玛拉基书-分卷解读

辅读：玛拉基书

≡ A、唐佑之《天道圣经注释──玛拉基书》

玛拉基书绪论

玛拉基书是十二先知书的最后一卷，也是列于一切先知书的末端，成为先知信息的结语。因此犹太人称玛拉基是“先知书的印”（hotam hannebiim）。印证以前的话语。

在圣经中有不少例证，为以前最后的话，如雅各的祝福（创49章），摩西的祝词（申），约书亚的训词（书23、24章）。大卫的遗嘱（撒下23章），保罗最后的嘱托（提后4章），主耶稣的教训（约13－16章除十架七言之外）。但是玛拉基书不能算是他最后的信息，他的话却是代表他当代最后的话语。神在那时当代所传的话，有特别的用意。神要在玛拉基身上先作一番结束，一直等到主耶稣来，为要成全律法和先知。主耶稣是最大的先知。

一　作者名衔

玛拉基其名，究竟是个人的专用名词，还是一个街头，为经学者研究的问题。

以玛拉基为人名者，有以下的理由。首先在先知著作，每卷皆以先知的名字为书名，必有其人存在，他具有先知的职分。如果说他的名字原意为“我的使者”，犹太人很可能以这命名，在名字的涵义，表明父母的愿望。

有人持反对的理由，认为名字的字尾不应有“我的”（希伯来文的代名词字尾"l "），但在旧约中也不乏有若干例证，如伊特尼（Ethni我的恩赐，，比利，备利，二者原意为我的泉源（Beeri）。亚比（Abi我的父亲）与亚比雅（Abijah, Jah是主，“主是我的父”。参阅及。所以玛拉基（Malachi）这种名字以“我的”为字尾不甚普遍，但可否为玛拉基雅（Malachijah）的简写？这样的推算，仍遭人反对。¹

大多学者认为玛拉基不是人名，有以下的理由：

（一）在旧约及其他著作中，从未出现玛拉基为人名。

（二）“玛拉基”原意为“我的使者”，犹太人没有以此为儿女命名。

（三）亚兰文译本在“玛拉基”后即加注他的名字是文士以斯拉。所以玛拉基应译为我的使者文士以斯拉。

（四）七十士译本将“玛拉基”译作“祂使者”：“耶和华藉玛拉基祂的使者传给以色列的默示。”

（五）“耶和华的默示”。与撒迦利亚书及相同，都是信息的开端，原先并不注明作者或先知的名字。

（六）第三章一节有“我的使者”这样的字样，是否就以此为书名，或本书的标题，是一种所谓标语性的标题（Stichwort）。

（七）早期教会的传统，认为玛拉基为先知的头衔。

以上各点确极有理由，但无论如何无法获取结论。撒迦利亚书（9－11章以及12－14章）虽未提及先知的名字，未必一定是以后编者附加的。同样，以第三章一节的“我的使者”即为编者借用，充作书名。但是第一章一节以“玛拉基”作为第三人称，神藉着他传信息。“我的使者”，应为“祂的使者”，耶和华是第三人称，应译作“耶和华藉着祂的使者传给以色列的默示。”

耶和华藉玛拉基，正如耶和华藉哈巴谷与约拿，先知原是神藉着他们来讲预言，玛拉基确为先知。再说早期教会的传统，其实在主后第二世纪有次经以斯拉⑹椋列出十二先知书，也以哈该、撒迦利亚与玛拉基为最后三卷。在玛拉基这名之后，加注：“也称为耶和华的使者”。

罾亚译本，及其他两种希腊文译本（Theodotion, Symmachus），包括拉丁文译本，均以玛拉基为专用的人名。

归纳言之，玛拉基是人名或街头，或者二者兼备，都不影响本书的解释。玛拉基是一位先知，是耶和华的使者，奉命向当代以色列人，传神的默示。

¹ W. Neil, "Malachi, The Book of," Interpreter'sDictionary of Bible, III, 229.

二　写作日期

虽然在本书及其他数据都不能确定日期，但本书内容可以推测一二。学者大致不会认为本书写作是在被掳前或被掳时，也不会在巴勒士坦外。本书必在被掳之后写作的。一方面在第一章八节的省长（peha），原为亚述的用词，是在巴比伦及波斯的帝国中官职，所以必在被掳之后。其次本书内容看出圣殿的存在。如果是被掳时，圣殿已经毁坏。省长是被掳之后才在外地有的官职。所谓外地，不是在巴勒士坦之外，而是在巴比伦和波斯之外，很可能是波斯帝国之外的殖民地。犹大是当时波斯的殖民地。

学者也一致同意，玛拉基必在哈该与撒迦利亚之后。被掳归回之犹太人，深感重建圣殿的必要，所以着手兴建，在主前515年完成（参阅拉5、6章）。从玛拉基来说，这件兴建的事已成过去了。本书已确知圣殿存在着。但是似乎历时已久，属灵方面日渐衰落。在圣殿敬拜的事更每况愈下。所以先知对祭司与百姓的指责，就在这一方面。

由于本书所描述的情况，与以斯拉记及尼希米记十分相似，很可能是同时代的，但是究竟玛拉基比以斯拉与尼希米早或迟，就有不同的说法了。再加上以斯拉与尼希米的前后问题，就更为复杂了。现代学者多认为尼希米比以斯拉早。如果照圣经次序的排列，有以斯拉记才有尼希米。一般传统的说法，认为以斯拉是在458年来耶路撒冷，而尼希米在445年才来。他们二人又曾在一起同工，尼希米住了十二年之后，回到书珊城，该在433年。再有一段时期，又第二次归回。²

许多经学者认为，玛拉基在以斯拉尼希米之前，有下列的理由：³

玛拉基似乎完全不认识以斯拉与尼希米，也不知道他们的工作。

玛拉基从来不提新近律法的厘订，因为他们二人曾详细研究，并且颁布；－27）。尤其尼希米曾十分严格地指责异族通婚的事。也提出责问的话，因为人民没有好好为圣殿的维持而奉献。

玛拉基似不熟悉“祭司法典”（Priestly Code）附加在五经中却注意申命记的观念与信仰。⁴照一般的观念，祭司法典最后修订是在主前444年。玛拉基必在那日期之前。

根据以上所论，玛拉基的日期，是在515年圣殿重建之后，在458年以斯拉归回耶路撒冷之前。有人以为以斯拉在尼希米之后，那么玛拉基就该在445年前。但这些只是猜测而已。

有人以为玛拉基与尼希米同时的，又有以下的理由足资研究：

玛拉基虽没有提及以斯拉与尼希米，未必不认识他们，在他们之前。在约柜的历史中，不提撒母耳。以赛亚没有提起希西家的宗教改革。耶利米也没有描述约西亚的宗教改革。其实这些都对他们息息相关，如果玛拉基真的在以斯拉以前，以斯拉记就会提到，正如该书提到哈该与撒迦利亚。以斯拉的改革所关切的事，都是玛拉基责问的话。

玛拉基没有提说以斯拉所立的律法禁止异族通婚，可能这件事没有成功，因此这样的法规也殊难成立（参阅。尼希米反对异族联姻的事，是在第二次来的时候。第一次他推动的时候，人民都愿接受，而且以立约为凭。可能以后的果效欠佳。⁵

还有人提出本书的预言，在文体与思想上与申命记相似，没有祭司法典的占？裳啊⁶这一方向有许多不同的见解，大多同意玛拉基受祭司法典的影响较多。⁷

凡主张玛拉基是在尼希米的时代，有以下之理由：

在尼希米未到之前，圣殿是由波斯政府所维持的。玛拉基鼓励人民将什一奉献及礼物带到主的仓库，如果是在尼希米促他们重新立约之后，必更有意义。百姓必须接受责任，维持圣殿的工作人员，并多有敬拜捐献的事。

尼希米不受省长之薪俸，都用在维持费上，可见玛拉基书第一章八节说明，不必奉给省长，也许那时尼希米不在耶路撒冷，已经回到书珊城，很可能是在他两次来圣城的中间。

再比较祭司与利未人对圣殿敬拜的态度，似乎是反映尼希米第二次再来时的情形。以前祭司与利未人的态度好得多；、12、14－19、38。尼希米第二次来的时候，就责备他们，“因为他们玷污了祭司的职任，违背你与祭司利未人所立的约。”。

玛拉基的指责与尼希米第二次来的责备很相似。二者都严责他们娶外邦女子为妻；。二者都责备百姓们不供献，来维持圣殿工作人员；、31）。祭司忽略他们的职任；，是他们两人都指责的。但是玛拉基与尼希米也有不同之处：有关安息日遵守的事，只有尼希米提出责问。但是就整体来说，玛拉基在尼希米的时候甚有可能。

² H.H. Grosheide, Ezra－Nehemiah, 1963,注释有详细的分析。

³ P.A. Verhoef, Malachi, 19－20.

⁴ C. Kuhl, The Prophets of Israel, 1963, 167, J.Blankinsopp, History of Prophecy in Israel, 241.

⁵ Verhoef, Malachi, 16－31.

⁶ E. Sellin, Das Zwo／lf prophetenbuch, 1929－30.

⁷ G.A. Smith, The Books of the Twelve Prophets, 1943, A.Bentzen, Introduction to the Old Testament, 1946, F. Horst, Die Zwo／lf Kleinen Propheten, 1964.

附录：以斯拉与尼希米的先后问题

有关以斯拉与尼希米先后的问题，是由于以斯拉记第二章二节及第七章五节记载。前者提到归回的人中除所罗巴伯与约书亚之外，还有尼希米与西莱雅。在后者提说以斯拉，他是西莱雅的儿子，比尼希米晚一辈。何况第二章只提尼希米，不提以斯拉。此其一。以斯拉归回的时候为“第七年”。如果是亚达薛西一世，那么以斯拉归来应为458年。如果是亚达薛西二世，就必在尼希米之后，因为尼希米是在亚达薛西王二十年（即445 B.C.）。此其二。这是两点最主要的理由。

如果以斯拉是亚达薛西二世第七年，就在397年，又难免太迟。所以有些认为可能在428年。这是考古学家的推断。⁸一般保守学者仍认为以斯拉比尼希米早，日期为458年。

⁸ F.W. Albright, "The Biblical Period," The Jews,Their History, Culture and Religion, ed. L. Finkelstein, 1949, 3－65, especially 53f.J.Bright, A History of Israel, 1960, 375－386.

三　历史背景

在被掳之后的时期，尤其是主前第五世纪的下半叶，几乎可称为黑暗时代。有关那时代的史料十分缺少，唯一可依据的，是以斯拉记，尼希米记与玛拉基书。

在那时期犹太人必有波斯帝国管辖的情况。大利乌一世（522－486 B.C.），准许犹太人重建圣殿；。波斯帝国的版图发展得最广大，从东边的印度山谷至西边的爱琴海，北边的耶克邪（zaxates），到南边的利比亚。帝国的政治相当宽大，对神的选民有很大的试探。犹太人分散在帝国的遍处，随遇而安，就定居下来，他们似乎失去“神权政治”的意识，不再注重他们属灵的身分，与特蒙拣选的恩典。在以斯拉记、尼希米记与玛拉基书，充分见证这样的情况。他们原应以祭物供献事奉神，却失去对神的认识，他们不再看神为他们的主他们的父。他们究竟不敢随意供献给外邦所立的省长。如果他们再随意与外邦人联姻，还有甚么属灵的身分呢？（参阅。这样的人民彼此不以忠信相待，又破坏他们先祖与神所立的约。

近五万人从被掳之地归回，⁹只局促在犹大小小的省分里，情形实在欠佳。以斯拉归来时，正好波斯与埃及在争战，可能这促使以斯拉最初改革的失败。¹⁰当尼希米来到的时候，一切状况都很差。耶路撒冷的城墙破损不堪。本来已经荒废了，再因埃及与波斯军队的破坏，更不象样了。富豪有利可图，尽量剥削与抢夺。百姓又得被迫向波斯缴纳苛税杂税，以补波斯因战事而耗尽的国力。许多人在极度的贫乏之中，将仅有的家业抵押出去，将儿女卖为奴隶。

在这样情形之下，尼希米就任犹大的省长，极力改善人们的生活。城墙重建了，富豪的贪婪受了禁止，祭司受教导与劝告，重新尽起职责。凡物原以不法的手段夺来的都得归还。尼希米虽身为省长，却不领薪俸，捐滴归公。一切基本的工作都完成了，所以重新立约，大家遵守摩西的律法，要为圣殿的维持费用捐献。尼希米以十二年的时间，完成他的改革，再回到波斯去。

尼希米第二次再来时，发现以往废除的，又在重复地实行着。安息日他们都不遵守。他们不重视申命记律法的规定。他们容纳亚扪人与摩押入，竟在圣约的民中。祭司以利亚实竟然将亲戚亚扪人多比雅带进圣殿，让他住在耶和华圣殿的院宇中。推罗的商人明目张胆，在安息日与犹太人作买卖。异族通婚的事在大规模的发展之中，混血的儿女都不会说犹大的话。异族联姻的事一直发展，只几年不在，尼希米看到那些孩童长大，好似“边际人”一样，失去他们的身分。

在这样的情形之下，玛拉基蒙召做先知的职事。他没有提关于犯安息日的事。其他凡尼希米指责的，也都在他严责的事项（参阅。要明白尼希米记第十三章，先得了解第十章所描述的。其实第十三章所指责的，也是在重新立约时都已强调了。归纳起来共有三项：娶外邦女子、犯安息日、忽略圣殿供献的捐项。

先知实在面对一群失望的人们，他们看不见神施恩的手。许多应许并未实现。神的子民仍在疾苦之中。玛拉基必须给予鼓励，激发他们的信心，催促他们的行为。唯有这样，他们必以忍耐的心等候神的福分。

⁹ Albright, op, cit., 93.

¹⁰ L. Reinke, Der Prophet Maleachi, 1856; H.H. Grosheide,Israel na de Babylonische ballingschap, 1979.

四　结构分析

玛拉基书在希伯来文只有三章，在译本中，如七十士译本、拉丁通俗文译本，及若干近代译本中多为四章。第三章原有二十四节，现在分为两章。第三章共十八节，第四章有六节。为甚么这样分呢，似乎也无甚理由。事实上加将第四章一至三节，与上文更为相连。

本书除前言，共有七段为正文。）最后另一段，即第四章四至六节为附录。

细心研究，每段信息的对象不同。有的对百姓，有的对祭司。有的却不作如此的分法，有人认为对祭司的是在第一章六节至第二章九节，第三章一至四节，对人民的为第一章二至五节，第二章十至十六节，第二章十七节，第三章五节，第三章六至十二节，第三章十三节至四章三节。先是劝告，再有警戒，之后。最后是“圣言”（Hcilswort）即主要的信息（在。这样排列似乎很巧妙，却未必帮助读者明白。¹¹所以应再详细分析。

兹将各分段的结构依次逐一分析之。

（一）第一章一节为标题。第一章至五节，其中心主题在第二节上（第一句），也在第五节（第十，十一句）。整个结构是循环式的。从开始到结束，都是同一主题。这是玛拉基辩论的方法，先有神的申明（2节上），人们的反应（2节中），神的动机（2下－4节）；再申明神的爱（5节）。这是交叉的形式，也是以对比的结构。第一句与第二句，在第二节上至下，是交叉的。照原文的语句排列：

“我曾爱你们，耶和华说，

你们却说，你在何事上爱我们呢？”

“爱”是（甲），“说”是（乙），所以是甲乙、乙甲。

在第四、五两句（2下与3上）也有相同的形式：

“我却爱雅各，恶以扫。”是对比的结构：“雅各”与“以扫”，“爱”和“恶”。

在第六句与第九句（3下与4下），为同义的对比：

“使山岭荒凉……人称他们的地为罪恶之境。”

在第七、八两句（4节），又有相反的对比，神“拆毁”他们所“重建”的。“毁坏”与“重建”也是相反的，还有“他们”与“我”。所以照内容来说，第六至第九句（3下－4下），可说是第五句（3节上）的伸展，都为说明神恨恶以扫。

第十、十一句（5节），又有相反的对比，特别针对第二节人们的反驳。他们不相信神爱他们，他们可以亲眼看见，以致无法否认神爱的福音。

（二）在第一章六至十四节，主题在第十一节（即十七至十九句）神喜悦纯净的祭物。这里成为另一类型，主题在中间，主要可分为两段：第一段自第六至十一节。

（1）谴责在第一句至第八句（6－8节下）。玛拉基是以申明表示指责（第一句至第二句，在6节下）。动机在第四至八句（即7－8节下）。动机有申明（第四句，7节上），也有反应（第五句，7节中）。最后的动机在六至八句（即7下－8中）。

（2）神的判断，在第九句至第十六句（8下－10下）。神不喜悦，省长也不喜悦（九至十三句，8下－9下）。神不悦已经肯定了（十四至十六句，10节）。

（3）极大的对比在十七至十九句，即第十一节。神一直责备在耶路撒冷祭司与百姓献祭的不虔（第一句至十六句，6－10节），现在却肯定别处来献的祭纯净，尊神的名（十七至十九句，即11节），所以是这段信息真正的用意。

第二段在第十二至十四节，语多重复，是重复第一段的话，只有极少的变动。

（1）第二十至二十四句（12－13节），重复第一至八句（6－8节中）。

（2）第二十五，二十六两句（13下－14上），重复第九至十六句（8下－10）

（3）第二十七，二十八句（14节中下），在内容方面重复十七至十九句（11节）。

在整段（6－14节），有不少对比与钥字。第一至三句（16节），有若干重要的用词：“父亲”、“尊敬”、“敬畏”、“藐视”、“名”。在第四、五句（7节上中）：“污秽”，六至八句（7下－8中）：“藐视”与“恶”。九、十两句（8节下）与十一、十三句（9节上下）相同，第九句与十一句相同：“你献给你的省长，他岂喜悦你。”同样耶和华也必不喜悦。第十句与第十三句相同：“这是万军之耶和华说的。”重复提出。

第十二句（9节中），将第九至十三节之对比截断了。这不是没有理由的。第十二句说：“既由你们经手”，先知的指责是十分具体的。十四至十六句（10节），答复一连串的问语（九至十三句，即8下－9下）。关上殿门，免得徒然献祭，因为神不会喜悦的。

十七至十九句（11节）十分重要。神怎样才能喜悦呢。第十七句比第十九句是成为对比的，神的名住外邦中必尊为大。第十八句最重要的话是“洁净的供物”，与前面（一至十六句）完全成为相反的对比。

第二十至二十八句只是重复以上指责的话，表明这事的严重性，也不只是祭司，应包括百姓，充分表示这样献祭是极大的罪恶。

（三）第二章一至九节有四大分段：

（1）祭司的职责是为尊主的名，这是一般的申明（第一句；1节）

（2）祭司失败，神必审判，在第二至七句（2－3节）。先是逐步说明（2－4节），然后再加细节（5－7节）。

（3）与利未人的约（八至二十三句，4－8节）。这段经文又是循环式的。主题在开端（八句）与结尾（二十三句）：与利未所立的约。在约的了解（八句）至废除（二十三句），有相反的对比，比较以前与现在的祭司制度，利未的约是有双重的内容（八句，4节）。一方面是有生命和平安（九、十句，；即5节上），另一方面应有敬虔（十一、十二句，即5节下），第十三句说：“惧怕我的名。”祭司未尽本分，必然受指责，这里当然指目前的祭司。十四至十五句（6节上）说明律法的训诲是适当的，也是可靠的。这又针对两种人：祭司本身的生活与行为，也是多人的生活与行为（十六至二十二句，6下－8上）。在二十一、二十二句（8节上），与十六，十七句（6节下），成为相反的对比，祭司的职分重新强调（十八至二十句，7节）。第十八、十九句，又有交叉的形式：

“祭司的嘴里，当存知识，律法是人由他口中寻求。”照原有的语句：“嘴”为（甲），“知识”为（乙），“律法”与“知识”同义也为（乙），“口”与“嘴”同义，仍为（甲）。所以交叉的形式为（甲）（乙）（乙）（甲）。

祭司的职责在二十句（7节下）有一种概括的说明：“他是万军之耶和华的使者。”

有两句分开在十三句及二十句（5节下与7节下），祭司是敬畏神，尊主的名为圣（十三句），他是万军之耶和华的使者，他应有道德的完整，有良好的影响，使多人回头，所以是一人与多人。

（4）这里有审判，对待当时的祭司，因为他们废弃耶和华与利未的约，滥用职权（二十四句，即9节）。可见祭司对社会的责任十分重大。

（四）第二章十至十六节提及两大罪恶：娶外邦女子为妻（一至八句：10－12节）；离婚休妻（九至二十二句：13－16节）。这里信息的结构也很繁复。

第一段责备异族通婚的罪，有三点值得注意：

（1）这是破坏神的圣约，破坏与神亲密的关系。先知责备的是圣约的民。在第一、二句（10节上）：“我们岂不都是一位父么？岂不是一位神所造的么？”一个非常完美的同义对句。

（2）谴责先是笼统的（三至六句：10节下），然后特殊的（第七句：11节下）：“娶事奉外邦神的女子为妻。”第三句（10节中），诡诈与背弃，第七句（11节下）就是异族联姻的错误。

（3）娶事奉外邦神的女子，同时又在奉献上不洁净，两者是相连的。

注意本段的内在结构。这是指百姓与他们神的关系，也是指百姓之间的关系，在圣约的关系不容“外邦”的因素，就是有关娶外邦女子为妻。这是不忠，破坏圣约。圣约的关系是在整个的信息之中。违反圣约是很严重的罪。

下一分段分析如下：

（1）对合法的发妻不忠，是应受指责的，这里有申明，问题与答案（九至十三句，13－14节）。

（2）婚姻的忠贞与离婚的禁止，是神的心意，也是神的国度最主要的教训（十四至十六句，15节）。

（3）百姓“当谨守他们的心”，不可以诡诈待幼年所娶的妻，因为休妻的事，和以强暴待妻的人，都是神所恨恶的。这是在十七至二十二句（即15下－16节）。

在这一分段中有许多对句，对本段的意义可多有了解。在十七至二十一句（15下－16下），“谨守”与“不可行”，十八至二十二句（也在15下－16下），两次提到“不可行”诡诈。十九至二十句（16节），神恨恶休妻与强暴。参考第八句（12节），过犯与表面的敬虔都是被神剪除的。

（五）第二章十七节至第三章五节，结构很特别。这是有关神答复人民神学的问题：究竟神的态度是甚么？祂怎样对待人？这是末事论。第一至三句，先知以代表者发言，有申明、问题与答案，责备的话是双重的。照他们看来，神是同意行恶的人，这样公义的神在那里呢？答案在四至十八句。

首先，答案似乎很含糊：主的使者预备道路（四、五两句上），耶和华突然来到（六、七两句，1节下）。祂来的日子是有忿怒的（八、九两句，2节上中）。

自十至十六句（2下－4节），先知答复人民第一个问题，神不会同意行恶的人，却要洁净祂的子民。祂好像炼金之人的火，如漂布之人的碱。十七、十八句（5节），答复第二个问题：神并非不公义，公义的神不在远处，祂必临近他们，施行审判，必速速作见证，警戒他们（这是在第十七句，即5节上）。

在这段有不少交叉的形式，例如第一、二句（17节）

“你们烦琐耶和华，是用言语；

你们还说，我们在何事上烦琐祂呢？”（照语句排列）

烦琐是（甲），“言语”或“说”是（乙），因此本处有（甲）（乙）（乙）（甲）。

在第六、七句（1节下）照字句排列：

“忽然进入，那位是你们的所寻求的主；

立约的使者，就是你们所仰慕的，快要来到，”

“进入”与“来到”是（甲），寻求的主与所仰慕的使者是（乙），所以有（甲）（乙）（乙）（甲）。

在第八、九两句上）是对句，六至九句有一钥字是“来”，同义字为“显现”。在第十二句与十四句（3节上与下），表征的言语也相同。在第十三句中），神要洁净利未人。第十至十四句的要义是洁净。十五、十六两句下、4上）也是对句，钍鼋嗑恢过程与后果。第十七句上）审判，十八句下）历数罪状。整段都是有合一的主题，神答复人民神学的疑难。

（六）第三章六至十二节，论神与人民的关系损坏。在一至四句中）：神没有改变，所以人还可存活（第一、二句，6节）。人却仍继续违背神的命令（三、四句，7节上、中）。人顶撞神。

第五至十二句（7下－9），是玛拉基辩论的方法：申明（第五句：转向我，我就转向你们。），问题（第六句：我们如何转向你呢？），答案（第七至十二句），有三大项：（1）申明（七、八两句，8节上中）（2）问题（第九句，8节下），（3）答案（十至十二句，8下－9）。钥字是“转向”（第五、六句，7节下），“夺取”（七至九句，8节上下）。

第十三至十六句（10－12节），神与人的关系必须更新继续，与第五句（7节下）的涵义相连，人必须转向神，神必转向他们。人将十分之一带到神的仓库（第十三句，10节上）。神必使他们重新得着物质的丰富（第十四至十六句，10下－12节）。神与祂子民的关系，是以物质为本分与应许的中心。

（七）第三章十三节至四章三节，可分成三大段。第一段自第十三至十五节，为第一句到第三句。这仍以辩论的方式，有申明、问题与答案，有关虔敬无用与恶人兴盛的问题。

第二段自第四至九句（即16－17节），有两个对句：第四至六句（16节上中），第七至九句（16下－17下）论神与义者的关系。敬畏耶和华的彼此谈话（第四句），耶和华侧耳而听（第五、六句），敬畏耶和华的人必纪念祂的名（第七句）。神必使他们属神。

第三段是第十句至十七句（18节至，又可分成四项：第十句（18节）是对句，义者与恶者作尖锐的对比。在耶和华的日子，恶者必被毁灭（第十一至十三句）。对敬畏耶和华的义人，公义好像光耀的日头（十四至十六句）。在神所命定的日子，义人必践踏恶人（第十七句）。

整段有许多对句，尤其在第四至九句（16、17节）。在第四句及第七句（16节上、下），有义人的态度与行为。第四至六句以及第八至九句（16中下及17上下）有神的回应。在第十句（18节）再有对句。十一及十三句上下）强调那日子。第十一、十三句，再在第十七节及第四章三节，仍集中在“那日”。第十七句，有神所定的日子。所以耶和华的日子是赏善罚恶，这两类人有十分明显的对比。神必显现，祂要审判。

以上七段以外，还有一段附录：，其中有两大重点：摩西的律法（第一句，以及先知以利亚（二至四句。

第一句，摩西的律法必包括典章与律例。这是耶和华在何烈山向摩西所吩咐的，以致全以色列必须遵守。当纪念摩西的律法，这是命令词，必须身体力行。

第二至四句，着重以利亚先知始终的职事。第三句有两个对句，并形成一个最完美的交叉形式。心的转变最为重要。父亲的心转向儿女，儿女的心转向父亲。以利亚显现最大的目的，是在大而可畏之日未到以前，要作适当的准备。

以上对语式的分段，有人想重新排列。但是这样整理未必有效。因为每段的发表都是口授的，场合也不尽相同。同时我们也真不知道本书写作的过程，当时的动机如何，都不是后世的人所能臆断了。再细察每段，似都有特殊的主题，分明以辩论方法道出，都是成为极为有效的信息。

本书从整体来看，有一个最重要的主题，就是神爱祂的子民。在本书结束时，又再将这主题反复钍觯父亲与儿女的约必须赓续。只有一段似乎不大联系，在排列方面有不同的可能，其实这段仍以神的爱为主，人们偏离神的命令，耶和华必须改变。其实改变的不是神，而是人。

本书从口传至写作，有这样完美的结构，使读者容易领悟，确有极大的贡献。¹²

¹¹ G. Wallis, "Wesen und Struktur der BotschaftMaleachis," in Das ferne und mahe Wort, Festschrift fu／r L. Rost ed. F. Masss, 1967, 229－37.

¹² P.A. Verhoef, The Book of Haggai & Malachi, 1986, 163.

五　真实合一

本书的真实性与合一性是不容置疑的，从书中的特性，就是不同的对语，却是出于一人之心思。¹本书在言语与用词是一致的，历史背景是相同的，有一贯的对语的方式，在每段开端有类似的形式（参阅、13。

有几段是经学者提出疑难的，第二章十一、十二节以及第四章四至六节。第四章最后几节，似乎与上文不甚连贯，既不是对话的方式，也有点近乎借袭申命记。但是这应被视为附录，不算正文，但与正文的语调十分符合，应出于玛拉基的手笔。²事实上，这几节经文集中两点，也可说总括本书的主题，即律法与先知，圣约与耶和华的日子，摩西的律法与以利亚先知，是历代神的仆人所有的职事。这两者的综合，更证明本书的真实性。

第二章十一、十二节（有的认为11－13节上）有关异族通婚的罪恶，是否是以后附加的，为学者研究的课题。理由是提及娶事奉外邦神的女子（11节）。如果说，第一章十一节是对外邦有接纳的心意，因为神的名在外邦中尊大，外邦神早已不被人重视了，那么娶外邦女子就不必顾忌了。再看本段的上下文，主要是反对休妻离婚的事。但是这两种说法理由并不充分。第一章十一节是普世主义的论调，耶和华的救恩是为普世的，神不偏待人。何况他们献洁净的供物，当然蒙神悦纳。但是第二章十一节则不同，这里着重的是独特主义（Particulaism），犹大人是神的子民，是独特的，必须分别为圣，不可与外邦人相混，这样才可保持纯净的民族。

本书的真实性与合一性仍可坚持，因为这两段经文并不构成真正的问题。

¹ R.C. Dentan, "The Book of Malachi," in Interpreter'sBible, vol. 6, 1956, 1115－44.

² J. Baldwin, Haggai, Zechariah, Malachi, 1972, 214－215.

六　文词体裁

玛拉基的文体最特出的是辩论的对语，可说是训诲的辩证（Didactic－dialectic），¹占有本书主要的部分。其形式为申明问题答案。在对语中有三种因素，在单句中表达出来（如在以及。）

第一章二节有申明：“我曾爱你们。”这是耶和华说的。人们的反应立即有：“你们却说，你在何处上爱我们呢？”。接着耶和华的答复，解释申明的动机：“以扫不是雅各的哥哥么？……”

在别的分段中（如，对语的结构较为繁复。例如在第一章六至十四节有这类型。先知开始责备的时候，是以一段公认的事，儿子尊敬父亲，仆人敬畏主人。接着提起无可争辩的真理，神是祂子民的父亲，是他们的主，他们却没有尊敬与敬畏，祭司竟藐视耶和华的名。祭司的反应是：“我们在何事上藐视你的名呢？”答案是因他们在祭坛上献污秽的食物。他们却仍不承认，甚至嗤之以鼻，所以责备的话在第八至十节再提说，先知是以耶和华的口吻责备，因为这出于耶和华心意的，由先知表达，促使人们切实知罪而悔改。信息的内容是这样，采取的形式独特。

先知提出耶和华的申明，确是无可争辩的真理，是绝对的，以正面提出、7、13），常用修辞的问题下甚至语多劝勉。有的以耶和华的言语、7、8、13），或以先知的话、17）表达。反应的话大多很简单，表明他们的无知，以为自己无辜。答案大多说明神申明的动机，有救恩的用意，或勉励，或警戒。

玛拉基的对语方式当然并非只在该书，在其他先知也曾出现，例如在弥迦书第二章六至十一节，以赛亚书第二十八章二十三至二十九节。²在耶利米书第二章二十三至二十五节，二十九、三十节，三十四至三十七节，三章一至五节，八章八、九节也是对语的方式。有人认为阿摩司书第三章二节，十二节；第五章十八至二十节；第五章二十四、二十五节又是辩论的方式。³其他也有这样的体裁（如；；、25；以及亚1－6章）。⁴

这种文体在后期犹太著作中也屡见不鲜，如犹太的注释书（Mishnah and Talmud）。希腊的文学中也有，所以在保罗传福音及写作书信，用类似的方法。由于玛拉基书这种方式与后期犹太著作极为相似，引起有些学者怀疑本书文体是否袭用后期的著作，不是本书原有的。这样的说法其实并不可靠，如果看一些演讲者那种短句，似乎更为相似，可见玛拉基书原为口传的信息。⁵

玛拉基的对象之反应，是否实际有这样的言词呢？虽然甚难确定，他们的态度可能就是这样，不服先知的谴责，不肯在神面前就范。先知在写作中，将他们那种态度用简洁的话表达出来：“你在何事上爱我们呢？”“我们如何才是转向呢？”。

本书究竟是散文还是诗体，有不同之见解，德国的学者们认为先知所传的，大多是诗，由口头念诵出来。所以都要算作诗体，并求诗的音韵。在德国学者编辑的现行希伯来文圣经（Biblia Hebraica, ed. R.Kittell, 1937 3rd ed. Biblia Hebraica Stuttgartensia, eds. K. Elliger and W.Rudolph,1968－77），都作这样的编注。但是有些学者反对这里说法，认为本书为散文，其中仍有若干诗韵。⁶

本书的格调很注意传统的体裁，如在第一章二至五节，既有前言的形式，与十诫的前言极为相似。在这里先知论述若干不同的课题，在论理方面，仍从拣选与特权说起，说明审判必是无可避免的。

在第二章十至十二节，先知申明时，先以修辞的问题开始：“我们岂不都是一位父么？岂不是一位神所造的么？”他不直接答复，即以指控的话来发挥：“我们各人怎么以诡诈待弟兄……”接着作严厉的谴责：犹大人行事诡诈……犹太人亵渎耶和华所喜爱的圣洁（圣地）。这里又直接指控：“娶外邦神的女子为妻。”在杂婚中，将外邦混入圣约的民，所以耶和华必从雅各的帐棚中剪除他。

玛拉基书也有一些表象的言语，例如以父子、主仆喻为神与祂子民的关系。情面正如中文的“缓颊”，以手抚面。炼金人的火与漂布之人的碱，火炉与日光。

交叉的形式甚多，⁷在“结构分析”中已经论述。对句也很多。本书希伯来文极为纯粹，只有两个字可能是外来的借用词：“罪恶”（rasas；参阅，“省长”（peha。⁸

¹ G.L. Robinson, The Twelve Prophets, 1972, H.E. Freeman, AnIntroduction to the Old Testament Prophets, 1969, E. Pfeiffer "DieDisputations Wo／rte im Buche Maleachi," EvangelischeTheologie, 19（1959）, 546－68, H.J.Boecker, "Bernerkungen zur formgeschichtlichen Terminologie des BuchesMaleachi," Zeitschrift fu／r die alttestamentlische Wissenschaft, 78（1966） 78－80, 称之为"Diskussionsworte oderStreitgespra／che." G. Wallis, "Wesenund Struktur der Botschaft Maleachis," In Das ferne und nahe Wort, Festychrift fu／r L. Rost, Ed. F. Maass, 1967, 229－37.

² C. Westermann, Basic Forms of Prophetic Speech, tr. H.C.Whites 1967, 201.

³ E. Balla, Die Droh－Und Scheltworte des Amos, 1926.

⁴ P.A. Verhoef, The Books of Haggai and Malachi, 1986, 165－166.

⁵ J. Baldwin, Haggai, Zechariah, Malachi, 1972, 215－219.

⁶ J. Bewer, The Literature of the Old Testament, rev. ed.1933, 258.

⁷ A.R. Ceresko, "The Function of Chiasmus in HebrewPoetry," Catholic Biblical Quarterly, 40（1978） 6. S.D. Synman, "Chiasmus in Mal," Shrif en Kerk, 1984, 17－22.

⁸ L. Reinke, Der Prophet Maleachi, 1856.

七　经文评鉴

本书希伯来的传统经文（Massoretic Text）大致来说，仍保持得相当完整。只有少数的字稍有出入，加第一章五节，第二章十节及十六节，在诠释中再作详细的研究。同时参阅若干译本，传统经文仍十分可靠。

七十士译本是最好的凭证，在现行希伯来文圣经中甚多译注。大多读法不但根据七十士译本，而且也参考其他希腊文译本的古钞本。有的补充的有六处，还有十二处不同的读法。在现行希伯来文圣经（Biblia Hebraica ed. byKittel）还有二十一处与七十士译本不同。⁹在最近的希伯来文圣经（Biblia Hebraica ed. by Elliger and Rudolph.）有二十九处与七十士译本不同。但是七十士译本仍与希伯来传统经文最为接近，七十士译本加注的在第一章一、七节，第二章二、四节，第三章二、五、八节，第四章一节。

七十士译本的分段与希伯来文不同，第二章十七节上作为上一节（16节）。另有第三章六节与第三章十六节，都连在上段。根据以后犹太传统，七十士译本的排列也不同，尤其是第四章四至六节，是以第五、六，四节这样安置，即最后以第四节作为警语。七十士译本另一特点，多处将若干难解的字加以意译，可解决读者的困难。据统计也有二十四次之多。¹⁰

罾亚文译本仍以希伯来传统经文为标准，但也有七十士译本的影响（如在、10、13、14、4、11、13及。）与亚兰文也有相同之处。有若干是附加的，也有删减的、12、14，句子排列不同的（在及。罾亚文译本似乎不为现行的希伯来圣经所注意，只引用了八次、13〔两次〕，见在最新的希伯来文圣经（Biblia Hebraica ed. by Elliger and Rudolph）。

亚兰文译本多为意译。最典型的在第一章九节加上祷文：“现在应该向神祈求，祂必应允我们的祷告。”第一章十一节加上：“在外邦中，在各时期季节，你们殷勤工作，我必应允你们的祷告，我的名必尊为大，你们的祷告必像洁净的供物奉上，尊我的名为圣。”其他十分显著的意译在第二章十二、十五节，第三章一、五、六、七、十二节，第四章五、六节。最新的希伯来文圣经只提及四次。

现行希伯来文圣经（Biblia Hebraica, ed. byKittel）在评注中并不提及拉丁文译本，最新希伯来文圣经，曾有六次提及、15、17。拉丁通俗文译本与传统经文不同的甚少，在第一章三节：“旷野的野狗”改为“荒野之地”。第一章十节中译文加上的“妄献的”，较为接近拉丁文译词：“所献的毫无价值”（gratuito），希伯来文作“徒然”（应为fruetra）。第二章三节不是将粪抹在脸上，而是扔在手臂上。

与经文有关的是正典问题，因为玛拉基书是十二先知书，所以不成问题，在主前第二世纪已经列入正典，有次经（Jesus ben Sira,即与相似）可以左证。

在新约中，玛拉基其名或指先知或指著作，都未提及，但直接引述，或间接涵义似不乏例证。如罗马书第九章十三节；马太福音第十一章十节，马可福音第一章二节，路加福音第一章七十六节，第七章二十七节；马太福音第十一章十四节，第十七章十至十二节，马可福音第九章十一、十二节，路加福音第一章十七节。其他如玛拉基书第一章十一节（在；玛拉基书第二章十节（在；；玛拉基书第二章十五节（在；玛拉基书第二章十七节（在；玛拉基书第三章二节（在；玛拉基书第三章六节（在；玛拉基书第三章七节（在；玛拉基书第三章十二节（在；玛拉基书第三章十六节（在；玛拉基书第四章一节（在；；；第四章三节（在；约壹4、9；；。）

⁹ O. Procksch, Die Kleinen prophetischen Schriften nach demExil, 1929.

¹⁰ P.A. Verhoef, op. cit., 170.

八　信息内容

研究玛拉基书的信息，首先要明白他预言的背景与范围。有几个可能足资考虑，有些人认为预言不只是指将来，也追溯过往，把握现今的机会，更面对目前的需要，所以有过去，现在与将来三方面¹¹。有的以为预言应有另三方面：民族的、律法（及礼仪的），与末事的。¹²更有人认为研究预言，应从神学观念着手，如神的爱，圣约，祭司制度，普世观念以及神的公义。如果玛拉基的预言是综合这些，但是重点仍在圣殿与礼仪。¹³本书其实十分强调圣约，圣约应作为本书的基本思想。¹⁴

有关圣约，几点必须注意。首先，玛拉基信息中的圣约，是在于他当代历史与宗教的背景。如果他真是在以斯拉尼希米的时代，他们曾经促以色列人重立圣约，尤其是尼希米第二次再来耶路撒冷时重新强调圣约的重要。当代的处境是与这圣约有非常密切的关系。

玛拉基信息中的圣约，与摩西时代所立的约，性质十分不同。¹⁵在玛拉基书中，圣约是在对语中有系统的原则，成为信息基本的前提，圣约有特殊的涵义，是为当时处境的需要。

还有应该注意的，玛拉基书的信息，不是像一般人所判断的，以为只在礼仪的细节，好像只注重律法的字句，有人认为玛拉基只是一个文士，而不是先知。先知最辉煌的时代已经过去。这样想法，必无法明白玛拉基对圣约的认识及倡导。

玛拉基书中预言所反映的圣约，主要的各点在此分列：从前言说起，特提出圣约之创始者，他是伟大的王，他的荣华无比，不只是在信息之前，实际上在本书的字里行间。耶和华才是中心的发言者，不仅笼统地在旧约之中，更在玛拉基书内，耶和华以第一人称向以色列宣告，在全书五十五节经文中，却有四十七节是这样记述（只有、17。先知以耶和华为第一人称，使神与人之间的相交更加亲切，在先知书中，玛拉基书首屈一指，最多这样的钍觥¹⁶

在玛拉基的对语中，神是最重要的。有二十一次神是耶和华，圣约的神、4、5、7、13、13、14、17、6、13、16，在有几节还不只是一次提及。）有二十四次称神为大能的主，原文为“万军之耶和华”，祂统管万有，天地一切成为祂的军队、8、9、10、11、12、14、7、8、12、16、7，10、11、12、14、17。祂是主人、主ha～adon、adonay）、神（Elohim, 在、15、18。）祂是以色列的神，公义的神。祂是神（EL），与人有别，是无可匹比的大能者。祂是父亲，以色列是祂的儿子，祂是速速的见证者，祂是大君王，大君王以祂的名启示、14，也显明祂的同在。

在圣约的前言，必有历史的背景，在玛拉基书第一章二至五节，“我曾爱你们”，神关切祂圣约之民，祂与祂的子民交往，好似人间的情绪一样：爱、恨、恼怒、烦琐、悦纳与不悦、斥责、祝福、咒诅、12。玛拉基，正如，约伯与约拿书一般，描述人与神挣扎（A Striving for God）。¹⁷

圣约必有条款，是基本的而且也以细节说明应履行的义务。在本书并不详细列出，是读者原该知道的。以色列却一再背约，偏离神的典章。本书的结语中再提摩西的律法，包括律例典章，必须遵守。在第二章六、七节真实的律法，以及第四章四节摩西的律法，都是他们应该明白的。在以斯拉聚集众人诵读摩西的律法书（尼8－10章），必指圣约的条款，以色列人必须遵守。有人以为这律法书是指申命记，但大多认为玛拉基所指的是五经中的律法。他所指责的各项罪，以及他们必须供献的，也包括祭司法典所厘定的。

这一切最主要的是说明神与以色列的关系圣约的关系。他们只注意外表礼仪的细节，却没有真正敬拜的精神，忽略圣约的关系，就缺少道德与属灵的内容。

有关祭司的条例，他们的奉献要纯净，教导律法要认真，防止异族联姻与离婚，强调神报应的公义，维护圣殿的工作与敬拜。这些其实不仅是律法，也包括先知的教训。所以在本书的结语，不仅提说摩西的律法与先知以利亚（先知的代表）。

在玛拉基书，见证人十分重要，不是古代近东的迷信说法，由神明来见证。耶和华亲自见证，祂必速速作见证，警戒行恶的人。神是见证者，祂就是法官与审判官；，圣约的中保，为谋求神子民的福祉。

玛拉基的预言也着重圣约的果效，有福分与咒诅。福分（在。）咒诅（在、13、14、9、12、13、15、16、12。）这些都肯定神与祂子民的关系。

圣约的福分与咒诅是耶和华的日子最重要的涵义。玛拉基书中的神是圣约的主，祂是大君王。祂不仅是以色列的神，也是普世的神，以东遭神的忿怒，神的名在外邦中是可畏的，神的名在外邦中必尊为大。

关于神对祂子民的爱，可参阅申命记，何西阿书。但神的爱是普世的，神的国是包括全地的人，这是先知所强调的、23；；；。但是玛拉基书更强调“全地”仍必须以锡安为敬拜耶和华的中心；参阅；。当玛拉基书强调祭司教导的功能，可能也着重以色列对万民有祭司的职任。

所以玛拉基书有关圣约，强调以色列的责任，以敬畏耶和华为主要的教训、14。耶和华的日子是末事的预言，解决一切的问题，使神的公义与公义的报应得以实现。审判是以色列列祖违约的结果，福分是神赐下生命与平安，因为神的圣约是满有恩典的。可见玛拉基书的普世救恩，仍以以色列为基础的。

在玛拉基书内，先知的信息虽着重圣殿的敬拜，仍有道德的重点。圣约之民的婚姻生活，在旧约中以玛拉基书为最特出的。婚姻与家庭的圣洁，本为律法所强调，在本书就有充分的论述。

本书道德的教训，还不仅在婚姻与家庭，也在属灵的本质，也特别提及行邪术的，因为不虔必带来不义，因此祭司自身的不虔，以及他们教导的失败，确是最可悲的事。休妻与娶外邦女子，是犯奸淫的，而那些外邦女子是事奉外邦神的，更是极严重的宗教的罪恶。起假誓的也是宗教的失败，导致道德的堕落。在社会公义方面，亏负人之工价，欺压寡妇孤儿的，屈枉寄居的，都得受警戒。这些罪恶也都起因于不敬畏耶和华。所以第三章五节可说是先知玛拉基道德的教训。信仰是内里的事，也是道德的动机。先知就以此成为他劝导改革的重点。

以色列必须有澈底的改变，是从内心开始。这是必需有的，才可迎接弥赛亚的时代，神的国度必会实现，而国度的性质是公义的，有公义才有生命平安。因此只有在信仰与道德上改变更新，末事的盼望才是真正说明以色列及万民光明的将来。

¹¹ P.A. Verhoef, op. cit., 179, 提到Nagelsback, Volc祂等，可参阅A. van Selms, "The InnerCohesion of the Book of Malachi," in Studies in Old Testament Prophecy,1970／71,27－40.

¹² F. Horst, Die Zwo／lf Kleinen Propheten, vol. 2, 1964, Th. C. Vriezen, Deven Kiezing von Israel volgens het Oude Testament, 1974, G.J. Botterweek,"Jacob habe ich Lieb－Esau hasse ich," Bibel und Leben, 1, （1960） 28－38.

¹³ J.T. Marshall, "The Theology of Malachi," ExpositoryTimes, 7（1896） 16－19, 73－75, 125－27.

¹⁴ J. Baldwin, Haggai, Zechariah, Malachi, 1972, 216, S.L.Mackenzie and H.N. Wallace, "Covenant Themes in Malachi," CatholicBiblical Quarterly, 45（1983） 549－63.

¹⁵ K.A. Kitchen, Ancient Orient and Old Testament, 1966, 94－96.

¹⁶ J. Baldwin, Haggai, Zechariah, Malachi, 1972, 216.

¹⁷ O. Holtzmann, "Der Prophet Maleachi und der Ursprung desPharisaerbundes," Archir fu／r Religions Wissenschaft, 19（1931） 1－21.

玛拉基书第一章

诠释

标题

壹　耶和华专爱以色列

贰　神要求圣洁的奉献

叁　祭司的职分受考验

肆　神关怀纯洁的婚姻

伍　审判的日子快来临

陆　人怎可任意剥夺神

柒　善人与恶人的结局

结语　摩西与以利亚的见证

标题（一1）

“耶和华藉玛拉基传给以色列的默示。”

本书的标题虽然寥寥数语，却值得详细研究。照原文的排列，“默示”是第一个字。这字（Massa～）原意为“举起”（nasa～），在旧约中曾有六十多次之多，是指一种负担，由主人放在用人或牲畜身上，必须承受。可见先知的信息，是神所给予的负担，成为责任与使命，将神的心意表达出来，不能有自己的抉择（参阅；。先知必需是以使节的身分，传递信息，无论怎样艰苦，都不可推辞，内容怎样不受欢迎，也不容更改。先知蒙召，必须忠于职守。“默示”在许多英译本作“圣言”（oracle），可能有更深的内涵，有紧急感，内心受催迫，有惶恐的态度，严谨地传出来。¹这是神的信息。

默示是神藉先知的信息，在以赛亚书（13－23章）论列国的预言：“默示论巴比伦”；“论摩押的默示”等。“论”是“有关”的意思。在撒迦利亚书后半部，“耶和华的默示，应验在哈得拉地大马色。”这仍是有关的默示。但是语意中多有解释与阐明的涵义。第十二章一节：“耶和华论以色列的默示。”这与以赛亚书相仿，是论某国或某地的默示，但是不同的是加上“耶和华”。“耶和华的默示”只在此两处及玛拉基书第一章一节。

“耶和华的默示”直译出来，应为“耶和华话语的默示”。“话语”可描述默示的性质与内容。话语就是默示。这也可成为同义字。“一项默示耶和华的话语”，耶和华的默示，就是祂的话语，是默示所得的预言。

默示是神启示祂自己，耶和华的默示，是神将祂名字启示出来，可说是特别的启示（revelatio specialis），是向以色列，藉着先知启示。²

“话语”是内涵，因为每一事物都有它的内涵，常包括两种性质：观念与动力。所以这又是思想，也是力量。在神的话语，更是如此。耶和华的话语不仅是意念的了解，也是行为的动力的体验。所以祂的话语一出来，决不徒然返回，仍是要成就祂在喜悦的，成就祂所命令的；参阅；；。耶和华的话语在以色列历史中，有决定性的力量。每次先知传讲耶和华的话语，就能成就极大的事。神藉祂的话，表达祂旨意的内容，建立这件事实，就是耶和华与他们同在，引导他们，走历史的前途与进程。³

这异象是传给以色列的，“传给”，原没有动词，只是介系词，可译为“论”，即撒迦利亚书（十二l）“论以色列”。但是此处是以“以色列”为对象为目标，如果是“论”，那重点就是指以色列为信息的内容了。这一介系词（～el）也可译为“临到”，如耶利米书：“耶和华的话临到耶利米。”（参阅；；；；。中译词译为“得”，或“藉”，都表达了本来的涵义。

“以色列”在旧约中是指以撒的次子雅各的子孙，十二支派，有时是指十支派，在北国沦亡之后成为失落的以色列人。这也可能指“余民”；结3－6章，12、14，21章；尤其在以斯拉记与尼希米记）。⁴

在玛拉基本书，以色列其名多次出现（如，有时称为犹大，有时称为雅各参阅，或雅各之子。以色列不是将百姓与祭司作为区别（如；，而是指着以色列整体的余民。以色列是圣约的国民，被掳归回的犹太人，包括便雅悯与利未人，以及其他支派的余民；；哀）。⁵可见以色列其名，是在历史的涵义。他们虽为余民，却代表以色列整体的百姓。他们人数虽有限，失败与罪过仍旧难免，但他们仍旧代表神的子民，持有耶和华的应许，为启示的中保（参阅。

以色列这一名称，也含有人们的责任，他们负有重大的使命，有极崇高的本分（noblesse oblige）。他们既蒙神恩惠，是圣约的民族，福分与本分一定是两者不可或缺。

先知的职任在本节也加以强调：“藉玛拉基”。“藉”原意为“藉着玛拉基的手”，有时，是藉着他的口（如；。神的启示是藉着先知（如在：“晓谕”，；。

“藉看手”，手是接受与传递，也是表达的行动，尽中保或媒介者的本分。“玛拉基”本意是“我的使者”，这究竟是称号或姓氏，就无法臆断了，可能这是历史人物的名字，虽然对他的出身、家庭、职业及环境都不能稽考。玛拉基是先知的名字，他的名字也是神使者的意思。他成为神的器皿，蒙召传扬耶和华的话。这些话是异象，是神的默示信息，是神对以色列的启示，有关他们的事，也专对他们讲说的。先知只有奉耶和华的命来传话，忠实地成为当代的见证人。

¹ P.A.H. de Boer, "An Inquiry into the Meaning of the Termmassa," Oudtestamentische Studien, 5（1948） 197.

² H.S. Gehman, "The 'Burden' of the Prophets," JewishQuarterly Review, 21（1940－41） 107－21, R.B.Y. Scott, "The Meaning of 'massa' as an OracleTitle," Journal of Biblical Literature 67（1948） v－vi, J.A. Naude, "'Massa' in the OldTestament with special Reference to the Prophets" in Biblical Essays Ou－Testamentiese Werkgemeenskap van Suid－Afrika,1966, 91－100，又Th. C. Vriezen An Outline of Old Testament Theology, 1970,345, “耶和华” 指特别启示，而“以罗欣”指普通启示（revelatio generalis）.

³ O. Procksch, "The Word of the Lord," TheologicalDictionary of the New Testament, IV, 92.

⁴ A.R. Hulst, Wat betekent de naam Israel in het Oude Testament？ 1962, L.M. Muntingh, "'Israel' in OldTestament and Jewish Apocaplytic Literature," The Exilic Period, Aspectsof Apocalypticism, ed. W.C. van Wyk, 1982, 109－29.

⁵ H.H. Grosheide, De terugkeer Uit de Ballingschap, Exegetica2／4, 1957, 38.

壹　耶和华专爱以色列（一2－5）

这是玛拉基信息的首段，与十诫的前言相仿，是先提说耶和华与祂百姓有圣约的关系。这也是预言的绪论，其中心要义是耶和华爱祂的子民。如果注意以下的信息，大多是审判，对他们有严峻的要求，就会感到本段的重要性。神在要求他们以以前，先给予他们爱的确据。在律法之先，有恩典的福音。

在结构上，共有十一句话，分列如下：

第一至第二句（1节），神爱的宣告引起问题。

第三至第九句（3－4节），神爱以色列，有实例可援，即以东受审判。

第十至第十一句（5节），神的爱必须为以色列承认。

这里的主题，不是以东的审判，而是神对以色列有圣约的爱。这是首先的声明，强调的前提，重要的主旨。

“耶和华说，我曾爱你们。你们却说，你在何事上爱我们呢？”（一上2）

耶和华亲自向祂的子民说话，祂宣告那恒久不变的爱：“我曾爱你们。”一般信徒以为神在新约中才启示祂的爱。其实远在旧约的族长时代，耶和华已将祂的爱显明了。祂对亚当夏娃的爱，使他们享受伊甸园的生活，甚至他们犯罪后，用皮子作衣服给他们穿。神爱以诺，使他与神同行。神爱挪亚和他全家，免受洪水的灾难，并与他们立永约，以虹为约的记号，是恩典的启示。神与亚伯拉罕立约。圣约的爱，在申命记有非常具体的解说，出埃及的事件，充分显明神拣选的爱（～aheb）（在及，也教导以色列人要爱耶和华。

“神的爱”在旧约中至少有三十二次之多。神爱的目的是祂公义的作为等）。耶和华喜爱义人，与追求公义的人。凡受祂管教的，是祂所爱的；。神不但爱以色列的无助者，也怜爱寄居的外邦人。以色列是耶和华所爱的。祂爱锡安山与祂的圣所，因为祂爱以色列。祂爱以色列，经文可引述的甚多；；；；；，耶和华爱以色列的族长及。

耶和华爱以色列，是有至高的权能，祂拣选他们；也是无条件的，救赎他们。拣选与救赎，几乎是与神的爱同义。⁶这是在申命记具体地说明了：“耶和华你神从地上的万民中拣选你，特作自己的子民。耶和华专爱你们，拣选你们，并非因你们的人数多于别民。原来你们的人数，在万民中是最少的，只因耶和华爱你们……”（参阅。

神爱以色列，是无条件的，在何西阿书中尤其强调；参阅；、31、32；结16章）。在耶利米书，神对以色列，是有永远的爱。耶利米显然是受何西阿的影响，因为何西阿最强调的，是神无限量的爱。⁷耶利米哀歌第三章二十二、二十三节说：“我们不至消灭，是出于耶和华诸般的慈爱。”（参阅；。

“你们却说……”这是对语的方式，是本书的特点、13）⁸这种类似的形式，还出现在以赛亚书，耶利米书，以西结书及撒迦利亚书（1－6章）。在后期的犹太文学中，如解经集（Mishnah and Talmud），也是常见的。⁹保罗曾以同样的方法传扬福音的真理。¹⁰

以色列是否真的那么坦白地向神辩论？可能不是他们明显地表露，也许是在行为上表显了他们内心的疑问。¹¹或者这是先知在公开的地方传讲，而遭市井的人们任意的批评。¹²

那可能真是他们实际的情形。以色列人从被掳之地归回，圣殿也已重建，按说民族的复兴可成事实，然而实际的情形并未改善。他们认为敬虔又有甚么果效，服事主是徒然的，行善与作恶好似没有甚么分别。他们的想法、观念以及行为，都在以斯拉记（1、3、7、8章）、尼希米记（7章）、哈该书（2章）及撒迦利亚书（1－8章）反映出来。

但是耶和华没有改变，祂可用实际的证据来说明祂的爱，尤其是比较以色列与以东的情形，可以看出主话语的真实。

“耶和华说，以扫不是雅各的哥哥么？我却爱雅各。”（2节下）

当主答复以色列人的质询，祂是以问题的方式来解决他们的疑难与困惑。问题中“不是……么？”，答案是“的确如此！”以扫的确是雅各的弟兄。以扫的名字在先，因为他是哥哥，他是头生的，应有长子的名分，应在一切的事上优先。“我却爱雅各”，因为耶和华是超越常规的，祂让雅各在次要的地位，提升到主要的地位。神怜悯谁，就怜悯谁，祂有绝对的权能。祂的意念高过人的意念。

在旧约里，我们找不出有一处，是描述雅各更为可爱，他也没有甚么可特别得着神的喜悦。其实不是雅各好，而是以扫差，因为以扫轻看长子的名分。雅各虽然微不足道，神却拣选他，唯一的解释是神的爱。雅各愿意得着这样的爱，在他也确实付了极重的代价。神也始终没有满意雅各家的行为，以致令他们遭受被掳及流逐之苦。相反地以扫的后裔以东人没有经历那么多的苦楚。在耶路撒冷陷落时，以东人还在那里帮凶，站在侵略者巴比伦的一边，切断以色列人逃亡的路（俄10－14节），并且肆意抢掠，无恶不作，成为以色列所痛恨的敌人。

“恶以扫，使他的山岭荒凉，把他的地业交给旷野的野狗。”（3节）

恶是爱的反面，是从神圣约的爱来看。雅各被拣选，是神的爱，以扫被弃绝，就得不着神的爱。“恶”不是恨恶或憎厌，只是与爱的那种对比与较量。神对以扫，就没有对雅各那种深度的爱，所以是在程度上的比较。耶和华对雅各的爱不是绝对的，只爱一个以色列民族，面对其他国家是绝对恨恶的，爱得没有那么深、那么多，在希伯来的用语上就以“恨”字来解释。¹³

爱与恨常作尖锐的对比，尤其是人与人之间的关系。譬如在两个妻妾之间，雅各的妻利亚是被恨恶的，中文译词作“失宠”。最好的说明在上节雅各爱拉结，胜似爱利亚（参阅；。在申命记第二十一章十五至十七节，人有二妻，一为所爱，一为所恶，可能也有同样的涵义。这里所谓“所恶”，只是没有所爱的那样得宠。可见在比较上只以相对的作尖锐的比较，是以辩证的（Dialectical）的语调。¹⁴

神的爱是有权能的，也是无条件的。神不爱以扫，不是因为以扫轻看长子的名分，以及他的父母偏爱的态度。神爱雅各，也并非完全漠视雅各道德的欠缺。神不是以人的品德行为来决定祂的爱与恨，完全是权能的旨意与恩慈。爱是无法作绝对的比较。¹⁵

在另一方面，神的憎恶也决不是偶然的，有其因，必有其果下）。这里的“恶”是经过考验与审断而有的。¹⁶祂憎恶拜偶像的；；；，作恶的，行强暴的，抢夺与罪孽，有异教成分的节期聚会以及各种的罪恶。神的厌恶有时十分加重，甚至全心恨恶New English Bible："hates with his soul"）。第六节说：祂要向恶人密布网罗，有烈火、硫磺、热风，作他们杯中的分。

何西亚书第九章十五节，耶和华恨恶以色列，因为他们犯罪：“他们一切的恶事都在吉甲，我在那里憎恶他们，因他们所行的恶，我必从我地上赶出他们去，不再怜爱他们。”可见耶和华的爱与恨，虽以人的说法来论述，却远超人的情绪与情操，只以人的想法，仍不足以明白神的意念。

这样，爱与恨不仅是有关雅各与以扫个人的事，而且是关乎救恩的历史。在神权能的自由之下，雅各是被列入圣洁的谱系，插在女人后裔的系统之中。以扫是被列入万国，在以色列的圣约之外。以扫并非被视为永受咒诅的范围，但他与列国同样只在神应许的诸约的边缘，才次第地进入神救赎的范围。

历史的见证也确实给予我们清楚的认识。以东的地界与子孙，确实是罪恶之民，耶和华向他们怀怒（参阅；俄10－16；；。在历史的过程中，神以爱与恨强调祂永久的怜悯与公义的审判。以扫因恶却招致神的憎恶（4节下）。爱与恨竟与救恩历史有极密切的关系。¹⁷

在圣经中的见证，有以赛亚书第三十四、三十五章，预言以色列复兴在于以东的毁灭。这末事的预言再在第六十三章一至六节，仍有同样的重点。这两者的关联可在以西结书第三十五、六章清楚地述明。

以东的情况，是神使他们成为山地，他们的地业变成荒野，为野兽出没之地。参阅创世记第二十七章三十九节，可反映部分的预言。以后以色列与以东同样都遭毁坏，但是以东重建始终失败，可见他们一直在神的震怒之下。

“使他们的山岭荒凉”原意有“转变”的动词（～asim），是未完成式（Imperfect），指历史的赓续。这审判是继续的，不断的，一直等到都转变成荒凉毁坏的实况。

再看历史的实例，至少有三大可能的事件，（一）主前587年之后不久，以东为迦勒底人征服。（二）波斯与埃及之战后，以东再受战乱之苦。（三）以东受那巴底人（Nabateans）侵略。¹⁸

在587年巴比伦战胜以色列人，有些以色列人就逃亡至以东，以后再回到犹大，以东就趁火打劫，也是乘人之危，肆意逼害他们（参阅。以东以后遭灾，是在主前582年。那是尼布甲尼撒在位二十三年，他侵略亚扪与摩押，以东也遭池殃。照约西弗的著作（Ant. io. g, J, 180－82），以东似乎独免其灾，他们得有余力扩展北部的地界。但是在波埃战争，他们就不能幸免了。¹⁹有人以为那巴底人的侵略，是他们无法逃避了，尤其是玛拉基的时代，照历史的事实臆断，可能性很大。²⁰

“以东人说：我们现在虽被毁坏，却要重建荒废之处。”（4节上）

以东以为在不久的将来即可恢复民族的中兴，以致重建他们的城邑与国家，但是这不过成为永不实现的梦想。

以东人在自慰说，“我们虽被毁坏”，“虽”是有假定的语气，“我们即使遭受毁坏。”²¹“毁坏”在亚兰文译本与罾亚译本作“缺乏”与“贫乏”，可能将字根看作另一个字（ros,实则rasas），七十士希腊文译本与拉丁文译本作“毁坏”。以东看清他们的情况，所以企图重建。²²

“重建”原意为“归回又建造”，因为“归回”也可译为“回复”或“再次”，所以这样译为“重建”，也是正确的。²³他们想克服国家的艰难，再行努力重建政治与社会经济的基础，但是主不允许，他们的努力就不成功。第四节上下作尖锐的对比。

“万军之耶和华如此说，任他们建造，我必拆毁。人必称他们的地为罪恶之境，称他们的民为耶和华永远恼怒之民。”（4节下）

以东重建，神必拆毁。神要以东完全毁灭。关于以东的命运，从第三节“恶以扫”，至第五节以色列被尊为大，爱雅各，真是一个完整的圆圈。以色列必须珍贵神对他们的爱，因为神使以色列复兴，却使以东荒废。以色列必须记得神对善恶最后的处置，正如亚萨的诗说：“我思索怎能明白这事，眼看实系为难。等我进了神的圣所，思想他们的结局。”。

以东的命运，是在于他们道德的失败。他们的罪恶与命运是连在一起的。他们的地为罪恶之境，所以他们的民，为耶和华永远恼怒之民。神将这些国民从以色列人面前撵出去。以东的毁灭，使人记得耶和华的忿怒。这忿怒是永久的，对以东是这样，摩押及巴比伦，埃及都是如此，因为他们永远是神的仇敌。在后期犹太著作中，以东成为神仇敌的表征，在死海古卷中（IQM l：1，2，4，IQM，都可找到这样的数据。

以东永久的毁灭，是在以后的历史中证明了。那巴底人（Na－bateans）将他们从本土驱逐出去。玛可比的革命（Maccabees）也使他们受苦难。在主前185年，犹大玛可比为抵抗希腊的逼害，在争战中，以东也遭池鱼的殃（可参阅玛可比壹、15，⑹槭章15－23）。约西弗的古事记（Antiquities，1，327－29）也有记载。²⁴

以东为罪恶之境，以色列的犹大却为圣地。犹大得蒙洁净，以东却永受审判。以东毁灭的预言在以西结书第三十五章有清楚的说明。

“你们必亲眼看见，也必说，愿耶和华在以色列境界之外，被尊为大。”（5节）

以色列的责任，必须承认神爱祂的子民，因为以色列与以东二者的历史足资证明，“你们必亲眼看见。”这既是无可否认的事实，就应该得着答复，神在何事上爱他们？神是何等伟大！这该是十分欢欣的颂扬。

以色列境界，是与以东罪恶之境，确有十分明显的分别。在以色列境界，神的荣耀必然显露，祂的爱必得称扬。但在以东只有神永远的恨恶与忿怒。在以色列境界之外，是亚兰文译本与罾亚文译本的译词“外”（beyond）。七十士译本与拉丁文译本作“上”，在以色列境界之上，表明神的名被尊为大，弥漫在全境之上，其涵义是在境界之内，境界之上（Over, above, upon）。²⁵在弥迦书第五章四节：祂必日见尊大，直到地极。这也指末事的救恩。

神的伟大不只是在审判上，而在于救赎与复兴上。所以神的名被尊为大，是在对以色列的爱，比在对以东的审判上更为重要。神对祂圣约的民有无限的爱，有历史的见证，不仅在以色列民族的历史，也在救主基督耶稣的生平，使耶和华的名在遍地被尊为大。

⁶ C. Westermann, Elements of Old Testament Theology, tr.D.W. Stott, 1982, 41.

⁷ F. Buck, Die Liebe Gottes beim Propheten Osea, 1953.

⁸ E. Pfeiffer, "Die Disputationsworte im Buche Maleachi,"Evangelische Theologie, 19（1959） 546－48; H.J.Boecker, "Bernerkungen zur formgeschichtlichen Terminologie des BuchesMaleachi," Zeitschrift fur alttestamentlische Wissenschaft, 78（1966） 78－80.

⁹ R. Rendtorff, "Malachi," Religion in Geschichte undGegenwart, IV, 1957, 628－629.

¹⁰ E.P. Groenewald, "Die tweegespreck as vevkondigingsmetade byPaulos," Nederduitse Gereformeerde Teologiese Tydskrif, 4, （1962） 325－326.

¹¹ A.H. Edelkoort, De Christusverwachting in het Oude Testament, 1941,473, J. Baldwin, Haggai, Zechariah, Malachi, 1972, 214.

¹² P.A. Verhoef, The Books of Haggai and Malachi, 1987, 198.

¹³ S.L. Edgar, The Minor Prophets, 1962, 99－100, L.H. Brockington,"Malachi," In Peake's Commentary on the Bible, ed. M. Black,et al, 1962, 656－58, K. Elliger, Das Buch der ZwolfKleinen Propheten, vol. 2, 1975, T. Laetsch, The Minor Prophets, 1956,512.

¹⁴ L. Kruse, "Die dialekitische negation als semitischesIdiom," Vetus Testamentum, 4（1954） 385－400.

¹⁵ G.C. Berkouwer, De Verkiezung God, 1955, 77.

¹⁶ W.J. Michel, "Hate," Theological Dictionary of NewTestament, IV, 691.

¹⁷ S.D. Synman, "Haat Jahwe vir Esau," NederduitseGereformeerde Teologiese Tydskrif, 1984, 361.

¹⁸ J.C. de Moor, De Propheet Maleachi, 1903, 73－74.

¹⁹ B. Stade, Geschichte des Volkes Israel, 1888,.

²⁰ G. Smit, De Kleine propheten iii; Habakuk, Haggai, Zecharia,Maleachi, 1934, 142, T. Laetsch, The Minor Prophets, 1956, 513, D. Deden, DeKleinen Profeten, 1953－56, 306, R.C. Dentan, "The Book of Malachi,"Interpreter's Bible, 6, 1956, 1115－44.

²¹ W. Gesenius, E. Kautzsch and A.E. Cowley, Hebrew Grammar, 1910,159bb.

²² P.A. Verhoef, The Books of Haggai and Malachi, 1987, 204－205.

²³ Gesenius, Kautzsch and Cowley, Hebrew Grammar, 120d.

²⁴ O. Holtzmann, "Der Prophet Maleachi und der Ursprung desPharisa／erbundes," Archiv fu／r Religionswissenschaft, 19（1931） 8; N. Glueck, Theother side of the Jordan, 1940, 200.

²⁵ E. Wendland, "Linear and Concentric Patterns inMalachi," Bible Translator, 36（1985） 120－121, 论第一章十一节与第十四节“我的名”，“在外邦”，这与第一章五节：“耶和华”，“以色列境界之外”，有雷同之处。

贰　神要求圣洁的奉献（一6－14）

在神无条件的爱之下，以色列并非没有应尽的责任，他们必须听命。玛拉基先要他们在复兴的圣殿中，有真实的敬拜，正当的奉献，献祭必须纯洁与诚实。

玛拉基的方法，以辩证的形式，可有三项足资辨认。申明，或控告（6节），动机（7－8、12－14节），以及答复或定罪（9－10节）。以上可分为两组：甲组：（一）控告从第六节至八节中，共八句，第一句至八句。（二）动机从反面，从第八节下至十节，又有八句，第九句至十六句。从正面，第十七句至十九句，即在第十一节。乙组中心思想在第十一节，也在第十七句至十九句。神要求纯正的奉献，不可再在这事上失败。他们曾随意轻忽主的尊名，献有瑕疵之物。他们怎可这样响应神对他们的爱？

“藐视我名的祭司阿，万军之耶和华对你们说，儿子尊敬父亲，仆人尊敬主人。我既为父亲，尊敬我的在那里呢？我既为主人，敬畏我的在那里呢？你们却说，我们在何事上藐视你的名呢？”

从一般的家庭伦常父子的关系，以及社会道德的规范主仆的关系，来看我们与神的关系，控告的理由就是在此，是无人可以任意解释或推托的。

本节的上半部，符合十诫的内容；，也反映当时社会的规范（西拉书Sirach，闪族的道德标准也极雷同（罕莫拉比法典Code of Hammurabi, 186，192，193，195），所以无人可以否认。

这里是命令词，而且是继续的行动，儿子必须恒常地孝敬父亲。在亚兰文译本以及若干学者认为动词是劝说的（Jussive）：愿儿子孝敬父亲。¹

“父亲”在罾亚译本、阿拉伯译本及埃提培伯（或衣索匹亚）译本加上“他的”，“他的父亲”。在下句也加了代名词：“他的主人”，代表他们有双重的责任。²

“尊敬”原意为“重量”、“丰盛”，反面的涵义为不堪负荷及艰难，但在这里的涵义是“尊重”、“称赞”、“敬重”、“孝顺”，在旧约中共有三十八次之多。尊敬父亲，以父亲为有分量的人，他十分重要，有权威，应予敬重与敬畏。³在利未记第十九章三节，儿子对父亲应有敬畏的心。儿女若咒楦改福被处以极刑。⁴

仆人也应尊敬主人，在七十士译本的有些钞本作“畏惧”。尊敬确有畏惧的心；。这里仆人或指自由的雇工；或指奴仆；；等）。如果是奴仆，他既身不由己，更应尊重主人的权益，对他完全尊敬、26、27；。

从父亲与主人，联想父神，神是父亲是主人。⁵以父子喻为耶和华与以色列的关系，是出埃及经验的主题。摩西向法老宣告神的话：“以色列是我的长子……让我的儿子去。”；参阅。以后这一主题也屡次钍觯ㄉ曦Χ6；；；；。以色列称耶和华为父，主要的是立约的关系。⁶

耶和华是主，是旧约屡次强调的。以色列承认耶和华是主，在以赛亚书第二十六章十三节：“耶和华我们的神阿，在你以外曾有别的主管辖我们，但我们要倚靠你题你的名。”（参阅；。在旧约中神是父亲，表明祂有主权，也成为重要的教训。⁷

现在神要责问祭司与百姓，尊敬我的，敬畏我的在那里呢？或照原文的意思：我的尊贵，我的可畏（或“我的威严”），这些尊贵与威严是归于我的。

神的尊贵与荣耀是祂本性的能力，因为祂里面的圣洁虽是神秘的，却形之于外，有荣耀的光辉。诗第五十七篇五、十一节，荣耀就是耶和华：“愿你的荣耀，高过全地。”

神曾在会幕显现，也在圣殿显现，都有祂极大荣耀，；；。神的荣耀足以在大自然里显出祂的威严；。神的荣耀足以保护以色列人，是摩西切求神向他显现，将来耶和华的荣耀会普照万民与全地；；；；及。人们应将荣耀归于耶和华。

另一方面，人们可能藐视神，否认祂的大能；；；；。神必指责他们。

敬畏实在与尊敬是同义的。虽然原意只是畏惧或惧怕；；。这是含有虔恭信靠并顺服的意思。

这是对祭司的指责，不仅是专职的祭司，也应包括所有的百姓，因为他们原是祭司的国度。专任祭司职分的人当然责任更加重大，因为他们没有忠心地教导，尤其所预备的牛羊有瑕疵，就此欺骗神。这些祭司是从巴比伦归回；。有些被称为利未的子孙。他们藐视耶和华的名，而且是继续的，恒常的。⁸

但是显然地遭祭司们反抗。他们不承认这样的指责。他们自己并不感到有甚么错谬，还要提出反驳的话。其实他们有罪恶的态度与心意似乎是隐而未现的，但是他们的行动已经表露出来，又怎可否认呢？⁹

“你们将污秽的食物，献在我的坛上，且说，我们在何事上污秽你呢？因你们说：耶和华的桌子是可藐视的。”（7节）

先知在此传出神的话，指责他们藐视的行动。祭司有责任将献物带来，他们是为献祭的百姓，将祭牲（食物）放在坛上。献祭的事，在先知中以玛拉基最强调；参阅，食物大概是指祭牲（8节），“污秽”不是没有价值，¹⁰而是不合格，因为食物一有污秽，就不适合在祭坛上。祭物必需清洁纯粹，才称完全，才蒙神悦纳。¹¹

“耶和华的桌子”在旧约中只有玛拉基书用过两次（另一处在12节）。这桌子很容易使人想到陈设饼的桌子，但是陈设饼的桌子，没有带血的供物。以西结书第四十章三十九至四十三节，桌子是在内院的门口，为杀祭牲或放器皿之用（42节）。在第四十一章二十二节有香桌，是在耶和华面前的桌子。在第四十四章十六节，是指燔祭的坛。¹²所以这桌子实际只是祭坛，可能将献祭之物称为食物，才用桌子。因为桌子是置放食物的。¹³

这桌子是被藐视了，因为他们先藐视了耶和华的名（6节）。

“你们将瞎眼的献为祭物，这不为恶么？将瘸腿的有病的献上，这不为恶么？你献给你的省长，他岂喜悦你，岂能看你的情面么？这是万军之耶和华说的。”（8节）

祭司与百姓是无法否认先知的指责，因为他们在献祭的行为上，表明了他们的罪恶。祭物是不可有瑕疵的；、25）。律法禁止献的祭牲有残疾。瞎眼与瘸腿的牲畜可以食用，却不可献祭；。这样献祭怎么可以说没有差错。这简直是罪恶！他们实在干犯了律法。不要说献给神，就是供奉省长，都有失恭敬。

省长其实只是波斯政权的代表；；，犹大人中任省长的、有所罗巴伯，尼希米。有人认为这里专指尼希米，因为他曾不接受那分配的食物。¹⁴

谁是省长，不是此处所着重的，这里是指人们若应对官长尊敬，何况耶和华呢？“看情面”原意为抬起头来，仰面对着你，表明接受的意思（参阅。

“现在我劝你们恳求神，祂好施恩与我们。这要献的事既由你们经手，祂岂能看你们的情面么？这是万军之耶和华说的。”（9节）

这无疑是先知讽刺的话，这样对神不敬，又怎能求神施恩，看他们的情面呢？先是先知的话，接着就是耶和华直接的言词。先知在劝他们恳求神，这是很强烈的语气，是命令词（Imperative with na～），然而就以讥剌的话：让神好施恩给你们。谦卑真诚的祷告，本来是可得着神的恩惠，这是蒙恩必然的条件。但是祭司与百姓这样不虔的态度与行为，又怎能获取神的怜悯呢？

这既由你们经手，中译词特别加上“妄献的事”，这种行为是神所憎恶的，神怎会以有罪为无罪么？祂不会看他们的情面，这情面的说法已在上节提说了，原意为抚摸对方的面颊，相当于“缓颊”这一用词。神会这样对他们缓颊吗？当然不可能！

由于祭司的失败，神不会再向祂的百姓施恩。祭司没有尽中保的重任，不仅他们自身失去神的恩典，也使百姓得不着神的恩惠。

“甚愿你们中间有一人关上殿门，免得你们徒然在坛上烧火。”（10节）

如果在敬拜上没有尊重神，没有敬虔诚实的心献祭，还不如就把圣殿的门关上，完全停止敬拜与献祭。静默无言，总比开口多言中难免有亵渎的话。远离神是痛苦的事，总比表面亲近神，实际却只是假冒伪善，自欺欺人，更得罪神。古卷中对本节开端似有误解，因为是以问语的口吻：“在你们中间，有那一个人竟关上殿门呢？”七十士译本也作这样的解释，而且将动词“关上”作被动的：对你们中间的人，殿门是关上的。这是说，他们根本失去敬拜的机会。但是从文法的分析看，这是一种愿望，正如中译词一样，“甚愿”，表明一种急切的愿望。¹⁵

“殿门”是双数（Dual），表明这门是双重的，或指通经祭司院，有献祭的桌子，¹⁶或指内院，有燔祭的坛。¹⁷无论如何，门关起来是不能献祭，下一句就有解释：免得徒然在坛上烧火。

“烧火”的用词可参阅以赛亚书及诗。）“徒然”一词，也可译作“自白”或“白费”，七十士译本与拉丁文译本是“白费”（gratuito）。有人以为祭司代人经理献祭的事，可得工价。但在这里，似乎不是强调祭司的贪婪，而是着重献祭的功用失效。献祭的目的无法达到，不能恢复神与祂百姓立约的关系。

神不能喜悦他们，献祭的目的是不能达到了。¹⁸神不悦纳；参阅；。“供物”只是一个统称，并没有指明那一种祭，祭物是甚么，并未说明。

这里主要的重点，在于祭司的责任。祭司必须有属灵的态度与道德的完整。耶和华不喜悦祭司，不悦纳他们的供物。在死海古卷中，“大马色规例”（Damascus Rule）就以此节经文作为根据，认为在耶路撒冷献祭制度不再有效。¹⁹事实上，自罗马人将耶路撒冷及其圣殿烧毁之后，殿门关闭，永无祭坛。

“万军之耶和华说：从日出之地，到日落之处，我的名在外邦中，必尊为大。在各处，人必奉我的名烧香，献洁净的供物，因为我的名在外邦中必尊为大。”（11节）

这节经文针对以上的指责控告的话，加以正面的申明。本来以色列人藐视耶和华的名，但是现在神的名在外邦中必尊为大。本来供物是不洁的，现在是完全洁净的，第六至十节是反面的，第十一节却是正面的，耶和华有肯定的要求，可见本节实在是先知信息的中心主题，所以有人称这节经文为玛拉基书在先知运动的发展中，有最原本的贡献。²⁰

学者们对这节经文，提出许多问题，认为自本节至第十四节似是后来由编辑者附加的。但悉心研究起来，这些经文评鉴的理由虽有多端，未必尽行可靠，仍应视为在本书原有的。²¹

本节的内容十分清楚，以“因为”开始（中文译本没有译出），可见是承接第十节而有的结语。耶和华不需要祭司在耶路撒冷献祭，因为祂的名在外邦人中被尊为大。“因为”也可译为“实在”，是以一种肯定的语气（Ki as a particle of assertion orasseveration）。²²

耶和华无法再忍耐，不能再等待祂圣约的民悔改归向祂。祂的名不可再被藐视，祂的祭坛不可再受玷污。祂宁可容让通往祭坛的殿门关闭，也不能接受污秽的供物。祂虽期待在重建的圣殿中，有祂儿女与仆人献上恭敬的祭物，但祂更希冀在应许地之外的远方，祂的名被尊为大，大受敬祟。

从日出之地，到日落之处，那是包括极远阔的地界。这里的重点是指从东到西，并非指献祭的人须从早到晚等候作成这样的敬拜，因为人数太多，必依次行事。²³这可能指整个的世界，正如诗第五十篇一节及第一百十三篇三节所说的。

“我的名在外邦中”，或许可译为“我的名在外邦的地界中”指范围之大，影响之大，能力的久远。耶和华的名不再局限于耶路撒冷，虽然集中的敬拜，是在耶路撒冷，那是在耶和华立为祂名的地方（申12章）。

在以色列，各人都知道耶和华是大王，是地上列国的主。但是他们必亲眼看见，也必说，愿耶和华在以色列境界之外被尊为大！（5节）。试读第十四节，耶和华说：“因为我是大君王，我的名在外邦中是可畏的。这是万军之耶和华说的。”耶和华是普世的主。

以色列与万邦，应许地与全地，不可再行隔开，以色列不再独特地成为“祭司的国度”，因为从东到西，万民都当敬拜耶和华。

在各处人必献洁净的供物。所谓洁净是指依照利未记第十一章与申命记的律法。如果供物是从外邦带来，就不洁净，因为外邦是偶像之地。²⁴这里一定是有这了解，外邦已经悔改而蒙受了洁净。所以在外邦中，神的名已经被尊为大。

关于这一点，有三种可能的解释。首先，这是指外邦人，他们原是信奉异教者，但他们现在真正认识天上的神。²⁵第二种说法，外邦是指犹太人分居之地，他们仍旧敬拜耶和华，所以在外地仍使神的名尊大，第三种解释是认为这是指外邦人归信耶和华，他们既然弃邪归正，真正敬拜耶和华。²⁶这三种情形，其实是都有的，所以信仰的事已传遍天下。²⁷

“你们却亵渎我的名说：耶和华的桌子是污秽的，其上的食物是可藐视的。”（12节）

这里又重复第六、七节的话，“你们”是指祭司。他们不是在外邦，而是在耶路撒冷。他们竟然公开亵渎耶和华的名认为神的祭坛与供物都不足重视。

他们的亵渎可说是肆意的（Piel： intensive）又是继续不断的（participle： habitual and continual）。他们不尊重神的名，只当作平常，这是多么轻慢的行为！他们根本不重视律法的规定，不以耶和华的名为尊贵的。他们的行为无疑是自欺欺人的，使神十分失望。

“你们又说，这些事何等烦琐，并嗤之以鼻，这是万军之耶和华说的，你们把抢掠的、瘸腿的、有病的，拿来献上为祭，我岂能从你们手中收纳呢？这是耶和华说的。”（13节）

祭司们对圣殿的事奉还有更深的罪，就是他们对礼仪认为这不堪负荷的事。“烦琐”是含有艰苦的用意。他们对责任感到厌烦，对工作缺少热忱，没有兴趣。当耶路撒冷的敬拜恢复的时候，那是多么兴奋欢欣，但半个世纪过去之后，竟然嗤之以鼻，多么亵渎的态度。

有关不正当的祭品，在第八节已经提说，但是第八节所说“瞎眼的”，在此处以“抢夺的”替代。这个用词常指被野兽掠夺吞吃的，这样垂死或已死的牲畜，是不可拿来供献的。出埃及记第二十二章三十一节与利未记第十七章十五节所说的，田间被野兽撕裂牲畜的肉，不可吃，要丢给狗吃。这怎么可以献为供物呢？

“抢夺的”也可指偷来或抢来的，盗贼原是律法所禁止的，所以这种供物必为神所憎恶。

献祭不只是在祭品，更在献奉者的心意。耶和华岂喜悦千千的公羊或万万的油河么？。现在连献的都是污秽的，在质与量都有问题，神真会悦纳？

“行诡诈的在群中有公羊，他许愿却用有残疾的献给主，这人是可咒诅的，因为我是大君王，我的名在外邦中是可畏的，这是万军之耶和华说的。”（14节）

祭司应受责备，百姓也有责任，本节似专指责百姓。行诡诈的，应受咒诅。诡诈是指他们没有忠实地向神来还愿。他们所许的愿，必须履行，他们却不肯好好还愿，只是敷衍塞责，勉强应付。人也许自欺欺人，但怎可欺骗耶和华呢？

还愿祭应献公羊，这是律法的规定。但是他们却将有残疾的献给主。有人甚至将“残疾的”一词改为雌性，那就是牝羊，违反律法。照利未记第三章一至六节，牝羊也可以献。在利未记第四章二十八、三十二节及第五章六节特此指定母山羊为应献的供物，可见问题不在于公羊或母羊，实在是由于残疾不完整的祭牲，为律法所禁止的。如果祭牲不完整的，只可作甘心祭献上，如果用以还愿，就不蒙悦纳了。

耶和华是大君王，比第八节的省长大多了。如果省长都不容人随意，何况大君王呢？耶和华是大君王，有绝对的权能。

耶和华的名必尊为大（11节），祂的名是可畏的（14节）。祂先是在外邦中被人承认、受人尊重。现在祂是受人敬拜，受人顺从。神是普世的主，应受全地的人敬畏！

¹ W. Gesenius, E. Kautzsch, and A.E. Cowley, Hebrew Grammar, 1919,107e, g, M. Luther, Luther～s Works, vol. 20, tr. J. Pelikan, 1974, F. Hitzig, DieProphetischer Bu／cher des Alten Testaments, 1863, A. Ko／hler, Die Wissegungon Maleachis, 1865.

² A.S. Vander Woude, "Der Engel des Bundes," In DieBatschaft und die Baten, 1981, 95.

³ 在古代近东，人的分量决定于他物质的财富；；。在以赛亚书第五章十三节，有地位的人是被视为有分量的。参阅J. Pedersen, Israel： Its Life and Culture, vols. I－II, 228.

⁴ G.A. Smith, The Book of the Twelve Prophets, vol. II, 645.

⁵ M.G. Lagrange, "La paternite de Dieu dans L'AncienTestament," Reque Biblique, 5（1908） 481－99, Th.paffrath, Gott, Herr, und Vater, 1930, 567－70,L. Moraldi, "La Paternita de Dio neli', Antico Testaments," RevistaBiblica, 7（1959） 44－56.

⁶ L.M. Muntingh, "Aanneming tot Kinders in die teologie vanPaulus," Nederduitse Gereformeerde Teologiese Tydskrif, 9（1967） 1－7.

⁷ E. Jacob, Theology of the Old Testament, tr. A.W.Heathcote and P.J. Allcock, 1958, 61－62.

⁸ W. Gesenius, E. Kautzsch and A.E. Cowley, Hebrew Grammar, 1910,107d, 116.

⁹ J. Baldwin, Haggai, Zechariah, Malachi, 1972, 225.

¹⁰ Dummelow, （ed） A Commentary on the Holy Bible, 1944, 613, A.S. van der Woude, Haggai, Maleachi, 1982, 认为污秽是礼仪的，不是在食物上沾污。但这总是指神所不悦纳的。

¹¹ W.H. Gispen "The Distinction between Clean andUnclean," Oudtestamentische Studien, 5, 1948, 190－196, J.D.W. Kritzinger,Qehal Jahwe, 1957, 105, 供物没有瑕疵清洁，就可称为完全；。

¹² G.J. Botterweck, "Ideal und Wirklichkeit der JerusalemerPriester, Auslegung won Mal.,,," Bible und Leben, 1, （1960） 100－109.

¹³ R. de Vaux, Ancient Israel, 1962, 413－414.

¹⁴ C.C. Tarrey, "The Prophecy of Malachi" Journal ofBiblical Literature, 17（1898） 1－15.

¹⁵ Gesenius, Kautzsch and Cowley, Hebrew Grammar, 151a, 153,C.J. Labuschagne, "The Emphasizing particle 'gam' and its Connotations"in Studie Biblica et Semitica, Festschrift Th. C. Vriezen, 1961, 193－203.

¹⁶ J. Baldwin, Haggai, Zechariah, Malachi, 1972, 227.

¹⁷ P.A. Verhoef, The Books of Haggai and Malachi, 1987, 221.

¹⁸ R. Rendtorff, "Priestliche Kulttheologie und prophetischeKultpolemik," Theologische Literaturzeitung, 51（1956） 339－42, E. Wu／rthein, "Kultpolemik oder Kultbescheid？" in Tradition undSituation, Festschrift A. Weiser, ed, E. Wu／rthwein and O. Kaiser, 1963, 115－31.

¹⁹ G. Vermes, The Dead Sea Scrolls in English, 1962, 103.

²⁰ G.A. Smith, The Books of the Twelve Prophets, II, 647, P.A.Verhoef, The Books of Haggai and Malachi, 1987, 222, J. Baldwin,"Malachiand the Worship of the Nations in the Old Testament," TyndaleBulletin, 23, 1972, 117－24, M. Reim, "DasOpfer der Vo／lker nach mal. 1： 11," Lex tuaVeritas, Festschrift H. Junker, ed. H. Gross and F. Mussner, 1961, 193－208, J. Swetnam, "Malachi： An Interpretation," Catholic Biblical Quarterly, 31（1968） 200－209; Th.C. Vriezen, "How to understand Malachi？" in Grace upon Grace, Festschrift Lester J. Kuyper, ed.J.I. Cook, 1975, 128－136, C. Stuhlmueller,"Sacrifice among the Nations," The Bible Today, 22（1984） 223－225.

²¹ F. Horst, Die Zwo／lf Kleinen Propheten, vol. 2, 1964, K. Elliger, DasBuch der Zwo／lf Kleinen Propheten, vol. 2, 1975.

²² J.C. de Moor, De profeet Maleachi, 1903.

²³ M. Reim, op. cit., 196.

²⁴ F. No／tscher, BiblischeAltertumskunde, 1940, 334－41.

²⁵ J.T. Marshall, "The Theology of Malachi," ExpositoryTimes, 7（1896） 16－19, 73－75, 125－27; G.L. Robinsop, The Twelve Minor Prophets, 1952, 157－69.

²⁶ Justin Martyr, Dialogue with Trypho, 117, W. Pressel, Commentarzu den Schriften der Propheten Haggai, Sacharja und Maleachi, 1870, 393ff.

²⁷ A. Ko／hler, "Maleachi," in Real－Encyclopa／die fu／r protestantische Theologie und Kirche, ed. J.J. Herzog; E. Ko／nig, Die Messianischen Weissagungen des AltenTestaments, 1923, 282, J. Blenkinsopp, A History of Prophecy in Israel, 1984,241.

玛拉基书第二章

叁　祭司的职分受考验（二1－9）

“众祭司阿，这诫命是传给你们的。”

在上文，先知严责祭司与百姓，因为他们在献祭的事上犯罪。现在他更进一步对祭司制度，作十分严正的警告，祭司原是十分尊贵的地位与职分，他们破坏了这样尊贵的职分，必无法逃罪。¹

“众祭司阿”，先知专对祭司说话，这里是有神的诫命。诫命或可译为命令，也可专指十诫的概要。读第二、三节，这诫命是典章的一部分。这也可称为劝戒的话，一种严正的宣告，其中包括审判的行动，第四节似特别强调这一点，是与利未所立的约有关。²可见这里的诫命，必是祭司的职分的重任。

祭司的诫命，是责任，也是特权，为要尊重耶和华神的圣名，“诫命”冠以“这”，必是有所指的，强调的事列在后面。

“万军之耶和华说，你们若不听从，也不放在心上，将荣耀归与我的名，我就使咒诅临到你们，使你们的福分变为咒诅，因你们不把诫命放在心上，我已经咒诅你们了。”（2节）

先知有十分尊贵的地位，在神与人中间担任中保的职责。在从事这工作上要有忠心。他们必须听从神，若不听从，必遭咒诅。这是有条件的，他们若符合神的条件，全心听从神，遵行神的旨意与命令，就必须尊重耶和华的名，这是神与利未所立的约。

他们如果一直不听神的话，不全心尊重神的名，必得承受严重的后果，神要将咒诅临到他们，这是律法的咒诅，是神公义的忿怒（参阅；等）。但是神也能将咒诅变为祝福；；。

现在严重的问题，是将福分变为咒诅。祭司的祝福是在事奉中最严肃的部分。³福分常指物质的供应，给予利未人与祭司。他们受之于众民，为众民祝福。但是这里的福分最主要是这尊贵的职分，是家庭所承受的，他们有福分可在神家里管理，他们被尊为神的儿子与仆人。他们的身分与功能必须相称，他们祝福众人，自己先得蒙福。他们不尽责，使众人的福分失去，这就成为严重的罪了。

在利未记第十八章三节（参阅及，祭司与利未人有当得的分，就是由众人所供奉的，但是咒诅来到了，大家都不重视供奉的事，祭司就无法获得，连物质生活都会感受困难。

这里他们特别被提醒，因为耶和华已经咒诅他们了（参阅。神已经咒诅，在动词的用法，完成式也可作为预言（Prophetic Perfect），他们将要被咒诅，这是必有的事。

理由是他们不把诫命放在心上，没有认真去实行，七十士译本作：“我要分散你们的福分，不在你们中间。”

“我必斥责你们的种子，又把你们牺牲的粪，抹在你们的脸上，你们要与粪一同除掉。”（3节）

这里先知斥责的，是祭司的子孙，他们都必受审判所击打，而丧失了祭司特殊的地位。“种子”一词是指后裔。照罾亚译本与亚兰文译本，种子是指祭司栽种的谷物。神的斥责，是不容种子再发芽滋长，后裔不得兴盛。当然为父的不仁，未必证明他的后代一定也不虔诚，但是不能完全没有遭受影响。申命记第二十八章十五至六十八节，那悖逆者所受的咒诅，却包括“你们的儿女”（32节）。在十诫的第二条，刑罚也必延至子孙。

“斥责”一词，也指威胁与警告，有神的忿怒与审判（可参考；；。此处“斥责”与第二节“咒诅”的涵义十分相似。

“种子”在七十士译本与拉丁文译本作“膀臂”（Zera～种子与膀臂Zeroa～字音十分相近）。祭司的手臂是需举起宣布祝福。这里是指神除去祭司的权利，以致不能宣告祝福了。也有的学者将“斥责”（ga～ar）改为“剪除”（gada）：“将你的膀臂剪除”（英文新译本New English Bible），神要折断以利家的膀臂（力量）（可参考，以致他们家中没有一个老年人，在早年都夭折了。⁴

将牺牲的粪抹在脸上，可谓是莫大的侮辱。本来这些污秽之物应该在营外烧焚及。

祭司既玷污了，就应与污物一同除掉。利未记第四章十一节，原来那些祭牲的内脏与粪，要搬到营外洁净之地，倒灰之所，用火烧掉。现在就以此预言祭司必将遭遇的审判。在耶利米书有两处可资参考。人像粪土一般被丢弃。如死驴一般被扔在城外。其他参考的经文在；；及。）

“你们就知道我传这诫命给你们，使我与利未所立的约可以常存，这是万军之耶和华说的。”（4节）

“你们”仍指祭司，祭司都该知道，或者从经验里学到这件重要的事，就是神的诫命与利未的约贰1:者之关系。这二者是同一的，还是不同的？诫命如果是指审判的事，那么利未的约就只是生命与平安（5节）。如果是同一的，诫命就指利未的约所带着的条件与义务，祭司必须履行，不可推诿。诫命应是命令，神要以色列人切实悔改，这样利未的约才可维持下去，不致废除。⁵照耶路撒冷译本（Jerusalem Bible），这节经文的内容似乎更加清楚：“我特别向你们提出警告，我有意废除与利未所立的约。”英文新译本作：“我与利未所立的物必完全失效。”

利未的约，在圣经中并无确实的记载。在创世记里，利未并没有甚么重要性可言，在雅各的祝福诗中，也不重要。但是摩西与亚伦是利未的支派，所以这支派就成为十分重要了。当以色列人拜金牛犊，利未人执行摩西的命令；。在民数记第二十五章十一至十三节；平安的约为非尼哈所立，特别与亚伦族的人，不是对全利未人。耶利米书第三十三章二十一节立约的事可资参考），似有前约为例。在摩西的祝福中，利未支派有责任以乌陵与土明来引导人，并教导人们敬拜，并没有立约。但是利未人确有神的应许，与神对以色列全民族的圣约息息相关。⁶

耶和华从来没有破坏圣约，无论对大卫或利未或亚伯拉罕，祂的应许是可靠的；。毁约的常是在人一方面；以及。利未人虽然破坏了神的约parar），违背了所立的约ga～al）。所以玛拉基严加警告，盼望这利未的约仍可维持，可以常存。

“我曾与其他立生命和平安的约，我将这两样赐给他，使他存敬畏的心，他就敬畏我，惧怕我的名。”（5节）

从第五节至七节，都是论述有关利未的约，参予与内容都加以强调。在神的方面，圣约是生命与平安。在利未的方面，必须有敬畏与虔诚为前提，尽应有的本分，在玛拉基时代，祭司认为人性的软弱作为理由，说明失败的情形无法符合圣约的要求。所以先知提出早期以色列祭司的历史（参阅；；。可见玛拉基书中所描述的，祭司的失败无可宽宥（8、9节）。

第五节上有三种可能的解释。首先，生命与平安是形容圣约的性质。这是七十士译本，拉丁文译本的译词。其次，生命与平安是圣约的定义：“我与他立的约就是生命和平安。”第三种译法，是建立圣约的目的：“我与他立约，为要赐他生命与平安。”这是英文新译本的译词。将这三者综合起来，正说明圣约的涵义。

第五节下在结构上也可作一番研讨，大多都认为这样的译法是正确的：我赐给他，使他敬畏，但是英文新译本也稍有不同：“我将敬畏的责任放在他身上。”但本节上下似分明地作明确的对比：在一方面是生命与平安；在另一方面是敬畏与惧怕，神的赐予以及祂的要求。

神是圣约的主持者，是祂与利未立的约，由祂发动，由祂施恩，由祂期望。生命指祭司的才干与能力，来执行祭司的工作。必以完整与和谐的方法，那就是平安了。在圣约的履行上，必有对神敬畏的心，祭司必须十足忠信地听命于神。

祭司必须惧怕耶和华的名，惧怕是自动的，是一种必有的反应（动词Niphal, reflexive idea）。祭司必须有十分谨慎的态度，战竞地作成神的工。

“真实的律法在他口中。他嘴里没有不义的话，他的平安和正直与我同行，使多人回头离开罪孽。”（6节）

早期的祭司有敬虔的生命，也关怀圣约之民属灵的情况，他们忠信地教导律法，这教导的工作实在十分重要，因为祭司是为教导律法。

律法原是一种指引（tora自yara的字根，参阅。耶和华藉律法，启示祂的旨意，所以先知与祭司都应尽这样的本分。这里的律法还不仅指摩西的律法，也包括口传的。利未支派就是分别出来，专以神的律例教导以色列人。他们也应随环境的变迁，将律法切实应用在日常的生活之中。

这律法是真实的，真实指稳健与可靠，正如出埃及记第十八章二十一节叶忒罗向摩西所建议的，要选有才干的人。敬畏神也是可靠殷实的人。尼希米记第七章二节描写哈拿尼亚是诚实可靠的人，比一般人更敬畏神。这也是玛拉基书的用意，可靠忠实，符合律法的要求。在诗第一一九篇一四二节，神的公义是正直的，是同一个字。

律法在他口中，因为祭司既将圣俗分开，也分辨洁净与污秽及，就可随时开口讲论。在他嘴里没有不义，“不义”也是罪孽，欺骗与虚谎，正与“正直”是相反的。祭司必须忠实地传出神的律法，他们是与神同行的，在敬虔的生活中，常与神交往，不仅跟随主，而且与主有更密切的关系；，正如以诺与挪亚一样，与主同行。以色列人都应存谦卑的心，与神同行。

与神同行，必有平安，平安是指和谐，完全符合神的旨意，是有完整完好的关系。正直是在行为上有道德的完整，完全不受任何罪恶的侵扰，阻碍他与神的关系。

他们自身正直，也帮助别人离开罪恶。他们好像在溪河旁边的树木，有水丰足的供应，到时候结果子。他们属灵的影响力，成为楷模，使人们悔改归正。他们的对象是圣约团体中的人，是以多人为对象的。⁷

多人因此离开罪恶，归向神。他们的罪是一些故意妄为的罪孽。祭司教导他们离恶归正，他们在催促之下，应该警觉，及时悔改，不致在罪恶中迷失。他们归向神，必得生命与平安。

“祭司的嘴里当存知识，人也常以他口中寻求律法，因为他是万军之耶和华的使者。”（7节）

这节的开始，以一个连接词（Ki），可译作“实在”，所以“当”存知识，也是符合这样的文法构造（potiential imperfect是说明要求或期望）。同时有时常重复的涵义，正如下句所含有的“常”字。

祭司的嘴唇，是知识的宝库，在适当的时间与环境，应发表出来，知识必指神所启示的旨意，何西阿书第四章六节论人民无知识而灭亡。所以祭司若没有弃掉知识，人们还有希望，因为他们可以向祭司寻求律法的真理。由于他们所寻求的是律法，他们必须确实知道，他们所求问的祭司，真的是耶和华的使者。

这里玛拉基不是讲现在的祭司，而是早期的祭司。这里作者也无意以祭司替代先知。他可能认为先知与祭司都有类似的功能，特别是在教导的工作上。事实上，律法与话语不同，律法是祭司的教导，而话语是先知的传讲，试参考先知耶利米、以西结，以及弥迦。

这节实在说明祭司最高的功能，最崇高的职位，来教导神的律法。

“你们却偏离正道，使许多人在律法上跌倒。你们废弃我与利未所立的约，这是万军之耶和华说的。”（8节）

现在若与以前早期的祭司比较，就会看出目前祭司的失败。他们正好相反。他们非但不会与神同行，有平安与正直，更偏离正道，不走神的道路。他们只会使人绊跌。他们原来受命守神与利未所立的约，而现在他们正在废弃。他们的罪是三重的：自己偏离、绊跌别人，更废除圣约。

以色列在被掳归回之后应认识祭司的重要性。祭司人数多，有四千二百八十九人，利未人少得多（只341人。）祭司与利未人有很重要的地位，重建圣殿，并作圣殿的事奉：他们都有专职，又在事奉上有适当的安排，尤其在耶路撒冷，分工周密，他们应该配合以斯拉与尼希米的努力，同心从事革新的事；、12、14－19、38。）可惜他们没有好自为之，有的与异族人联姻－44；。所以这是玛拉基当时的情形，可能是在尼希米第二次访耶京之前。这就像尼希米的祷告：“我的神阿，求你纪念我。”

祭司曾使多人跌倒，这“多人”正是第六节所提说的。在何西阿书第四章六至九节有类似的情形。祭司的数目越多，他们犯罪，得罪神的事也越多。有这样的祭司，才会有这样的百姓。他们的教导与教训，实在成为跌人的绊脚石（参阅。

神与利未的约是要维持与继续，他们却肆意破坏与废弃。神虽然忠信，信实地照圣约的应许，他们却全然违约，加以破坏。惟有祭司君王的努力，祭司的职分才会发挥与实现这圣约；诗110篇）。

“所以我使你们被众人藐视，看为下贱，因你们不守我的道，竟在律法上瞻徇情面。”（9节）

圣约的关系究竟是不能破坏的，若一方面不能达到这些要求，必有另一方面采取行动。神要做纠正的工作，祂使祭司被众人藐视。祭司藐视神的名，神就使他们受藐视，不被尊重，是他们自暴自弃的结果，他们不再有尊贵的地位（参阅。

神的道是律法，是祭司应该遵循的，他们不肯信守只以贪污与贿赂，来获取财利，神对他们一定不会忍耐。

¹ A. Gelin, "Message aux pretres （Mal.," Bible et Vie Chretienne, 30, （1959） 14－20, U.Devescovi, "L～alleanza di Jahwe conievi," Bibbiae Oriente, 4（1962） 205－18.

² J. Baldwin, Haggai, Zechariah, Malachi, 1972, 232.

³ G.J. Botterweck, "Jakob habe ich Lieb－Esau hasse ich," Bibelund Leben, 1, （1960） 28－38.

⁴ P.A. Verhoef, The Books of Haggai, Malachi, 1987, 243－244.

⁵ J. Baldwin, Haggai, Zechariah, Malachi, 1972, 233.

⁶ W. Eichrodt, Theology of the Old Testament, I tr. J.A.Baker, 1960, 65.

⁷ A.S. Van der Woude, "Der Engel des Bundes," In DieBotschaft und die Boten, Festschrift H.W. Wolff, Ed. Jorg Jeremias and L.Perlitt, 1981, 110.

肆　神关怀纯洁的婚姻（二10－16）

本段经文，可谓是玛拉基书最难解的部分，不仅在翻译方面有问题，而且在内容的要义也有费解之处。这些当然与处境当时的环境有关，也是关乎先知一般的信息以及共同的主题。

当神子民的宗教领袖走差了路，百姓必受影响，同在罪恶之中。他们在婚姻上失败，很可能也是祭司在领导及辅导上不力，又没有给予一个良好的榜样。现在指责的对象完全是众人，一定也包括祭司。

现在的情形很不好，谷物歉收，经济不景，蝗灾旱灾频仍，改善似乎是不可能的事（参阅

在文体的形式，仍采取问答，但是第十节的问题，在第十三节都没有重提，是整段信息的重点。

本段结构方面可有以下的综合。第一至第二句（10节上中）相同，提到指责的动机，以下才是指责。

第三至第七句是指责，先是一般的（第三至六句，即10下－11下），然后是特殊的（第七句）。先是指违背信仰与玷污，然后是异族通婚带来之异教的谬妄。

第八句（12节），审判在两种人身上，一种是与异族通婚的人，另一种是献祭错误的人。

以上是第一分段，以立约的关系为主，指婚姻与信仰。凡违背神而偏差的，必从以色列人中剪除，不能再在雅各的帐蓬中。

第二分段自第十三至十六节，从十七至二十二句。前者自第九句至二十二句，有关离婚的事。第九至十三句，即第十三、十四节，指责那些不忠于合法的妻子之人们。第十四至十六句（15节），论述婚姻的忠贞以及禁止离婚的命令，这里有动机的话，提到神与已婚夫妇的关系，夫妇之间的关系，以及有关神的国度。

自十七至二十二句（15下－16节），是劝导的话，劝他们保守他们的心，对幼年所娶的妻始终忠贞。神最不喜悦的两件事，是离婚与暴行。这是第六诫、第七诫，二者相连起来，离婚的人，也遮掩他的强暴。牲畜祭物的血竟与流人血的恶行在一起。这是神所憎恶的（6、11节）。

整段共有三篇讲章。第一篇是以问题的方式，论国族一家（10节）。第二篇论国族为属灵的家（11、12节）。第三篇（13－16节），论圣约信守的忠贞。

“我们岂不都是一位父么？岂不是一位神所造的么？我们各人怎么以诡诈待弟兄，背弃了神与我们列祖所立的约呢？”

照作者特有的格调，他是先以一项指责的事，然后才有以下的论述等）。他先提出人有共同的根源，只是一位造物主，只有一位父。如果这二句是同义的，那么父是指神。⁸假如与下节比较，这里是真神的儿子，那里是外邦神的女儿（这是原意，中译本只是意译：“事奉外邦的女子”。）有这尖锐的对比，对句是反面的。神是父亲，是以色列人的父，在本书第一章六节，其他在旧约与新约多处都有这样的论述；；；以及新约中主祷文。

有的将父指亚当，人类的始祖是亚当。人都是出于一本的。但许多经学家指亚伯拉罕为以色列人的一位父，因为以色列人都是雅各的后裔，而雅各的祖父为亚伯拉罕。神曾与亚伯拉罕立约，以后才与以色列人立约，所以圣约是从亚伯拉罕开始。你祖（或你父）亚伯拉罕。玛拉基书常提雅各，为十二支派的父。⁹

早期教父认为本节应先提一位创造主，然后再提一位父，较为循序与合理。¹⁰但是如果主与父是指同一位，就不成问题，创造我们的神，就是众人的父。

神与以色列人的关系是父子，不是创造者与被造者，而是在属灵方面的关系，尤其因立约的关系。所以这里可能并非指普世的神是世人的父，不是说那么广义的涵意。¹¹玛拉基没有指一般的世人，只对犹太人说的。

神造世人，但神更是以色列的创造主。“愚昧无知的民哪，你们这样报答耶和华么？祂岂不是你的父，将你买来的么？祂是制造你建立你的。”（申廾这里所说的创造主与救赎主是有同样相关的用意（可参阅的经文在。神是主，我们是祂手的工作，好似泥在窑匠的手里。神是王，关切祂子民的前途。

“造”是“创造”（bara～），指神造以色列人是独特的，因为祂与他们建立圣约的关系。独一的神使以色列人成为独特合一的百姓。¹²

神是我们的主、我们的父，都是有同一的根源，我们就有十分亲密的关系。我们怎可不彼此关怀呢？这是先知感到很困惑的。我们怎么以诡诈待弟兄呢？爱世人众人也许不容易，但是爱弟兄，在以色列圣约的范围内总可以实现吧？但是实际的情形并非如此。

“诡诈”一词，原意为将外衣遮盖起来，表里不一致。这就无疑破坏了圣约，背弃了神与我们列祖所立的约。神立圣约，使以色列人成为属神的子民，这是何等的特权，这是列祖的约，他们却背弃了。“背弃”几乎可译为亵渎，把圣洁的玷污了，因为原意是有关圣所的敬拜。列祖的约，也是申命记的用语，强调以色列的历史根源，特作神的子民。¹³

“犹大人行事诡诈，并且在以色列和耶路撒冷中，行一件可憎的事，因为犹太人亵渎耶和华所喜爱的圣洁，娶事奉外邦神的女子为妻。”（11节）

在上节两个重要的用词：“诡诈”与“背弃”，在本节再重复“背弃”在此处为“亵渎”。犹大人是指犹大的居民，在动词又指他，也指她，地区性的以阴性（Feminine）表达。他们都犯了罪，使神失望及；；。）

犹大人行一件可憎的事，大概是指拜偶像的事（可参阅，犹大的不忠与敬奉偶像有直接的关联。

这里提到犹大，又以色列。犹大与以色列必为同义字，都是指神的选民，耶路撒冷也不只是犹大的京城，而是神子民的敬拜中心，有“我的名在其中”。他们犯罪拜偶像，是在耶路撒冷，那里有神的圣所，他们已经亵渎了。

这“圣所”原意是“圣洁”，这是神所喜爱的，在耶路撒冷有神圣洁的所在，这是圣洁的国民，是神所特选的，这是圣洁的族类；，是耶和华的分，所以犹大家自行玷污，他们原是耶和华分别为圣的民，是神专爱的，他们自暴自弃，干犯最严重的罪。

玛拉基提出他们的罪孽，他们破坏了信仰，将神的关系冒犯了。他们应作神的圣所，却亵渎了神。这实在是十分可怕的情况。到底他们怎样亵渎神呢？主要是在婚姻的事上失败了。他们娶了外邦女子，“随从外邦的神”（七十士译本）。他们拜偶像，犯了奸淫，这二者往往是连在一起的，因为异族通婚是被视为奸淫的罪。

有人认为娶外邦女子，实际是敬奉偶像，婚姻只是象征的言语。也有人指出以色列人与外邦结盟，以异族联盟的方式。犹太人既为耶和华的圣民，不可与异教的外邦女子结合，因为这就破坏圣约，破坏与神的关系。这种联姻是一件可憎的事。¹⁴他们怎么可以将外邦的神来取代耶和华神，神才是他们的父，创造主！以色列圣民不可与外邦人混杂，教会不可与世俗相混。

依照律法的规定，以色列人禁止与迦南地的人通婚；。显然地以色列人没有那么严格地来遵行（参阅、16－31；，他们实在成为悖逆的百姓，离道背教，从以斯拉记与尼希米记的史事看，那样的婚姻似乎相当普遍，甚至在祭司与利未人中也不少，以斯拉的改革，成效并不大（参阅拉9、10章；、23－29）。

“凡行这事的，无论何人，就是献供物给万军之耶和华，耶和华也必从雅各的帐棚中剪除他。”（12节）

玛拉基求耶和华除去这些背道的人，不能再在耶和华的圣民之中。他们既破坏了圣约，必须从雅各的帐棚中除去。先知本来是站在众民的立场，向神认罪，现在是在中保的地位，求神剪除那些恶者。他盼望耶和华能采取断然的行动。这是与以斯拉、尼希米记十分相似。

“无论何人”，原文作：“叫醒的、答应的”。有若干不同的解释与译法。罾亚译本与亚兰文译本作“儿子与孙子”，这是指后裔；；。凡行这事的，他们每一个后裔子孙，都被耶和华弃绝。

拉丁文译本，也为马丁路德所采取，译为师傅与学徒，或教师与学生。有权者发令，后者必须听命随从。这就是叫醒与答应。这又想象游牧者的习俗，在夜里守更，一叫就有回应。¹⁵

这节在原文中确实不大清楚，似乎指两方面，呼与应，好似头与尾，来与去，为奴的与自主的；。这里是否指个人与全家，都必遭受咒诅，无可避免？

每个恶者，必从雅各的帐棚中被剪除（参阅；，就是他们仍愿献祭给耶和华，仍无济于事。这种罪恶的因素存在，只有使会众受到连累，遭受损失，如果不澈底根除，必有无限之后患，所以无可补救，不能挽回。

异族联姻，追究其禁止的理由，可以知道这决不是种族的偏见，而是宗教的信仰问题。

“你们又行了一件这样的事，使前妻叹息哭泣的眼泪，遮盖耶和华的坛，以致耶和华不再看顾那供物，也不乐意从你们手中收纳。”（13节）

从第十三至十六节，论以色列不忠，在于离婚的事上。每在指责之后，必有答辩的话，但是对前妻不忠，就是向神不忠，是破坏律法，违反信仰，是无可宽宥的罪。

又行了一件这样的事，不是另一件事，也不是重复行事，所以不是行事的次序，而是干犯的逻辑，使他们每况愈下，变本加厉，无可收拾。七十士译本作“我所恨的一件这样的事。”不能在解释上有甚么亮光。

前妻的哭泣眼泪，是亚兰文译本的意译。由于他们在婚姻上失败，灾祸降在所有的人们。这就成为十分可悲的现象，悲哀是普遍的，有叹息哭泣的眼泪，遮盖耶和华的坛。耶和华既不再接纳他们的供物，他们就感到极大的悲哀。

他们敬拜与奉献的礼仪，既得不着耶和华的悦纳，他们一切的活动，就全都徒劳无功，他们无法与神保持交通，宗教生活就完全失败了。那时他们才后悔莫及，虽在祭坛前哭泣哀号，仍不能挽回这样的颓势。他们的后悔不是悔改，没有痛改前非。这只是懊悔，悔恨莫名，他们没有依着神的意思忧愁；。这只是世俗的忧愁，好似该隐那样。前者可以得救，后者只置人于死地。

“你们还说：这是为甚么呢？因为耶和华在你和你幼年所娶的妻中间作见证。她虽然是你的配偶，又是你盟约的妻，你却以诡诈待她。”（14节）

众民也许还不十分清楚，为甚么耶和华不再接纳他们的供物。他们不是存心讨神的喜悦么？神怎么能不看顾呢？先知的答复很简单，也直接了当地说出来。原因在于他们离婚的举动，这虽是他们的私事，仍逃不过神鉴察的眼光。耶和华在你们中间作见证。

以色列缔结婚约，可能没有特殊的宗教仪式。¹⁶但是婚姻是约，却在圣经中屡次可以见到的；。婚姻是一种与神缔结的约，因为这是顺从神的旨意，并切望神的福分。这里耶和华是见证者，见证他们的婚姻。在婚约缔结的过程中，神正式出席，与夫妇同在。在对家庭祝福声中，必宣告耶和华的圣名（参阅。耶和华是见证者，也是保证人（参阅。祂建立婚姻的事，却反对离异（16节）

现在先知在指责。你和你幼年所娶的妻。幼年所娶的是发妻，合法的妻，是正式缔结的婚约。在现代英文译本：你以严肃的立约方式，与你的妻结合（your wife by solemncovenant）。你曾严肃地应诺，以忠贞信实来对待妻子。那就是说，在结婚时，你真正委身与信托。照古时的习俗，他们甚为早婚，通常在二十岁以前（参阅；；。

幼年所娶的妻，现在已届中年，不再那么吸引的秀美，所以就遭丈夫遗弃。古代以色列是准许多妻的，但丈夫仍必尊重发妻。即使有外邦娶来的妻，她只可居次要的地位。但是现在以色列男子遗弃发妻，或者将发妻休了，可以毫无忌惮地另娶。

可能那时，多妻已不再准许，所以要娶外邦女子，先办理离婚手续。他们离婚的动机完全不正当，再因娶外邦女子，因此随从异教，更是一种悖逆神的行动。

盟约的妻是有双重的盟约之关系。首先，以色列人有神的圣约，在圣约的范围之内，因为以色列人，要彼此信守，即使没有夫妇关系，也应彼此尊重，不可损人利己。再因缔结婚约，有多一层的盟约关系，互相谨守，完全忠贞，始终不渝。他们夫妇之间，是不容诡诈或欺骗相待。

“虽然神有灵的余力能造多人，他不是单造一人么？为何只造一人呢？乃是祂愿人得虔诚的后裔。所以当谨守你们的心，谁也不可以诡诈待幼年所娶的妻。”（15节）

本节的文法结构不甚完整，以致引起解经的困难，许多解经家想将经文重新修正，求其正确的意义，但无可作适当的结论，仁智之见不一。当然本节的用意必须与作者在本书的目的相符，下半节意义十分清楚。在婚姻生活中忠贞，动机纯正，禁止异族通婚，禁止离异。

本节的主词，中译本作“神”，不是原文所具有的。在开端是“无人”，当然未必是指人，应译为“无一位”（No one）：“无一位有灵的余力能这样作。”这在涵义上难免太含糊。现代的英文译本大多以神为主词，将“无”作为假定（Revised Standard Version（RSV），New English Bible（NEB），New International Version（NIV））：“他”指神：他不是有余力造人吗？造一位吗？And did he not make one？（RSV）。七十士译本作“无任何别位”，只有神……这样译法也不尽理想。经学家称之为Fehlerkonsequenz, 即指“错谬的后果”。

有灵的余力，这灵可能指神的灵，“余力”是原意。¹⁷见中译本与英文修订本（RSV）的解释。这也指人的生气，好似在创世记第二章七节“有灵的活人”。“灵”也可能指理智与判断力。在旧约中找不到类似的说法，在民数记第十一章二十五节，耶和华曾从摩西取他的“灵”分给七十个长老。但是在该处的用意并不十分清楚。

灵指生命的气息，神造亚当与夏娃成为一体，神使他们成为有灵的活人。这灵是有余力的，可以从亚当造出几个女人。如果这样，亚当就有多妻了。

至于“灵”指理智与判断力，在旧约有这样的用法，倒有不少例证（如；；；；也是值得研究。）以神为主词，神有正确的辨别与判断，祂是全智的，祂的创造与安排，可有完全的智慧。

为甚么只造一人呢？在原文中，只两个字，直译出来“这一位（是）甚么？”或“这一位（作）甚么？”七十士译本作：“你说还有甚么别的？”有的译为：“那一位所找的是甚么呢？”（Dutch Version of the NederlandsBijbelgenootschap荷兰文译本）

有三种可能的解释。第一种仍以神为主词，为甚么神只造一人呢？只造一个，将二人合为一体。祂为建立一夫一妻制的婚姻，使人有敬虔的后裔。所以不准许离婚与异族联姻的事。这种解释符合第十节神是同一位父，同一位创造主。这也符合第十四节的话，神是婚姻关系的见证。这是婚姻的制度，这是盟约的用意，这是律法的规定。

第二种解释，是许多犹太的解经家所坚持的。神只造一人，这一人不是指亚当，而是指亚伯拉罕。亚伯拉罕娶了夏甲为妾，只为有己出的后裔，是想有敬虔的子孙。先知说，亚伯拉罕娶妾，并未将发妻遗弃，没有离婚，夏甲虽为外邦女子，他却没有因此去事奉外邦的神。现在以色列人却不然，休妻另娶，不是为后裔，更不为敬度的后裔，只是情欲的放纵，更采取离婚的行动。他们不仅娶了外邦的女子，也随从外邦的假神，所以罪就更大了。有学者加以反对这种说法，因为亚伯拉罕情形完全不同。¹⁸

第三种解释，尽量依照原文的语句直译：没有人具有多余的理智可作甚么。他能作甚么呢？无非求虔诚的后裔。换言之，凡求神赐予敬虔后裔的，应有属灵的见解，不可破坏神设立的婚姻制度。这样的人决不会遗弃发妻，离了婚，去娶外邦的女子，因为他认清婚姻的目的。他的婚姻，必须符合神与列祖所立的约（10节），以建立以色列民族，更建立神的国度。所以人必须尊重幼年所娶的妻。

第三种解释似乎为近代学者所赞同，虽然仍有出入。例如有译词作：“神并未只造一人，但再造别人，仍是第一人的肉中的肉，作为补充。”¹⁹

这有一种译词是随七十士译本，将一人译为外邦人（allos即将希伯来文～ehad, 读成～aher）。外邦人都不会那样任意离婚，连他也想寻求神，有敬虔的后裔，凡有心智的人应该明白，何况以色列人呢？²⁰

“耶和华以色列的神说，休妻的事，和以强暴待妻的人，都是我所恨恶的。所以当谨守你们的心，不可行诡诈，这是万军之耶和华说的。”（16节）

神恨恶的有两件事，就是离婚与强暴。本节开端应有“因为”，那是承接上文的。这里不是提起一个新的问题，因为耶和华不能悦纳他们献祭（13节），神要作见证人，见证他们婚姻的错误（14节），特别指责他们的不忠（15节）。在七十士译本与亚兰文译本作“假若”，似与上下文不甚连贯。

神恨恶休妻的事。憎恶在原文中应为第三人称单数，应译为“祂恨恶”，是以先知的口吻，提说神心中的态度。另一种说法是指休妻的人因恨恶发妻，而将她休了。那是采取七十士译本，假若有人恨恶他的妻，让他将她休了吧！这就说明休妻的事并非没有原因。²¹

这里可能仍是应译为“我恨恶”，“恨恶”是分词（Participle），有继续的意思。耶和华继续恨恶，祂所恨恶的，是休妻的事。休妻的动词为“伸手”（salah：salah yad），或指责、或赶逐，丈夫将妻子挥手赶逐，所以在以赛亚书及申命记，都指离婚。

“以强暴待妻”，原意为以“强暴”将衣服遮起来。照七十士译本与罾亚译本，“强暴”应为主词，强暴所流的血，用衣服遮盖。²²在罾亚译本与亚兰文译本，“强暴”作为受词。将衣服遮盖强暴，以为掩饰。

“衣服”一词的涵义，是指妻子。掀开衣襟，是指夫妻的关系；；。）在回教的可兰经，衣服是指配偶。²³

在第十三节，前妻的眼泪，遮盖耶和华的坛，会否在此处有强暴遮盖，也同样有礼仪的动作？他们的献祭敬拜的礼仪全都玷污了。

这里玛拉基对婚姻的尊重，可说是十分崇高的观念。在旧约中，丈夫可以有权休妻。可见离婚并不被禁止。在被掳之后，重点只在禁止异族联婚的事，以免陷入偶像的敬拜。这在以前已经加以禁止了。可见玛拉基再加以强调。当法利赛人向耶稣问难的时候，耶稣先提律法，然后以先知的教训为准，尤其是玛拉基书，表达神的旨意：“我恨恶休妻的事。”

新约认为婚姻是不可解除的，除非由不信的配偶提出，或因淫乱的缘故。所以离婚的事应予防止与禁止。婚姻竟可喻基督与教会的关系，何等神圣。

⁸ A.S. Vander Woude, Haggai, Maleachi, 1982.

⁹ P.A. Verhoef, The Books of Haggai and Malachi, 1987, 265.

¹⁰ Verhoef, Loc. cit.

¹¹ J. Baldwin, Haggai, Zechariah, Malachi, 1972, 239.

¹² C. Westermann, Elements of Old Testament Theology, tr.D.W. Scott, 1982, 32.

¹³ G. Ch. Aalders, Het Verbond Gods, 1939, 95－96.

¹⁴ G.J. Botterweck, "Schelt－und Mahnrede gegen Mischehe und Ehescheidung Auslegungvon Mal. 2：2, 10－16,"Bibel und Leben, 1, 1960, 179－85, P.M. Schumpp, Das Buch der Zwo／lf Propheten, 1950, A.S. van der Woude, Haggai,Maleachi, 1982.

¹⁵ J. Baldwin, Haggai, Zechariah, Malachi, 1972, 239.

¹⁶ R. de Vaux, Ancient Israel, 1962, 33.

¹⁷ P.A. Verhoef, The Books of Haggai and Malachi, 1987, 276.

¹⁸ J. Baldwin, Haggai, Zechariah, Malachi, 1972, 240.

¹⁹ W. Rudolph, Haggai, Sacharja 1－8, Sacharjas 9－14, Maleachi, 1976.

²⁰ A.S. Van der Woude, "Der Engel des Bundes," In DieBotschaft und die Boten, Festschrift H.W. Wolff, Ed. Jorg Jeremias and L.Perlitt, 1981, 110.

²¹ F. No／tscher, Zwo／lfprophetenbuch, Echter Bibel, 1957, T. Chary, Aggee－Zacharie－Malachie, 1969; H. Junker, Die Zwo／lf Kleinen Propheten, 1938, A. van Hoonocher, Lesdouze petits prophetes, 1908.

²² J. Baldwin, Haggai, Zechariah, Malachi, 1972, 241.

²³ Koran, Sura,, P.A. Verhoef, The Book of Haggai and Malachi, 1987, 279.

伍　审判的日子快来临（二17－三5）

自犹太解经家在中世纪（Iben Ezra）立论，认为第二章十七节应为另一大段之开端，学者们有不同的见解。¹由于辩论在这节开始，必须有下文来承接。本节本有三句，以色列人看神似乎准许行恶者存在，以恶为善，公义的神在那里呢？于是就有以下的答复（一）第四、五句（即上中），耶和华的使者预备道路。（二）第六至九句（1下－2中），耶和华突然显现。必为可怕的景象。

作者再进一步解释。第十至十六句（2下－4节），答复人们第一个烦言。神并不准许罪恶，但祂却藉此来炼净人们，如炼金的火，漂布的碱。

第十七、十八句（5节），答复第二项烦言，责问神的公义。神没有远离，立即临近，施行审判，给予严重的警告。

在这里神究竟是责备谁呢？耶和华的日子是审判的时期，还是拯救的日期呢？照本书的内容，以色列百姓，个人与团体都受责备，因为他们是圣约之民，必须向神负责，责无旁贷。但学者们也有不同的说法。有的认为所指责的只是圣殿中的人。²也有的认为专指那些怀疑者，缺少信心的以色列人。³更有人以为是百姓中虔诚者才有这样的问题，应予谴责与纠正。⁴因为圣约之民，确有不同的类别。⁵自第二章十七节至第三章四节，是专对利未人说的，他们代表犹大与耶路撒冷。但是第三章五、十三节比较笼统，是否可与第二章十七节一起，指以色列民整体？如果第二章十七节是一般人，而第三章的开端，却是向利未人答复，就不甚合理了。所以对以色列民整体，都包括在内，可能是较为正确的臆料。

以色列人从被掳之地归回，已经有相当的时日了。起初，他们确信弥赛亚的盼望已经实现，显为神行的奇事（参阅。所罗巴伯为神所拣选的印。圣殿重建，献祭的事恢复，百姓都大为欢欣；，他们与神重新立约（尼8－10章）。但是以后的情形就不尽理想，弥赛亚时代并未来到，以色列仍在波斯的统制之下。这应许的美地并未变成乐园，蝗灾与干旱，使b物歉收。圣殿的敬拜礼仪只成为重担，没有属灵的果效。祭司与百姓都背弃列祖与神所立的约。

结果问题都来了，弥赛亚降临的应许在那里呢？似乎只是空洞的希望。行恶的肆无忌惮，不怕刑罚。这样善恶不分明，公义不显著，耶和华的日子也没有甚么意义可言。。人们以不满的烦言来埋怨。恶人既不受刑罚，好似神都纵容他们，准许他们作恶，那么公义的神在那里呢？祂为甚么不刑罚恶者，显明祂的公义呢？

“你们用言语烦琐耶和华，你们还说，我们在何事上烦琐他们呢？因为你们说，凡行恶的，耶和华眼看为善，并且祂喜悦他们，或说，公义的神在那里呢？”

这些话不可当作有信心而产生的怀疑，因为这与亚萨（诗73篇）与哈巴谷、12－17）不同。他们缺少真正虔诚的心，并非真正相信神的应许。

他们对神厌烦，用言语烦琐耶和华，正如以赛亚书的“厌烦”。他们并不承认这些是烦琐的话。他们以为自己的理由充足，因为恶人未受刑罚。

谁是行恶的人呢？有人认为是指祭司，⁶也有指祭司与首领，⁷许多人认为是指没有信心的百姓，⁸更有人认为是指外邦人，他们是以色列邻邦的仇敌，是巴比伦人、波斯人、甚至是撒玛利亚人。可能是指以色列中不虔的以及外邦不义者。⁹很可能在此处是包括很广泛的罪人，或者在以色列中，或者在外邦，都是不虔之辈，任意犯罪，不怕公义的神。

神怎么看恶为善呢？凡一切罪，都在耶和华眼中看为恶的事，惹祂发怒。人必须遵行耶和华眼中看为正，看为善的。可见他们那么说，将是非颠倒，是亵渎神的。

他们竟说耶和华喜悦恶人，又是十分错谬的说法。神不喜悦他们献祭、16），这些话正表明他们的烦琐。

他们故意发出疑问：公义的神在那里呢？他们显然没有否认神的存在，却怀疑神的作为。¹⁰先知以赛亚说：耶和华是公平的神。耶和华曾藉摩西嘱咐审判官，要按公义判断，不可屈枉正直。耶和华就是公义的神，祂以公义与以色列建立圣约，在祂无不公义。现在人们发出这样的问题，无疑是否认真理，认为神不再有报应的公义。这样的说法，也可在诗（37、49、73篇）及约伯记中，表示缺少真正的敬虔。所以先知必须加以反驳与指正。

他们“或说”，有连接词，可译为惊叹词：“啊！”，表明他们琐烦的心态。¹¹

玛拉基书第三章

“万军的耶和华说，我要差遣我的使者，在我面前预备道路。你们所寻求的主，必忽然进入祂的殿，立约的使者，就是你们所仰慕的，快要来到。”

原文有“看哪”，与第二章三节相似，是指将来。¹²重点在于使者必然很快就必来到。这是神直接的言词，因为“万军之耶和华说”。根据第四章五、六节，在耶和华的大日之前，必有使者预备道路。在以赛亚书第四十章三节（又及，也有类似的说法。当王要莅临之前，必先有使者通报，百姓应充分准备，尤其是筑路及修葺，使欢迎君王的事得以便利，没有阻碍，预备道路，原意即清理通道，除去障碍物。

神要差遣使者，这使者是谁呢？是天上来的灭命的天使吗？这是犹太经学家的看法。¹³有人认为指先知，¹⁴甚至特别指玛拉基¹⁵大都认为这使者是人，不是天使，在第四章五、六节提出以利亚，就是在新约中施浸约翰，可能约翰是众使者中的最后一位与；与。

这里是答复人们的问题：公义的神在那里呢？答复的话是：公义的主即将来到，几乎是突然的、意想不到的令人惊奇。虽然有使者预备道路，王的来到仍是令人惊异；。

这位君王就是耶和华，该受人们的尊崇，祂是统管万有，是大能者。祂要回到殿来，是众人所仰慕的。

立约的使者，与预备道路的使者，似乎并非同一位。立约的使者，必与立约有直接的关系，他是专司圣约的祝福与咒诅，所谓咒诅是给予审判的警告。可见这使者带来的是审判。

这必指未事的情况。以色列人以为耶和华的日子只是光明与福分，其实不然，先知阿摩司特别加以解释。这是他们必须认清的错误，因为审判要从神的家起首。

你们所仰慕的快要来到。神是应该受仰慕的。但看上下文，“仰慕”一词几乎是讽刺的语气，同时祂的出现是突然的，也必与灾祸相连，因为灾难也是忽然的，完全使人无法防备；。

这里强调的，是主降临的确实性，在新约所应验的，是主耶稣降世，也是等候祂再来。

“祂来的日子，谁能当得起呢？祂显现的时候，谁能立得住呢？因为祂如炼金之人的人，如漂布之人的碱。”（2节）

先知在此说明，等候主来，不是一件小事。祂来的日子，不仅是突然的，也是极不愉快的。谁能……谁能……？这两句是同义的对句。这是以问语的方式，正针对第二章十七节的语句。这也是修辞的问语，希冀否定的答复，没有人当得起，没有人站得住。这是主来的日子，是显现的时候。这又是另一个同义的对句。祂是主，是立约的使者。

谁说主是纵容罪恶呢？主来到，完全是出乎人们意料之外，祂的公义必然显露。祂是炼金之人的火，如漂布之人的碱，除去一切的污秽与不洁，这是对圣约之民说的，在选民中间作炼净的功夫。

以金属为喻，极需火的炼洁，没有火，污秽之处无法除去。以衣服为喻、极需碱的洗净，不然也无法除污（可参考；；；。）

炼金是一个过程，因为炼金者必须耐心将浮在表面的渣滓除去，有时火力必须加强，渣滓才会浮上来。炼净的标准，是他俯身看下去，溶液成为明澈的镜子，清晰地反映，才可称完成，十分属灵的涵义。¹⁶

“他必坐下如炼银子的，必洁净利未人，熬炼他们，像金银一样。他们就凭公义，献供物给耶和华。”（3节）

他必坐下，“坐”是完成式，可有两种解释：这是过去的事，他已经做完炼净的功夫。但是这完成式的动词也可指将来，是先知预言式的（Prophectic Perfect），更有肯定的涵义（Perfect of certainty）。他必将坐下，继续提炼与洁净，这两个用词为分词（Participle），有继续不断的意思。先是“提炼”，后是洁净。于是洁净与熬炼，次序倒过来，可谓甲，乙而乙甲，是希伯来诗体中的交叉结构（chiastic structure）。如果直译出来，“他必生下继续地提炼与洁净，洁净利未人，又熬炼他们如金银。”

银匠坐在熔炉边，需要时刻的注意，看看溶液是否有适当的色彩，是否纯净（参阅；；。

炼净的对象是利未人。那时利未人作祭司，他们是在圣殿供职的人，他们应成为神与人中间之中保，所以对百姓属灵的后退是需负责任的，洁净必须从他们开始，才是最澈底的。

他们得着洁净之后，才会有正当的态度与正当的方法来献祭。“公义”一词是指正当合宜的样子。有人以为这里不是指正当的态度，而是指正当的方法，¹⁷甚至指正当的礼仪，¹⁸不能像祭司那样的错谬。

这里献祭是一般性的以及。但第一章六节起包括带血的祭牲。这些都应符合律法的规定。此处献祭物，是指恒常的行动，因为这是圣殿中日常献祭的事。（动词verb to be haya～＋ Participle 'maggise）。献祭必须是经常的与正常的。

“那时犹大和耶路撒冷所献的供物，必蒙耶和华悦纳，彷佛古时之日，上古之年。”（4节）

这样，以色列全会众才有完美的宗教生活。犹大和耶路撒冷，专指被掳之后的社会，尤其是归回者余民。他们应代表这个多难的民族，必须有真正的复兴。他们所献的供物要洁净，献得要合宜，合乎公义的准则，是耶和华要求圣约之民献上的。这样才可蒙耶和华悦纳；。

古时之日，上古之年，大多是指以色列历史中两个重要的时期，出埃及的摩西时代；；，以及大卫时代。但是未必只可限于这两个时代。事实上，玛拉基提到神的爱，甚至提到族长时代。在本书第二章十节似指摩西时代，但第三章七章“列祖的日子”范围较广，可在摩西之前，或摩西之后。第四章四至六节指摩西时代与以利亚时代，第二章四至七节指以前祭司的日子。有的认为这用词未必专指一个时代。¹⁹但是所谓上古之日，是在被掳之前的先知时代。

“万军之耶和华说，我必临近你们，施行审判，我必速速作见证，警戒行邪术的，犯奸淫的，起假誓的，亏负人之工价的，欺压寡妇孤儿的，屈枉寄居的，和不敬畏我的。”（5节）

先知第二次答复他们的问题：“公义的神在那里呢？”。神有话说，祂来为施行审判。我必临近你们，耶和华必亲自显现。

耶和华的审判是十分严重的事。“我必速速作见证。”原意为“我必成为迅速的见证人。”“迅速”一词也可译为“技巧”、“专家”，神的见证是有所依据，经过查考与研究，可能是因有技巧，经过训练，才可立即采取行动。以斯拉是敏捷的文士，表明他训练有素，甚有技巧，所以办事敏捷迅速，很有工作的效率。²⁰

此处神见证以色列的不是，是指宗教与道德的败坏。行邪术的，原是律法所严禁的；。犯奸淫的，多指与有夫之妇奸淫，不仅严禁；，而且淫夫淫妇均被处死刑；；；。起假誓的，是极大的罪，因为他是妄称神的名；；；。

在社会公义的道德原则下，欺压穷人是极大的罪。亏负人的工价，剥夺人的生计，是令人发指；。孤儿寡妇没有父亲或丈夫，是需要人们的同情与照顾，怎可忽略？；；。律法对他们也有特别的安排；。寄居的是外邦人，不可屈枉他们。屈枉就是剥夺他们应有的权益；；；；。以色列人与外邦人联姻，可能是透过寄居的外邦人，所以更应负起不义的责任。

“不敬畏我的”不是另一种人，另一宗罪，可能是一项总结的概要。从语句方面（circumstantial clause），将一切的罪，都包括在不敬畏（“不虔”）之中。

自第二章十七节至第三章五节，是论末世的教训。圣约的民等候耶和华的日子，他们仍在波斯的统治之下，没有政治独立自主的权利。在内部又充满不法不义的事。弥赛亚时代荣耀，并未照应许的实现。所以先知需要教导他们，“要追求至公至义，好叫你存活，承受耶和华你神所赐你的地。”。

先知必须纠正他们的错误。他们以为既是圣约的民，必蒙耶和华赐福。但是神的显现并未那么使人感到欢欣（参阅。问题不是在于神会否纵容恶人，而是在于祭司是否照律法的规定献祭，百姓是否真正敬畏神及。

照玛拉基，耶和华的日子是祂施行审判的时候，祂先作炼净的功夫，愿以色列民族得着复兴。但是如果他们仍不悔改，无法得着洁净，审判必临到他们，这是无可逃避的事。

¹ P.A. Verhoef, The Books of Haggai and Malachi, 1987, 283.

² A.S. Van der Woude, Haggai, Maleachi, 1982.

³ W. Pressel, Commentar Zu den Schriften der Propheten HaggaiSacharja und Maleachi, 1870, C.C. Torrey, "The Prophecy ofMalachi," Journal of Biblical Literature, 17（1898）, 1－15; W. Nowack, Die Kleinen Propheten,1922; O. Procksch, Die Kleinen Prophetischen Schriften nach dem Exil, 1929.

⁴ A. van Hoonacher, Les douze petits prophe&tes, 1908; N.H. Ridderbos, "Maleachi,"in De Bijbel...... van verklarende aantekeningen Voorzien, 2, 1954.

⁵ Verhoef, op. cit., 284.

⁶ Cyrillus of Alexandria, in Patrologiae Cursus Completus, 162vols. 1857－66,ed. J.P. Migne, 71, Cal. 327－1062, 72, 11－364.

⁷ S. Vantil, Malachias Illustratis, 1710.

⁸ A. Ko／hler, Weissagungen Maleachis, 1865,D. Deden, De Kleinen Profeten, 1953－56.

⁹ E.W.C. Umbreit, Praktischer Commentar U！ber die Kleinen Propheten, 1846, C.F. Keil and F. Delitzsch,Commentary on the Old Testament, 10： Minor Prophets, tr.J. Martin, 1978.

¹⁰ H.W. Hertzberg, "Die Entwicklung des Begriffs 'Mispat' im AT," Zeitschrift fu／r die alttestamentlischeWissenschaft, 40（1922） 256－87; 41（1923） 16－76.

¹¹ Verhoef, op. cit., 286.

¹² S.R. Driver, A Treatise on the Use of Tenses in Hebrew, 1874,168.

¹³ P.A. Verhoef, The Books of Haggai and Malachi, 1987, 287. 提及Rashi, Kimchi, Iben Ezra.

¹⁴ S.R. Driver, The Minor Prophets, 1906.

¹⁵ C. Von Orelli, The Twelve Minor Prophets, tr. J.S. Banks1897, K. Elliger, "Maleachi und die Kirehliche Tradition," InTradition und Situation： Studien zur alttestamentlichen Prophetie, Festschrift A. Weiser, ed. E. Wurthwein and 0. Kaiser,1963, 43－48.

¹⁶ J. Neil, Everyday Life in the Holy Land, 1913, 163.

¹⁷ Jerome与Calvin都以此主张，参阅P.A. Verhoef, op. cit., 291.

¹⁸ J.M.P. Smith, A Critical & Exegetical Commentary on the Bookof Malachi, 1912.

¹⁹ A.H. Edelkoort, De Christusverwachtung en het OT, 1941.

²⁰ J. Baldwin, Haggai, Zechariah, Malachi, 1972, 244.

陆　人怎可任意剥夺神（三6－12）

这一分段与上下文稍为不同，上文与下文都论末事，但此处耶和华与以色列人的对语，是一种辩论的方式，先知代表耶和华加以纠正与指责，很多是耶和华直接的言词。耶和华不改变，不然雅各怎么还可存留？然而怀疑者竟以为耶和华已经改变了祂的心意，不信守祂的应许。其实主要的原因是他们不转向神，所以神没有转向他们。他们常常偏离神的律例典章，而且夺取神的供物。这些却是他们所否认的；因为整个民族都在咒诅之下，神为敦促他们悔改，甚至让他们来试验祂，他们若真肯将十分之一供物带到圣殿，祂必大为倾福给他们，万国也必称他们有福。

本段共有十六句。第一至四句（6－7节中），说明历史的见证，雅各继续存在，证明神没有改变，可惜百姓忽略这样的恩典，而继续叛逆神，不守神的律法。

第五至十二句（7下－9节），是典型的文体，在本书常出现的，说明问题答复。说明：现在你们要转向我，我就转向你们。问题：我们如何才是转向呢？答复在下文。在第八节上中，又有说明，第八节下有问题，第八节之末至九节再有答复。

第十三至十六句（10－12节），是神与百姓关系的更新。当他们真正将十分之一供物带到圣殿的仓库，神就转向他们，使他们重新获得物质的福分。

有人以为第六节是上文与本段的衔接处，本段应自第七节开始。¹实则第六节，介绍中心的思想，神与百姓的关系最重要。

“因我耶和华是不改变的，所以你们雅各之子没有灭亡。”

“因”似只是解释上文。最好的译词：“实在”。“这是真实的，我耶和华……你们雅各……”这可成为十分强烈的对比。

神不改变，祂的公义不能改变，祂的爱不能改变，这是毫无疑惑的影儿。本文的动词是完成式（Perfect），可指历史的事实，也可说明现今的状况。神在昨日、今日一直到永远是一样的。

神不改变，是在多处经文中都有提说；；；；，都与祂公义的审判有关。这也与祂的爱相连；，尤其是关乎雅各的子孙。雅各之子没有灭亡，没有因他们的罪而失去选民的身分。但在另一方面，他们好似与列祖一样，没有真的离弃罪恶。在这事上他们也没有改变。神的恩慈没有改变，他们罪恶也没有改变，这就成为相反的对比。

另一方面，此处说明以色列人虽然继续叛逆，但神对他们的爱始终不变，祂的爱是恒久的。

“万军之耶和华说，从你们列祖的日子以来，你们常常偏离我的典章，而不遵守。现在你们要转向我，我就转向你们，你们却问说，我们如何才是转向呢？”（7节）

公义的神必不改变，祂不会同意作恶的人。以色列人背道，有长远的历史，神十分清楚，也断不以有罪为无罪。从列祖的日子以来，这些圣约的民始终没有悔改回转，简直不可想象。

列祖的日子是否从族长时代开始呢？因为雅各的名在这里提说。但很可能是指被掳之前的以色列人（参阅。

“偏离我的典章”，类似的指责只在撒母耳记下第二十二章二十三节。大卫说，“祂的一切典章，常在我面前，祂的律例，我也未曾离弃。”典章与律例常相提并论，是神所鉴定的律法；；。他们根本没有遵守，离弃律法典章，就是离弃神，他们必须回转。

你们要转向神，这是悔改的行动。呼召悔改必带着应许，是有关救恩的。²（这可参阅；；；。

你们却问说：我们如何才是转向呢？他们仍不知悔改，而且缺少罪愆的意识，仍自以为义，好似在新约时代中的法利赛人。

“人岂可夺取神之物呢？你们竟夺取我的供物。你们却说，我们在何事上夺取你的供物呢？就是你们在当纳的十分之一，和当献的供物上。”（8节）

“夺取”一词在旧约中甚少应用，在犹太解经书中，认为是自暴力强行夺取的，将这字（qaba～）涵义发挥得更明确。³七十士译本译作欺骗（qaba改为aqab），为符合“雅各”其名的谐音，因为雅各向以诡诈著称。耶路撒冷圣经译作：“人岂可欺骗神呢？”在动词用法是分词，有继续夺取的意思。但是他们不肯承认。他们不认为是夺取神的，所以神必须指出他们在奉献上的失败，没有将十分之一供物带到圣殿来。

关于什一奉献，这字（maaser）是指第十部分，即十分之一。⁴古代的国家中如迦南人、腓尼基人、阿拉伯人、希腊人、罗马人等都实行什一奉献，维持敬拜礼仪及政府费用。在旧约中最先实行的有亚伯拉罕，雅各。在摩西的律法中，人须将出产的十分之一，分别出来归于主，又为利未人。申命记的律法指定什一奉献带到圣所，他们自己也有分享用。同时除此之外，应有每年献物十分之一及三年一次的十分之一。每三年之终，必有另一份的什一奉献，专为有需要的穷人与利未人。

根据律法的规定，究竟有几份什一，就有不同的说法。有的认为是两份，一份为圣所的圣食，另一份为利未人。另一份只在三年献一次，平均每年只三分之一。这样算来，人应献百分之二十三点三。有人认为只有百分之十三点三。第二份只是三年献一次。什一奉献除在律法书提说外，其他书卷中，有撒母耳记上，历代志下、12），尼希米记，阿摩司书，玛拉基书。

如果玛拉基是在尼希米的时代，尼希米的记载可以反映当时的情形。在尼希米离去后，百姓就忽略输捐的事，只顾自己，不帮助在圣所供职的人。所以尼希米一回来，再重新强调，催促他们奉献。尼希米首次与二次来耶路撒冷之间，那时大家都不好好奉献。这可能是玛拉基的背景，使他感到必须谴责。在玛拉基以后，什一奉献是强制的，可从次经中见到。⁵后来什一奉献不是奉给利未人；而是奉给祭司，在基督的时代，只有大祭司可以获取，其他祭司无人输捐，濒于饥饿，甚至死亡的也多。⁶

这里的供物，不是为献祭之用，而作圣所之用、12、15；。主要为供给祭司；；、19）。这些供物大多是b类，如果是祭牲，是胸部作为摇祭，或牛羊的腿部，或无酵饼，都可供祭司食用。这些输捐主要是维持圣职人员的生计，所以不可剥夺（参阅代下31章及。

“因为你们通国的人，都夺取我的供物，咒诅就临到你们身上。”（9节）

这是通国集体的罪恶，足见事态的严重。他们都在奉献的事上失败，继续在夺取神的供物。“咒诅”一词有疏状词（adverbial sense "witha curse"），可译为“大受咒诅”。⁷七十士译本稍为不同：“你们存心离弃我。”极大的咒诅临到他们身上，是一种长久的事，现在仍得承受这咒诅。

看以下的语句，就知道咒诅是指歉收，没有b物的收成，必临饥馑的危险（参阅的内容。）歉收可能是因干旱，也可能是蝗灾。但是人们却不觉察这是神的刑罚。这是他们不照着律法的要求献上供物，是夺取神的一种行为，完全是得罪神的恶行。

当然这里只指以色列人，他们是犯罪的国民，亵渎的国民，叛逆的国民；。

以色列人应该明白这项道理：“有施散的，却更增添。有吝啬过度的，反致穷乏。”。这在个人是这样，对国家整体也是如此，尤其对神的态度。对教会，也有同样的原则。忽略神的，不能希望从神那里得着福分。

“万军之耶和华说，你们要将当纳的十分之一，全然送入仓库，使我家有粮，以此试试我，是否为你们敞开天上的窗户，倾福与你们，甚至无处可容。”（10节）

以色列人要与耶和华恢复圣约的关系，必须转向神。怎样才是转向呢？这里就有十分具体的建议。十分之一的供物是当纳的，这是最低的标准。至少他们必须这样奉献，送入圣殿的仓库，神要转向他们，赐给他们物质的丰富，作为具体的福分。

这是命令词，你们必须奉上！一切古卷都作这样的命令，只是七十士译本，是以钍龅姆绞健Ｔ诿袷记第十八章二十四、二十六、二十八至三十节用“取”字、是指要将这部分特别留出来献给神。

“全然”是指全部的十分之一，不可自行留下一些，“全然”不仅指供物，也指通国的人，上节提到通国的人夺取，现在要求通国的人奉献，所以这里的要求，不是只指个人，而指团体。

什一奉献只送入仓库。在圣殿的广场上专筑有仓库，为积聚供物之用（参阅；等）。这是在被掳后的设置，虽然希西家也有这样的作法。

“使我家有粮。”我家是神的家，就是圣殿（参阅；；；，这粮食是为供利未人与祭司。

主甚至劝导人们在信心的行为上应有冒险的精神，“以此试试我。”神要证实祂应许的真实性（可参阅；；；；。）“你们的祖宗试我探我”。神不是要人们试探祂，却允许他们“试验”神，明白神的作为。主甚至呼吁他们（用na的口吻，有劝导的用意）。

玛拉基仍特别注意敬拜的礼仪，因为这是圣约的民必尽的本分。神转向他们，表明祂愿他们好好敬畏祂。⁸

神要打开天上的窗户，是降雨的现象。福分如同大雨降下（参阅；；。倾福下来，无处可容（可参阅。）应许地多有雨水，就是神的福分。

“万军之耶和华说，我必为你们斥责蝗虫，不容他毁坏你们的土产，你们田间的葡萄树在未熟之先，也不掉果子。”（11节）

这里所提的福分，是专指地上的出产。神先除去蝗灾的威胁。“斥责”一词指控制，阻止，使其失去效能。蝗灾常在干旱之后，施以暴虐（参阅。由于干旱蝗虫产卵之后，得以保持繁殖，若不降雨，更不住滋生，会造成极大的灾害。

葡萄树可说应许地最主要的果树，神保守果树不致掉落果子（参阅；。以蝗虫与葡萄树的坏收获，都是末事审判的现象（参阅；；；；。

“万军之耶和华说，万国必称你们为有福的，因你们的地必成为喜乐之地。”（12节）

在神赐福之下，以色列再成为世界之中心，万国都要称他们有福，必认他们是耶和华赐福的后裔。

喜乐之地是指这地蒙神喜悦，⁹有的认为这地被人们看为喜乐有福的地方，¹⁰不再被外邦讥笑了（参阅。在其他经文中，这喜乐之地称为“雅各的荣耀”，这地称为有夫之妇，这美地是万国中肥美的产业，在万国中是有荣耀的，荣美之地，美好之地。

综合本段的要义，是特别提出他们忽略奉献的事，不注意供给圣殿的人，没有将当纳的奉上。他们必需悔改，重新注意这事，切实遵行。信心的行为与敬拜的礼仪必须是相连的。

这虽是旧约律法的要求，也应在新约的教会中实行，信徒的奉献是必有的，管家的职分不容漠视，因为这是有关教会属灵与物质的生活。

如果说律法的要求，只是十分之一，圣灵的解释，认为我们所有的一切，都是属神的，应全然奉献。本来我们所有的是神所赐的，我们怎可据为己有？所以这个奉献的原则，是基督徒生命中不可或缺的。我们奉献，未必试验神，求祂赐下物质的福分，但是我们得着属灵的丰富，就是神的心意。

¹ J. Miklik, "Textkritische und exegetische Bemerkungen, ZuMal.,"Biblische Zeitschrift, 17（1925） 225－37.

² H. Wolff, "Das Thema Umkehr ～in deralttestamentlichen Prophetie," Zeitschrift fu／r Theologie und Kirche, 48（1951） 129－48.

³ R. Cashdan, Soncino Commentary, 1948, 351.

⁴ H.A. Brongers, Die Sehnzahl in der Bibel und in ihrer Umwelt, 1966,30－45.

⁵ Sirach,; I Maccabeans, Tobit, Judith .

⁶ Josephus, Antiquities , 8, （179－81）, 9, 2, 204－207.

⁷ W. Gesenius, E. Kautzsch and A.E. Cowley, Hebrew Grammar, 1910,127b.

⁸ G. Berkouwer, Sin tr. P.C. Holtrop, 1971, 197－98, H.N. Ridderbos, TheComing of the Kingdom, tr. H. de Jongste, ed. R.O. Zorn, 1962, 313－14.

⁹ L. Reinke, Der Prophet Malachi, 1856, P.M. Schumpp, DasBuch der Zwolf Propheten, 1950.

¹⁰ W. Pressel, Commentor Zu den Schriften der Propheten Haggai,Sacharja und Maleachi, 1870, N.H. Ridderbos, "Maleachi," in DeBijbel......van verklarende aantekeningen voorzien, 1954.

柒　善人与恶人的结局（三13－四3）

本段似乎与上文不甚连贯，却回到第二章十七节至三章五节，再论耶和华的日子审判的事，且比那段更有深度。第三章六至十二节有正反两面，而且也有赐福的应许，在第三章十三至十五节，又回复他们的怨言，认为事奉神没有甚么益处。

在另一方面看，本段与上段仍是连贯的，第十节神说他们可以试试祂，但第十五节他们竟然试探神。神是不可受试探，祂也不试探人。所以这可以说，作者有意将这二者“试验”（10节）与“试探”（15节），作强烈的对比。

本段与那一段，虽都论耶和华日子的审判，也有不同之处。后者论圣约之民，都是一样令神失望，但是前者却提出其中尚有敬虔的人，好似以利亚时代还有七千人没有向巴力屈膝，他们始终保持敬畏的心（16、17节），他们反对那些狂傲的人。

本段可分成三个小段。第一小段共有三句（13－15节），再以问答的方式。第二小段有六句（16－17节），专提敬畏的人。第三小段有八句（18－。再提义者与恶者的比较。再提在耶和华的日子，恶者必遭灭亡，而义者如日头照耀，他们必胜过罪恶。

“耶和华说，你们用话顶撞我，你们还说，我们用甚么话顶撞了你呢？”

这又是耶和华直接的言词，神用第一人称，指责百姓顶撞“我”。他们的话烦琐k，是一种狂妄不礼貌的话，又是敌对的态度。¹这种顶撞的话确实冒犯了神，甚至历久不已（动词是完成式Perect）。

这里继续是以对语的方式，原来人们却矢口否认，而且说完全没有意思顶撞神（动词的涵义Niphal的reciprocal）：我们没有自行顶撞神，也没有彼此对谈，蓄意顶撞神。他们在搬弄是非，信口胡言，说些废话，以下两节就可见一斑。

“你们说，事奉神是徒然的。遵守神所吩咐的，在万军之耶和华面前苦苦斋戒，有甚么益处呢？”（14节）

他们说事奉神是没有内容与实质，“徒然”是指无价值可言。这字与谎言同义（参阅，又好似欺骗与诡诈；。这真是奸恶，又是枉然。

他们认为事奉神是徒然的，因为没有得着赏赐，而恶人行恶，反得脱离灾难，所以神没有公义。

遵守神所吩咐的，是行祂的命令，守祂的诫命。在神面前苦苦斋戒，原意是穿着丧服，是举哀的行动；。这是一种悲哀，为罪忧伤的情怀。有人认为这有“衡量”或“决意”的涵义，因省察而有悔改的决意。²这些都是着重他们自动愿意守礼表明悔罪，表明谦卑，求神的宽恕。但是他们这样作，发现没有甚么效果，不免又发起怨言来。

“益处”是利益，原是指织布者割断经纬的线，以此取利，当然，这不是循正当的方法。但是，他们敬拜神的动机，就不纯正，以取巧得利为目的，结果一失望，就心怀不满。³可见礼仪对他们已经无意义可言，他们的信心，本来就有问题，是极不健全的。

他们事奉神，只有外表的形式，根本没有内容。他们在外表的礼仪上仍不好好献上供物、6－12），还要振振有词来辩论，况且他们实在有极大的错谬，将异教的思想都认为有理，以为宗教的习惯是机械的，信心是魔术性的，神明应该赐福。但是耶和华真神的要求不是那样，祂所要的是真实的敬爱与敬畏，全心尊重神。

“如今我们称狂傲的人为有福，并且行恶的人得建立。他们虽然试探神，却得脱离灾难。”（15节）

“如今”照实情看来，这是在处境方面来观察。他们强调自身的立场。“我们”：甚至我们，他们还自以为虔敬与端正，不得不承认那些狂傲的人有物质的丰富，享受的生活。

所谓“狂傲人”不仅骄傲，而且残忍，非常凶暴；；。这种狂傲人根本不着重神的律法，不相信神的话，不随从神的命令。他们藐视义者、78、122）。这些人既可指以色列人，也可指外邦人，或指异族的人⁴或指邻邦的人，⁵或指撤玛利亚人。⁶可能这里只指以色列人。

他们是行恶的人，是狂傲的人（本节上），恶人（18节，他们不事奉神，将来必被火焚毁。他们竟然被建立，有兴盛。他们虽然试探神，却可脱离灾难，没有甚么不良的后果来承受。

试探神，是对神有亵渎的行为，⁷他们竟然可以逃脱神的审判。逃离或脱离，是他们自行避免的（动词Niphal有这样的涵义），好似他们可以控制与支配。他们根本不在乎神的公义，他们的狂妄竟到这样的地步。

“那时，敬畏耶和华的彼此谈论，耶和华侧耳而听，且有纪念册在祂面前，记录那敬畏耶和华思念祂名的人。”（16节）

这里是另一批人，他们是敬虔者，完全与那些怨言者不同。他们是真实的信徒，虽然只是极少数的余民。“那时”是在“现在”：末后的日子，人是否敬虔，必然显露出来，在耶和华的日子只有两种人，可以很明确地分别出来。

他们是敬畏神的，是以色列中的余民，真正复兴以色列民族的核心，他们体验耶和华的圣洁与荣耀，因为祂是他们的父，他们的主。他们是敬畏耶和华的，诗多处提到这样的人；等。）

他们彼此谈论，内容实在是见证，见证神侧耳而听，垂听他们的谈论与祷告，有的译词是：敬畏耶和华的彼此谈论：耶和华实在留心垂听。⁸

纪念册只有在此处出现，类似的说法，神有书册可以记录，在出埃及记，诗，以赛亚书，以西结书启示录第二十章十二节“生命册”（在。）这种书册纪录国家大事，人民的善恶，一定是有关重大的要事，也包括神的作为，祂为人们成全的大事。这里凡敬畏耶和华，思念祂名的人，都被记录下来，他们被神纪念。

“万军之耶和华说，在我所定的日子，他们必属我，特特归我，我必怜恤他们，如同人怜恤服事自己的儿子。”（17节）

将第十六、十七两节，一并研究，其结构实在非常紧密。第十六节上，敬畏耶和华的彼此谈论，第十六节下，敬畏耶和华思念祂的名。二者，是相同的，以耶和华为中心，敬畏耶和华的人之特性。在第十七节说，耶和华怜恤；在第十六节说，耶和华垂听，也有相同的涵义。第十七节：属我与归我，二者也是同义的。

在耶和华所定的日子，就是神要完全启示与显现的时候，他们必属于神，并且有特别强调的语气。特特归神，原意为特作神珍贵的产业。

“怜恤”还有拯救的涵义，使他们得免于灾害，蒙神保守，不在审判之下。这些忠信的以色列人与耶和华的关系，是儿子尊敬父亲，父亲爱护儿子，父多么欣赏殷勤服事的孝儿。

“那时，你们必归田，将善人和恶人，事奉神的和不事奉神的分别出来。”（18节）

先知讲话的对象，是那些在第十三至十五节描述的人。“那时”就是耶和华的日子，他们不是归向神，有真实悔改的心，实际上，他们才真正有不同的见解。⁹有的认为，他们才回心转意。¹⁰但是，先知无意再劝导他们，只是告诉他们，应有确切的认识。那时，他们才知道人们的区别，因为审判的事，向他们都显明了。

这里就有十分明显的区别。善人与恶人，他们以服事与事奉为标准。事奉神为善人、不事奉神的才是恶人。真实事奉神的，符合圣约的要求。

“善人与恶人”在玛拉基书只有此处提及，先知书中在哈巴谷书屡次提及“义人”。诗第一、三十七篇，也都比较义人与恶人。在箴书中更多次提说、11、16、20、24、28、30等），义人或善人，才是真正敬虔之辈。

玛拉基书第四章

“万军之耶和华说，那日临近，势如烧着的火炉。凡狂傲的，和行恶的，必如碎。在那日必被烧尽，根本枝条一无存留。”

第四章原在第三章。第四章一至三节原为第三章十九至二十一节。但七十士译本、拉丁文译本等都分在第四章，似无特殊的理由。

第十八节善人与恶人分别出来，恶人的遭遇在这节已清楚的描述：看哪，那日要来到……。但中译本并不明显。

那日是耶和华的日子，谁都站立不住，这是耶和华所定的日子，是大而可畏的日子。）这日子在罾亚译本为多数，指那一段日子，在末时，而不是末日，其他译本均为单数。¹¹

这审判的末事，是可答复那些不虔者的怨言。这日已经临近，即将来到及。一切预言似乎都集中那一日，那一重大的事件。首先这是关乎圣约之民以色列人，将他们分为两部分，事奉神的与不事奉神的。论耶和华的日子势如烧着的火炉，只在此处描述，火是表明神的忿怒；；。

狂傲的和行恶的，不是两种人，而是那些恶人的特性，他们是不敬虔之辈，没有敬畏的心，言语烦琐神，而且顶撞神。他们是行邪术的，犯奸淫的，起假誓的，亏负人的工价，欺压寡妇孤儿的，屈枉寄居的。这些人都必遭火毁灭。

他们好似碎，如同草木禾与糠缫话悖被风吹散被火焚毁，都必全部烧尽（参阅；；；俄18节；。

被火烧尽，是圣经常用的表象（参阅；。）这样，根本枝条一无存留，正如约伯记第十八章十六至二十一节，甚么都没有留下。亚兰文译本作“子孙”不能存留。“上绝他的果子，下绝他的根本。”。在列王记下及以赛亚书，余民必往下扎根，向上结果，是指他们的复兴与更新。恶人却不是这样。

“但向你们敬畏我名的人，必有公义的日头出现，其光线有医治之能。你们必出来跳跃，如圈里的肥犊。”（2节）

但敬畏的人却不同，他们必照耀，如日头一般那么明亮。公义的日头，可有不同的解释。公义如日头那样的光照耀，因为动词是阴性，日头是阳性，可见不是日头而是公义出现：公义如日头出现。¹²公义的日头，指日头是公义，或产生日头，可能重点在公义，不是日头，正如诗第三十七篇六节：公义如光发出，使你的公平明如正午。“你的光就必发现如早晨的光，你所得着的医治要速速发明”。

早期的解经家认为，“公义”是指弥赛亚，祂是基督道成肉身，为世界的审判官。凡敬畏耶和华的名，是公义的日头，如基督一样。公义在旧约中有一百五十五次之多，主要的涵义是在于正当的关系，公义是神给予敬虔的人。

再论日头，日头也是表明神完全的救恩，日头的光线有医治的功效。医治是使伤处得以消除，而出现新长的肉；。医治与安舒是同义的，且有生命的力量。在耶利米书第十七章十四节先知的祷告：“耶和华阿，求你医治我，我便痊愈，拯救我，我便得救。”可见医治是与拯救同义。何西阿书有同样的涵义，悔改才可得着医治：“来吧，我们归向耶和华，祂撕裂我们，也必医治；祂打伤我们，也必缠裹。”。耶和华的仆人为我们受伤，使我们得医治。

日头的光线，如鸟类的翅翼一般，有保护的功能，好像母鸡的翅膀遮住小鸡。古代近东，不少宗教是以太阳为神明，就着重保护的能力。但是波斯与亚述常以太阳神为降祸与人，而有毁灭的能力。这不是希伯来的思想，因为这里太阳的力量只有医治、拯救，象征着生命与平安。

“你们必出来……”从灾祸中、危害里出来，因为那是神的审判。敬畏神的必不在审判之下。以色列人昔日从埃及为奴之家出来，得着自由。从黑暗中出来，向着阳光，对着公义，有神说不尽的恩赐。

如圈里的肥犊一般跳跃，这也是耶利米书第四十六章二十一节的描述，因为他们必充满着快乐与欢欣。这些都是救恩的特质。肥犊有丰盛的生命，敬畏的人也是这样，生命的能力很大，可以跳跃自如，属神的人也有这样活泼的动作。

“你们必践踏恶人，在我所定的日子，他们必如灰尘在你们脚掌之下。这是万军之耶和华说的。”（3节）

敬虔的人是得胜者，他们以前是欺压者脚下的牺牲品，被恶人践踏，现在情形完全改变了。他们是余民，蒙神保守，他们现在要胜过邻邦，践踏他们，制服他们这里的恶人是狂傲人与行恶的人（15节及。恶人是战败者，照古时的习俗，胜利者要将脚踏在他的颈项上；；。

恶人必成为灰尘，因为已经被火烧毁了。以西结书也有类似的话。在脚掌之下（也在，都是表明神的审判，将公义伸张了。

这里有十分强烈的对比。恶人是碎在火中烧尽，神公义如烧着的火炉，早把他们灭绝了。但是义人却如炙热的日头，神恩慈的公义在他们身上，不仅有医治的功效，而且施以完全的救恩，那时义人胜过恶人，恶人站不住，早经消灭了。

这是耶和华所定的日子，就是耶和华的日子、5。）在旧约中共有十六次，；；；俄15节；；，其他还有耶和华发怒的日子；，你发怒的日子；，耶和华献祭的日子。耶和华有报仇的日子；，耶和华所悦纳的日子，耶和华使地烦扰的日子。

耶和华的日子有六项特征：忿怒；，杀戮（赛34章；等），灾难等），哀号；；，恐惧等），宇宙的变迁；；等）。

玛拉基论耶和华的日子，必有先锋出现。那日子已经临近。这是真实的，是大而可畏的日子；。

¹ N.M. Waldman, "Some Notes on Malachi,and Psalm," Jouranl ofBiblical Literature, 93（1974）, 543－45.

² D. Winton Thomas, "The Root Sn in Hebrew and the Meaning of qdrnyt in Malachi," Journal ofJewish Studies, 1（1948）,182－88.

³ P.A. Verhoef, The Books of Haggai and Malachi, 1987, 315.

⁴ E.W. Hengstenberg, Christology of the Old Testament, tr.T. Meyer & J. Martin, IV, 183.

⁵ L. Reinke, Der Prophet Maleachi, 1856, Cyrillus ofAlexandria认为是波斯人，参阅E.B. Pusey, The MinorProphets, 1860.

⁶ A. von Bulmerineq, Der Prophet Maleachi, 1932; K. Ellige, DasBuch der Zwo／lf Kleinen Propheten, 1975, G.J. Botterweck, DieSonne der Cerechtigkeit am Tage Jahwes, Auslegung von Mal. 3：13－21, Bibel und Leben, 1（1960） 253－60.

⁷ T. Laetsch, The Minor Prophets, 1956.

⁸ P.A. Verhoef, The Books of Haggai and Malachi, 1987, 320. 提及马丁路德及十七世纪S. van Til, Drusius, Michealis等都持这说法。

⁹ Verhoef op. cit., 323. 引述耶柔米与加尔文的说法。

¹⁰ S.R. Driver, The Minor Prophets, 1906.

¹¹ L. Kruse－Blinkenberg, "The Book of Malachi according to Codex Syro－Hexaplaris Ambrosianus," Studia Theologica, 20（1966） 105.

¹² W. Gesenius, E. Kautzsch and A.E. Cowley, Hebrew Grammar, 1910,118n－r.

结语　摩西与以利亚的见证（四4－6）

玛拉基书最后三节经文，不仅为本书的结语，也完成十二先知书的总结。希伯来圣经虽不是以先知书作结，最后排列的是“著作”，但在希腊文、拉丁文译本中，以本书列在先知书最后一卷，为旧约的结束，也未尝不合。这里提到摩西的律法，以利亚的先知身分。二者都曾出现在耶稣山上变像的情景，是十分适切的回顾，看圣约的要求，并向前展望，等候应许的实现，以利亚必须来到，在末期之前，先有先知的声音。

这里三节经文，与上文极不相似，因为那些不再是问答或辩论的方式。对语已经结束，这里只有劝告的话。用语显然也不同。“那日”在这里明说是耶和华的日子，是大而可畏的，与约珥书第二章十一节下相同。其他的用语类似申命记，是否有编者的手笔？¹因此有人就将这三节经文当作两个附录。²附录（一）是第四章四节，一项劝语，要纪念摩西的律法。附录（二）是第四章五、六节，一项宣告，注意先知以利亚以使者身分出现，为促成以色列民族的合一。

这三节经文，是本书列入正典最有力的条件。这里不仅有律法的权威，也有先知预言的权势。这两者并非对立，可以综合，可以成为合一的真理。³

“你们当纪念我仆人摩西的律法，就是我在何烈山为以色列众人所吩咐他的律例典章。”

凡在审判之后还能存留的余民，必须纪念摩西的律法，这是命令。“纪念”一词不仅有记得或提醒的涵义，也有切实遵行的意思。纪念就是遵行；。纪念就是遵守或“守”（56节）。纪念是不偏离（51节），不忘记（61节；。

摩西的律法，是神在何烈山向仆人摩西启示的律例典章，这些是神的话，是命令与典章，有诫命，又有约书，这律法如在广义方面也可指五经的律法书，⁴这些他们以色列众人都要遵守。

律例典章为绝对的命令与情节论定的律法，前者是必须遵守的，后者可随情节而论，有考虑变通的余地。但在旧约中多以一般性的律法为准，指律法的总称；；；；。

摩西的律法在何烈山，这是申命记的用词。（何烈山在、9、19。）何烈山就是西乃山，但西乃山是祭司的用词；；。

“纪念”一词在申命记也出现多处，至少有十三次之多，强调“遵行”⁵，纪念才会有行动，二者必有紧密的连系。这是神所吩咐的，是王的命令，不可违背。

“看哪，耶和华大而可畏之日未到以前，我必差遣先知以利亚到你们那里去。”（5节）

“看哪，我必差遣……”照原有的字句排列，此节的重点在以利亚。以利亚是神的使者，神要差遣使者预备道路，已在第三章一节提说了。在用语方面，此处与第三章一节完全一样，以分词（Participle）在惊叹词之后：看哪！我差遣，表明差遣的事是刻不容缓，立即必行的事。“到你们那里去”是为你们的缘故，可见神的计划已经十分明显，目标也已确定，必定实行出来。

以利亚是先知及，七十士译本还加上“提斯比人”（参阅。

关于以利亚与第三章一节的使者是否同一的问题，有不同的说法。犹太经学家（Kimchi）认为第三章一节的使者是天使，不是以利亚。也有的（Iben Ezra）以为第三章一节的使者是弥赛亚。天主教学者认为第三章一节的使者是主耶稣降世的先锋施浸约翰，而第四章五节的以利亚，是主再来前预备的。但一般认为第三章一节的“使者”是身分，第四章五节的“以利亚”是名字，两者是同一的。⁶

另一个问题，是关于以利亚是指那历史的人物，还是表征的名字。这位历史的人物实际来到世间，因为他是升天的，没有经过死亡而离世的，所以必须回来。这似是七十士译本的解释，所以特别加上“提斯比人”，表明他真是历史的人物。在耶稣的时代，犹太人似乎也有同样的看法（参阅。

但是在新约中，以利亚表征地应用在施浸约翰身上。主耶稣答复门徒的问题：“文士为甚么说，以利亚必须先来？”祂说：“以利亚固然先来并要复兴万事，只是我告诉你们，以利亚已经来了……”门徒这才明白耶稣所说的，是指着施浸的约翰；。这位使者要来到，他必有以利亚的心志能力。

以利亚来到的目的，正如第三章一节使者的任务，为预备道路。那是在耶和华大而可畏之日未到以前。耶和华的日子是大日，无日可比；；“大而可畏”是旧约常用的形容；；；；；。玛拉基书论耶和华的日子大而可畏，即将有的审判，在第三章一、五、十七节以及第四章一、三节已经阐明了。

“他必使父亲的心转向儿女，儿女的心转向父亲，免得我来咒诅艿亍！保6节）

以利亚来，不仅为预备王的道路，迈入新的阶段，他也负有一项重要的使命。这使命是从事和好的工作。他使父亲与儿女的心回转。“转向”在罾亚译本与拉丁文译本作“改变”，或“转变”，也为大多学者所接受。⁷有的认为只是“转向”，并非“转变”。⁸这是家庭的问题，尤其是因异族联姻与离婚的情事，引起家庭的纠纷。以利亚来为解决这些，要建立社会的新秩序。社会的不安是咒诅的现象。⁹

但是以利亚不是只为家庭复和的关系，更是立约的关系。在圣约之下，父子的关系必须完美。¹⁰神是与列祖所立的约，以色列不可不注意他们列祖的背景。以赛亚说：亚伯拉罕虽不认识我们，以色列也不承认我们，祢却是我们的父，耶和华阿，祢是我们的父。儿女若背道，就与父亲与列祖没有甚么关系可言，所以圣约必须恢复，不然他们必从祖先雅各的帐棚中剪除了。

再看第三章七节，他们转向神，神必转向他们，神还会再接纳他们；。他们怎样转向神呢？遵守摩西的律法，重视以利亚的工作，圣约的福分必定恢复。以色列是神的儿女，神是他们的父，他们的创造主，他们父子的关系必须恢复与更新。

所以以利亚工作的使命实在十分重大，只许成功不许失败，不然后果不堪设想。“免得”我来咒诅艿兀“免得”是“唯恐”，“不然”或否则。这里只有两种可能，如果没有蒙受福分，就会遭受咒诅了，可见事态非常严重。

咒诅艿兀艿厥侨地，但在此处是父亲与儿女的地，可能专指应许地，就是第三章十二节所说的“喜乐之地”。地也指人民；，全地与全民都是特特归神的，耶和华是以色列的父亲。

咒诅是特别在礼仪上；；，是圣战的用词。¹¹这个字Herem（拉丁文anathema）在先知著作中，是指整个的毁灭；“尽行灭尽”）。这是末事的情况，正如撒迦利亚书第十四章十一节的涵义。

玛拉基书在开端，论神不变的爱，却以极大的公义作结。神的审判与祂的恩典还是分不开的。使徒保罗说：若有人不爱主，这人可诅可咒。

玛拉基书第三章四节至第四章六节，在犹大会堂里专拣在大安息日诵读，着重其中严正的警戒的宣告。

归纳言之，玛拉基书最后的话有双重的目的，首先，信仰的生活必须以摩西的律法为依据。这是神的话，引人注意大而可畏的日子。第二项重点在于警告耶和华日子的来临，等候弥赛亚，是救赎还是审判，在于我们的准备。基督的降世也有这两种目的，应许与警戒。

关于第四章五至六节的应验。在新约中见到施浸约翰是所应许要来的以利亚，又预言大而可畏的日子，见在主基督再来的时候。以利亚在大卫的子孙来到之前，他必使以色列有内外的更新。内在的是以利亚的工作，消除一切的矛盾与争端，弥赛亚必须来临，他必受膏被立，他也必从死里复活，将救恩带来。

根据犹太的传统，以利亚是大祭司，那么他就是第三章一节所说的“立约的使者”，就是神与利未所立的约。以利亚是利未的后裔。¹²这样，神与非尼哈订的是平安的约。利未的约与平安的约是同一的。¹³根据死海古卷的记载，大祭司是弥赛亚的先驱。¹⁴这就解释施浸约翰为甚么否认他是以利亚（约壹21）。约翰是向那些人说，因为他们以为以利亚是最重要的，以利亚确实十分重要，因为他代表了所有的见证人。在启示录第十一章三至十二节，以利亚确实是一位见证人，见证神的公义。

¹ 主张这三节原来是在本书的：A von Bulmerincq, Der ProphetMaleachi, 1932, N.H. Ridderbos, "Maleachi," In De Bijbel ......van verklarende aantekeningen voorzien, 2, 1954, D. Junker, Die Zwo／lf Kleinen Propheten, II, 1938, H. Frey, Das Buchder Kirche in der Weltwende： Die Kleinen nachexilischen Propheten, 1963, J. Baldwin, Haggai,Zechariah, Malachi, 1972, 但认为这三节是以后编者附加的：K. Elliger, Das Buch der Zwo／lf Kleinen Propheten, 2, 1975; A. Deissler, Zwo／lf Propheten, 1981, A.S. van der Woude, HaggaiMaleachi, 1982.另有人认为第四章四节是原有的：W. Nowack, Die KleinenPropheten, 1922, E. Sellin, Das Zwo／lf prophetenbuch, 1929－30; G. Smit, De Kleine profeten, III, Habakuk, Haggai, Zacharia, Maleachi, 1934, D. Deden, De Kleineprofeten, 1953－56.

² 凡认为是本书的附录的：R.L. Smith, Micah－Malachi, 1984, F. Horst, Die Zwo／lf Kleinen Propheten, vol. 2, 1964, K. Elliger, DasBuch der Zwo／lf Kleinen Propheten, vol. 2, 1975, T. Chary, Aggee－Zacharie－Malachie, 1969, A.S. van der Woude, op. cit. 又有人认为是十二先知书的附录：D.R. Jones, Haggai, Zechariah andMalachi, 1962, A. Deissler, op. cit., M. Haller, "DasJudentum," in Die Schriften des Alten Testaments im Auswahl, 2／3, 1925.

³ B.S. Childs, "The Canonical Shape of the Prophetic Literature,"Interpretation, 32 （1978） 51－52.

⁴ G. Ch. Aalders, Het Verbound Gods, 79－111.

⁵ W. Schottroff, "Gedenken" im Alten Orient und inAlten Testament, 1964, 156－57.

⁶ P.A. Verhoef, The Books of Haggai and Malachi, 1987, 340.

⁷ Verhoef, op. Loc. 342.引用Luther'sWorks, vol. 20,tr. J. Pelikan, 1974, W. Pressel, Commentar zu den Schriften der ProphetenHaggai, Sacharja und Maleachi, 1870.

⁸ J. Halevy, "Le prophe&te Malachie," Revue semantique, 17（1909） 1－44.

⁹ A. Jeremias, Babylonisches im Neuen Testament, 1905, 97－98; C.H.W. Johns（ed） The Old Testament in the Light of theAncient East, tr. C.L. Beaumont, 1911, vol. 2, 312.

¹⁰ J. Scharbert, Solidarita／t in Segen und Fluch im AT und in seinerUmwelt, 1958.

¹¹ R. De Vaux, Ancient Israel, 260.

¹² H. Strack and P. Billerbeck, Kommentar Zum Neuen Testament ausTalmud und Midrash, 1924, IV, 462－63, E. Schu／er, The History of the Jewish People in theAge of Jesus Christ, rev. ed., ed. G. Vermes, et. al. 1979, II 515－16, J. Klausner, TheMessianic Idea in Israel, tr. W.F. Stinespring, 1953, 451－57, Walter J. Michel, "I Will Send You Elijah," TheBible Today, 22（1984） 217－22; Dale C. Allison, Jr. "Elijah Must Come Fist," Journalof Biblical Literature, 103（1984） 256－58.

¹³ A.S. van der Woude, Die Messianischen Vorstellungen derGemeinde von Qumtan, 1957, 228.

¹⁴ W.H. Brownlee, "John the Baptist in the New Light of AncientScrolls," in The Scrolls and the New Testament, ed. K. Stendahl,1958, 33－53.

参考书目

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≡ B、张子华《一个离开神的心所发的怨言》

第一讲　怀疑神的爱

经文：

神十分看重这卷先知书，神藉先知传给以色列人，这是一个有负担重着负担的默示。（原文直译）神叫我们看重本书，且要应用在生活中。

耶和华说：“我曾爱你们。”我读到这里的时候，就心中发生一个疑问，是否神现在不爱我们呢？但是，我给我一个亮光。耶和华说：“我曾爱你们。”并非说神现在不爱我们，乃是说现今“你们不接受我的爱。”我们必须接受这个观念：神对我们的爱永不改变，当我们与神的关系发生障碍之时，我们可能怀疑神的爱，不接受神给予我们永恒的爱。

我们所遭遇的，以我们环境，都可能会埋怨神，对神说：“神啊！你在那一件事上，叫我知道你爱我呢？”一个基督徒若落到这样的地步，觉得神不爱他。怀疑神对他的爱，实在太可怜了，特别当我们的环境像一片乌云来到时，会令我们见不到神的爱。

有一个姊妹，家庭本来很幸福快乐，但苦难却接踵临到。她有三个儿女，大女儿因发高热，理智失常，痴呆了！第一次打击临到这个家庭。

过了三年，十四岁大的儿子因呼吸器官与肺之间患瘤肿，又因注射麻醉药，呼吸困难而死亡，第二次打击再临到这个家庭。当我得知这消息便去探望这个家庭。她的丈夫第一句话问我说：“神的爱在那里呢？”

弟兄姊！是否在我们的家庭中，也有不如意的事发生呢？疾病苦难，死亡……许多打击接踵而至，使你对神的爱发生了怀疑？因此，你会对神说：“神啊！你太不爱我，你在那件事上叫我看见你的爱呢？”也许你会说：“信主的人是应该喜爱的，因为神是我们患难中随时的帮助；但我信主后，至今还没有经历过。不但如此，在我信主之后却比未信主前更坏更差，早知如此，我宁愿不信了。神啊！你在那一件事上，叫我觉得你爱我呢？”

我们是否已开始怀疑神的爱呢？

也许大家认识艾德理先生，他多年在中国传道。她的女儿是学护士的，预备和医科毕业的夫婿到东南亚事奉神的。但这个青年医生在那年接受恩典神学院，暑期圣经训练时，不幸在游泳时溺毙了。请问该如何解释呢？一对爱主的青年夫妇，肯牺牲名利而奉献到东南亚工作，竟然有此遭遇。神若爱她，证据在那里？

若怀疑神的爱，就会使我们与神的关系受到致命伤。因为我们与神的关系，乃是建立在爱的根基上。如果我们对神有怀疑，就破坏了这个关系。正如夫妻，乃是建立在无条件的爱上，互相尊重；若怀疑对方，家庭就分裂。我牧会十五年，看见许多离开神的人，开始之时只不过怀疑神的爱。当生活受到打击时，要求神给予爱的证据；如果得不着证据，就离开神越来越远了。这是非常严重的事，怀疑神的爱，是与神的关系破裂的致命伤！

你若怀疑神的爱不妨看以下的两个人，就是雅各和以扫。神叫我们所看见的重点不是雅各，而是以扫。从以扫的遭遇，你会知道神明明是看顾雅各的。很多人都以痛苦来解释痛苦问题，那就是说：如果你觉得痛苦，你就看一看比你更痛苦的人。

今日世界有一个哲学：若要解决你的痛苦，就要看一看比你更痛苦的人。神叫我们看见一个事实，神对一个人的处罚，像雅各的哥哥以扫一样。神并非叫我们为了解决痛苦，就看那些比我们更痛苦的人。这不是神的方法。也不是叫我们看到一个更惨人，而我们比他稍好，我们就会得到安慰，这都不是神的方法。这一段经文给我们一个属灵的宝贵含义在里面，乃是叫我们在受苦的时候，神说：你要仰望那一位受神鞭打的哥哥。我自己得到一个结论，我们基督徒只有一位长兄，圣经说我们的长兄就是耶稣基督。仰望那爱我们的主耶稣基督，让我们再回来十字架上面，这是解决问题最重要的关键。

若心中怀疑神不爱我们，而要求神给证据我们看的时候，就要回到主为我们钉十字架的事上，这是神爱我们的最大证据了。以扫和主耶稣惟一不同之处，他只背负自己的罪，而主却背负我们的罪。我们仰望主的十字架，便可消除我们怀疑神的爱。神的爱长，阔，高，深，都在十字架上为我们显明了。

（一）十字架是我个人生活的力量，也是每一个人生活的力量。我记得我有一个朋友，有一年他在夏令会中满有怀疑，无法听道，他逃避聚会。正在困倦没有办法之时，忽然求神带领他回到各各他的山上。当他思想完十字架的时候，他一切的怀疑便消失了。

我相信在座的每一个人，一定会同意我说的，我们事奉神有涠嗟耐纯啵是无法讲给人听的。当我们受人的批评和攻击时，我真觉得走事奉神的道路不容易，每当试探或攻击来到，唯一的方法叫我得释放的，就是仰望主的十字架。主为我被神鞭打伤透了，这样，我们还需要第二个证据吗？不需要了。因为耶稣基督的爱是神爱我们的最大中心，也是神的启示。

（二）我们从神的诫命看见神的爱，所以我们要好好思想神一切的诫命。神的出发点是为了爱我们。例如六日工作，第七日休息；保罗说：我们应当一无挂虑。神说：要把一切重担卸给我……神看顾我们，一切好处都是为我们。

（三）从神的鞭打看见神的爱，做父母的就看见这个真理，鞭打是爱的最大真理。父母不鞭打儿女就不爱儿女，鞭打是证明父母爱儿女最高的表现。儿女犯罪要鞭打，这个功课是学不完的。神爱我们，才鞭打我们。我们在神的鞭打中，应该看见神的爱。

今日，神对我们的信息很简单，但对我们很重要很需要。我不是先知，但我知道在座的弟兄姊妹，可能在你的生活中痛苦，你正在怀疑神。在此，我们一同抬头仰望我们的长兄耶稣基督，这是神给我们最大的爱的证据，这个爱永远不改变。

第二讲　藐视神的名

经文：

事奉神的人，常被人藐视。我们被人藐视，有时并非是别人的错，乃是我们有错。神责备当时的祭司，藐视祂的名，不尊敬祂的名。

祭司问：“我在何事上藐视你？不尊重你呢？”神回答说：“你们将污秽的食物献在我的坛上，且说，我们在何事上污秽你呢？因你们说，耶和华的桌子，是可藐视的。你们将瞎眼的献为祭物，这不为恶么？将瘸腿的，有病的，献上，这不为恶么？”

为何祭司会这样做呢？他们工作一日复一日，年复一年，每日对着工作，已到厌烦的地步。开始对工作觉得讨厌时，对神的事奉就会马虎起来。祭司本来很仔细检查献祭的牛羊，但工作一两年后，对于献祭人拖来的牛羊，就以最快速手法完成；他们既讨厌神的工作，态度就马虎起来了。他们在事奉上，再不会体会神的心意而行。

在座的同工们，我不知道你在教会中事奉的光景如何？如果你从来没有讨厌过神的工作，我要为你感谢神。在我工作的经验中，我曾对神的工作马虎，甚至讨厌神的工作，我讨厌教友找我，我讨厌有电话来。回想我刚奉献读神学时，无论如何痛苦、艰难，我很坚决要事奉主。但在事奉上，年复一年就好容易变成讨厌工作了，因而对工作马虎了。今日教会中的传道人，有多少个能付代价去预备讲章的？有多少个能为弟兄姊妹解答问题的？是否觉得讨厌，没法叫他们快速离去呢？

因为工作的忙碌，使我们从早到晚要坐在办公室里，要处理会务策划工作，这样久而久之，我们就对工作开始觉得厌烦了。既厌烦，就会马虎起来！甚至把神的桌子当作是污秽的，在工作上不尊敬他的名。不但传道人有这个危险，即使平信徒也是如此，好像教主日学，你是否重视？你的工作如何？教导真理的工作是荣耀的，上算的，但你准备功课是否忠心？有没有用时间去探访学生？你是否在巴士上预备教主日学的功课？你有没有关心到主日学生的灵性呢？

长老，执事第一次被神选上时，是很快乐的；因为可以为神的家，为兄弟姊妹而事奉，以尽做长执的本分。但经过年日的磨炼后，工作的热忱就没有了，只会在教会中命令别人，做这样，做那样，变成了马虎的执事长老了。

今天，让我们看见耶和华如何对付以色列的祭司，如何责备他们，等如责备我们一样。你应该省察，你在事奉上，到达了什么地步？你工作的态度如何？与神的关系如何？你在工作上忠心否？是否已尽你的职份。

祭司是应该敬畏耶和华的，可惜他们反而在事奉上，藐视耶和华的名。如困你真已落在这样的光景里，你就要恳求神，求祂好施恩给你。神不恂情面的对祭司责骂说？“甚愿你们中间有一人关上殿门，免得你们徒然在我坛烧火。万军之耶和华说，我不喜悦你们，也不从你们手中收纳供物。”如果一个人到了这光景，就要求神给足够的恩典，在事奉上谦卑悔改。这是解决问题的第一个方法。

解决问题的第二个方法，就是我们在事奉中要荣耀神。以荣耀神为我们最高的目标。若果我们在事奉上，时时看重神的荣耀，神就会帮助我们，使我们不再马虎地去工作。难道传道人不尽心尽意讲道就不能荣耀神么？试问传道人在每一周的生活中，用多少时间在看视、多少时间上茶楼，是否这些时间已多过事奉神的时间，这样的生活难道会荣耀神么？传道人以自己的事为念多于事奉神的事为念，是否可以荣耀神吗？真正荣耀神才是我们事奉神的目标。

至于解决问题的第三个方法看重神的话。这是每一个事奉神的人，所必需要的。事奉神的人，要与神有密切的交通，建立关系。这关系可以从日常灵修生活中表现出来；除祈祷以外，要将神话常放在心内，不断的追求思想，对神的话，每日要有新鲜的感觉，这正是每一个事奉神的人，最大的需要。

如果我们对神工作的感厌烦，正因为我们破坏了对神的关系。如果对神的话语，得不到新的供应；那么，我们的工作就会感到沉闷，成了重担，感到讨厌。所以我们事奉神，每日要与神交往，与神说话，要在神的话语上好好地扎根，才能得到新的供应；才有活力、向前奔走。

倘若在神的话语上，失去了兴奋性；那么，走神的路，做神的工作，就会感到厌烦。我常有这个痛苦的经验。为了工作、为了家庭、为了儿女、终日忙碌，而忽略了祈祷读圣经，就无法获得新鲜的供应，既无新鲜供应，神也不再说话，我们在工作上自然就会生厌了。所以我们不但要悔改，而且要看重神的供应。

当我们在苦闷中之时，我们要想起神以前我们所立的约祂说：“我曾与他立生命和平安的约，我将这两样赐给他，使他存敬畏的心，他就敬畏我，惧伯我的名。”这里提醒我们想着一件事，就是以前对主所讲的话和所立的约。要知道我们事奉神是极荣耀的，每一个做牧师的有上好的福分，是世人所没有的，是神所选召的。在我十五年来的牧会生命中，很容易灰心失意。我曾对神说：“我不干了。”所以要常常思想与神所立的约，提醒自己！

在座中的同工，主日学教员，长老，执事，要回想你与神所立的约；在你灰心之时，可求祂赐你力量，使你从新得力，继续事奉祂。

弟兄姊妹，先知书写在几千年前，神知道我们的软弱，祂藉着先知提醒我们每一个事奉祂的人，不可厌烦和马虎地为神工作，我们要在这事上悔改，从新得力，一生一世事奉祂，跟随祂。

第三讲　怀疑神的公义

经文：

今日要讲的问题就是很多基督徒在生活上挣札，因看不到公义的事，所以怀疑。讲到主再来的事，到那日作恶的人得不到神的喜悦，但敬虔受苦的人就得着神的喜悦。诗七十三篇特别讲到怀疑神供应的问题。

弟兄姊妹！我在过去牧养教会的经验中，看见很多基督徒受困扰时，看不见神的慈爱；在困扰的环境中，使传福音的工作受到拦阻。有人觉得这个世界真不公平，我不偷幔不抢劫；但那些恶人什么都做，抢劫，杀人，偷帷…他们却样样都好，真是不公平了，这世界那里有神呢？若果有神存在，有神管理，世界上就不致有那么多不公平的事了。这是思想上的束缚，这篇诗可能帮助我们解除。写诗的人有这个经验，本篇诗的结论在第一节：“神实在恩待以色列那些清心的人。”

二至十四节，作者写出自己的经验，心里有过这些挣扎，就如我们看见恶人，狂妄人顺利，就差不多跌倒。他们作恶亵慢神，反而住好屋，坐汽车，他们无须受苦，为人却非常骄傲。他们丰富到一个地步，连没有想到的都有了。他们欺压穷人不但作恶，用口亵渎神；还用各种方法咒诅福音。第十节诗人转一个角度来讲，我们相信神，却喝尽了满杯的苦水。第十一至十二节形容恶人的情形。第十三节是描写我与恶人的比较，觉得自己太油髁耍我爱神，遵神的律例；却每天受苦，受神的惩治，这样我如何能看见神的公义呢？神阿！你不公平。

弟兄姊妹，不知道你的生活，与不信神的亲戚比较，在思想中是否有挣扎？有很多基督徒在思想上确有大挣扎，这是非常严重的事。我们怀疑神的爱和公义，若我们不得胜这个挣扎，会叫我们离开神，甚至做出不应当做的事来。

作者在困扰中如何得胜呢？

第一、禁止我们的舌头

不讲不应讲的，如果对人讲心怀不平的话，就是得罪了人，所以要禁止舌头。

第二、要站在神的立场上看问题

站在人的立场上，用理智、思想、哲学去看问题，一定是没有办法明白的。第十七节是本篇诗的转折点：“等我进了神的圣所，思想他们的结局。”作者转移方向，站在神的立场上，用神的眼光，透过神来看问题，就明白了一切。这是非常重要的事，也是基督徒处世的最重要原则。

第十七节“等我进了圣所”这句话，有三种不同的看法和解释：

A、基督徒对财宝的看法与世人不同。世人以金钱多少来衡量人生的地位，用来量度人生的意义和关系。基督徒若站在神的立场，进入圣所来看这问题；就不以金钱衡量人生的失败与成功，快乐或忧愁，生活是否有意义。我们看十八至十九节，就会知道，原来金钱是靠不住的。弟兄姊妹，不知你对金钱的看法如何？若想以金钱来量度成就，用它来买快乐，这就是一种错误的看法。

金钱多少不能代表祝福，富有的人并不能代表全是神赐福，神把富有的人在滑跌和沉沦之中，使他们惊慌不安。我见过很多有钱人，心灵不安，有些人正往地狱里走。

B、对灾祸的看法与世人不同。世人看灾难是不幸的、痛苦的、或者以为自己前生作过什么恶事，但第二十一至二十二节告诉我们，原来灾难临到我们，有两个可能性：（a）出于神的管教。（b）出于神的试炼。因神要把更大的福赐给我们。

弟兄姊妹，在灵里未受过灾难痛苦的基督徒，不是成熟的基督徒。人在顺景之时，就忘记神，所以神要使灾难临到我们，是要管教我们，使我们不要离开祂的恩典。我曾探望过蔡苏娟姊妹，她说：“我虽不明白神为何准许苦难临到我，但神的美意本是如此！”你去看她时，似乎觉得她很可怜；不过每日却有很多人去看她，许多人听她作见证后，也受感动而信了主。她还说：“神藉着我写的书，我的祷告，都帮了别人。倘若我健康时，反而不能帮助人哩！也许我还留在国内不能出来。你看，苦难反而成了我的祝福。”

弟兄姊妹；不知你对苦难的看法如何？从神的立场看，原来苦难是对我们，有那么大的好处。

C、基督徒对人生最高目标和美满享受与世人不同，有人说，有钱有学问就是享受，这是世人的看法。基督徒却要爱慕神的事情，在神里面得着满足，以神为乐。觉得有神的同在是一种最大的福份。神的话是最美好的粮食，正如第二十五节诗人所说的：“除你以外，在天上我有谁呢？除你以外，在地上我也没有所爱慕的。”

弟兄姊妹，我们为甚么会觉得心灵空虚，患得患失呢？

倘若我们学好了这功课，以神为乐，以神为我们的一切；在神里面得着一切的满足。那么“除了神以外，在地上什么也没有所爱慕了！”

弟兄姊妹，你的人生观念是什么呢？你以为什么是人生最高的目标？人生最高的享受是什么？诗人说：除你以外，在天上我有谁呢？除你以外，在地上我也没有所爱慕的！”愿神帮助我们，一起到神面前，学习这三个宝贵的功课吧。

第四讲　夺取神的供物

经文：

我从美国回来，就知道在香港抢扒手，非常之厉害；这些可憎恶可怕的罪行，每天不断地发生着。

弟兄姊妹！我们在神的面前，在奉献的事上，用不同的理由和借口，来抢劫神的供物，若非神的话，我实在没有胆量讲这题目了。

今天的经文内，我可用四方面来讲解与各位分享。

一、奉献十分之一给神

不纳当纳的十分之一给神，是一种严重的罪行。我相信有一日在天上，我们站在神的面前；会看见很多基督徒，在这方面失败。很可惜！我们对神的话，没有用严谨的态度去接受；因此就轻看了十分之一的奉献。又多少时候，我们对于神的诫命，觉得有些是重要的，有些却不是重要的。在座的每一位，当然我们没有胆量去杀人，拿枪去打劫；但我们却会用自己的聪明和借口，和不择手段的去得着我们想要得的，这在神看来是极严重的罪行啊！

我们有没有想过，不献十分之一是犯罪呢？在神眼中看我们所行是贼呢？这事在人看来，却不觉得重要，当作很随便。所以，对于我们属灵的长进，灵里的活泼，对神的信心，对爱神的心，就成了致命的打击。盼望我们能够接受神的话在心中，在奉献的态度上，确信若不奉献十分之一，就是非常严重的罪行。

二、十分之一是当纳的

我们讲惯了十分之一奉献，其实，看清楚一点，就知道十分之一不是奉献，那是当纳的数目。那部份不是属于我们的，是属于神的。在十分之一之外才是奉献，我们有自由要奉献多少，但应随圣灵的带领而奉献。

神恩待我们，眷顾我们，祂知道我们的需要。真正爱神的人，和灵命长进成熟的基督徒，他必会因爱神而奉献，神断不会强迫他的。这十分之一不是我们的，是神的；所以这是当纳的，应该属于祂。若将十分之一拿来私用，就等于抢劫给神的供物。

三、基督徒要学习倚靠神并澈底爱k

在这段圣经中，神给我们一个属灵的挑战，要学习全然的信靠祂，并切实的爱祂。

许多教会中的信徒，认为牧师讲奉献的道理是不属灵的，有问题的；其实，基督徒是欺侮传道人，亏欠传道人。做传道人的，认为奉献，是很重要的真理。其重要性，并非金钱的本身；在十分之一的后面，乃是基督徒对神的信心和爱心的表现。若在十分之一的奉献上亏欠神，你就无法告诉人知道你是爱神的，是信靠神的。若在生活上，没有爱神之心的表现，这个爱心就是虚假的。神是可靠，可信的。不肯奉献的人，总有很多的借口，穷有穷的借口，富有富的借口，总之，有他们的借口。穷的说，我所赚的钱，就算不奉献还不够开支；富的说，我虽然有钱，但手上没有现金，因为已放在房屋、股票上，我拿不出来。即使过得去的也说：我要储蓄多一些，留待发展生意，等到有钱赚时才奉献吧！

我们若肯奉献十分之一，神就必倾福与我们，甚至无处可容。并且还要把更多属灵的福气赐给我们。叫我们有平安有喜乐，能看见祂是全然可信的。我们若肯在奉献上有信靠神的表现，神必然大大的赐福给我们。

神要求我们要用最大的信心去信靠祂、爱祂；这样，当我们有缺乏时，神必敞开天上的窗户，倾福与我们，甚至无处可容。

四、十分之一是神给我们的恩典

第十一至十二节的经文，我们要了解到以色列是一个农业的国家。蝗虫对农作物，是一个严重的大损害。但神说：“我必须为你们斥责蝗虫，不容毁坏你们的土产；你们田间的葡萄树在未熟之先，也不掉果子。”换言之，我们能将十分之一献给神，这已经是神的恩典了，如果不是神所赐，恐怕连应该奉献的也不够呢！

有人以为基督徒是瞎眼的，因为他想钱是我自己赚回来的。那里是神所赐的呢？不错，你每天作工，赚钱，但也须有健康的身体。那么，健康的身体是谁所赐的？原来，我们成了何等样的人，完全是出于神的恩典。谁给你恩典？是神。

愿神光照我们，在祂面前谦卑悔改，不要强词夺意说，我们生活在新的时代，毋须遵守旧约十分之一奉献的规条。这样说法，虽有部份理由，但主耶稣对新约的基督徒要求是更大的，因为要舍己，全所有奉献。

旧约不过十分之一的奉献，但在新约时代，神赐给我们要的恩典既然更多；那么，就算是十分之二的奉献也十分应该的。所以，我们要在神的光照之下，彻底悔改！以前偷幔现在不偷幔在奉献上，做一个神所喜爱的人。

第五讲　两个问题

第一个问题：与弟兄姊妹的关系？

经文：

在教会里面有罪恶，就可使教会在社会的地位上，完全失去见证。弟兄之间，若发生了问题，就干涉到神的圣洁，因此就影响我们与神之间的关系，祂就不再接纳我们的供物和祷告。旧约如此讲，新约也如此讲。我们献祭时，若与弟兄之间有问题，就先要放下祭物，先与弟兄和好，然后再回去献祭。

在教会中肢体的生活，与世人不同的，这要叫世人知道，我们是主的门徒，证明我们是神的儿女。如果失去这见证，我们对社会的影响力就完全失去了。今日在教会中有一件痛心的事，就是用诡诈彼此相待。“诡诈”在英文或希腊文，意思是包括彼此之间，互不信任，狡猾，内里没有仁慈宽大的心。常见做生意的人，彼此为着利害关系，见面时虽面露笑容，而心里却为了利润。巴不得我成就，他失败。用诡诈的方法，叫人在背后失败。商场常有这种事，稀奇的在教会中也有这种事发生。主说：你们要彼此相爱。可惜！在今日的教会中，奸脸恶毒的事太多了，因此，便叫弟兄姊妹受到亏损！

弟兄姊妹中，有猜疑，用政治手段来待人，用猜疑的心和奸诈的手法彼此相待，都是不好的。可怜！教会竟陷在这样的光景中，在不信的人面前告状。因此，神就严严的警告我们，祂用的是人与人之间的关系；因为人与人之间的关系，是最亲密的关系，这个关系就是夫妻的关系，竟然发生问题，这是一个等待解决的问题，这也是末世的通病。我们好多时候不明白，问题是娶了外邦女子；作者玛拉基用这个人与人之间，最亲密的关系来形容这件事的可怕，竟然存在神的选民当中，应如何解决呢？

十五至十六节讲到一切的假面孔和狡猾，却是从人的心发出，所以我们应当谨守自己的心，应该有有新的心志。有很多的事，是从我们罪恶的心发出；求神帮助我们，能约束和谨守自己的心，在弟兄姊妹之间，彼此的关系，应如何相待呢？我有三点心志提供给大家：

（一）将诚实心志放在我们当中

一个最好的方法，就是用“诚实”彼此相待。有了诚实的心，我们就不会虚假说大话。主说：是就说是，不是就不是，不然就陷在不能自拔的道路上。只要有一次的虚假，就会用各种的虚假来掩盖本来一个很小的虚假了。说了谎话，就要用多次的谎话来遮掩！所以我们要在教会中，用诚实的心彼此相待。

（二）求神叫我们有主耶稣的爱心

世人讲爱，讲得很虚浮，将建立在条件、利益、互相利用的关系上。耶稣基督的爱，只有一个特征，祂通过自己的牺牲，将快乐赐给人。祂的一生，终日所想的所行的，从不为自己的利益打算。祂在一生中，没有一件事，或一句话，是以自己为中心的。主透过自己的苦难、牺牲将永久的平安，喜乐，好处给人。我们要效法主的爱心，怎样舍己去为人。不要个人的利益，而亏损别人。

（三）求主赐下宽大的心

保罗很赞赏哥林多的教会。因为他们以完全的心境待保罗。他们有爱心和诚实的心，而且还有宽大的心；因此在这方面，我们要有两个表现。

A、无条件的彼此接纳。在教会中可能人与人之间的关系有问题，刺眼和不开心的性格，叫你难以忍受的。其实许多冲突，是可以避免的。但我们都是神所造的，应该无条件的接纳别人，因看神的恩，祂已无条件接纳了我们。试问你肯付上这个代价吗？

B、不记念别人的错过。要在主里面彼此饶恕，彼此赦免。无论事情发生在何时何处，都要靠着神的恩典来饶恕。无论事情发生在何时何处，都要靠着神的恩典来饶恕。如果神要以公义来对付我们的罪恶，我们还能站立得住吗？

我们与别人的关系是很重要的，是能影响到神与我们的关系。所以我要求神怜悯我们，帮助我们搅好这方的关系。

第二个问题：事奉神是徒然的吗？

经文：

这个问题与“怀疑神的公义”有关系。一个基督徒常因工作多，又得不到别人的称赞，赏识而发怨言；以为事奉神是徒然的，这是基督徒事奉上常犯的毛病。

我们基督徒有什么情形下，会陷入这个困境里呢？有以下四个原因：

一、太看重人的称赞

在得不到别人称赞时，就觉得事奉神是徒然的。

二、太过看重工作的果效

我们作工，若看不到果效时，就以为事奉神是徒然的。保罗说：这人撒种，那人收割。我们的劳苦不会徒然的。什么时候收割，我们不知道。我们对主忠心，主一定会记念我们劳苦。

三、失去爱神的心

我们工作忙碌，慢慢的对神的奉献，对神的爱，就会随着时间的磨炼而失去！若非神的爱，我们的事奉是徒然的。

四、对于别人的批评太过敏感

在工作中，我们要靠神的恩典，不能倚靠自己的聪明。有些时，做传道人的也很困难；因为努力去做，受人的批评就越大。你做多，别人说你爱出风头；你做少，别人说你懒惰。你关心人，别人说你要讨好人；如果你少关心人，别人会说你没有爱心。因此，到了这个地步，就灰心起来，觉得对神的事奉是徒然的。

我给大家的，是关乎生活、事奉、信仰上争战的原则。透过主再来的光景，得胜在信仰上一切的困扰；当主再来时，为祂受苦的人，一定要与祂一同享受荣耀。

≡ C、收录在其它主题书目中有关本题之信息

第九讲　爱心的重建──玛拉基的劝勉

各位弟兄姊妹，今日是个叫我们基督徒摇摆不定的世代；我们有时跟从这一边，有时又听从另一边，于是在我们属灵生命的里面就起起伏伏。我们好爱主，但多少时候，又好像离开了主一样。所以雅各书说得好：心怀二意的人在他一切所行的路上都没有定见，因为那疑惑的人，就像海中的波浪被风吹动翻腾。原来有许多时候，我们在跟随主的道路上都是摇摆不定，并非专一的爱主，因此，重建我们的爱心是何等的重要。

现今正是我们爱心面对极大考验的时代，我们爱神的心够坚定么？在以色列人归回重建的期间也经历一段艰苦的时期：

第一批，所罗巴伯带领他们重建圣殿，

第二批，以斯拉带领他们重颁律法，

第三批，尼希米带领他们重建城墙。

感谢神，圣殿建成了，律法颁布了，城墙筑成了，这时该是以色列人最兴旺的时候。但是非常之可惜，就当尼希米做以色列人省长的时候，曾经有一段时间离开以色列回到波斯去，及后，当他返回耶路撒冷之时，情况经已大不如前，以色列人当初爱主、火热事奉的心经已冷淡倒退，尼希米感到异常震惊，于是他要从事一场改革运动，以复兴这班以色列人。同样，我们今日何等需要振奋起爱神的心呢？

请各位一同打开、15－19、23－24。我们试从这章圣经窥看以色列人在那几件事上得罪神。原来圣殿中有一收藏素祭、乳香等祭物的屋子，由于祭司以利亚实与多比雅结亲，竟然动用圣殿里的这间屋子作为他们的亲房。这是何等令人震惊的事呢！本来圣殿里的屋子岂不是分别为圣归神所用的吗？一个身为祭司的竟然陷落如斯地步；公然地把圣殿的屋子归为己用。如果我们从尼希米记第十三章一直看下去，会发现好几件令人难以置信的事居然发生了。就在我们以为平安稳妥的时候，罪不知不觉间进驻我们，今那敬畏虔诚的心渐渐消失。尼希米带着一颗沈痛的心，当他返W耶路撒冷的时候，他要大大的改革，责备那班以色列人。我们再看第十节，原来以色列人忘了供养利未人，竟然没有遵守十一的奉献，这明显是个将神置诸不理的时代，他们看不见神、忘掉神、不思想神。请再看第十五节，原来犹大人中不单止有祭司占据圣殿的屋子，人民不守十一的奉献；更有人破坏安息日的规例，在安息日m酒和作买卖。请读第二十三节，他们不只破坏安息日的规矩，更在婚姻的事上，违背了神的吩咐。这实在是个任意妄为，不尊敬神的时代。所以在这个人忘记神的时代，神就兴起了一个审判的先知玛拉基。玛拉基就是“我的使者”的意思，他与起于尼希米重返耶路撒冷；以色列人最低沈、心目中忘记神的时候。玛拉基以一个审判者的姿态出现，呼唤以色列人重新归向耶和华。

玛拉基书是旧约最后的一卷书，跟着就是新旧两约之间之黑暗时期，神在四百年间没有启示；所以玛拉基先知传递的乃是旧约时代最后的启示。他采用辩证法的形式写出了神的默示；现让我们来看玛拉基书一章一节：“耶和华藉玛拉基传给以色列的默示。”，“默示”一词就是“负担”之意，原来“玛拉基”先知中有一沉重的负担；以色列人何竟顽梗悖逆转离不认识神，各人任意妄为，偏行己路，有谁能叫他们回转归向神呢？玛拉基虽是如此沈痛，但他要控告以色列人的罪行使他们知道，在以你的四方面亏缺了神的荣耀。

（一）否认神的爱（玛一2－5）

耶和华说：“我曾爱你们”、以色列人辩驳的声音响应说：“祢在何事上爱我们呢？”这是何等斗胆、令人惊讶的回应呢！今日不少人都有一种错觉，就是说旧的圣经很少谈及神的爱，所以读的时候难以理解；新约是恩典时代，圣经多题及神的爱和恩典，读起来就容易领受。各位基督徒阿，神的爱在旧约圣经中同样是个非常重要的主题，“神的爱”在旧约圣经中出现超过三十次之多。神亦在以色列中显明的慈爱，纵使在挪亚的世代，因为人的罪恶太大，神以天虹记，与人立约，此后不以洪水毁灭世界，天虹彰显神的爱。其实，早在亚伯拉罕的时代，神拣选以色列人，并要透过这民族赐福予世人。神就是这样，以祂永远的爱、无条件的爱去爱祂的子民，这是旧约圣经活现着的信息，尤其是玛拉基书，将神这个从创世最初拣选之时那立约的爱、永恒的爱、不变的爱、信实的爱向以色列彰显出来；并呼唤祂的子民，今日为何还要离弃神？应当记念主，祂的恩和爱，是何等的多，何等的大，我们岂可在祂的恩典和爱中堕落呢？又焉能斗胆否认神的爱呢！且看，这段经文描述耶和华专爱以色列人；这爱是何等的奇妙，纵使以色列人背叛神，在许多事上得罪神；但我们的神仍向他们显慈爱，因为神的爱是永不改变的。尽管玛拉基好像法庭的审判官一样，指出以色列人的恶行，但他仍然带着一颗慈心，呼唤以色列人。向神悔改，神就以不变的爱爱你，今日为何要硬着心离开神哩！快些回转归向神罢！

（二）藐视神的名（玛一6）

以色列人竟然藐视神的名，今日，我们有否敬畏神呢？除了紧记我们的神满有慈爱更不可忘记祂是位至尊荣的神；万民都要在祂面前下拜，万拜都要归服在祂的权下，我们神的名为圣。今日我们亦曾欠了神，没有将配爱的尊敬归给祂。玛拉基举出生动的例子；儿子尊敬父亲，仆人敬畏主人，为甚么神的儿女竟然藐视神的名呢？如果我们现今仍然偏行己路，神的尊贵荣耀何在？所以先知不单斥责以色列人否认神的爱、藐视神的名；还要进一步指责他们藐视神的坛。

（三）污秽的坛（玛7－8）

这里指出以色列人将污秽的食物、瞎眼的，瘸腿的、有病的献为祭，污秽了神的坛。各位弟兄的姊妹，今日，神不是要求我们献上最好的么？祂所要并不你次好的；然而，我们往往留下好的，只把余剩献给主。譬如说：时间有多的话方能协助教会的工作，到了月杪支出有裕余的话，也会考虑奉献一些作堂费或是差传费用吧！噢！兄姊们阿！若我们时间有剩，金钱有余之时才奉献给神，那么我们献上的算得上甚么呢！试想，以色列人把有残疾的牛羊带到神的祭坛前得不到神的悦纳，我们应否引以为鉴呢？

（四）违背神的律（玛二1－2）

这里特别向那些宗教领袖而言，原来他们没将神的律法放在心上。所以行事违背了神的律，离了祂的诫命，得罪了神。今日，有很多基督徒之所以在他们生活里及行事为人上，不能讨神的喜悦，其中一个主因就是生命中没有神的话。倘若，生命里头有神的话作我们的提醒，就不致得罪神。各位，有许多时候，我们受到诱惑，甚至走错了路；很可能是因为我们没将神的话藏在心里。因此，玛拉基先知责备那班负责教导律法的祭司，为何不将神的诫命放在心上，既没有教畏神的心，就不免诸多亏欠。

所以玛拉基书首就责备以色列的这群首领，在上述四方面亏缺了神的荣耀；然后从第二章开始对以色列的百姓，提出了四方面的控告，指斥他们亏缺了神的荣耀。

（一）婚姻生活不圣洁（玛二10－11，16－17，三1－3）

原来以色列人在婚姻事上对神不洁，这种不圣洁的行为令神非常厌恶；所以先知很郑重提出婚姻之约是何等宝贵，教导以色列人重视婚姻的圣洁及一夫一妻制。今日，我们处在一个道德性低落的时代，许多人都有婚前性行为与婚外情；玛拉基先知的责备给我们一个很严厉的警戒。各位，我们今天生活在一个甚不圣洁的时代，切不可任从周围的人令我们的标准降低。我们要小心，保持一颗对神恒久专一的心，在我们婚姻关系的神圣与继续持守之上，要有最大的代价去维系一个圣洁的婚姻生活。

（二）滥造谎言（玛二16－17，三1－3）

耶和华不只责备他们背弃婚约，虐待妻子，视之谓“不洁”，又指责他们制造谎言，视之谓“不诚”。他们滥用谎言，诸多欺骗，反倒说神喜欢行恶；他们制造谎言，致有借口多行不义，他们将众多的谎言加在神身上，以致神的忿怒就临到他们。神同样会在这个充斥谎言的世代；去炼净我们的心，鉴察我们的内心。在现今的时代，甚么才是真理？一句谎言辗转重复多遍，就似乎变成真的一般。这时代能够为真理挺身而出的人在哪里？又多少人敢起来斥责恶人的虚假与骗局？

请读第三章一至三节，这里说到主来要如炼金之人的火，漂布之人的碱。熬炼金银的火在今日正能分辨谁是敬畏主站立得稳的人。漂布之人的碱能将污秽与杂质清除，所以有漂白的作用，而大则熬炼我们成纯净的精金。在今日世代里，我们何等需要神来磨炼我们有单纯爱主的心！纯全专一的心叫我们不致被周围的谎言所掩盖！

（三）夺取供物（玛三7－10）

人岂能夺取神的供物呢！但我们好多时候，会否在不知不觉中或是在有意的情况下为自己保留，没将当归给神的完全归给祂。所以当尼希米返回耶路撒冷，看见利未人竟然要耕种自己的田地，就严励的斥责以色列人。然而，以色列人却说：我们在何事上夺取你的供物呢？万军之耶和华说：你们在当纳的十分之一上夺取神的供物。其实，在奉献的事上，神所赐我们的是十分之丰富，问题在你信得过神么？你愿否试试神；若将当纳的十分之一全然送入仓库，神必然敞开天上的窗户倾福予我们，好像春雨秋雨按时降在地上。一个倚靠神的基督徒必定经历到神丰厚的福气。让我们作出爱的回应；乐意将当纳的奉献给神，神的恩福岂不是从天上临及我们么？

（四）不肯事主（玛三13－15，四5－6）

以色列人居然胆敢说：事奉神是徒然的。苦苦斋戒又有甚么益处呢？原来他们所看见的都是表面的；以为过一个敬拜的生活就行了。其实神所要的是甚么呢？乃是我们有一深切爱神的心，这样才能得神的悦纳，并带着能力的去事奉神。玛拉基在审判的信息中仍然表达神的爱是何等的深。最后在第四章更提醒以色列人要记念神的日子，预备那位要再来的主，等那公义的日头出现，这日光有医治的能力。

在旧约最末一卷书中，彷佛让我们看见黎明之再现，那位弥赛亚将临近，神永远记念祂的子民，向祂的子民守约施慈爱、祂的爱是何等丰富呢！

各位弟兄姊妹阿！你是否站立得稳，等候主再来呢？保罗在提摩太后书第四章那儿说：当跑的路我已经跑尽了，所信的道我已经守住了，那美好的仗我已经打过了，从今以后，有公义的冠冕为我存留。亲爱的弟兄姊妹阿，你今日奔走这世界道路的时候，是否尽了全力。在教会的事奉中，有不少的人都是半途而废，未能跑毕全程；然而靠着神的恩典，我们都要打那美好的仗，当跑的路跑尽了，所信的道守住了，就有公义的冕为我存留。他要很确实地能够建造他属灵的生命，得到神的冠冕和祂的赏赐。神赐公义冠冕不单为他存留，也为那爱慕祂显现的人存留，在这个遍满冲击、变幻不定的世代里，让我们靠着主的恩典，再一次建造起来；建立我们属灵的生命，建立我们爱神之心，建立我们的信心和盼望。将优先次序排好，建造神的工作，让门看见在香港面对转变的时候，靠着神恩典能够同心建造神的教会和祂的国度，神的复兴必定临到我们！刘少康《来吧！我们重新建造》

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A、唐佑之《天道圣经注释──玛拉基书》

B、张子华《一个离开神的心所发的怨言》

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辅读：玛拉基书 📘

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