丁道尔-犹大书
Ⅴ 犹大书的作者 这封短信的外证为期既早又极完备。它在第二世纪的穆拉多利经目中占有一席之地；特土良承认它是一份有权威性的基督教文献99 ，亚历山大的革利免也同意这点100 ，并为它写了一本注释书101 。俄利根暗示在他的时代曾有人对此书发生疑问（“或许有人在经目中额外加上了犹大书一”， Comm. in Matth. 17∶30），但是他本人并不同意这种看法102 ，因为他把犹大书当作权威而热心的引用其中的经文。他说∶“犹大写了一封信，虽然非常简短，却充满了大有能力的话语和从天上来的恩典。”（同上，10∶17）。此外，雅典那哥拉（Athenagoras）、坡旅甲，和巴拿巴103 似乎都早在第二世纪就引用了犹大书，所以这封书信的写成年代不可能晚于第一世纪末。优西比乌把它列在有争议性的经书当中。这本书也未曾被收在早期的叙利亚正典，就是别西大译本 。这其中的原因并不难以查明。犹大引用了伪经作品。虽然在西方的某些圈子里，如此引用伪经可能会提高那些可疑伪经的地位104 ，但是在东方，这种与伪经的瓜葛就足以使犹大书受排斥105 。耶柔米就是这么说。他解释说，令人对犹大书怀疑的原因是∶“他取材自以诺书这本伪经，把它当作权威，所以它被某些人排斥”106 。一直到了第四世纪末叶，亚历山大的荻地模（Didymus of Alexandria）还必须为犹大书辩护，因为仍然有人攻击犹大书，说该书用了伪经的材料107 。很明显的，这是犹大书在某些地区被人怀疑的惟一理由。到了主后二○○年，它已在古代教会的主要地区被接纳，包括亚历山大（革利免和俄利根）、罗马（穆拉多利经目）、非洲（特土良）。只有在叙利亚仍有反对意见。然而就在那地方，也不是所有人都反对，因为犹大书还是被收在非罗森诺和哈克林的新约圣经校订本中。 亚历山大的革利免在他所著《概论》（ Adumbrations ）中讲到这封书信乃是犹大所著。犹大是雅各的兄弟，也是主的兄弟。伊皮法纽（Epiphanius）也如此说，但他进一步称呼犹大为使徒。许多教父也同样称呼犹大为使徒（包括俄利根、亚他那修、耶柔米、奥古斯丁）。主的兄弟曾被他人广义的称作使徒，此乃出自加拉太书一19。但是犹大绝对不是使徒。他标明自己乃是“耶稣基督的仆人，雅各的弟兄”。毫无疑问的，我们知道他是谁。裘慕尔对这点有很好的总结。他写道∶“他既是‘雅各的兄弟’，则这人的身分已是十分明显了。（新约圣经中）只有一位尊贵而有名的雅各，就是主的兄弟（雅一1 ；加一19 ，二9 ；林前十五7 ）。犹大乃是耶稣兄弟之一，即马可福音六3所列耶稣兄弟的第三位，也是马太福音十三55所列第四位。除此以外，我们对这位犹大一无所知”。108 这位作者绝不是十二使徒之一，那位雅各的儿子（或兄弟），另一位犹大（路六16 ），因为这封书信的作者很清楚的把他自己与使徒分开（17节）。史崔特（Streeter）109 的建议也不可能。他说犹大书乃是耶路撒冷教会的第三任监督所写。根据第四世纪的《使徒大宪章》（ Apostolic Constitutions ），这位监督的名字叫犹大（优西比乌并不同意这说法）110 。但是即使这建议是真的，这位犹大是否也有一位名叫雅各的兄弟呢？就算他有这么一位兄弟，这个雅各是否也是一位非常杰出有名的人物，以致人只要一提他姓名就知道他是谁呢？当然，我们这么争辩是在钻牛角尖了。不过这封书信的作者自称是雅各的兄弟，因此他也是主的兄弟。这个身分是否真确呢？ 许多学者接受他的身分。他们注意到书信中带有浓厚的犹太文化色彩，特别是对犹太人启示文学的喜好，以及亚兰文特有的三叠句结构，配上优美的希腊文。这使人想到作者是一位具有双语能力、土生土长的加利利人。梅尔曾经对犹大书和雅各书之间在思路和表达方式上的密切关系作了一番有趣的分析。这项分析在他所探讨的范围内，支持“犹大书为犹大所著”的看法111 。 然而，如果犹大是主的兄弟，为什么他不直接明说呢？这问题早已被亚历山大的革利免回答了。答案在于犹大是个谦卑的人。教会虽然称呼雅各和犹大同为主的兄弟（林前九5 ），但他们宁可把自己当作主的仆人。毫无疑问的，他们记得当主在世的时候，他们虽然与他有兄弟的关系，却不相信他（约七5 ）。可是他们后来写的信结合了可靠的权威与个人的谦卑。这正是一个出自耶稣的家庭，悔改信主的人所应有的表现112 。 又有人问，犹大是否活到很老的时候才写这封书信？这封书信明显的是在使徒时代过去以后才写的。那时，使徒的信仰已经定型（犹3），使徒的话语也被人记念（犹17），使徒的警诫也已经应验（犹18）。在主后七十年以前，情况并非如此。所以这封书信不可能在那时代以前写成。但是我们也不需要附和马丁路德的假设，说作者“讲到众使徒时，好像他是活在众使徒过世后许久的一名门徒”113 。犹大有没有可能一直活到第一世纪的最后二十五年呢？如果犹大是耶稣的么弟（根据福音书中耶稣兄弟的名单次序），则这个说法便不难成立。可是赫格西朴（Hegesippus）114 叙述了一个故事。他说，“主肉身的兄弟犹大，他的孙子们被带到多米田皇帝（主后81～96年）跟前接受询问，因为他们有涉及反政府活动的嫌疑（当然他们本是属大卫支派的犹太人）。可是他们那双长满硬茧的手证明他们不过是卑下的农民，根本没有政治野心。他们只盼望那属天的国度早日降临！所以他们被释放了。赫格西朴又说，他们后来成为教会的主教，一直活到他雅努皇帝（主后98～117年）的时代。有人因此争辩说，毫无疑问的，如果犹大的孙子们在多米田皇帝的时代即已长大成熟，则犹大本人必然很早就过世了。他也不可能在主后第一世纪末叶写犹大书。梅尔迅速处理了这种说法的偏差115 ∶“我们都知道，犹大显然是主的兄弟当中最年幼的，如果我们接受耶稣在主前六年诞生的说法，则他极可能在主后十年以前出生。我们假设犹大按照犹太人的规矩早婚，则他可能在主后三十五年以前就有了儿子，在主后六十年以前就有了孙子。这些孙子后来在多米田皇帝统治年间被带到他面前。犹大他自己若活到多米田皇帝的元年，也必然达到七十一高龄。如果他在主后八十年撰写了那封书信，他必然已超过七十岁，而他的孙子也大约在二十岁上下。” 其他反对犹大为书信作者的说法都属细节方面的挑剔。例如有人说书信的希腊文太优美了。其实这些人不明白希腊化运动于主后第一世纪在巴勒斯坦一带，尤其是加利利116 ，有多么深入。只有他们才会对书信中优美的希腊文感到吃惊。又有人说，第15节所引《以诺书》的文句十分接近该书的希腊文译文。由此推之，写书的必不是犹太人。这点也错了。毕竟犹大每安息日必然都到会堂聆听文士宣读七十士译本的圣经。所以他对希腊文圣经必不陌生。不论如何，犹大书与彼得后书第二章共同取材自同一来源并非不可能。这来源很可能是一份反对假教训的教义问答单张。如果事实如此，则引用《以诺书》希腊文译文的人有可能是一位无名的教义问答作者，而不是犹大。至于说根据犹大书所攻击的假教训内容而判定犹大书属第二世纪作品的观点，我们已经在前面讨论过，在此不再重复。 这样，很多证据都支持犹大写此书信的传统看法，少有证据是不利于此种说法的。如果我们排斥这个说法，则我们只能作那不可能的臆测，说有一位不为人知的犹大写了这信，他的兄弟却是一位重要（也是不为人知的）人物名叫雅各。要不然，我们只能猜测这是一卷仿冒经书。我们难以接受以上两种猜测，因为它们都不能确定犹大的身分。如果犹大书是一卷仿冒经书，则我们无法理解，为什么有人偏偏选了这么一位没没无闻的犹大作为仿冒的对象。通常仿冒者总是选择某一位众所周知的人物作为书信的“挂名”作者。一卷仿冒经书冠上一位无人知晓其底细的人物名字，这是令人无法想像的。 巴克莱（Barclay）下了一个公平的结论。他写道∶“当我们细读犹大书，就会很清楚的知道它是犹太人所写。其中所引经文也只有犹太人才会明白，其中所提典故也只有犹太人才能体会。此书简洁，坦诚而直率。它的用字生动且图像化。它显然是一个憨直的思想家所写。它不可能出于一位神学家。这种推论符合主的兄弟犹大的身分。此书挂了他的名字，他也的确写了这信，否则实在找不出其他理由把他的名字与此书相连。” 99 De Cult. Fem. i. 3.。特土良非常看重犹大书的权威性，以至于他连《以诺一书》都接受了。
100 Paed . iii. 8.44，及 Strom iii. 2.11。
101 在 Adumbrations 中有总结。
102 Ku/mmel 非常令人惊讶的说，“俄利根并不把它当作正典之一部分”（参 Introduction to the New Testament , p. 301）。他一定忽略了俄利根曾在 Comm. in Rom. 3: 6 当中把犹大书称为 scriptura divina 。
103 详情请参 Bigg, pp. 307。
104 参 Tertullian, De cult fem. i. 3。
105 参导论 Ⅷ。
106 Der vir. Ill. iv.
107 他的文章记于 Migne 所著， Patrologia Graeca xxxix. 1811 ff。
108 Ku/mmel, Introduction to the New Testament , p. 300.
109 The Primitive Church , 1929, pp. 178～180.
110 优西比乌称他为 Justus。后来的一些名单也是同样称呼。
111 Mayor, pp. cxlviii ff.
112 参R. V. G. Tasker 对雅各书的注释，pp. 22～25，以及 J. B. Lightfoot 的附记“主的兄弟” Epistles to the Galatians , 1869, pp. 247～282。其中有耶稣各与犹大、雅各俩人关系的讨论。
113 参 Preface to Jude 。
114 Eusebius 所著 H. E. , iii, 20.1ff.
115 Mayor, p. cxlviii.
116 参 E. R. Goodenough 所著 Jewish Symbols in the Graeco Roman Period , 1953，和 N. Turner 所著 "The Language of Jesus and His Desciples", Grammatical Insights into the New Testament , 1965。后者争辩说耶稣和他的家人习惯上讲的希腊语是七十士译本所用的那一种。
Ⅵ 犹大书的特点 犹大书的传布并不广泛。一方面因为它存在于彼得后书的阴影之下；另一方面也因为其内容似乎不过是一连串的指责，以致许多人认为它是“早期大公教会”对于正在发展的诺斯底主义所作的回应。这两方面的解释都十分具有争议性117 。 首先，我们要讨论犹大书的指责。的确，这类指责在第5至19节占主要的地位。然而犹大书最重要、最凸出的部分还是第1至4节和第20至25节。作者最沉重的信息不在于指责的部分，却在于起头4节和末了6节。其实那争论性的段落不仅仅是指责异端而已。正如艾理斯（Earle Ellis）所指明的118 ，那一段经文乃是刻意撰写的注释性解经。其中犹大争论说，他的对头主张的自由主义正显示出他们乃是在末日要出现的罪人。这点在旧约圣经，在两约之间的文献，以及在使徒的教训中都预言到了。更有甚者，犹大在信中并未攻击他的对头。他并没有因为“争不过人，就用大声势去压倒对方”。他写信的目的乃是警诫那些遵守正统教义的基督徒。他们中间可能有人信心已经开始动摇。他指出屈服于假师傅假意奉承之下的危险。在他书信的末了，他有正面的教训。他聪明的指示基督徒当如何帮助那些不幸被异端掳去的人，并表现出牧者为这些人的深刻忧伤（22～23节）。 其次，我们要讨论“早期的大公教会教义”。这是个带有侮蔑意味的描述性名词。它是德国人所创，用以代表第二世纪教会对两大异端（即诺斯底主义和孟他努主义）威胁，所作的回应。这名词也暗指，教会得了动脉硬化症，其信仰僵化成为死板的教条，教会注重领袖权威，失去了对主再来的盼望，渐渐脱离使徒时代的教会形式。许多注释家把犹大书当作“早期的大公教会”文献，便因此把它的年代定在第二世纪的前五十年之间。那时“信仰”已被束紧（3节），使徒已是历史人物（17节），而那些自古教父以来与使徒作对的人，都被看作是诺斯底派。虽然这样的结论有几分正确，但它还是不够清楚。它把需要证明的重点当作假设。在书信里面，并没有任何部分是针对诺斯底主义专有的特征而写的。这种同等（即将犹大书一的异端等同诺斯底派）是随私意解经，并非按正意解经。一个人不需要变成诺斯底派人物，也可以见异象，沉迷于伪经，过着淫乱的生活并玷污爱筵！即使我们能证明，后来诺斯底派的特征已在犹大书所提的假师傅中间出现，用它来定犹大书的日期仍是十分不可靠的。很明显的，许多后来诺斯底主义的种子在第一世纪即已明显的在教会中播下了。这在约翰的书信并保罗致哥林多教会的书信都相当明显。此外，作者并未把使徒当作历史人物；他只是说，他自己并未列在他们的数中。他劝勉读者们注意使徒们对假师傅要兴起的预言，因为这事已发生了（因此他写了这封信）。犹大提到主耶稣之使徒从前所说 的话，而不是他们所写 的信。这事实表示犹大写书之时仍处于口传时期。那时使徒的教训大部分是由口说流传给后人的。 犹大又提到，“从前一次交付圣徒的真道”（3节）。这点也并不表示写书时代属较晚时期。“真道”（faith）一词早在加拉太书一23和腓立比书一27就已经很客观的被用到。我们不必把“真道”看成除了代表“福音”以外还有别的意义。保罗明白的说，基督教的正统教义在第一世纪的五○年代即已大致定型（例如罗六17 ；加一8 及下；帖前二13 ；帖后二15 ，三6、14 ）。若说犹大所提“真道”还有弦外之音，这说法当属无稽之谈。的确，把“真道”解释成“早期大公教会教义”实在很不恰当，因为犹大并非讨论定型的信仰教条，而是基督教中的道德教训。这些教训与假师傅的行径大不相同。犹大在第3至4节所关切的乃是伦理教训，而非教义。所以他特别花了工夫把这点阐明！ 在犹大书里找不到“早期大公教会”的坚固营垒，即教会圣职人员体制的痕迹。犹大说，固守真道的责任不在于主教和长老，却在乎所有 受信人。犹大未曾求助于教会圣职人员去压制假教训。相反的，他呼吁整个基督教教会一齐在圣灵里祷告，牧者为真道争辩并立定心志抢救灵魂（20～23节）。在做这些事的同时，还要保持对主耶稣再来的活泼盼望（1、14、21和24节）这绝不是逐渐褪色的盼望。由此可见，犹大书不是像一般人常常坚持的所谓“早期大公教会原则”的产物。 相反的，这封书信乃是出自犹太人基督徒的信仰核心。它乃是奠基于犹太启示文学中的信仰与假设。所有证据都指向这个方向书信中带着犹太人惯有的严谨态度，并在第5至19节引用了启示文学书籍，包括《以诺一书》、《摩西之约》（ Testament of Moses ），和米大示（即犹太人的传统旧约注释，为解经讲道集，昆兰社团特别把其中有关圣经预言的注释应用在“末时”）。书信并不注重教义的制定，乃强调伦理教训，并且犹大的文辞十分接近犹太人惯用的方式。 犹大书绝对不是第二世纪大公教会为正统信仰辩论的护教单张，却是一封为犹太人基督徒信仰热情又激昂的辩白书，也是为教导信徒在多元化与放纵情欲的异教徒社会中如何自处而写的。所以其中内容对今天世界各地的基督徒仍有极大价值。 117 Barclay, pp. 202f.
118 Prophecy and Hermeneutic in Early Christianity , p. 220ff.
Ⅶ 犹大书的写作背景和年代 犹大为何作此书信？他在什么时候写此书信？ 我们可以想像，他写此书信是处于一种匆忙紧迫的情况下，因为那时教会爆发了一种极危险的反律法主义。他对此事极为关切。这思想乃是由旅行教师（4节）引进来的。这些假师傅“将我们神的恩变作放纵情欲的机会”。澄清这个错误思想一直是他攻击假师傅的负担。人们习惯性的把这些假师傅当作属于诺斯底派。韦得曼（Wedermann）是这种观点最令人信服的鼓吹者。但是早在亚历山大的革利免时代，就有一种传统性对犹大书的解释。革利免认为犹大以预言的方式警诫加帕克里仙人（Carpocratians）。有些人从书信中发现犹大有攻击下列不同异端门派学说的迹象∶包括幻影派的基督论（4节），诺斯底派的分别人类为属灵与属血气两种（19节），天使论和异梦论（6～9节）。然而我们不但已经讨论过，犹大书绝不可能成书于第二世纪，并且这些十分隐晦的批评实在不足以单枪匹马式的抵挡诺斯底派这个大异端。诺斯底主义乃是发生于第二世纪的一门基督教异端，其理论基础为宇宙二元论。但犹大书里找不到这个学说的痕迹。我们可以很有把握的说，犹大的对头绝不是诺斯底派人物。我们已经讨论过一些他们的特征。这派人物自我放纵情欲，反对基督徒生活中注重律法的部分，却重视个人自由，完全不服属人与属灵的权柄，所以他们既傲慢又爱结党，自称有先知的启示作为教导的权威。他们并不把自己与正统神学分隔，却想渗入正统信仰，把人从正统信仰带开，所以他们“在你们的爱筵上，与你们同吃的时候，正是礁石”。 以上这些是他们的主要特征∶他们（与许多别的门派学说一起）演变成第二世纪的诺斯底主义。从书信中，我们实在没有足够的标准来精确衡量他们的神学思想属何派系。包可罕把他们当作“过分狂热”的灵恩派，艾利斯则认为他们是犹太派基督徒。雷奇看他们是政治上的游说者。而其他人则发现他们与伊得撒社团（Edessa，主后四世纪叙利亚的基督教学术中心）或昆兰社团有关系。我们不能精确知道他们是谁，只知道他们属于一派危险的自由主义者。他们进入了那些犹大所关心的教会中。犹大清楚知道，如果他们长此以往，肆无忌惮的在教会活跃，势必会给教会带来无法估计的伤害。他们所鼓吹的自由主义几可乱真，他们的生活方式又是那么诱人，他们属灵的假面具给人那么深刻的印象，他们的主动创新与独立见解又是这么吸引人。他们实在是很大的威胁。这是犹大作书的原因。 那么犹大何时作书呢？我们手头的资料实在有限，不足以深入讨论，因此坊间有各式各样的学术性讨论与猜测。有人认为第5节后半暗示耶路撒冷在主后七十年沦陷于罗马人之手。他们根据这点认为犹大书的最早可能年代（ terminus a quo ）就是主后七十年。又有人把17节当作使徒时代已经过去的证据。以上两种猜测都没有什么分量。其实我们所持有最重要的线索乃是犹大书与彼得后书两者之间的关系。如果犹大书取材自彼得后书，则我们确定彼得后书属于早期作品，而犹大书可能成书于彼得后书出版后不久。然而如果按照大部分学者的意见，彼得后书取材自犹大书，则犹大书必然是在第一世纪之内成书，以求符合彼得后书的外证。如果犹大书和彼得后书两者各取材自另一个来源，这点再次使犹大书成书年代偏早而非偏晚。因为在较后的时期，这类使徒“传单”可能就不存在了。如果按照毕格不太可能成立的想法，犹大既然是耶稣的大弟，他就不可能活过主后六十五年。他若是写了犹大书，该书必然是在那年以前完成。但是如果按照另一种可能性极高的想法，犹大是耶稣的幼弟（可能是约瑟和马利亚所生最小的儿子），则他很可能一直活到主后八○年代。这样，他就可能在最后十到十五年之间完成犹大书。 不幸的是，我们完全无法知道犹大写书的对象是谁。他这封信不是一封公函，却是写给他所认识、正处于一种不寻常景况下的人（3～5节、17～18节、20节）。他本身显然是犹太人，但这并不表示他的受信人也是犹太人。然而他受信人是犹太人的机率虽然不高，却也并非完全不可能。他在信中假定他的受信人都通晓犹太人两约之间的著作和伪经。他讲到“我们同得（的）救恩”，这话可能是针对犹太人，也可能是针对外邦人。如果犹大这位雅各的兄弟确实是犹大书的作者，他就有可能以向犹太人传福音为己任，如同向他的兄弟传福音一般。然而从另一方面来说，犹大的文辞暗示他对使徒保罗的教训十分熟悉。万得（Wand），哈里逊（Harrison）和古特立因此认为犹大致书的对象是像安提阿一类的教会。他们的说法可能正确。这教会位于巴勒斯坦境内，雅各和犹大很有可能只在这一带活跃。这教会兼有犹太人和外邦人基督徒，此外，许多使徒曾在那里服事过。这个假说因此使第17节变得有意义。当然，我们无法确定这种说法的真实性，因为能够用来作周详判断的证据并不充分。 Ⅷ 对犹大引用伪经的讨论 毫无疑问的，犹大通晓并且至少引用了两卷伪经著作，即《摩西升天录》（ Assumption of Moses ）和《以诺书》（ Book of Enoch ）。他可能也引用了其他书卷。例如在第6节，他可能引用了《拿弗他利遗训》（ Testament of Naphtali ）；在第8节，他引了《亚设遗训》（ Testament of Asher ）。 犹大自由的引用了《以诺书》。它是一本冗长的伪经，可能是从主前第一世纪之间在不同时代书写完成的著作集。犹大在第15节几乎是一字不漏的引用了《以诺书》一9。他又在第14节称呼以诺为“亚当的七世孙”。这名词出现于《以诺书》四十8。他在第6和13节对堕落天使作了一番描述，这些话大多是从《以诺书》引出来的（参注释）。 犹大借用了《摩西升天录》的话（第9节），这点也是十分肯定的。的确，俄利根119 、革利免120 和荻地模121 都知道这本伪经的存在，也公开断言犹大引用了这本书。这本书现在只剩下断简残篇。它可能写成于主后第一世纪初叶。《摩西升天录》和《以诺书》在初代教会都是极受尊崇的书，可是我们却不知道犹大是否把这两本书当作正典。他因为这两本书的内容与他写信时教会的情况有关联而引用了它们的。他和他的受信人都熟悉这两本书。令人惊讶的是，新约作者对于在第一世纪通行的许多正典以外的著作竟甚少引用。保罗在哥林多前书十4参考了教法师所著的米大示，其中讲到灵磐石的部分；希伯来书的作者时常响应斐罗的言论；我们也在提摩太后书三8读到雅尼和佯庇在法老王面前抵挡摩西（这是取自犹太人的一篇《哈加达》， haggadah ；它是根据出埃及记七11 ，许多正典以外的著作对此事都有记载。哈加达乃是犹太人关于历史的遗传；为旧约圣经之一种解释，其文字乃诗歌与寓言体，与犹太人关于律法之遗传有别，而是犹太人家长在逾越节所述出埃及之故事）。类似的例子尚有天使成为赐律法的媒介（加三19 ；来二2 ）。而使徒行传七22、雅各书五17和希伯来书十一37的经文都取材自伪经著作。 这些不该使我们惊奇。“我们不能假定，作者的灵感必须被提升至一个严格治学的历史学家所具有的学术造诣。”这是蒲隆模（Plummer）的话122 。他又写道，“圣犹大或许相信天使长米迦勒和撒但的争辩确有其事。但是就算他知道这个故事为一则神话，他仍可以坦然的引用这个故事来阐释他的论点，因为他的读者都十分熟悉这本书”。保罗也不介意用这种方式引述不信神的诗人所写的诗句（徒十七28 ；林前十五32～33 ；多一12 ）。柴恩有一个很好的论点。他以为一人若相信启示，这并不表示他的心就不被其他经验或印象影响。一个被圣灵感动的人，也可以运用一些不与启示冲突的当代世俗思想来阐明他的要点123 。 有关犹大引用这份伪经材料一事，后来有一项十分奇特的发展。起初这些伪经被接纳，因为它们都带有犹大认可的印记。因此亚历山大的革利免写道∶“他用这些话证实了先知的预言”（指以诺）124 。他又说∶“在此他确定了《摩西升天录》的真确性。”而特土良125 和巴拿巴126 则认为这些伪经属圣经的一部分。然而，后来神学思潮改变，情况显示，任意引用伪经材料是一件十分危险的事。伪经和其中“亵渎神的寓言”被奥古斯丁127 和屈梭多模128 大大攻击。不但犹大的权威不足以挽救伪经著作的名誉，甚至连犹大自己都被人怀疑。在前面第Ⅴ段，我们发现亚历山大的荻地模都必须为犹大辩护，说犹大的引用伪经材料不应该构成攻击他的理由。
119 De princ . iii. 2.1.
120 Adumbr. in Ep. Judae .
121 In Ep. Judae Enarratio . 122 Plummer, p. 424.
123 Chaine, p. 279.
124 Adumbr. in Ep. Judae .
125 Idol . xv, Apol . xxii.
126 Ep . iv. 3, xvi. 5.
127 City of God xv. 23.4.
128 Hom. in Gen . vi, 1.
犹大书大纲 Ａ 作者与读者（1～2节） Ｂ 犹大想写而未写的信和实际写的信（3～4节） Ｃ 三个警戒性的提醒（5～7节） Ｄ 应用审判的比喻（8～10节） Ｅ 另外三个旧约人物事例（11～13节） Ｆ 以诺的预言应验在假师傅身上（14～16节） Ｇ 使徒的话也适用于假师傅身上（17～19节） Ｈ 犹大对信徒的劝勉（20～23节） Ｉ 颂赞（24～25节）
耶稣基督的仆人、雅各 的兄弟犹大 ，写信给那些被召、在父神里蒙爱、为耶稣基督保守的人。2 愿怜悯、平安☛“平安”或译“和平”。 、慈爱多多加给你们！假教师受惩罚 3 亲爱的，我一直很迫切地想要写信给你们，论到我们同享的救恩，但我觉得有必要现在就写信劝你们，要为从前一次交付给圣徒的真道竭力奋斗。4 因为有些人偷偷地进来，就是早就被判定受惩罚的不虔诚的人，他们把我们神的恩典变为放纵情欲的机会，并且不认独一的主宰—我们的主耶稣基督。5 这一切的事，你们虽然知道，我却仍要提醒你们：从前主☛“主”：有古卷是“耶稣”；另有古卷是“神”。 只一次就☛“只一次就”：有古卷把这句话放在“你们虽然”后面。 救了他的百姓出埃及 地，后来却把那些不信的灭绝了。6 至于那些不守本位、离开自己住处的天使，主用锁链把他们永远拘留在黑暗里，等候大日子的审判。7 同样，所多玛 、蛾摩拉 和周围城镇的人也跟着他们一样犯淫乱，随从逆性的情欲，以致遭受永不熄灭之火的惩罚，作为众人的鉴戒。8 照样，这些做梦的人也污秽身体，轻慢掌权者，毁谤众尊荣者。9 天使长米迦勒 为摩西 的尸首与魔鬼争辩的时候，尚且不敢用毁谤的话谴责他，只说：“主责备你吧！”10 但这些人毁谤他们所不知道的。他们与那些没有理性的牲畜一样，只做本性所知道的事，败坏了自己。11 他们有祸了！因为他们走该隐 的道路，又为财利往巴兰 的错谬里直奔，并在可拉 的背叛中灭亡了。12 这样的人是你们爱筵上的污点☛“污点”：原文或译“礁石”。 ；他们无所惧怕地同你们宴乐，仿佛牧人只顾喂饱自己。他们是无雨的浮云，被风飘荡；是秋天没有果子的树，死而又死，连根被拔出来；13 是海里的狂浪，涌出自己可耻的沫子来；是流荡的星，有漆黑的幽暗永远为他们保留着。14 亚当 的七世孙以诺 曾预言这些人说：“看哪，主带着他的千万圣者来临，15 要审判众人，证实一切不敬虔的人所妄行一切不敬虔的事，又证实不敬虔的罪人所说顶撞他的刚愎的话。”16 这些人喜出怨言，责怪他人，随从自己的情欲而行，口说夸大的话，为自己的利益谄媚人。警告和劝勉 17 亲爱的，至于你们，要记得我们主耶稣基督的使徒从前所说的话。18 他们曾对你们说过，末世必有好嘲弄的人随从自己不敬虔的私欲而行。19 这就是那些好结党分派、属乎血气、没有圣灵的人。20 亲爱的，至于你们，要在至圣的真道上造就自己，藉着圣灵祷告，21 保守自己常在神的爱中，仰望我们主耶稣基督的怜悯，进入永生。22 有些人心中犹疑☛“心中犹疑”：有古卷是“惹起争辩”。 ，你们要怜悯☛“怜悯”：有古卷是“驳斥”；23节同。 他们；23 有些人你们要从火中抢出来，搭救他们☛有古卷是“存惧怕的心搭救他们”。 ；有些人你们要存惧怕的心怜悯他们，连那被情欲污染的衣服也要厌恶。祝福 24 愿那能保守你们不失脚，使你们无瑕无疵、欢欢喜喜站在他荣耀之前的、25 我们的救主独一的神，藉着我们的主耶稣基督，得享荣耀、威严、能力、权柄，从万古以前，到现今，直到永永远远。阿们！ ❎ 关闭
Ａ 作者与读者（1～2节） 1. 我们听一人如何描述他自己，就能知道很多关于他的事。犹大作了两项重要宣布。第一，他是耶稣基督的仆人 。一个基督徒既承认耶稣是基督，即弥赛亚，就表示他看自己为属基督的忠心仆人（按文意即“奴仆”）。例如保罗（罗一1 ；腓一1 ）和彼得（彼后一1 ）都以作耶稣基督的仆人为荣。而犹大和雅各（一1 ）虽然按肉身似乎是耶稣的兄弟，却也明明的称他们自己是祂的奴仆。这显示祂的兄弟们经历了多大的改变。在耶稣复活以前，他们不相信祂，以为祂精神错乱（约七5 ；可三21、31 ）。现在犹大变成信徒，他一生的目标就是生命完全由弥赛亚耶稣来支配掌管。271 基督教有一个吊诡（paradox），就是一个甘心乐意奉献己身的人，反而能得到全备的自由。 第二，犹大自称雅各的弟兄 。这没有头衔装饰的名号“雅各”只能代表一人，就是使徒时代领导耶路撒冷教会的雅各也是主的兄弟。272 虽然其他人称呼犹大为“主的兄弟”（林前九5 ），他却选择把自己列为雅各的弟兄和耶稣基督的仆人。这是他更进一步谦卑的标记。他甘愿接受屈居于那更出名的兄弟雅各之下的地位。巴克莱引用安得烈的类似例子，说明犹大的谦卑。安得烈也甘愿被人称为西门彼得的兄弟。“犹大和安得烈尽可以嫉妒、憎恨比他们伟大许多的兄弟。但他们没有这么做，他们必然有乐于屈居人下的恩赐。” 犹大没有告诉我们他的读者住在何处，却用三个短句来描述作基督徒的意义。此乃这封短信中几个三重组合的第一个。有可能这三个形容词片语都导源于以赛亚的仆人之歌（赛四十二1 ）。在那歌里，以色列人被称为神所拣选、心里所喜悦、所扶持的。犹大按照早期基督教的规矩，采纳了以色列人历史中的这些蒙恩经历，并应用在耶稣的跟从者身上。 第一，他们在父神里蒙爱 （照中文译）。原文有模糊之处。许多较晚的手抄本读成 he{giasmenois ，即成圣 （AV 译为 sanctified）。这是较容易的解法，有点像哥林多前书一2，但明显是出自较差的手抄本。它很可能是 e{gape{menois （蒙爱）之蜕变用法。保罗虽然常常讲到信徒“在基督里”，或“在主里”；但是在新约圣经里，从来没有讲到基督徒“在父神里蒙爱”；魏斯科（Wescott）和侯特（Hort）建议说，“在……里”（in）被放错地方，应该放在耶稣基督 之前。我们因此可以把这段译成“蒙父神喜爱，又蒙耶稣基督保守”。当信差带着犹大的短信到各个受萌芽异端困扰的城乡送信时，或许他在 in 后面留了空格，好让各地教会的读者把适当的地名补上去。273 照这说法，我们可以译成“写信给那住在＿＿＿，蒙父神喜爱的人，等等”。梅尔的译法则极不可能成立，“（我们）在父神里喜爱的”，因为所有三个分词∶“蒙爱”、“为……保守”、“被召”，很明显都是以属神本体为主格。无疑的，犹大的动机是要结合两个意念∶他的读者是蒙神所爱的，也蒙“神所喜悦的那一位”274 接纳保守。他们因此就住在神里面275 。 第二，他们是为耶稣基督保守的人 。犹大讲到耶稣一直都在看顾那些信靠祂的人（参∶提后一12 ；彼前一5 ；约壹五18 ）。祂持守我们所交付祂的（提后一12 ）。有趣的是，我们可以把强调基督保守能力的这一节和与它相关的21节比较，“保守自己常在神的爱中”。神的作为是保守人，但人的本分是保守他自己常在神的爱中。这是基督徒坚守信仰的一体两面（参∶腓二12～13 ）。这个片语也一样可以被译成“为了耶稣基督蒙保守”（RSV 译成 kept for Jesus Christ），那么它的意思就是被保全直到主再来（参∶帖前五23 ）；或者，如果我们偏向假设这封信是送给外邦人教会的，则它的意思是已信主的收信者一直蒙眷顾，成为属于神自己的子民，并将要继承以色列选民的地位（参∶雅一1 ；彼前二9～10 ）。 第三，他们被召 （按原文的次序，“被召”在末后，不是像 NIV 和中译本把“被召”列在首先）。这个被召的重要性并不亚于前两个蒙恩经历。它乃是圣经里一项对信徒的伟大描述。它在此代表一个名词，指的是“蒙爱”与“蒙保守”的对象。基督徒被召的创始者是神。蒙召的本质是圣洁的（罗一7 ；林前一2 ；彼前一15 ）。也就是说，基督徒被神呼召，在生活行为与态度上遵行神的旨意，就是神在我们心里运行感动我们要完成的（腓二12～13 ；彼后一10 ；启十七14 ）。这个呼召乃是发自神自己隐藏的旨意（罗八28 ）。这个呼召的范围广大，甚至上达穹苍（弗四4 ；来三1 ）；但它也适用在婚姻与日常工作上（林前七20 ）。没有任何一件有关我们的生活或是我们遭遇的事，不与神的呼召有关。因此，神的呼召成为这段对基督徒蒙恩三重经历的高峰。神爱他，基督保守他，最后神呼召他遵行神的旨意。276 2. 犹大另外为读者们祷告，祈求三样恩典（顺便一提的，我们写信给朋友时，有多少次提到我们为他们代祷的事项？）犹大求神把怜恤，平安，慈爱多多的加给他们 ；换句话说，他祈求他们满满的 得着这三样恩典（同样的话也出现在彼前一2 和彼后一2 ）。 为什么他们需要怜恤 呢？在一般的问候中甚少用到这个字（请参∶提前一2 ；提后一2 ；约贰3）。但这个字出现的四个场合都有一致的重要性，就是它们都与反驳假师傅教训的背景有关联。这点提醒我们，基督徒不只在重生时（参∶彼前一3 ）或审判时（提后一16、18 ）需要神的怜恤，在日常生活中也需要神的怜恤。只有那非因功劳而得的怜恤才能应付习于犯罪之人的需要。 当一个人知道他自己虽然不配，却为神所接纳，这种确信给他一种生命中深厚的平安 感。所以，犹大把“平安”（ s%a{lo^m ）这个古老的希伯来人问候语，含有深义地加在信中。 神的爱并不使人隐遁。神恩慈的怜恤不但改变了读者的生命，更从他们流到周围的人身上。神藉着圣灵（罗五5 ）将祂自己的爱丰满地浇灌在我们心中。从神来的怜恤、内在的平安、普及众人的爱犹大祈求这一切都被丰丰满满的赐下（ ple{thuntheie{ ）。我们还能想到比这更完备的基督化问候与祷告吗？ 271 我们可以作一对比。一方面耶稣命令祂的门徒，“为大的倒要像年幼的，为首领的倒要像服事人的。”（路二十二26 及下）犹大实践了这道命令。另一方面，一般基督教会多半不太愿意以人服事的多寡来衡量他的尊大。属灵地位的真正测量仪就是一个人对耶稣和他友人奉献的深度。
272 参看导论 V.（p. 49f）。
273 类似情况似乎也出现在弗一1，“在以弗所”。
274 参∶弗一5，以及 Amitage Robinson 之注释， St. Paul's Epistle to the Ephesians , 1903, pp. 229～233.
275 “我在父里面，父在我里面。”（约十四10 ）
276 Bauckham 注意到，这些信仰特质是经过仔细考虑而选出的。读者们正面临离开呼召的危险，难逃主再来时神的审判。神呼召，爱护信徒，并保守他们的作为，这些恩典需要人以信心的表现回应所以这封信的主旨就是针对这点。但是最后犹大仍回到他一开始的主题，他相信神，他们的救主，必要藉着基督保守他们直到永恒的国度来临。
Ｂ 犹大想写而未写的信和实际写的信（3～4节） 3. 犹大并不只是在口头上讲爱；他实际上表现了爱。他不但重复称呼读者为亲爱的 （3、17、20节，并参∶彼后三1、8 、14、17），他更在整封信中凭爱心给读者诚恳的劝戒和严肃的责备。基督徒的爱并非对别人的所作所为无动于衷；它也不能取代坚强的信念。相反的，它乃从坚强的信念上生发。这爱如同火一般烧尽渣滓，为要除尽被爱者身上一切的杂质。 犹大从未想写这么一封信！他原想写一封信论述我们同得的救恩 （原文 graphein 属现在不定式，是否有“随笔”的意味？）。可是当他听说危险的异端正在蔓延，他就被催逼抓起笔杆（原文 grapsai 属主动不定式）写信。他发现自己不是在写讨论救恩的教牧书信，而是在写一张大字报。信里的措辞在在显出这是一件不受人欢迎的差事，但是他说我不得不写信劝你们 。真正的牧者同时也是一位守望者（结三17～19 ；徒二十28～30 ），然而在我们这个世代，牧者这一部分的责任多半为人忽略，因为人们要求教会应该有包容性。犹大是否写了他想写的讨论信，这点我们不清楚。277 但是他想写信讨论信仰的热忱（ spoude{ ，尽力）使人想起彼得后书一5。在那段经文里，彼得教训读者要殷勤，不断在信仰里长进。 在这节经文里，基督徒的经历以一个词救恩 为总结，而基督徒的信仰以真道 为代表。对犹大而言，救恩不只代表过去的蒙拯救（第5节），也代表现今的经历（第23节）和将来在神荣耀里的欢喜快乐（第25节）。救恩不但给了作者，也给了读者，犹太基督徒和外邦基督徒都能一起分享这个救恩。“真道”代表信仰的本体（ fides quae creditur ，参∶加一23 ），而非一般通指的“信靠”（ pistis 或 fides qua creditur ）。由于作者从这个静态的角度来看“真道”，使人认为本书信属于后期作品。278 那么，信仰的本体又是什么呢？犹大没有解释，只说它是从前一次交付圣徒的真道 。他的圣徒 就是神的子民（在旧约里常常被提到）。交付……的真道 代表使徒的教训和讲道，是指示教会发展方向的原则（徒二42 ）。的确，在这节里，他差一点讲出真道就是教导性的启示，这是今天广为人所否定的观念。他暗示说，神已经把一份具体有关祂儿子的教训传给圣徒。圣徒读了这些教训，灵性就得到滋养。若有人排斥这些教训，他就要堕落。原文 Paradidonai 279 代表“交付”，是以色列人用来形容传递带有权威的传统所用的字（参∶林前十五1～3 ；帖后三6 ）。犹大因此说，基督教的使徒传统对神的子民而言是一项信仰准则。现今任何一种流行的神学理论都不能代表真正的基督教，只有使徒的教训才能代表正统基督教。使徒一次交付的“真道”，不可避免地牵涉到道成肉身的特质，就是神只一次藉着耶稣向世人说话。就因为基督教是注重历史的信仰，原先听耶稣讲话的人，包括他们的核心人物，就是使徒，他们所作的见证界定了我们所能知道有关耶稣的事实。我们不能落于新约圣经教导之后，对耶稣的事一无所知。我们也不能超过新约圣经的教导，自创新奇见解。我们却必须把所知道的加以解释，一代一代的传递下去。犹大必然同意约翰贰书9～10节的说法，不要接待一切越过基督教训，不常守着的人。对犹大而言，一人是否在灵里有长进，端视他是否忠于使徒有关基督的教导（参∶提前六20 ；提后一13～14 ）280 。 所以我们不必附和温地士（Windisch）和席尔可的说法。他们假定此信属于后期作品，并从其中找出“早期大公教会主义”的记号。犹大的心意与保罗常在他书信里提到的相同（林后十一3～4 ；加一8～9 ；西二6～8 ；帖前二13 ；帖后三6 ）。犹大只是表现了他对读者们的关怀，认为他们应该固守使徒传下来的原始真道。犹大在此攻击反抗律法主义。他所怀的热忱，不亚于保罗在加拉太书里攻击律法主义的激情。两种主义都把门徒所当固守的耶稣基督福音扭曲了。 犹大用了一个字 epago{nizesthai 281 来代表争辩 ，强调为真道辩护的过程将是漫长而无止境的、昂贵的，并且是熬炼人的；所付的代价是作一个不合潮流时尚的人，所受的磨练是要找出一种表达方式，能使当代的人真正明白信仰要义。因为基督教的真道既然是一次交付下来的，我们就不能忽略潘霍华（Bonhoeffer）在《追随基督》（ The Cost of Discipleship ）一书里所作激昂的呼吁。他斥责人把基督教廉价化，把它变成了一些众人同意的规条、外表的仪文，和彼此苛刻的挑剔（如同以色列人用“示播列”的字音分辨以法莲人，士十二6 ），却没有与耶稣发生充满朝气、活泼生动的个人关系。第5～19节则解释为真道争辩为何如此重要，而20～23节讨论如何为真道争辩。 4. 以下的经文讲到教会面临的危险，这使得犹大匆忙写完这封唐突又简洁的信。他听到有人偷着进来 ，或说“像虫子一样扭曲身体挤进来”（NEB 译为 wormed their way in）。原文 pareisduo{ 系一冷门字，类似 pareisago{ （“私自引进”；加二4 ；彼后二1 ）。它是一个代表邪恶和暗昧的字。戴奥革尼（Diogenes Laertius）282 用它代表流亡分子秘密回国；蒲鲁他克（Plutarch）283 则用它描写一人狡猾地拒绝接受良善律法的管制，暗中用较次等的律法取代。不虔诚的人 侵入教会是很严重的事，因为他们的作为不易为人察觉（参∶加二4 ；提后三6 ）。从教会内部产生的危险总是比较严重，但这并不希奇。旧约圣经284 、耶稣的教训285 和使徒的教训286 都有许多警告，教人防范假师傅的侵入。总是有人不从正门进入羊栏，却从其他门路爬进来；他们总是对羊群构成威胁（约十1 ）。或许制造问题的人是旅行教师这是初代教会普遍的难题〔参∶林后十、十一章；约贰10；使徒遗训十一至十二章；伊格那丢书信（ Eph ），第九章〕。 这些人自古 被定受刑罚∶原文 progegrammenoi ，简单说，就是“书写了的预言”。然而他们要受什么刑罚呢？什么书记载了有关他们的预言呢？他是否指他将以流畅的笔法描述恶人所受的刑罚呢？如果犹大书取材自彼得后书，则毕格的说法就可能正确。他假定犹大指的是彼得后书二3更清楚提到的刑罚。这解法的问题出在他说，犹大写此信是匆忙的，并且他刚读过彼得后书，记忆犹新。 Palai ，若解成自古 ，就证明犹大不可能想到彼得后书。此字若解成“已经”，如同在马可福音六47、十五44的用法一般，则犹大根据彼得后书写信的说法就十分合理。彼得早已把这些假师傅列入将要接受审判的一群，而犹大接下来就要讲述这项审判。 另一方面，也有可能他指的是旧约圣经里对假师傅将受刑罚的预言（参5～7、11节）；或者是《以诺一书》中的一段话，他显然在14节借用这段话支持他的论点。读者若想知道这个可能性的详情，请参阅梅尔对本节经文的注释。雷奇的建议更动人。“他虽然讲到‘这个审判’，却没有说明是那一种审判或提供新的细节。他显然取材自另一来源，在其中对审判有更仔细的描述（例如彼后二3 ）。这一类资料的例子可以在昆兰古卷（1QS iv. 9～14）找到，在其中诸邪灵受斥责的话语使人想起犹大的控诉，因此它暗示，犹大所提的事是根据当时存在的某项传统资料。”对于这项看法，我们还有很多可以讲的。这看法也解释了彼得与犹大处理假师傅事件其方式异同之处。昆兰所存在的类似资料提高了一种可能性∶在使用某种“纯正话语的规模”斥责异端一事上，早期的基督徒领袖可能必须取得协议。 不论如何，“有些人自古被定受刑罚”（RSV 译成 some who long ago were designated for this condemnation）。这些人在古代的预言中被提到，并且预言也明说神要审判他们。这正是他在第5～19节用一连串事例所要证实的。因此这个被定（罪） 指的就是第5～19节，犹大引用先知预言的例子描述他们的为人和罪行，并指出将要分派给他们的刑罚。请注意在第4节用 krima ，而在第6和15节用 krisin ，两者间动词时态有关联。所以这个被定（罪） 是指主再来时要发生的事。“第5～7节的预言预表主的再来，而第14～15节则直接讲明主再来的光景。”（包可罕） 下面的经文对这些诡异的入侵者有更进一步的描述。他们是 asebeis ，即不虔诚的 。这个字似乎是犹大喜欢用的。它在此讲到他们对神毫不敬重的态度，又在第15节讲到他们无耻的行为，而在18节它则描写他们非分的妄想；犹大的确指出了 asebeia 一切可能有的特质！ 更有甚者，他们把神恩慈地接纳罪人这项事实，当作嚣张无耻犯罪的藉口。原文 Aselgeia ，在希腊文学中意思是放纵情欲的机会 。这个字在亚里斯多德的《道德论》中特指“不受拘束的恶行”。因此，它很恰当地被放在加拉太书五19一系列的污秽事中（指邪荡），成为所有恶事中最坏的。自由派论调在保罗与彼得的教会中都曾经流行过（罗十三13 ；林后十二21 ；加五19 ；弗四19 ；彼前四3 ；彼后二2、7 、18），也曾在约翰的亚西亚教会圈中出现过（启二20～24 ）。人们接受了神原谅人的表示，却忘记了过圣洁生活的重要。自古以来，宣讲白白蒙恩典的福音总是带有危险。许多传道人便下结论不再传讲人能白白蒙恩典的道理；但使徒们下的结论是一方面攻击纵欲，一方面继续传讲神的恩典，因祂接纳那不可被接纳的。 这些人既然放肆行邪淫，他们便不认 基督和祂的天父。“他们说是认识神，行事却和祂相背”（多一16 ）。除了明显的背道反教以外，还有很多种否认基督的方式。这些假师傅必然是在生活方式上实际否定了他们的信仰。他们也可能在理论和知识上随从正在萌芽的诺斯底主义，因而否定了耶稣是神又是主。因此，他们可能像后来的诺斯底派人士，对天父投以轻蔑之言辞。他们可能说创造神并非那独一真实的至高神。他们也轻看耶稣，坚持说，祂不过是一介凡人，圣灵在祂受洗时降在祂身上，却在祂被钉十架之前离开了祂。然而这一切都属臆测。从犹大对他所斥责对象的描述，我们察不出诺斯底主义的痕迹。无度的自我放纵是他们受责备的大罪。“他们不看祂，却看自己为主，并不尊祂为大。”（路德） 不认独一的主宰我们主耶稣基督 。这话令人想起彼得后书二1。它的原文句型引起一个问题，即在此，天父是不是与耶稣基督并列。这是有可能的，因为 despote{s ，即“主人”，在新约圣经里总是指父神。惟一的例外是在彼得后书二1。此外，在这祂是“独一”的主。287 正如在约翰壹书二22，不认耶稣是神的独生子，连带也就不认差遣祂的天父。若一人离开了耶稣，天父对他就不得不成了未识之神。 犹大为什么花这么大工夫，证明那搅扰读者们的自由派人士很久以前就被预言到了呢？当然是因为那些在他们身上应验的预言，指出他们对教会构成严重的威胁。当读者们为使徒传下的纯正福音争辩时，必然遭遇他们强烈的抵挡。真道本身的维护与延续受到了考验，这就是本书信作者如此激动与紧张的原因。
277 有些学者把 pasanspoude{n poioumenos graphein 这片语译成“因为我想尽心写信给你们”，而非“虽然我想写信给你们”，于是文意就成了∶犹大正在写一封他老早就想写的信。这是非常不可能的解释。我们今天所保有的犹大书不是一封有关“我们同得救恩”的信。更有甚者，这样的观点忽略了现在不定式（ graphein ）和主动不定式（ grapsai ）之对比，使得整个句子显得重复而累赘。这不是犹大的笔法。Robinson 的理论令人深思。他说犹大的确（在后来）实践了他的愿望，写了一封讨论“我们同得救恩”的信。这信就是彼得后书。他是彼得的书记兼代笔。然而把两封信归于同一作者有极大的难处。进一步的讨论记在导论中。
278 然而请看导论Ⅵ（pp. 53f）。
279 基督教的传统 paradosis 不同于人的传统。请看 O. Cullmann 所著 "The Tradition", The Early Church , 1956, pp. 59 及下，和 Christianity Divided , 1962，第 7 页及下。
280 参看导论Ⅰ Ｄ 3和Ⅶ。
281 保罗用了 agonizesthai 代表造就成熟基督徒所必须经历的艰难，和付出的代价，包括不断的祷告、自我的节制、持守基督徒的信仰，和基督徒生命中的争战（林前九25 ；西一29 ，四12 ；提前六12 ；提后四7 ）。
282 ii. 142.
283 Moral . 216B.
284 申十三2～11；赛二十八7；耶二十三14；结十三9。
285 例如太七15；可十三22。
286 徒二十29～30；提前四1及下；提后三1及下；彼后二2～3。
287 如果事实如此，这就有点类似 Enoch xlviii. 10，“他们不认诸灵的主和祂的受膏者”。
Ｃ 三个警戒性的提醒（5～7节） 5. 艾理斯教授（Professor E. Earle Ellis）是一个犹太教解经专家。他要人注意（在他所著《先知预言与释经学》，第220页及后文）第5～19节的经文有一项极重要的特性。他能证明这段经文并非一段无节制的谩骂之词。事实上，它是一篇精心撰写的客观解经文章。由这段经文我们看出，犹大是一位有高度技巧的犹太教解经行家。犹大所用的是米大示（midrashic）释经技术（犹太人注释旧约的方式，特别注重道德教训）。他引了五处古文（分别见于5～7、9、11、14节及下，和18节）。每一处古文都带着一段注释（分别见于8、10、12～13、16和19节）。在昆兰古卷中，也有许多类似的解经文献。这是一种证明古时预言今得应验的强有力方式。并非所有五处古文都出自旧约圣经。有两处出自伪经经文（9和14～15节），一处出自使徒预言（18节），而另一处则引自基督教预言（11节）。然而，其中所讲预言得应验的主题十分清楚明白，并透露出犹大其人的背景。 当犹大把他的对头们大致描述一番之后，他接着就以肯定的措辞讲到他们的结局。他藉着三则神审判的事例来解释。这三个故事是他们一度十分熟悉的，可是显然他们现在忘记了。他提醒他们说，审判是先向以色列家施行的，其次向犯罪天使施行，最后向平原诸城施行。 这一切，他都以提醒的方式讲明∶这一切的事，你们虽然都知道，我却仍要提醒你们 。当然，他在书信开头之处并没有提到这些事。他是否假定读者们对圣经历史已经有了一般的常识？不然。这样的常识不可能包括天使堕落的故事。其实，他似乎是指一些使徒流传下来有关斥责假师傅的教训。他们如同彼得后书的读者们一样，都曾领受了这些教训。288 这一类教训单张甚至可能曾被称为 hypomne{mata ，即提醒文289 。显然犹大书（在此处及17节）和彼得后书（一12～13 、15，三1～2 等）都大大强调“提醒”的重要。对于一个讲求历史的宗教信仰，人们十分需要被提醒。 本节经文的手抄十分杂乱。在不同的异文中，有“虽然你们一度知道这个”（though ye once knew this, AV），“虽然你们一次就完全得知”（though you were once for all fully informed, RSV），和“虽然一度你们都有了知识”（p. 72，参∶约壹二20 ）。最常被引证的还是上面第二种∶“你们一次就知道了所有的事。”这是他的意思。NIV 把 hapax 译成已经 ， eidotas 译成知道 ，这些都没有根据。然而是谁行了拯救，后来又行灭绝的事呢？是神吗？是主吗？是耶稣吗？（也有可能是约书亚，两者名字原是相同）或者他们当中的任何两位？这些可能的原文都曾出现在抄本的异文中。注释者一般说来比较倾向采用“耶稣”（亦即约书亚），此乃根据游斯丁、俄利根和耶柔米的引证。这个异文后面还带有预表的意义，请看哥林多前书十4。但这读法不可能对；那在第5节讲到灭绝以色列人的，又在第6节把天使放逐了。这就排除了是约书亚的可能性。或许主 是犹大原本所写的字。其他的异文，乃是文士为使文意更准确而修订的。在犹大所提的三个事例中，神在每项事例都是施行审判者。将来神也要向假师傅施行审判。 本节提到以色列人在旷野的历史，这点清楚表明，犹大攻击的对象一度曾是正统基督徒。他们故意偏离正道，成为异端。他们经历了神的拯救，脱离了埃及地 。那地本是他们为奴受死的外邦人之地。他们尝过被释放的滋味，也曾尝试进入新生命，成为神的子民。但在他们心里，他们又回到埃及地。雷奇建议说，假师傅的罪乃是与不正直的外邦势力勾结。埃及地就象征外邦人的国度。更有可能的是，由于保罗在哥林多前书十1～11也用了同样的事例警戒人，所以拜偶像和道德败坏的表现是引起犹大斥责的主因，而非政治因素。这些人把他们一连串背信的思想，和对神的试探都带进教会。最后他们离道反教，遭受审判（参∶来三12～19 ）。犹大的根据似乎是民数记，其中讲到以色列百姓没有抓住机会进入应许之地，因为他们害怕那挡在前面道路上又大又恐怖的困难（民十四2 及下，三十二10～13 ，并参十一4～34 ，二十六63～65 ）。在这个审判的事例中，犹大给我们一个可怕的警告，讲到神的子民如果背道会遭遇什么样的后果。即使那些已经被赎的人也有可能退后沦落至这般光景。本仁约翰在他的《天路历程》中，不是也指出，就在那天城的城门口仍有一条通往地狱的捷径吗？犹大在此发出的严肃教训，很像保罗在哥林多前书十11～12所教导的。他用堕落的以色列所遭遇的命运作例子，讲到可能突然临到堕落基督徒的命运。神为了祂自己的缘故，将要拯救祂的百姓 ，即使有些人在这过程中因不信而灭亡。由于以色列与教会两者之间有极密切的关联，这使得犹大照年代秩序首先举了这个例子。神对堕落的以色列百姓所施行的审判，正适合作将来祂对堕落基督徒审判的预表。 原文 deuteron 译成后来 。这译法十分奇特，以致有些手抄本把 hapax ，即从前 ，换到后续子句的前面，误以为这样可以使两句平衡。 To deuteron 照文意是“第二度”。犹大选用此字，可能是因为他想到神第一次介入以色列人的历史是要拯救他们，而祂的第二次介入则是要施行审判。这个次序刚好也可以用在基督身上。祂第一次来是要拯救世人，而祂第二次来是要审判背道和不信的人（参∶来九28 ）。 值得注意的是，虽然彼得后书第二章和犹大书的这一段有极相近之处，但只有犹大书讲到以色列人从埃及被拯救出来，也只有彼得后书讲到罗得从所多玛被拯救出来。如果一书抄自另一书，这点肯定令人惊奇，而注释者的解释就不能使人折服。 6. 犹大的第二个例子是有关天使 的事。他们也一度被看作“属于神自己的民众”，也曾有许多特权可供运用。在这两方面，他们都像假师傅一样。犹大便用他们的例子来比喻假师傅的下场。 犹大在这里讲到堕落天使的犯罪与结局。犹太人在主来之前几个世纪，非常热中于研讨天使的事。《以诺一书》记录了一些他们对这个主题的猜测。希腊神话讲到宙斯毁灭了泰坦。波斯的琐罗亚斯德（拜火）教传说着阿利曼（Ahriman，恶魔之领袖，乃一切罪恶、疾病、骚乱和死亡之根源）和他的天使之地落。犹太教法师也曾仔细对创世记六1的故事作过讨论。290 这一切显示这样的信念在通俗宗教中是如何普遍。这是合理解释神与世俗邪恶之间所生冲突的尝试。犹大并不一定赞同这些解释的真实性；然而，他就像任何一位敏锐的传道人一般，运用了在他时代通行的语言和思想形态，以极贴切的语气向他读者讲明淫欲和骄傲的危险。 原来淫欲和骄傲正是导致天使堕落的原因。他们骄傲，因为他们不守 神所派定的本位 （ arche{n ）。原文 arche{n 按威克里夫解释，在这里可能代表“君主”。人以为，每个国家都有它的守护天使（参看七十士译本申三十二8 ）。天使的骄傲引起天堂中的内战，邪恶天使就被赶逐出境（参∶赛十四12 ，二十四21 及下），且被神判定要受永远的刑罚。不只这个主题，连此处所用表达方式都受主前第二世纪文献之影响。因此，《以诺一书》常常提到“等候大日的审判”（例如 x. 6, xvi. 1, xxii. 4, 10～11, xcvii. 5, ciii. 8），并讲到天使“离开了高天，放弃了他们的至圣永恒居所”（xii. 4），以及亚撒谢的命运。这亚撒谢是这群得罪神的天使中主要首脑之一。他的结局是“被黑暗遮盖，永远住在黑暗里”（x. 5）。其他的邪恶天使则将被大锁炼捆绑，直到他们受审判的日子（x. 15～16）。有趣的是，这个“现今受刑罚，将来在审判大日被总结定罪”的观念，也可以在昆兰文献中被找到（1QS iv. 9～14）。 骄傲于是就变成他们堕落的原因之一。但淫欲也是另一个原因。那便是创世记六1～4这段故事所暗示的。此事在《以诺一书》有详尽说明（vii, ix. 8, x. 11, xii. 4 等等）。在所有两约之间的文学作品中也都讨论到这事。291 游斯丁评论说∶“天使跨越过他们所领受命令的界限，与妇女们交合，于是就堕落了。”（Apol. ii. 5）这点被犹大存记在心是很明显的，因为在下一节有“如同”一词。 堕落天使被交付地狱的黑暗，被永远的锁炼捆绑∶《以诺一书》充满了这类故事！他们现在被拘禁，将来他们的命运就是在审判的大日被关闭在革赫那（ Gehenna ，即欣嫩子谷，地近耶路撒冷，将儿童活祭献给摩洛之处，转指地狱之火或地狱）。假师傅当以此为戒。 假师傅是否傲慢呢？他们当记得傲慢败坏了天使。他们是否因欲火中烧而灵力消耗殆尽呢？这也是天使堕落的原因。天使们虽占有特权的地位，又有全备的知识，这些却不能救他们。他们的信心日渐微弱，他们的自私心却变本加厉。所以，读者们不可自以为站得稳，就任意妄为！犹大用了稍嫌粗犷的讽刺来加强他教训的力量。邪恶天使太傲慢了，以致他们不能守住 （keep）本位于是神就把他们拘留 （has kept）在刑罚下。犹大的意思很明显，就是在天上仍有报应的原则（ lex talions ）。 7. 犹大所列举审判的第三个典范，就是平原城的被毁灭。他撇下洪水和罗得蒙拯救的事不提（这点不同于彼得后书），只注重在全本旧约圣经里那最戏剧化的神施行审判的事例。的确，这件事的含义在圣经里不断被提到。292 在这事件中也有淫欲与骄傲，293 如同他先前所列举的两个例子一般。此外，他们行为的逆性也被强调。所多玛和蛾摩拉的男子们彼此行同性恋294 ∶这是逆性的。但是犹大的意思可能是，如同天使因他们对妇女所怀欲心而堕落，同样的，所多玛人堕落是因为他们对天使们存有欲心（真是 sarkos heteras ，追求新奇肉欲）！这两件事例违反常情的程度令人震惊！但以色列人悖逆干犯救赎他们的主，更是违反常情。犹大举出背叛神的反常与可憎，并呼吁读者不要随从假师傅的思维。罪代表抗拒神的命令，乃是违犯了神所设立万物的秩序。犯罪就当受责罚。 这些城的被毁，在古代的社会中造成不可磨灭的印象。史密斯（George Adam Smith）295 解释含沥青的土壤怎么会发生爆炸。“在这类含沥青的土壤中发生了那种可怕的爆炸，这类爆炸曾在北美洲有类似地质结构的产油区发生过。在这种土壤中形成了石油与天然气的储存槽，后因油气压力过大或地震的缘故而引起爆炸。天然气的爆发把石油大量炸到高空，然后石油一面燃烧一面落下，好像下雨一般。但因这些烧着的油渍不能被熄灭，因而浮在水上燃烧。”这样，所多玛和蛾摩拉（以及它们周围的城，包括押玛和洗扁，参∶申二十九23 ）“受永火的刑罚，作为所有人的鉴戒”（NEB 译为 paid the penalty in eternal fire, an example for all to see）。296 犹大可能指的是死海。这湖离耶路撒冷只有三十哩，乃是天火焚毁诸城的永远证明。不过在圣经里，永火 代表地狱之火。所以这节经文的意义可能是这些城遭受烈焰焚毁，乃是等候焚烧魔鬼及其众徒的永火之预表（请看《以诺书》 lxvii. 4ff；启十九20 ，二十10 ，二十一8 ）297 。它代表对后代一个长存的警戒。298 它乃是一项常在的提醒，说明邪恶势力的胜利并非决定性的。神的审判虽然迟延了，终究要来到。