以斯帖记--丁道尔注释

丁道尔-以斯帖记

编者序

　　这一系列丁道尔旧约圣经注释丛书的目的，与新约注释系列一样，都在提供研经者最精简、资料最新的注释，最主要的重点在于解释经文原意。大部分批判的问题都在导论与增注中讨论，但尽量避免过度专业化。

　　在这一系列丛书中，每位作者当然都有自由可以提出他们自己不同的贡献，就所有争论点表达自己的观点。在必要的篇幅限制内，他们经常关注到一些别的解释，虽然不是他们自己的看法，但却代表其他热忱基督徒所陈述的结论。

　　以斯帖记是部关于以色列民族为生存奋斗及其信心见证的故事，也是部独特而生动的历史叙述。然而有许多人对其内容未提神的圣名、蕴含强烈的民族主义，及其所描绘的报复情节抱以呵责之心。本注释书作者不偏不倚地看待诸如此类的种种责难，且明了神作工在国际性的事务中，也作工在个人性的事务中。因此，需要另一本恰如其分的注释书，对细节作过仔细的研究，能描绘出当时历史文化的背景，阐明该书的属灵与文学价值。本书作者包德雯做到了。她也提供了许多宝贵的洞察，以及得以适用于任何不安世代的属灵教训。

　　没有一本（中）英文译本能充分反映圣经（尤其是旧约）的原文。这本书的注释经常参考其他版本，有时作者也加上自己的翻译〔译注∶主要是根据标准修订版（RSV），中文则是根据和合本〕。必要时会将一些希伯来文（或亚兰文）的字词音译，以帮助不熟悉原文的读者，正确地掌握所讨论之字词的意义。

　　在研读过程中，读者应该准备一本或多本可靠的中英译本圣经，以作随时参考。

　　信徒对旧约圣经之意义与信息的兴趣，迄今仍未稍减；盼望本系列丛书能帮助人有系统地研读神的启示，在这些书卷中看见神的旨意与道路。但愿这套书能帮助许多人在今日了解并回应神的话语，这是编者、出版者与作者的祷告。

魏兹曼（D. J. Wiseman）

作者序

　　六○年代末，我被邀请在《圣经新释》（ The New Bible Commentary Revised ）修订本写路得记及以斯帖记两部分，那时我才开始专注地研究这两卷书。这两本以女性为名的书卷，分派给惟一的女性撰写人负责，到底是否凑巧如此，我始终没有追究过。当然，研究这两本充满宝藏的书卷，实在是赏心乐事。自此之后，我对这两本书情有独钟。丁道尔圣经注释的总编辑嘱我写这本注释，我满心感激。

　　单看随文注，就可知道我查考以斯帖记许多令人神往的经文时，借助了多人的心得。特别一提的，是比斯托的三一学院（Trinity College, Bristol）容许我使用他们的图书馆（我本无权使用），特此致谢。

　　除非另有声明，本书经文主要是引用标准修订版的圣经。

包德雯（Joyce Baldwin）

简写一览

AB The Anchor Bible: Esther by Carey A. Moore, 1979.

AJSLL American Journal of Semitic Languages and Literature .

ANET Ancient Near Eastern Texts Relating to the Old Testament by J. B. Pritchard, ²1955, （³1969）.

ATD Das Alte Testament Deutsch

AV English Authorized Version（King James, 英皇钦定本）, 1611.

BA The Biblical Archaeologist .

BDB Hebrew-English Lexicon of the Old Testament by F. Brown, S. R. Driver and C. A. Briggs, 1907.

Berg The Book of Esther by Sandra Beth Berg, 1979.

CB The Cambridge Bible: Esther by A. W. Streane, 1907.

CBQ Catholic Biblical Quarterly .

CeB The Century Bible （New Series）: Ezra, Nehemiah and Esther by L. H. Brockington, 1969.

DNTT The New International Dictionary of New Testament Theology edited by Colin Brown. Vol. 1, 1975; Vol. 2, 1976; Vol. 3, 1978.

EB The Expositor's Bible: Esther by W. F. Adeney, 1893.

EVV English Versions.

GNB Good News Bible: Today's English Version（现代中文译本）, 1976.

Heb. Hebrew.

HPE History of the Persian Empire by A. T. Olmstead, 1948.

HUCA Hebrew Union College Annual .

IB The Interpreter's Bible: Vol. III, Esther by B. W. Anderson, 1954.

IBD The Illustrated Bible Dictionary . 3 vols., 1980.（此套书的文字部分即 New Bible Dictionary ，已有中译本，书名《圣经新辞典》，天道书楼，1996年初版）

ICC International Critical Commentary: Esther by L. B. Paton, 1908.

IDB The Interpreter's Dictionary of the Bible . 4 vols., 1962.

IOT Introduction to the Old Testament by R. K. Harrison, 1970.

JB The Jerusalem Bible（耶路撒冷圣经）, Standard Edition, 1966.

JBL Journal of Biblical Literature .

JNES JournaL of Near Eastern Studies .

JSOT Journal for the Study of the Old Testament .

LB Linguistica Biblica .

LOT Introduction to the Literature of the Old Testament by S. R. Driver, ⁸1909.

LXX The Septuagint （pre-Christian Greek version of the Old Testament）.

mg. margin.

MS manuscript.

MT Massoretic Text.

NBC New Bible Commentary （21st Century Edition） edited by D. Guthrie, J. A. Motyer, A. M. Stibbs and D. J. Wiseman, 1970.

（《二十一世纪圣经新释》，福音证主协会，1999 年 3 月初版）

NEB The New English Bible（新英文圣经）: Old Testament, 1970.

NIV New International Version（新国际本）, 1978.

NPOT New Perspectives on the Old Testament edited by J. Barton Payne, 1970.

OTA Old Testament Abstracts .

PCB Peake's Commentary on the Bible （Revised Edition） edited by M. Black and H. H. Rowley, 1962.

PIOT Introduction to the Old Testament by Robert H. Pfeiffer, British Edition, 1952.

RSV American Revised Standard Version（标准修订版）, 1952.

RV English Revised Version（修订本）, 1881.

SBL Society of Biblical Literature.

SEA$ Svensk Exegetisk A$rsbok .

TB Tyndale Bulletin .

TBC Torch Bible Commentary: Esther by G. A. F. Knight, 1955.

TOTC Tyndale Old Testament Commentary .（丁道尔旧约圣经注释，校园书房出版社）

VT Vetus Testamentum .

VTS Vetus Testamentum Supplement .

ZAW Zeitschrift fu/r die Alttestamentliche Wissenschaft .

导论

　　人人都喜欢听故事，尤其是有关自己祖先的丰功伟迹，加上又有神特别庇护他们出死入生，就更具吸引力了。以斯帖记里，这些条件一应俱全。书中虽然没有提及神的保守，也不是主要的内容，却是本书存在的理由。犹太民族被灭种的厄运，得以戏剧性地扭转，这事迹使以斯帖记的作者大大感动，以致他极尽其艺术性的手法，刻画情节的发展。他的文笔深深迷住犹太人读者，成为畅销书，而且译成多种文字，有不同的版本。在犹太人的圈子里，以斯帖记一直都是最受欢迎的，每年普珥时节，家家户户诵读它，已成了世世代代的传统。反之，基督徒对这本书，却有种不知如何处置的情况。因为本书的性质，到底在圣经的叙事文体中，占怎样的地位？这问题一直都成为犹太及基督教释经者的疑难。律法书、先知书的警告，较容易诠释，因为有明显的命令叫人遵从。可是，“故事”便没有这样的指标了。因为，故事的首要目的是要吸引听者的兴趣。

Ⅰ　叙事文在圣经中的地位

　　单看耶稣所说的许多比喻，便可叫我们觉察到故事的无数优点，超越过比较学术性的真理表达。圣经原是为一般大众写的，一般人对于抽象思想，尤其是神学观念，吸收力甚弱；对听故事，却甚有兴趣，很容易与故事中的人物和其际遇认同，很想知道结局到底怎样。戴德生年轻的时候，一天，下了班，正苦闷无聊，因为没有别的什么可读了，便随手拿起一张单张来看。本来他已打算好，一读到教训，就罢手不读，却被其中的信息吸引，全神贯注地读下去¹。圣经的故事也是如此，叫人无所防避，不知不觉间放下了防卫的心。一个故事一旦抓住了人的想像力，便会发挥效力，像幼苗种在好土里，在读者的脑里自行发芽长大。故事所用的象征词语，叫人用心思来把故事吸收，不只是表面听进去，因为故事的精髓蕴含在表层下的深处。

　　叙事体经文最特出的地方，是其中的人物与行动十分真实，“圣经作者笔下的人物，往往有种繁复诱人的个别性，有时甚至极度强调这个别性。因为每个人对神的迎拒，回应或拒抗，都是出于每个人各别不同的顽梗本性。”²不过，人物的性格并非刻画得很详尽，因为经文通常都是精选摘要，耐人寻味。正因如此，选材的手法更表明了作者的目的。圣经作者固然对人性了解透彻，对神也同样了解透彻，所以，就有种非写不可的迫切了。

　　在此稍微离题，谈谈坊间的记叙文体，和该文体所达到的功用，也是合宜的。例如，有严谨的小说家，对世界的问题很敏感，他思考审察，判断到底因由为何，为要将自己所见的真理和人分享。因此，他的地位是不可抹杀的。例如∶戈尔丁（William Golding）写的《苍蝇王》（ Lord of the Flies ），用极感人的手法，把人性中令人不悦的真相展示出来。若是同一个观念，用理论形式来表达，就会引起反对意见，招来顽梗的对抗。可是，若用小男孩发奋向上终成领袖的故事，听来就又动人、又亲切了。当一本书以“杰夫痛哭，为纯真就此失丧而哭……哭人心何等黑暗，哭智慧的、真实的朋友碧琪何竟就此殒灭”结束时，读者也会一洒同情泪。不管作者原本的用心是什么，读者对人性的堕落，绝不会再有任何迷糊了。事实上，作者把人类的景况刻画得如此绝望，令读者心中兴起一种渴望，想往绝望中得出路的渴望。可是，戈尔丁写这小说并无意指出挽救之道。由此可见，这小说家做到一般传道人不容易做到的，就是∶证明人的罪性是千真万确的事实。这就是故事成功之处，平直的说明虽然可以使人同意，却未必能叫人折服。

　　威廉士（James G. Williams）把这道理用学术性的话这样说∶“圣经的叙事体代表了一种极具能力的思想模式，它那美感的质素衬托并促进了获取知识的过程。”³换言之，故事使人容易学习。故事用艺术技巧，使人可以进入别人的生活中，从别人的经历中学习；只要故事所描绘的生活背景与听者的背景有雷同之处，就能使他从认同中产生兴趣。这样，他会发出会心微笑，或者，相反地，一阵惊愕后，他会勃然大怒，这就表示这故事实在已击中要害了。拿单的比喻正是一个切中要害的例子，先知因此可以转过头来对大卫说∶“你就是那人！”（撒下十二 7）。

　　因此，比喻可使人良心觉悟，承认不想面对的错。

　　以斯帖记却不是个比喻，而是一段事迹。其中涉及不少历史陈迹，虽然有人认为故事中某些地方，在真实生活中不可能发生。也有人指责作者把一些细节夸张了。要欣赏这本书，必先晓得作者的目的，同时考察他是否在叙述一件真实的史事。正如一九四○年不列颠群岛的居民，叙述不列颠之战的故事一样，他们也是因为神奇地获救而惊讶莫名。本书的文体风格不一定是一般历史书的笔调，其中某些片断，作者觉得特别重要，选材上就按这文体而取舍，这是必然的。文学的观点在作者的心目中，是十分重要的。正如马丁路德所说∶“我深信若没有文学的技巧，纯正的神学理论是无法崛然屹立的……若非先发掘语文和科学，铺好前路，否则神的话语绝不能如此灿烂地揭露。”⁴最理想的，是要重新发掘和该书同地域、同时期的文学作品，且有阅读和评估的能力。因为，西欧文学的模式，比之主前数世纪源自亚洲的这本书，很难作为指南。幸而，也有些卷册存留，这是值得感恩的；不过，也需要在许多不熟习的领域，探索钻研。考古学对背景的研究，也有不少贡献。

　　总而言之，作为一本释经书，要借助许多前人研究的成果，从不同的角度看这本书。不过，除了分析本书对当时的读者、听众（就是主前几世纪分散各地的犹太人社群）要传递什么信息之外，更须思索本书对今日教会及个别信徒，要求怎样的回应。这书既然在圣经里，就必有它的判语。

¹ A. J. Broomhall, Hudson Taylor and China's Open Century . I: Barbari ans at the Gates （Hodder and Stoughton Overseas Missionary Fellowship, 1981）, pp. 350～352.

2 Robert Alter, The Art of Biblical Narrative （George Allen and Unwin, 1981）, p. 189.

3 J. G. Williams, Women Recounted: Narrative Thinking and the God of Israel （Almond Press, Sheffield, 1982）, p. 15.

4 他在一五二三年三月二十九日写给 Eoban Hess 的信。A. C. Thiselton 曾在 "Understanding God's Word Today" 一文中引用，参 John Stott 所编的 Obeying Christ in a Changing World （Collins Fountain Books, 1977）, p. 99.

Ⅱ　历史的真确性

　　不管用什么文体来写他的作品，诗歌、戏剧、短篇故事、小说也好，若主题是取自历史的话，作者就应知道他必须接受一件事∶历史中的基本事件是不容更改的。论到动机方面，作者可以稍有活动的余地，但以斯帖记的作者没有发挥这个主题。他和现代的作者一样，要面对同样的审核，看看他的研究是否透彻，对公认的历史资料是否用得合宜。审视该作品历史的真确性，是合理的，也是必须的，同时，也不会因他的文体而骤下断言。

　　虽然如此，以斯帖记的记叙手法中，也有好些历史文学的标记，就如一开头的希伯来文 way#hi （英文∶"Now it come to pass", AV, RV.）。然后有详细的时间地点∶当朝执政的君王，在位年数，及故事发生时的年代。故事发展中，继续插入其他背景的细节，到末了还介绍参考书籍，使读者可以援引察证、继续研究（十 2）。因此可见，作者是以历史的角度来写这书的，不过，即或是写历史小说，也会开列这类资料的。

一　波斯帝国

　　作者一开头告诉我们（）∶这故事发生在亚哈随鲁王时期（486～465 B.C.）。他的希腊文名字则叫薛西（Xerxes）⁵，是大利乌一世（Darius Ⅰ Hystaspes）的儿子，也是继位者。耶路撒冷圣殿的重建即发生于大利乌一世初上任时（；，）。而完工于主前五一六年。古列王下召特准被掳的人从巴比伦回耶路撒冷，是在主前五三九年，波斯帝国草创时期。相比之下，其实很少人争取机会归回故土，当初如是，后来几次也一样。直到六十年后，仍有大量犹太人留在波斯帝国的东部，很多居住在波斯的大城里。至于这班人的情况，除了以斯帖记所提供的记载，还有以斯拉记四6中，反对犹太者对亚哈随鲁短暂的影响，提供了独立的证据，其余的，我们所知不多。当时虽然犹太人被人敌视，还是有人升了高位，成为有影响力的人，就如但以理，在之前的一世纪中任职于尼布甲尼撒的宫廷里（）。一个敬畏独一真神的人，在异邦文化里晋升高位，虽然因忠心于神而遭受苦害，总仍觉得理所当然的。以斯帖记在受苦的主题之外，又加上了一个新的要素∶犹太人受苦害，是由于他们自成一群，持守自己的律法与风格（）。因此，很容易被人指控为不尊重波斯的律例，不管事实是否如此。他们这样受苦害，是真有其事的经历，从前如此，如今也是如此，这是不用怀疑的（参∶）。

　　不过，论到这方面却有人指出，看波斯执政者一向的仁政，亚哈随鲁王绝不可能依从哈曼的献策，把这民族的一大群人口就此杀灭了（）。例如，慕理（Carey A. Moore）说，需要有更明确的文献资料，才可以证明在那凡事相当宽容的阿垦米尼（Achaemenian）帝国里，曾推行对犹太人集体屠杀的事迹⁶。对于建立阿垦米尼王朝的古列王，一般公认他为睿智仁慈的执政者，固然不容置疑；不过，最近有人指出，古列的神庙碑文（Cyrus Cylinder）所载资料，只可当作一般公文式的颂词。在米所波大米的典型文献中，君王总是“英明的”⁷。其上所写的文句为要把君主呈献给该庙的神，那神庙也是为他们的神重修的，这里指的应是巴比伦的守护神玛尔杜克（Mardu祂）。同时，也把君王表扬于被征服的百姓面前，表示君王重视并忠于传统。考露特（Amelie Kuhrt）觉得，认为古列的接棒者都像他本人一样都是仁君，实在是太天真了。她指出只要发现有背叛的行动，宽容的政策就会立即翻转过来。“试看巴比伦的毁灭，就正在薛西一世早期，当政之初，巴比伦一背叛，他就把它毁了。”⁸她又开列了一些例子∶阿垦米尼王朝中，把殖民百姓驱逐出境，是他们的政策之一，正如亚述及巴比伦政府一样的手法。澄清了以上一般的误解，对亚哈随鲁就有更真实的历史角度了。他也如千夫所指的亚述一样，用同一的手法，并不高明多少；他也会同样颁布以斯帖记所载的敕令，毫不动容。

　　若读希罗多德的《历史》（ The Histories of Herodotus），也会有同样的印象，其中三分之一记载薛西王朝（亚哈随鲁）的事迹，写出他侵略希腊时的种种局势，和他采取的行动。看来亚哈随鲁是个有眼光、有信心的战士，一旦克服了迷信的恐惧，衡量过反对者的劝谏，自觉满意了，便野心万丈，英勇无比。他不怕征询别人的意见，包括亚底米西亚（Artemisia），他军队中的一位女军官，希罗多德的记载中特别提及，在撒拉米之役前后，亚哈随鲁王都曾征询她的意见⁹。根据史家记载，亚底米西亚的献议，亚哈随鲁王十分诚服。文献中有不少例证，说他对女人怎样为所欲为，甚至连他兄弟的妻子女儿，也不幸免。之后，又任意残害谋杀，反映出这帝王可耻无人道的程度。所以，废掉一个王后、选立另一个王后，不管背景原因是什么，都是极可能而不足为怪的事；虽然，明文上他答应了父王的定规，只能与七个贵族家庭通婚¹⁰。希罗多德虽然是以希腊的眼光写这些史事，但他笔下的世界，可辨认出是以斯帖记的世界。

　　如今，有一本历史书存留，又是与以斯帖记同时代写的历史书（希罗多德生于主前490～480之间），可以作为认识当时历史的借镜，用以衡量以斯帖记的内容，实在是神奇特的安排。《历史》的翻译者说，这史书是为公开诵读的，有时在私人集会，有时在公众节日¹¹；因此，可以假设以斯帖记也是这样的用途。除了希罗多德的著作外，主前五世纪的波斯碑铭也可以作为佐证；此外，还有古都波塞波利斯（Persepolis）成千出土的碑文泥版，也增添了我们对世界历史的知识，尤其是有关波斯帝国的史事。“这些资料印证了希罗多德对波斯政府的描述，如今，更可以对这体制的细节更详细知晓，并且有无数实例可查。”¹²希罗多德虽然十分公正不偏私，也很宽容，但由东方人的角度描叙东方的史事，就令人更有收获了。从波塞波利斯当地的浮雕里，甚至可以看见亚哈随鲁当王子时，站在父王大利乌宝座后的英姿¹³。虽然，并不是描绘他的肖像，但也或多或少增加我们对以斯帖记这位君王，多一点认识。这一切资料如此吻合，证实了资料的准确性，包括圣经里的这一卷。

　　根据以斯帖记，亚哈随鲁的宫廷在书珊（Susa, AV 作 Shushan），是以拦（Elam）的古都，大利乌王曾住在那里，并建了一座皇宫，其华美非比寻常¹⁴。新王上任后，第一件任务是要完成父王在书珊兴建的城，有两处碑文也证实他在任初年曾卜居该城¹⁵。第一章提及的奢华宴乐、金玉满堂，五彩缤纷的帘帐、大理石，都与其他文献完全吻合，此外，在书珊城被发掘出来时，发现，大利乌王自己所开列的建筑材料，都是罕有的进口珍宝¹⁶。其中有从帝国各区域送来的，包括衣索比亚及印度，两者并列为象牙的来源（参∶）。早期在书珊由迪厄拉富瓦（M. A. Dieulafoy）所发掘的古物，没有今日科学化的准确成果，废墟里又参杂混乱，在亚历山大大帝及其承继者手下，多遭搜掠。不过，宫殿场地的主要样式，仍可一一辨认，包括君王殿、王妃殿，和用附近河水灌溉的花园的位置（参∶，）。如果以斯帖记的作者不是亲自到过书珊，他也一定有极准确的资料，知道皇宫的情形和帝王的个性。

5 希腊版本指这位波斯王为亚达薛西（Artaxerxes），也有认为是其他国王的，不过，从碑文中所见，一般公认这里指的是亚哈随鲁王（Ahasuerus）或薛西王（Xerxes）。

6 "Archaeology and the Book of Esther", BA 38 （1975）, p. 180.

7 Amelie Kuhrt, "The Cyrus Cylinder and Achaemenid Imperial Policy", JSOT 25 （1983）, pp. 83, 88. 这著名的刻文有彩色图片，见 IBD Ⅰ , p. 353.

8 Art. cit ., p. 94. Kuhrt 的注释说∶“自此巴比伦的身分，与阿垦米尼的关系，从下面的事实可见，就是从薛西第四以后的波斯王，就不再挂‘巴比伦王’的名号了。”

9 The Histories vii. 99; viii. 97, 104.

10 The Histories xx. 108～111; iii. 84. 关于大利乌的婚姻，J. S. Wright 指出薛西王的母亲并非出自认许的名门（ NPOT , p. 88）。

11 Aubrey de Selincourt，是 Introduction to the Penguin Edition（1954）的作者，也是该书的译者。

¹² A. T. Olmstead, History of the Persian Empire （University of Chicago Press, 1948）, p. xiv.

13 见 IBD , I, p. 24，这些浮雕最光滑玲珑的，都是薛西王的手下所做。

14 HPE , p. 171.

15 HPE , pp. 230f.

¹⁶ A. T. Olmstoad（ HPE , p. 168）其中刊有这一段的译文，及有关发掘所得出版的详细资料。

二　以斯帖和末底改的名字

　　对以斯帖记历史的真实性，最大的争论在希罗多德的考证上，他记载亚哈随鲁在这时期的王后，名叫阿玛翠丝（Amestris）¹⁷。对于这一项偏差，有好些不同的辩证。（1）有人指出阿玛翠丝（Amestris）与以斯帖（Esther）是同一名字，只是不同拼音而已。“当时流行把外国名字缩写，尤其是来源不明的字眼。例如，希腊名字 Alexander，普遍作 Sander。”¹⁸ （2）不管语文辩证上有何价值，以历史角度来看，是无法确定的。正如莱特（J. S. Wright）指出∶“亚哈随鲁与阿玛翠丝的第三儿子，亚达薛西一世，约生于公元四八三年，那么，阿玛翠丝与以斯帖就不可能是同一人，因为那时以斯帖尚未出嫁。”¹⁹ 接着他又指出，波斯名字中有 V 和 Sh 音，而希腊文中则没有这两个音，那么 Vashti（瓦实提）这名字很可能变成 Amestris（阿玛翠丝）。这样看来，这波斯名字既已希伯来化了，辩认是有可能的，但只是可能而已。不过，我们也不能就此假设以斯帖记的作者，虚构一个故事出来。作为一国之君，要娶第二个王后是绝对有权利的，而正室的官方身分也不会因此受损，仍然会出现在官方的档案中。如此，圣经以外找不到以斯帖记的记载，也就不足为怪了。

　　至于以斯帖这名字的变化，也是众说纷纭。希伯来文的哈大沙（Hadassah，），意为“蕃石榴树”，听起来接近波斯文的一个名字，源于巴比伦女神 Ishtar ，或波斯文 Sita^r （星星）而来的。这个波斯名字使她可以隐藏她外国人的身分。

　　末底改这名字则有经典可寻，是主前五世纪波斯的一个人物，在波塞波利斯的出土泥版以不同形式出现。较突出的，是一个叫玛尔杜卡（Marduka）的人，出现在一份没有日期的文献上，大概属五世纪初二十年期间。他是个会计师，从书珊来巡查。这人可能就是圣经中的末底改（Mordecai），因为他经常坐在王的殿门口（），就如希罗多德所提过的波斯政府官员²⁰。但是，他是否是以斯帖记中的人物，这就无从得知，因为无法知道多少人取了这一个名字。反过来看，慕理认为“从碑文的考证，知道有玛尔杜卡这个人，也阻止了我们把以斯帖记中末底改的事迹，一概视作纯虚构的故事。”

17 The Histories vii. 61, 113.

18 Robert Gordis, "Religion, Wisdom and History in the Book of Esther－A New Solution to an Ancient Crux", JBL 100. 3 （September, 1981）, p. 384.

19 NPOT pp. 40f. Ctesias xii. 51. 是关于儿女的资料来源。

20 The Histories iii. 120. 关于末底改的名字 C. A. Moore, "Archaeologry and the Book of Esther", BA 38 （1975）, pp. 73f.

三　普珥节

　　普珥（Purim）的来源，牵连了好些问题，使不少学者对这历史性的问题，产生了疑团。根据以斯帖记看来，本书原是要解释这每年一次的节日的起源，其中说明了为大事制签求吉日，是波斯的习俗，而 pu{r 的意思也记载了，是“制签”之意（）。希伯来文则称为 go^ra{l ，“石头”，意即投石骰子以定事，也是以色列人的习例（参∶；；），但 pu{r 却不是广为人知的常用字。

　　这解释并不能说服学者们，他们对这节日的来源，各有自家的学说，至少在这一细节上，就已否定了以斯帖记的历史真确性了。很多人觉得九章26节的解释“照着普珥的名字，犹太人就称这两日为普珥日”，是牵强的。在《马喀比书下卷》十五章56节，提及这节日为末底改日，这就成了支持这见解的证据，此外希腊文版的以斯帖记也有提及，约瑟夫则称之为 Phrourai 。再加上庆典中的异教色彩、让人尽情喝酒，就更加重了这节日源自外邦的可能性了。“因此许多学者相信，普珥节是一个犹太化了的外邦节日，‘普珥’是民间后来演变出来的字眼。 pu{ri^m （希伯来字 pu{r 的复数字，即“签”之意），是巴比伦的犹太人为犹太节日起的名字，这节日原本是外邦来的，起源与性质都属异教。”²¹ 自此以后，有无数创新的字眼变化及取代，从外国字眼及可疑的发音中揣测，实在都与制签无关，没有一个能取代圣经的解释²²。

　　近代学者哈洛（W. W. Hallo）的讲学及论文中，早在一九三七年就提及耶鲁收藏品中一个立方体的骰子。其中最关键性的，是刻文中两次用 pu{ru 一字，就是“签”。这东西称为“亚哈利（Iahali）的骰子”，亚哈利是亚述王撒缦以色三世（Shalmaneser Ⅲ，公元前858～824作王）的一位重臣。“这是当时遗留下来的惟一的一颗骰子，那时每年都要制签，选立出一位“划时代的重臣”，在王朝年历表上，就会用他的名字来代表该帝王在位的年代。”²³ 正如哈洛的解释∶“我们由此知道撒缦以色王在位第二期的第四年，就是以亚哈利为名号的”²⁴。以斯帖记虽然属于公元前五世纪的波斯国，用签的目的也不同，不过“字眼和技巧上是一样的”²⁵。因此，书中普珥（ Pu{ri^m ）一字在本书中是如何引申出来，就因考古学中奇特的巧合那一颗骰子上有 pu{ru 一字而印证出端倪来。

　　这颗骰子有更深一层的意义，叫我们看出当时对命运预定的信念十分普通；命运既定，人若要行事通达成功，就必须懂得迎合。撒缦以色三世在位的时候，新年初一就已把一年的事务预定好了，这在以斯帖记三7可以看出来。虽然过了三百五十年，那一天宫廷的行事历仍然是凭骰子编排的；他们掷骰子以定行事的吉日。这一细节澄清了，就把以往经常被人挑出来的疑难排除了。同时，有了这些背景，以往的误解也不得不重新订正。

　　既知道当时犹太人处身于一个命运至上的文化里，包括波斯及其他被掳的异邦，就更容易了解他们神学中，必须相信神的大能可以胜过骰子的定夺之观念了（）。以斯帖记更进一步表示，即使骰子已经掷出何为凶日，但为要拯救祂的子民，神的大能仍可以把它翻转过来，使吉凶互换。

　　若经细细审查，以斯帖记里的历史主线，许多细节就都一一得以证实，且十分准确。书中的事迹，与其他有关亚哈随鲁在位时的资料，都能吻合。而且，他的性格也明显地相同。他王国的疆域、首都、朝廷上的礼仪细节，如∶用马车传讯（，）、禁止举哀（），及挂在木头上的死刑（），都是如假包换的波斯世界，正是本书故事发生的国度。那一颗写有 pu{ru 的骰子，印证了古代对命运的笃信；从此，普珥的来源就由“被认为是历史上不可能的事”翻转了，变成一宗正式的史事。

　　不过，话说回来，故事中某些情节仍被视为不大可能，就如几个月的庆祝（），一年的美容准备期（），哈曼的木架的高度（），以及犹太人被杀的人数（），都是明显的例子。此外，情节的布局也有许多离奇的巧合，是无可证实的。由此，许多学者都认为是属于虚构作品的特质，而不是历史的事迹。另一方面，又有学者依然认为这书实在有它历史的核心。例如，哥笛斯（R. Gordis）说∶“只要把说故事者润饰的手笔撇开，这事迹并非不可能发生，其偶然巧合也并非全然不可信，本质上原没有什么不可能的地方。”²⁶ 不过，证据相当含糊，评断也不够全面性。现代历史家对本书地位的衡量，各有不同，约瑟夫把以斯帖记的故事收入他的《犹太古史》（ Antiquities of the Jews ）中，挪士（Martin Noth）的《以色列史》（ History of Israel ）完全没有提及，威登格兰（Geo Widengren）则用十三行文字交代了事。“这事没有什么历史价值”²⁷，布赖特（John Bright）则仅仅提及本书名而已²⁸。看来，不管人家说什么，事实上，历史家对以斯帖记并不放在眼里。无论本书被忽视的原因何在，总之，现今历史家根本对犹太民族面临存亡威胁的记录，全不当一回事。

21 多数人认同的见解，总括于 C. A. Moore art. cit ., p. 76.

22 总论见于 W. W. Hallo, "The First Purim", BA 46. 1 （1983）, p. 22.

23 出自一九三四年四月二十一日的新闻稿，是由 William Hallo 所发现，重刊于 BA 46. 1 （1983）, p. 27.

24 同上，p. 20.

25 同上，p. 22.

26 "Religion, Wisdom and History in the Book of Esther", JBL 100. 3 （September, 1981）, p. 388.

27 J. H. Hayes and J. M. Miller （Eds.）, Israelite and Judean History （SCM, 1977）, p. 493.

²⁸ A History of Israel （SCM, 1972）, p. 434.

Ⅲ　文学特征

　　研究了以斯帖记的历史准确性，使我们对该书有了相当的认识，可是，结果是不够肯定的。至于它的文学优点，却常被人提及；作者文笔精湛，特殊效果手法高妙，细赏之下，使我们对本书的目的，也可以洞悉一二。欣赏一本书的文学艺术，可以进入作者的心思，领会他不自觉的推断，看出他预设的观念。他用什么字眼、有什么重复出现的主题、内容的结构，这些逐一累积起来，就可以寻出他的信息。

　　圣经书卷中，以外国为背景，不以犹太人、以色列为背景的，为数甚少。约瑟的故事是其中显著的例子。近代有人研究以斯帖记，到底该书有多少成分是依照约瑟在埃及的记载为蓝本的²⁹。此外，路得记及约拿书，把外邦的文化、宗教和民族，与努力要顺从永生神的以色列人连合起来。但以理书的背景，则在被掳初期巴比伦宫廷中，其中包括一段波斯帝国时期的事迹，与以斯帖的背景相似。其他相似的程度与意义则有待衡量。

　　人被迫寄居外邦所写出来的文学作品，往往有共通的主题，这是不足为怪的；而且，从宫廷中公众人物的生活，最能看出同化作用最尖锐的一面。就后者而言，路得记和约拿书在上列著述中，是与以斯帖记最不相似的了。无论如何，它们都反映出以色列地对外邦人的不同态度。如∶以斯帖记中，人与人之间美好的关系，是可以跨越国家疆界的。不但如此，神甚至主动促成这些事。这些书中，神的手在人间事态中，不单在以色列，无分彼此地作工，因为神的主权并不分门别类。神统管所有历史，祂的目的人人可见，是要建立公义、引进救恩。路得也像以斯帖一样，以女性而为主角，且因顺服与勇敢，在救恩大计中参与了一份。约拿，拯救了尼尼微城；路得记的风格，也很切合它的主题。在这一贯的主题讯息中，预表、期待、对比、平衡等种种手法占了很重要的地位，为的是叫人知道，眼见的事态并非真相的全面。当局人看来似乎是偶然的碰巧，过后却证实是神的手在作工；神能使人降卑，也能大有能力地使人意外地重新兴起。约拿书中，那“转机”发生在先知本人身上，故事的下半部约拿开始听从神的吩咐了，局面的转机从此出现。故事的两部分互相平衡，同样，以斯帖记的结构，也有这种平衡的作用出现³⁰。

　　但以理书一至六章及约瑟的故事指出∶以色列在外邦宫廷中，是可以晋升高位的。他们的处境是危险的，性命和自由随时会受威胁，但神的拯救却正好在这景况中彰显出来。由此可见∶住在外邦拜偶像的文化中，仍然可以持守对神的效忠，仍然可以行事正直，不受阻挠；只要持定这一点，大可以对外邦君王效忠的。虽然，未必可以免去苦难，但正义终会抬头，以色列的英雄获得晋升，有时仇敌会受刑罚。

　　约瑟故事中的语文，与以斯帖记相类似的数量最多。其主题固然相似，字眼的运用也出奇的接近（参∶与；与；与斯八 6）。这些片段包括字汇与文法结构的相似，不过，就个别例子看来，并不会使人印象深刻，因为太普通了。但当这些例子凑合起来的时候，才看出它们彼此之间互相借用的可能性。若那古老的故事是家喻户晓的，后来的作者就会看出相类似的局面，有意地借用其中的词句；因为这样联想起来，可以传递他想表达的信息³¹。后者的作者也会故意用相似的布局，仿效约瑟故事的叙述，就如故事情节的预期、情节的打岔，藉此制造出戏剧性的张力。约瑟的故事中，间或提及神的作为（参∶），但以斯帖记则完全没有提及。贝格（Berg）的结论说∶“除了语文上的呼应外，约瑟与以斯帖故事相似的地方，纯属一般性的”，若硬说以斯帖记是依仗约瑟的故事而写，实无根据。另有人提出说，后来的作者想证明事情要成功，一定要人首先采取行动，这一点，单阅读以斯帖记已可以看出来了。

　　圣经里好些故事都有这共同的主题，却并不表示它们是无事实根据的虚构作品。现代受逼害者笔下，对于欺压者手下不公平的苦害，不论是自己或别人身受的，都会很自然写得淋漓尽致；不过，要把主旨打进读者的心中，可以用各种不同的体裁和技巧，都能达到同样的果效。圣经的作者也是一样，他们的信息是给本土以外的以色列人的。以斯帖的故事中，没有奇迹出现，时间似乎十分缓慢，没有突出的事件发生，但神却确实应许要拯救他们。书中叙述的事迹，似乎是对人们保证，虽然仍在放逐为奴，但盼望仍指日可待。诗人的祷告，是可以有答案的∶

“我们不见我们的标帜；

　　不再有先知，

　　我们内中也没有人知道这灾祸要到几时呢？

　　神阿，敌人辱骂要到几时呢？”（）

29 这样的比较已不是新出现的了，犹太传统早已把两个故事连起来，到了十九世纪末，L. A. Rosenthal 及 P. Riessler 在 ZAW （1895, 1896, 1897）都有论及这题目的文章。近代用英文研究的有 S. Talmon, " Wisdom in the Book of Esther", VT 13 （1963）, pp. 419～455; W. Lee Humphreys, "The Motif of the Wise Courtier in the Old Testament" （Th. D. Dissertation, Union Theological Seminary, New York, 1970）; Sandra Beth Berg, The Book of Esther （SBL Dissertation Series, Scholars Press, Missoula, 1979）, pp. 123～142. Berg 的研究对这一段的讨论尤俱助益。

30 Yehuda T. Radday, "Chiasm in Joshua, Judges and Others", LB 3 （1973）, p. 9. Berg 引用于 p. 108.

31认为约瑟的记载出自被掳后的文献，这个见解我们无须认同，即称为 Diasporanovelle ，是 Arndt Meinhold 在他的博士论文中提出（1969），亦由 Berg 引用（p. 142）。亦参 "Die Gattung der Josephgeschichte und des Estherbuches: Diasporanovelle, Ⅰ . Ⅱ .", ZAW 87 （1975）, pp. 305～324; 88 （1976）, pp. 79～93.

一　主题

　　本书一开头便介绍亚哈随鲁王，铺陈的方式，是要刻画他“王国的强盛”，他的首都书珊城，还有他个人的财富权势。亚哈随鲁王是个非同小可的人物，他的作风与以色列人对君王的理想（参∶），虽然迥然大异，但是，亚哈随鲁正强大无比，而以色列的君王与国度，却早已衰亡。文中暗示的对比十分强烈，第一章就蕴藏了嘲讽的一笔。王虽然富甲天下，威荣万千（），王后却违抗他的吩咐，使全地为丈夫的权柄都遭受威胁。作者在此对领袖有不同的观点，衡量一个人的价值也有不同的尺度。

　　除了君王这主题外，还有“筵席”的主题。作者故意夸耀那新建的宫殿怎样华美，无尽的资源，数以月计的筵宴，却暗地里陈述了一个对比，就是贵胄的筵席有一百八十日，而本地人民却只有七日。而且，这次设宴并无好结果，王后失宠，引来后继的难题。以斯帖也办了两次筵席，第二次筵席中哈曼垮台送命。最后末底改设立两日的筵席，要所有犹太人一同守节。那受轻视、无势力的被逐之民，与得势的以斯帖及末底改同享威荣，百姓也因这俩人而得以免死。甚至波斯的百姓惧怕他们（，）。这三次互相呼应的筵席，从开头到中间、到结尾，都印证出本书的统一性，亦刻画出角色的互换与对调。

　　还有一个主题也相当明显，是“无法妥协的效忠”。犹太人作为波斯国的居民，固然要效忠该国君王，但他们也有责任效忠民族的传统，是分布各省同胞所共守的。当国王的宠臣要人人对他下跪的时候，冲突便产生了。末底改的不肯下跪，文中只是叙述而没有解释，只指出他是犹太人而已（）。对哈曼来说，是个人的侮辱；但对末底改来说，却是良心的问题。在人生路上，这是十分常见的冲突。不过，末底改对王的效忠，已有行动的证明（）。这一次末底改不肯跪哈曼，带来灭命的威胁，则有待以斯帖违背王命才有救（）。她本性原想顺服效忠的，却被拯救同胞免于死亡的使命所挑战。作者在此指出这个冲突，同时说明神子民（没有明说）的生命，比顺服国王与丈夫更重要。以斯帖一认明自己必须与同胞共存亡，便勇于行动，成为独当一面的领袖（并不只是末底改的后辈了），果敢独断，挽救危机。这样看来，违反法规若属轻微的程度，却是为了保卫国家真正的福利，那是可以认可的事（）。作者的观点认为，置身于异邦，要效忠地上的统治者，又效忠永恒的原则，是可以并存的，不过会引致冲突。

　　此外，在国王与以斯帖的筵席之间，穿插了相反的主题，就是禁食，有两次提及（、16）。集体的禁食与其他人的筵席同时进行，充分显示犹太人齐心的力量，一同面对国家的危难。犹太人穿丧服、扬声哀号、当众集会，务使慌乱忧虑的波斯百姓都知道他们的抗议之情（），其后更赢得他们的支持（）。一般民都表示同情，在作者的眼光中，对正义的估计是十分准确的。以斯帖要冒生命危险，闯进国王的宝座前，为民求情，她需要同胞全力的支持。那三天禁食里，所有参与的人都肯同存亡、共进退。以斯帖的筵席（）也在她的禁食之后（）。

　　禁食与筵席的对比，禁食期间的事态与筵席的因由相连，这些要素都保存在普珥节的习俗里了。当然，欢乐是主要的重点，但禁食也在这每年纪念的节日里重演（）。虽然，在宫廷生活中，筵席自然比禁食更被看重，但故事的转捩点却从禁食中产生（）。末底改的话里暗示，人生并不是一连串事情偶然的凑合，而是有一位隐藏的引导者，在指引着旅程的目标。这样，独特的那人便完成了既定的角色了。因此，禁食中对预期的结果，是充满盼望的，引申至将来纪念性的禁食，也会成为未来危机的盼望。

　　书中还有其他主题可以查考的，就如律法的角色（希伯来文的 da{t[ ，旧约中只有及曾出现）；国王的奖赏，二章23节未曾颁的奖，在六章6节补上了，令哈曼忧闷沮丧。还有，“偶然巧合”在书中扮演的角色等。我认为研究本书文学主题比讨论历史真确性，正如本世纪初学者专注研讨的，更能促进读者对本书的了解。“若把圣经单单当作历史来读，那么解经者势必活在过去里，或只能把过去搬到现在，期待结果都是一样。这是不可能的。”³² 一本书最明显的主题，加上作者处理的手法，能引导读者更接近圣经的永恒层面。

32James G. Williams, Women Recounted: Narrative Thinking and the God of Israel , p. 13. 虽然 Williams 稍微夸张了一点，他的见解也有其价值。

二　结构

　　上述主题重复出现的介绍，已多少描绘了本书的结构，是有一定的模式的。读者的责任是要分辨∶这模式是否存在；若存在，作者的信息是什么。以斯帖记一开始就以书珊城情势不安为场景。作者用几个线索交织来表达这局面，最显著的是哈曼对犹太人的憎恨，想灭绝他们。结果，由于一连串“巧合”，哈曼代末底改而死，犹太人的仇敌毁灭。要决定本书的结构，先要决定情节的转捩点在哪里。最容易的分段法，是取中间的情节，即是国王睡不着觉之夜（），就是在以斯帖两次筵席之间。这就像个中点，构成一个对称的结构。从下面的图表可看出其结果是可靠的。

　　　┌─开场白与背景（一章）┐

　　┌┼─国王第一次召令（二、三章）├丧命之险

　┌┼┼─哈曼与末底改冲突（四、五章）┘

←┼┼┼─国王睡不着之夜（六 1）→危机

　└┼┼─末底改胜过哈曼（六、七章）┐

　　└┼─国王第二次召令（八、九章）├拯救

　　　└─后记（十章）³³┘

　　当然，有时为了寻找结构模式，会忽略一些重要的因素，因为模式会在过分简化中推断出来。因此，必须更仔细查考，分析细节，以支持所提出来的概括性结构。这工夫也有人做过了，甚至依希伯来文中对句所用的字眼，可以把前后发生的事牵连起来（例如∶与；与）³⁴。这两个例子表示作者很细心，把结尾总其成，并不一定有别的目的。其他例子则从线索中确立，看出“平反”的主题（例如∶与a；与；与）。这类对比，并不是人为捏造的。事态出现两次，同类字眼出现两次。其实，作者也可以用不同方式表达，他所以用重复的词语，表示他有意叫人注意∶预期的与实际发生的互相呼应。这类例子集中在第三章和第八章，是其弱点；虽然其他章节中也有出现，但若能分布较均匀，对这结构的支持会更大。

　　作者故意将本书结构化，证明事态可以意外地翻转，这个论调可以用字眼词语的对比来支持。还有互相平衡的情节，也支持这理论∶本书前半段有三次筵席，后半段也有三次筵席；皇家的历史书在前中后三段各出现一次（，，）³⁵。不过瑞德（Radday）也承认，对偶式结构严格的条件，要有一增一减的呼应次序，这里却并没有运用这个风格特质³⁶。事实上，作者记录这些事迹，至少有部分读者会知晓的，那么，他就不能毫无忌惮地编排调换了。无论如何，事迹在先，事迹引申出结构来；事迹的结局，与当初预期的相反，这样，就引起人问∶为什么会这样呢？作者是否要人想到有一超然的手安排一切？例如∶叫国王某一夜睡不着（），于是使这一节成为关键的中点？又或者，他要说明人的决定会左右历史的动向，这样转捩点就改在第四章，以斯帖决定冒生命危险见王（16节）？不过，书中强调集体禁食，也就不可能认为一个女人就决定了一切。而且，禁食表示投靠依赖，呼吁超然的助力。正如伯格所指出的，从这一点开始，“一连串的推理结束，引进一连串的反推理。这时，末底改听从以斯帖，把主角的形象反转过来，以斯帖成为主动者。这转接点是以亚哈随鲁王奖赏以斯帖，而没有刑罚她为标帜（）”³⁷。这并不表示人的干预改变了事态，反而是由于人自知无能、自知缺乏，才使事情有了转机；这转机以世间权力斗争来看，造成历史上深远的影响。主事者本来预期的结局忽然翻转，变成对受害者有利。人看来绝无指望的了，以斯帖也作了最坏的打算，“死就死罢”（）。无论哪一方面看来，都没有盼望的余地（参∶）。不过，本书作者执笔时，很明显地不只是记述一件个别的故事，一件无法重演的冒险事迹，而是有更深远用心的记述。

　　好的故事总提出一个难题，然后指出解决之道。以斯帖也不例外。从某个角度看，结局是意外的；但从另一个角度看，事情的发展与局势，其实依循一种很自然的程序。换言之，作者很技巧地挑选每一幕，使情节紧凑，合情合理。这样的结构，使读者看出作者对事迹的观点；他所选用的事件与字眼，把整件事的前因后果平衡起来，让读者从这对比之中，自己推断出对历史的观点。后来的世代对这位作者并未做出公允的评价。

33 Yehuda T. Radday, "Chiasm in Joshua, Judges and Others", LB 3 （1973）, p. 9. Berg 于 p. 108 再刊出来。

34 Berg pp. 106f.，她用的是 M. Fox 的作品。

35 Y. T. Radday, art. cit ., p. 9.

36 撒迦利亚的结构也可以看出来。参包德雯着，《丁道尔旧约圣经注释∶该、亚、玛》，校园，1998，大纲，第 89～90 页；亦见“结构”，第 77～85 页。

37 Berg, p. 110.

Ⅳ　文学体裁

　　以斯帖记的文学体裁该属哪一类？这问题似乎很学术性，不过，其实这是进入作者世界的另一途径。他写作的前设与目的，也从此可以知道。这途径是现今学者常用的。而且，更重要的是，我们对这书的了解端赖我们对这种文体的认识与鉴赏。

　　犹太人对公元前二○○年至公元后二○○年这时期的释经学，循两路线发展。一条是 Halaka ，叙述一个人该怎么“行走”；另一条是 Haggada ，是圣经中叙述事迹的部分。以斯帖记被列为同属两类，既是律法，又是历史，而且是守普珥节的权威典籍。不过，基督徒不守普珥，本书对他们的信息有限，因此“在我们这世代的头七百年中，这本书的基督教解经书竟一本也没有。”³⁸ 一直到宗教改革时期，才出现严谨、有分量的注释书，而且都把它当作纯历史看待。路德与加尔文都没有留下以斯帖记的注释。

　　十八世纪中叶，欧洲在启蒙时期的曙光中，圣经诠释也受到当时理性主义的影响，以往所持的观点也遭受质疑了。从那时起，直到如今，以斯帖记的历史价值便成了疑问，成了传统学者与激进学者之间争辩的焦点。大部分人承认它稍有历史的形迹，也有几位坚持它是十足的历史³⁹。德莱维（S. R. Driver）同意故事中有不大可能出现的成分，“但故事情节中有历史实质的根据，是足以置信的”⁴⁰。

　　另一个极端，有几位作者则认为本书是虚构的，其中有费佛（R. H. Pfeiffer）把路得记、约拿书、但以理书放入同一类别。他在四○年代的著作中肯定地宣称，大部分评论家的结论是∶以斯帖的故事不是历史，乃是虚构故事⁴¹。他承认亚哈随鲁的角色与其他史料所描绘的，确实有相似之处，故事中的情节，也与他统治下的史事相合，不过他认为书中太多“极不可能”的细节，纯属虚构故事的作风，是小说家研究工夫做得透彻的结果。费佛认为有人把某些情节当作有事实根据，根本是一种无聊的揣测，全无证据可凭。可是，他却天真的持定自己的揣测，说“所有巧合的情节、着意的布局、一眼便看穿的主旨”，就证明是虚构故事了。

　　这种观点约出现于一九四○年代，较近期的作家却没有一面倒地追随费佛的偏激立场。不过，他的影响仍十分显著。例如，布罗汀敦（L. H. Brockington）对书中许多细节，包括人物的名字与个性，都带虚构故事的特质，留下深刻印象⁴²。但他也同意作者对当地风尚习俗认识甚广，这本书应列入历史小说，这就融合了两方观点，既是历史亦是虚构。这样的归类法不是新创的，是许久以前已有的了⁴³。到如今，大部分注释家仍下如此的判语。

　　历史小说在十九世纪的欧洲，十分流行，因此这样的看法是很自然的，只是年代上相当混淆。支持这观点的，有次经中的犹滴传（Judith）和多比传（Tobit）的故事，还有好些半历史性的波斯文学作品。无论如何，这类古代故事与现代历史小说，差距甚大；况且，古代故事中也各有不同，分别很大。希伯来的以斯帖记被视为独特的一类，与其他两者截然不同⁴⁴。安伯禾（B. W. Anderson）论及以斯帖记收在圣经正典里，而犹滴传没有被收在内的因由。他说∶“以斯帖记入在正典之中，被教会视为神的话语，确有相当的智慧与意义。”⁴⁵ 他觉得不管这书的体裁如何，“在犹太人被掳后挣扎求存的史料上，这本书是极宝贵的历史见证”⁴⁶。

　　历史小说与这类古代典籍的最大分别，是篇幅之长短，这方面有颇多可研讨的地方。先说短篇故事吧（德文称为 Noveele ），以斯帖故事发生在散居波斯帝国的被掳者中间，因此“被掳期小说”（ Diasporanovelle ）该是它归列的类别了⁴⁷。此外，又因这故事追溯到普珥节的来历，故又称为“节日传说”⁴⁸。这类插述性的名称作用不大，反不如追索一个较概括的类别名称，例如，塔尔曼（S. Talmon）把以斯帖记与智慧书连在一起⁴⁹。他认为，这是历史化的智慧故事，描绘出智者怎样实践原则，得到什么果效；这些智者不管什么种族国籍，都能赋予本书较宽广的背景，能受国际性的接纳，使人实际地明白这世界和其中的律例。这就更解释了为什么书中没有提任何神的名字，没有记任何祷告或宗教仪文。这样也指出了明了本书的途径，解释了本书最令人困惑的所在，就是完全没有提及以色列地，或以色列的任何宗教组织。塔尔曼坚持∶“作者用传统智慧为意象的手法来写，并不一定会破坏书中记述事迹的历史权威性。”⁵⁰ 意即，历史事迹以智慧为外衣出现；这样，塔尔曼所谓“历史性智慧故事”理论留下了一项悬疑，就是，到底所记叙的事迹有没有发生过？对塔尔曼理论最强的反辩，就是在圣经中的其他智慧书卷，都宣称主耶和华是智慧的根源（见；），而神也全方位地统管人类的生命（）。约瑟的故事也是一样，常引用智慧的字眼。那么，为何单是以斯帖记的作者，故意不提以色列的神呢？

　　近期更有人建议∶这书极可能源自波斯背景，执笔的取一个外邦文士的身分，用波斯史书的风格写成的⁵¹。因此，哥笛斯认为这书自成一格，与圣经中其他书卷不同。那犹太的作者，佯装外邦的史家，笔下避开任何本族的信仰与习俗，却间接地印证该族的信仰（）。末底改被称为“犹太人”，十分正确；他的本族人则由始至终都用第三人称（）；对亚哈随鲁王则保持尊敬；对他的臣仆也记下了名字（）；哈曼的儿子也被列了出来，正合一般历史档案的作风（）；还有，把文件术语堆砌起来（，，），也反映出古代传统法律文件的作风。作者在文中当自己是个波斯文士，令人对他所记载的事迹之真确性信而不疑。促使“普珥节”被公认为犹太人的节日，虽然它的起源并不在巴勒斯坦。

　　哥笛斯如此建议可取之处甚多。不错，“阿垦米尼时期（西元前 550 ～ 331），没有任何历史档案存留，包括了皇室及其他的档案”；这样，作者仿效他们的作风是否贴切，就根本无法对照比较了⁵²。不过，我们也知道其他圣经书卷的作者，尤其是写历史的，都会引用官方文件档案，所记载的事件急转直下的发展过程，通常都不会把动机写进去，这是官方档案公认的特色。哥笛斯认为三章 13 节里，哈曼的诏令有很明显的字眼，是末底改撤销诏令时重复使用的（）⁵³。其中引用哈曼诏令的字句，是放在引号里的，如此做法是要缓和人对本书道德上的攻击；因为当时犹太人虽然有权反击敌人（），他们只杀男丁（希伯来文为 ~i^s% ），而且没有夺取掠物（）。“这书只对哈曼及其手下存敌意，并不针对王上、朝廷，及其他人民。”⁵⁴

　　以斯帖记的体裁至今仍未能确立，不过近代的研究已展开新途径，逐渐倾向对它的欣赏，和它对圣经的贡献。

³⁸ L. B. Paton, ICC , p. 101.

39 认为本书为实在历史的有 C. F. Keil （1870）; A. H. Sayce （1885），不过他在 1893 年改变主意了；还有 J. Hoshander （1923）; J. B. Schildenberg （1941）; J. S. Wright （1970）; R. Gordis （1981）.

40 LOT , p. 483.

41 PIOT , pp. 737～740. 他写道∶“书中的本地色彩如此准确，证明作者对波斯文化的熟悉度，正如现代考古学家一样”（p. 740）。甚至，他可能根本就住在书珊城里！

42 CeB , pp. 217～220.

43 见例∶ A. H. Sayce, The Higher Criticism, and the Verdict of the Monuments （1893）, pp. 469ff.; W. F. Adeney, EB , p. 354; A. W. Streane, CB , pp. xiv f.

44 参下文“Ⅵ　经文及版本”。

45 "The Place of the Book of Esther in the Christian Bible", Journal of Religion 30 （1950）, p. 34.

46 同上，p. 39 之附注。

47 参前文Ⅲ　文学特征。 Novelle （短篇讽寓小说，是英文文学未曾出现的）这体裁有许多特质，正合适以斯帖记。它限制内容在一个事迹，发展时似乎出于偶然的机缘，而 Novelle 的功用，是至终揭露原来是出于“命运”。事情发展过程中，人物内在的性格特质逐渐流露，而这件事的行动必须在现实生活中发生。开头的起点，是一件实在的事件，所处理的，是一个很轰动的主题，结构上进入一个转捩点，叙述忽然拐入意外的方向去。参 E. K. Bennett, The History of the German Novelle （Cambridge, ²1961）。

48 H. Ringgren, ATD 16 （1967）, pp. 371～404, 尤其是 375 页。

49 S. Talmon, "Wisdom in the Book of Esther", VT 13 （1963）, pp. 419～455.

50 同上，p. 453.

51 Robert Gordis, "Religion, Wisdom and History in the Book of Esther - A New Solution to an Ancient Crux", JBL 100.3 （1981） pp. 359～388，尤见 pp. 375～378.

52 同上，p. 375 之附注。

53 同上，p. 377。参 R. Gordis, "Studies in the Esther Narrative", JBL 95 （1976）, p. 52.

54 JBL 95 （1976）, p. 52.

Ⅴ　神学思想

　　骤然看来，一本书根本没有提及神的名字，却要探讨它的神学思想，似乎不合道理。这问题向来都是惹人诟病的。旧约惟有雅歌有同样问题，但它在希伯来文中至少可分辨出“耶和华”（ Yah ）这个名字（）⁵⁵。以斯帖记四 14，隐约出现神的意思，“犹太人必从别处得解脱、蒙拯救”（希伯来文为 ma{qo{m ），而且禁食的意思，必然是向神祈祷；不过，始终没有明说出来。对于书中不提及神，有两条路线的反应∶ （1）希腊文译者加添了不少片段，其中三段似乎故意使“神会用梦指示人，也答允人祷告”的作为更加明显。（2）其他人认为这书根本不属于圣经正典。有些人如路德，就明明地指出来。大部分人却简直不闻不问。以斯帖记若在基督教圣经中占一席之地的话，就必须体会它在旧约启示中的贡献，以及它在全本圣经的作用。

　　犹太人看重这一卷书，是很明显的∶因为他们历代受了许多的苦；对普珥的凭据一直持定不移，深信不管民族遭受怎样厉害的威胁，也必有未来的展望。“神并不显露自己，祂的话也不直接，祂的脸庞也无法看见；可是，在普珥的幔子底下，神对子民的看顾不变，必保护他们渡过敌害与恶势力，正如古时逾越节一样。”⁵⁶ 难怪以斯帖的故事为犹太人所心爱，也支持他们在最黑暗的日子里，仍存盼望。柯肯霓（Kenneth Cragg）说∶“以色列人对主权的把握，有种超然的品质，使巴勒斯坦的斗争从任何相反的角度来看，都是不平等的对手，对方没有那种神秘的命定品质。”“锡安主义本身，有种难以领悟的东西，是以色列人紧紧抓住不放的，是神圣的历史、神圣的宪章、神秘的命定，还加上大屠杀。”⁵⁷ 以斯帖记在这方面有很大的维系力。直至今日，每年普珥节诵读这书时，仍会引起不灭的热忱，使犹太人对神不断地看顾坚信不疑，在一切苦害中仍不动摇。在犹太人眼中，这书是活的。

　　书中有两种相反的世界观。一个为哈曼所代表，他相信命运机缘，基于此，他相信可以灭绝神的百姓。换言之，他是个实际的无神论者。作者描述他的世界，是要作为对比。当他处于权位时，他用权来达成他的目的，同时又令人觉得他是为王的好处着想（）。他的计谋并没有为他赚得什么，钱财并非他的目标，他已是一王之下的全国第二尊位者了。他的诡计其实是为出一口气，为所受的轻蔑报仇。他所谋的毒恶，与起因是不相称的、夸大的；不过，心胸狭窄、妄自尊大的人，半点反对也受不住，也根本不管轻重。哈曼相信自己的能力，相信理所当然可以水到渠成，他的毒计一定可以通行无阻。他相信在身处的环境范围之下，他可以控制历史。

　　另一种世界观，也强调人的自发力。末底改劝以斯帖要去见王，虽然是很危险的一步，她若不行这一步，她自己的生命及同胞的生命都会灭亡。这样看来，人的责任仍然是吃重的，但并不脱离对神的信念，相信这件事是神全盘计划中的一个片段，只有神统管全部。不错，书中没提神的名字，但末底改对以斯帖说∶“焉知你得了王后的位分，不是为现今的机会么？”（），他的意思是，他相信历史是有一位统管者的。以斯帖被选为王后，不是偶然的机会，乃是统管世界的主宰所定的，要藉着她达成拯救之工。

　　本书把两种世界观并列对比，然后从两者的结局看出优劣。哈曼被挂在自制的木架上，而末底改则取代了哈曼的权位（）。至于犹太人，虽然法律命定他们遭厄运，他们却得以存活，并且把仇敌置诸死地。祸福颠倒，正义得以伸张。不过，到头来仍然是王听了哈波拿的报告，下命“把哈曼挂在其上”（），把末底改升上高位。人在不知不觉中，成了看不见的幕后主宰的工具与媒介。

　　根据这第二种世界观，犹太人在神的计划中，有一个特殊的位分，甚至哈曼的妻子细利斯也说，谁想胜过犹太人的，必要败落（）。末底改也深深相信，即或以斯帖不争取影响力，犹太人必从别处得解救（），他十分肯定∶他们是不容被毁灭的。古今反犹太的运动，即便是纳粹大屠杀的顶峰、任何刻意消灭犹太人的行动，都失败了。可是不论在耶路撒冷，抑或在天涯海角，他们对神给他们的位分，显然信得十分有把握。

　　犹太人的盼望之所以能坚定不移，他们对普珥日的看重实在占很大的功劳。普珥日不但鼓吹了民族主义，似乎也同时趋使了犹太人对“基督信仰”的质疑。从书珊城而来的居民，很可能就是帕提亚人（Parthians）、玛代人、以拦人，他们首先目睹了圣灵降临的景象（）。那时信了耶稣的犹太人，从此就不再守普珥日，归入教会的大社群去了。这样，以斯帖记对基督徒，又有什么话说呢？

　　历史上，基督徒对这本书似乎并不看重，这点在上面已经陈述过了⁵⁸。书中内容偏重犹太人，这是很明显的，而基督教的内容则不然。那么，我们先要问∶神这样神奇地保护了犹太人，神的目的有什么关键可寻？从书的最后一节，末底改“为本族的人求好处，向他们说和平的话”，可找到一点线索。在他的领导下，全地繁荣兴盛，人心安定满足。可是，景况虽然好，却不可能是犹太人获得拯救的全部理由。尼希米是亚哈随鲁继位者的酒政，住在书珊城，他引用申命记，阐述出埃及蒙拯救的神学含义，相当有力（；参∶）。他所用的呼吁，是根据神的本性，祂是“大而可畏的神……守约施慈爱”（）。如果以斯帖记的作者是犹太人（几乎肯定是），这也必然是他所坚信的，虽然他并没有流露出来。我们若一定要追查立约的目的，最简要的说明，便是神要亚伯拉罕的国成为大国，成为地上万国的祝福（）。以色列民无疑在多方面是个祝福，它代表了公义，许多伟大的人物表彰了以色列的美德。可是，一贯看来，他们的历史是令人失望的，直等到基督来到，使应许变成实现。但一旦与外邦人碰头，犹太人的偏狭特殊，就更加根深蒂固了。他们并不承认耶稣是弥赛亚，于是更加“束手无策”，既知道自己的身分，却又享不到多少满足。

　　以斯帖记属于旧约启示的末页，刻画出犹太人虽然地理上远离耶路撒冷和圣殿，却仍视自己与本族人同属一家，甚至肯为此舍命。以斯帖和末底改是天意安排他们住在波斯国的京城，有权力足以为百姓行事。耶路撒冷不愿把这卷书纳入正典，可见在本土日夜研习律法和圣殿礼仪的弟兄们，对这段史事并不以为然⁵⁹。那些正统的敬虔犹太人，卖命重建锡安，与那些留居外邦安乐窝的被掳之民，两者出现了裂痕，一直以来从未真正弥补复合。以斯帖记却记载神在自己的子民中，抬举一些人居高位，有权柄、有影响力，是有祂目的的。神在那里作工，与在崇拜、祈祷、研经中作工一样。基督徒也有这种倾向，把某些全时间事奉工作，涂上特别的光彩，其实神的呼召是给每一个人的，不论圣俗的岗位，并没有某一组人能独占祂的工作与祝福。

　　以斯帖记里有不少注定的“偶然”，在故事里占十分重要的位置，一方面令人鼓舞，一方面也令人自谦；同时，也实在需要加点提醒。令人鼓舞的是，圣经里的神可堪称为“偶然”的神。科学家若相信创造是出于天择定律的话，那么，我们所知的世界之被造，其定律必然系于百万分之一的或然律上。至于个人生活中，许许多多互相牵连的偶然关键，若视作偶然的机缘，则实在太神奇了。不过，我们应有的态度是，不能以为神无论如何都袒护我们，以为一切所祈求的好处，神都必双手奉送；其实我们该感到诧异，何以神能超越我们的软弱与惨败，仍然俯就答允所求的。感到希奇的结果，就是当更加全心全意投身服事祂。这里要提醒的就是，别因为看见神在过去行的美事，便以为神在将来所有场合，都会同样行事。

　　举例来说，公元七十三年，犹太人在马萨他（Masada）对抗罗马人这著名的一役，犹太人自认为不会战败，遂驻守在山寨上，了望死海。但罗马人穷追不舍，非胜不回。结果，九百六十个犹太人自尽，誓不投降。艾利沙（Eleazar）建议守军自尽时说∶“我们实在应该早点推敲神的旨意。”⁶⁰ 这一事迹与旧约记载的败绩，可以并列∶艾城之败（），还有撒玛利亚与耶路撒冷之沦陷，都似乎是神对自己的话反悔。事实上，这三项事件，错都在以色列人之不顺服。马喀比斗争就像以斯帖记的事件一样，外邦人狂傲地反对犹太人，主要是攻击他们的神，神维护他们，使他们胜利。马萨他之役出了什么事？公元七十年在耶路撒冷出了什么事？（为什么和以前的历史不一样？）犹太人经过这许多世纪，到这时才重获地土和国权，他们争取这权利，是作为“大屠杀”的补偿。“又在事态发展的几次关键里，阿拉伯人的态度大大助长了犹太人的目标，使以色列达成所望。”在一部分以色列人的眼光中，更印证了神对以色列人有神圣的“计划”⁶¹。这是否以斯帖记的“偶然巧合”的重演？

　　一说到“神的至高权威”，就不再有争论的余地，其他权威也不在考虑之列，难题就在这里了。也许正因如此，以斯帖的作者故意把故事写在人的层面上，有表示神的命定，却不大事张扬。事态固然需要解释，作者就让事情自相解释，留待读者自己领会。

　　以斯帖记像其他被掳后的著作一样，要对新的问题寻找答案。犹太人分散在异邦中，有什么前途？神仍与他们同在吗？若然，对他们有何要求？以斯帖记作者证明神实在与他们同在，同时，他们该继续忠心于祂，也要忠心于外邦的君王。普珥日纪念他们从死亡蒙拯救，正如逾越节一样，提醒他们要寻求更大的拯救。其中就有人在公元三十年往耶路撒冷朝圣，就在户外各国人种群集的大会中，听见一位叫彼得的讲道时，找着了答案。

　　以斯帖记鼓励我们常存盼望，正如纪元前五世纪的犹太人一样，今日也可以目睹神在每个人的环境中行事，正如在现代历史中行事一样。一九三九至一九四五年的世界大战中，有两件特别的事发生∶英军在法国的敦克尔克（Dunkir祂）奇妙地获救，以及联军最后的胜利。以色列国的存留，也需要特别的解释。试想以色列存留的历史事实，明明印证了神控制事态的演变，比以斯帖故事中的“巧合”，更加希奇。虽然人会有许多争论，分析诠解也十分艰辛，但事实是无法置之不理的。在书珊城掌管事态发展的无形之手，在今日历史中仍然活跃，毫不逊色。以斯帖记至今仍然切合时代。

55 s%alhebetya% 的字尾是，“最猛烈的火”，字义是“耶和华的火焰”（BDB, p. 529a），参 G. Lpoyd Carr, The Song of Solomon （ TOTC , 1984）, pp. 170f.

56 Abraham D. Cohen, ' "Hu Ha-goral": The Religious Significance of Esther', Judaism 23 （1974）, p. 94.

57 Kenneth Cragg, This Year in Jerusalem （Darton, Longman and Todd, 1982）, p. 136.

58 见上文（Ⅳ　文学体裁）。

59 见下文（Ⅷ　在正典中的地位）。

60 Flavius Josephus, Wars of the Jews vii. 6.

61Kenneth Cragg, This Year in Jerusalem , p. 133.

Ⅵ　经文及版本

　　旧约中再没有另一卷书有这么多不同的版本。其中不同之处，并不只是犹太人分布地区的不同语言译本，而且不同译本的背后，分明看出来自不同的原文，有时更有大段增减的地方要处理。而且，这不是只有学者们才关注的学术性的研考，因为其中错综复杂之处，的确令人迷糊。这问题直接牵连到我们对新约圣经的看法。新约作者手上的圣经，与我们现有的旧约并不完全相同。所以，以斯帖记的变化正好提醒我们，圣经正典背后那繁复的历史因由。

一　希伯来文及接近的相关版本

　　以斯帖记有许多版本都是希伯来文写成的，因为这是本书原来的文字，而且部分原因是，传统上，犹太人家家都要拥有一本，在普珥日时诵读。只是现存的希伯来版本，没有早过公元十一世纪的。幸而由于马索拉学者及其承继者的劳苦细心，把传袭的经文保留得十分完整，以致这些版本里，没有多大的出入。甚至巴比伦版本里，也看不出与子音版的以斯帖记有任何差异。“加了母音及重音之后，变化也不大，不足以影响一段经文中的意思。”⁶² 至于希伯来版本没有早过公元十一世纪的，原因在于昆兰废墟中并没有发现以斯帖记的踪迹。而大字字母的抄本，如西乃抄本（Codex Sinaiticus），则是希腊文写的。

　　与希伯来版本很接近的，是叙利亚（Syriac）版本。派顿（Paton）的评语如下∶“这是极忠于原文的译本。间中加插一两个字，使意思更加清楚，但一般都用尽工夫忠于希伯来本。凡做得到的地方，译者甚至选用与希伯来同字根的字眼。”⁶³ 不过，与马索拉经文则稍有出入，虽然这译本是根据马索拉经文很接近的版本译出来的。

　　至于亚兰语翻译希伯来圣经，则早于公元前四世纪便开始有需要了（甚至更早一点，参∶“利未人……讲明意思”），当时是根据在会堂的口头翻译而写下的。希伯来圣经的亚兰语译本，叫做“第一他尔根”（First Targum），其中以斯帖记里有些语句，是相当古旧的，极可能是基督纪元前几个世纪传留下来的。这版本的经文十分忠于希伯来文，加上了各式各样的资料，从文法上的要点，到巧妙的解说，致使叙事的篇幅加倍了。“第二他尔根”则十足直译希伯来文，使译者所用的希伯来原文圣经，得以重整校订；而且译者在经文上加添了许多修饰，使长度添了四倍之多。由第二他尔根的内容看来，有取材自第一本的痕迹，可见必然后于第一本。不但如此，它有时把几个译本混合起来，产生互相矛盾的现象。“第二他尔根版本⁶⁴中，只有平行于希伯来文圣经的经文，才有它的价值，其他加上去的东西，都属于后人的米大示（Midrash），是除了亚兰语版本外，其他语文版本根本没有的。”⁶⁵

62 ICC , p. 16.

63 ICC , p. 17.

64 ICC , p. 17.

65 ICC , p. 24.

二　希腊文译本

　　公元前四世纪末，亚历山大大帝征服了圣经版图地区，带进希腊文化及语言。过了一两代，就有译希伯来文圣经为希腊文的必要，到公元前三世纪中叶，五经的译本已完成大概。根据“亚利士提书信”（Letter of Aristeas）而流传的普遍传统，律法书的翻译是多利买二世非拉铁非斯（Ptolemy Ⅱ Philadephus，主前285～247）授权，在亚历山大城完成的。当时有七十个翻译员奉命执行，故称七十士译本（Septuagint），是由拉丁文的“七十”而来，简写为 LXX。其他书卷的译本是后来逐渐完成的，到了主前一三二年，西拉子耶稣（Jesus ben Sila）的孙儿写《德训篇》（ Ecclesiasticus ）希腊文译本的序时（在序中提及“我的祖父”），提及“律法与先知书及其他后来的书卷”，表示当时希伯来正典的三部分，都已译成希腊文了。

　　这样看来，若从七十士译本所推断的希伯来文圣经可以重新结构起来的话，就可以作为新约以前经典格式的印证。不过，这重新结构的工夫绝不简单，多年来学者详细研究仍未能完成。到了公元三世纪，旧约的希腊文译本已有不少，俄利根（Origen）见版本如此众多，要做一本批订的版本，用来比较各不同的译本，以对照希伯来的原文版。他用六栏方式来进行，所以称为“六种经文合璧”（ Hexapla ），把希伯来文本、他自己的希腊直译本，加上四份当时教会通用的希腊文版本，六者并列而成。以斯帖记中，第五栏是七十士译本，应列出相当长篇幅是希伯来原文版没有的，有时希伯来文有的，而七十士译本却删去的。俄利根及其他早期译者所用的圣经译文主要是从该合璧的引文中获得，但他的第五栏却直译成了叙利亚文，而这版本大部分存留下来，也就印证了七十士译本的经文了。其他的“六种经文合璧”则只有片断可寻。

　　近代对七十士译本批判研究，拉嘉第（Paul de Lagarde）的贡献甚大，他致力于把创世记至以斯帖记的希腊文原版确立起来，该著作于一八八三年出版。“惟有以斯帖记，拉嘉第把路迦诺修订本（the Lucianic）或称 A 本，与传统七十士译本或称 B 本，同时并排地印出来，以作比较之用。”⁶⁶ 因此，他这著作对以斯帖记的研究，有特别的效用。慕理用累积的证据，指出拉嘉第的以斯帖记 A 本，不是七十士译本的校订本，而是“假定有一本希伯来文版本，与马索拉经文及七十士译本有许多极端的差异”⁶⁷。因此，他认为，这些希腊文本，为希伯来文本的以斯帖记提供了主要的研究工具。

66 Carey A. Moore, "A Greek Witness to a Different Hebrew Text of Esther", ZAW 79 （1967）, p. 351，重刊于 Studies in the Book of Esther （Ktav, New York, 1982）, pp. 521 ～ 528.

67 Carey A. Moore, art. cit ., p. 358.

三　以斯帖记经文中的希腊文增篇

　　四世纪末，耶柔米（Jerome）修订拉丁译本时，这里所提及的希腊文增篇，已经在该版本之内了。武加大译本（Vulgate）就是该译本的名称，是依据希伯来文本及希腊文本而成的。又由于这些片段不属于希伯来文本，遂将它归入非正典著作中，如今称为次经。这些附加的片段要从次经中读，不归入原属的书卷里。这样读来毫无意义，因此多半没人理会它。在耶路撒冷圣经（Jerusalem Bible）则较容易阅览，因增加的经文段落用斜体字刊印，较易分辨，而又安放在故事合宜的位置里⁶⁸。希伯来文本有167节，增篇则加上了107节，共六大段（不计简短的加插）。其中各段以大写字母 A 至 F，依故事次序排列，而不是七十士译本的方式。

　　耶路撒冷圣经重新排列的经文增篇，内容总括如下∶

　　 A. 这段有17节，是前言，叙述两件事。一是末底改的梦，一是他发现谋害国王的计谋。这些并非连贯的记载，头10节似是源自闪族，早在主前一一四年已存在。至于11～17节，约瑟夫（Josephus）的作品及旧拉丁文译本（Old Latin）都删去了，似是希腊文写的，日期晚于第二或第三世纪⁶⁹。至于那梦，带有末世色彩，能把整个故事的焦点转移，使它沾上牵连全宇宙的宏旨。故事中的争斗，是犹太人与全世界的争斗，而那梦是“神设计的异象”。

　　 B. 亚哈随鲁的信，附插在第三章之后。还有 E 段是末底改吩咐人写的信，插在第八章之后。两者均用希腊文，写于公元九四年，因为约瑟夫把它意译出来了。

　　 C. 插入第四、第五章中间，是末底改与以斯帖的祷告，加强了本书希腊文本的宗教重心。除了17～23节，这些祷文写于公元九四年之前，可能带有亚兰语的来源。

　　 D. 这一段出现于以斯帖次经的第十五章，描述她去见国王，焦点在第8节∶“于是神改变国王的心，使他柔和……”慕理估计这是希腊原文的手笔，写于公元九四年。

　　 F. 这是次经头一段增篇，记述末底改对梦的解说，包括附注详述本书希腊文本的来源与日期。如今的书册，这段资料刊在献题页的后面，但古代则放在书后。耶路撒冷圣经把这一节包括在内，不过由于不属故事本身，也就没有用斜体字。

　　末底改对梦的解说，与所谓路迦诺修订本（Lucianic text）的同一段记述，差异很大，有时甚至相反。慕理解释这个差异，就假定∶解说梦的 A 段及 F 段，原本是单独留传的闪族语本，与以斯帖故事没有关联。不过，“大致上，这梦与以斯帖记是可以辑连起来，但梦中有些内容就似乎不大贴切了”⁷⁰。他断定闪族语的原稿（ Vorlage ，即原始的希伯来经文），源自巴勒斯坦，增篇亦然。他说七十士译本中很明显的反外邦人态度，与罗马时代犹太人反外邦人的态度相符。慕理说，全世界反对犹太人，犹太人就一律反外邦人，这个观念正好解释何以新约完全没提过以斯帖记，早期教父也没提此书。他们都引用七十士译本⁷¹。基督教在初世纪的领袖，即苦于如何努力使犹太信徒与外邦信徒连合起来。

　　增篇中最重要的是它篇末的注语。一般公认是正确的真传（没有可疑的地方），其中写着翻译者为“多利梅（即多利买）之子利希马丘（Lysimachns son of Ptolemy），此人家住耶路撒冷”。由多西修斯（Dositheus）从巴勒斯坦带到埃及去，多西修斯证实是个祭司，是利未人，又是多利买之父，时为多利买与克利奥帕特（Cleopatra）统治的第四年，即主前一一四年。若这多利买与克利奥帕特的身分判得不错的话，就正是如此。本书并不叫做以斯帖记，而叫“普珥书”，其中宣称“它是正版无误的”，表示有其他版本在流传，但利希马丘是依正版而翻译的。

　　教会何以不认许这等增篇为正典，不难明白，其中最大的原因是希伯来文本没有这些经文，而且有些细节与希伯来文本相违，又有些互相重复。无论如何，有希腊文本的以斯帖记作证，对抗那些反对希伯来文本的早期理论，这也是很奇妙的事。同时，附加资料有不同的重点，使全书的性质也改变了，这也是助益之一。

68 见书末附录，第125～133页。

69 关于附录的部分，我借助于 Carey A. Moore, "On the Origins of the LXX Additions to the Book of Esther", JBL 92 （1973）, pp. 382～393，请参阅进一步的资料。

70 Carey A. Moore, art. cit. , p. 389. 他在 p. 382提及这标记。

71 同上，pp. 390f.

四　其他版本

　　其他众多版本之中，最重要的是耶柔米的拉丁文修订本，称为武加大译本（Vulgate）。起初，耶柔米想用当时的拉丁译本加以修订，却发觉要用希伯来原文重新再开始。他发觉以斯帖记最含混，要重头逐字逐句再译过。不过，他的译本有许多细微的差异，与马索拉译本不同，表示他可能在伯利恒有别的版本作为据本。因此，他证实了公元四世纪末在巴勒斯坦通行着一种可靠的希伯来文版本。

　　经文增篇的主要作用，是证明了人总是想把较短的原文，加以改良增添∶第一是加上文献以保权威，使它更为可信；第二是在故事中加入神的名字，不但加在新段落里，更加在正典部分⁷²。在正典加上神的名字，似乎把本书变得更“宗教化”，但其实改变了作者的原意，也可能歪曲了他想达到的目的。因此，如果真想明白经文所记载的话，我们最好集中精神在我们的圣经上。注释者用心虽好，但对原作者却未必有好处！

72 “最显著的增添，就是希腊版本中加上神的名字，共五十次之多。”（C. A. Moore, Studies in the Book of Esther , p. xxiv）. Moore 列举了许多典型的例子。

Ⅶ　写作日期

　　本书最先出现的日期，可能是亚哈随鲁在位时，因本书一章1节提及时，就像论及过去历史一般，所以揣测本书是写于波斯时代末期，是很顺理成章的；也许，成书时期是在接位的国王亚达薛西一世（主前464～423年）时。这方面的考证，并没有什么外在的资料证据，因为其他著作里完全没有引用过本书的。《德训篇》的作者西拉之子（Ben Sirach）在开列英雄人物时（《德训篇》四十～四十九章），并没有提及末底改和以斯帖，不过他也没有提及以斯拉，虽然他明明晓得以斯拉的存在。因为他列出了尼希米（《德训篇》）。在《马喀比书下卷》（ 2 Maccabees ）十五章36节，有提到“末底改的日子”，不过严格来说，这只表示《马喀比书下卷》成书时（也许是公元前一世纪中叶），人们守普珥日这节期罢了。无论如何，很可能以斯帖记译成希腊文的时间，比这更早⁷³。

　　内证则全赖本书的希伯来文本。昆兰（Qumran）抄本是我们了解第二世纪希伯来文的证据，那时是公元前二世纪；因此，学者证实以斯帖记成书于更早的时候。“以斯帖记的希伯来文，完全与它不同，就否定了以斯帖记成书于二世纪的说法，三世纪就更不可能了”⁷⁴。这理论更推翻了马喀比时代成书之说；而且，犹太人与波斯国王的友好关系，若说出自马喀比时代的巴勒斯坦，就极之不切合了。书中没有任何希腊字源的字眼，证明不会成书于希腊帝国时代，反而书中时常出现波斯字眼，表明波斯帝国时代是更合适的成书期⁷⁵。

　　虽然很难肯定成书的时日，但最可能是公元前五世纪末，或四世纪初是以斯帖记原本的成书年代。这日期不但有语文的引证，也正确地反映出亚哈随鲁时代书珊城的生活状况，也反映了国王的性格。作者很难找到犹太“出版者”的接纳，但经过长期的考验，他的著作终获承认，地位得以建立。

73 见前文（Ⅵ　经文及版本）。

74 这是 D. N. Freedman 的定论，引用于 C. A. Moore, AB , p. lvii.

75 H. Striedl 列有五十五个，其中三十八个是人名。参 C. A. Moore, Studies in the Book of Esther , pp. liv, lxxxi.

Ⅷ　在正典中的地位

　　“一切都在乎命运，连圣经也不例外。”何山德（Jacob Hoshander）的以斯帖记注释，一开头就引用了这一句犹太格言⁷⁶。这句话很能代表以斯帖记成为正典的过程。这神秘的过程之所有步骤，并未清楚保存；其实旧约圣经各书起初怎样形成正典，都没有肯定的考证资料。虽然“正典”一字是亚他那修（Athanasius，死于公元373年）首次使用，但雷蒙（S. Z. Leiman）认为希伯来圣经大部分成书于马喀比时代⁷⁷。因此，不能确定的地方太多了。至于以斯帖记，就有更多无法肯定的原因，这等事例不断地有人提供出来。

　　从内证说起，本书的波斯背景，反映出与犹太及耶路撒冷截然不同的生活方式，就是以斯拉、尼希米书中所描述的。其中外族的文化以及完全不提神的名字，就足以使这书蒙上许多疑窦了。而且，书中似乎没有什么信仰上的重要性。外证则是昆兰古卷亦支持这一论点。旧约其他每一卷书都在该文献中出现，只有以斯帖记没有片断留存。对于这点，学者各有不同的见解，但通常都说∶这书对当时昆兰的群体并无任何重要性，他们根本不守普珥节日，不需要这本书；因表面来看，这书是为支持这节日而写的⁷⁸。所以，不管昆兰古卷中何以没有以斯帖记，总之，这事实显示出公元前第一、二世纪时，以斯帖记并非公认为圣经中不可少的一卷。

　　虽然昆兰古卷中有反证，又有另两份印证资料，支持本书于公元第一世纪时，已被犹太人纳入正典。（1）约瑟夫肯定把以斯帖记纳入二十二卷圣经中，因他写的历史中，陈述以斯帖的史事⁷⁹。他看亚达薛西王的政绩为圣经内容的一部分∶“至于摩西死后，到波斯王亚达薛西王朝时（他于薛西之后继位），接续摩西的先知们写下十三卷书，述说他们当时所行的事。”他接着说，自从亚达薛西之后，历史的记载不够权威性，因为缺乏先知正确的承接次序⁸⁰。这里暗示他视末底改为先知。（2）雅麦尼亚议会（The Council of Jamnia，公元90年），传统认为是确定正典的大会，几乎是毫无疑问地把以斯帖记纳入正典的书卷里去了。

　　在犹太人的拉比中，以斯帖记引发十分极端的反应。一方面有人把它捧得高高的，甚至仅次于律法书。拉比西面（Simeon ben Lakish，约公元300年），把以斯帖记与律法书并列，而中世纪西班牙犹裔哲学家迈摩尼得斯（Maimonides，卒于公元1204年）宣称∶“当弥赛亚的日子来到，所有旧约书卷成为过去时，只有以斯帖记和律法书继续存留。”⁸¹ 另一方面，有人指出律法书上并没设立普珥日；而以斯帖记中也没有提过神名字的任何形式；还有，书中复仇的精神会触怒外邦人。不过，因着多受逼迫，更加强了犹太人对普珥日的庆祝、风行，促使它被纳入犹太人的圣经里；再加上技巧的，甚至勉强的解经手法，就回避了许多反对的理论。例如∶哈曼是亚甲族人，所以属于亚玛力人（），于是拉比们就引用出埃及记十七14，证明律法书实在认许普珥日呢！

　　不但犹太学者对以斯帖记意见分歧，就是教父也是如此。慕理用地图指出∶承认以斯帖记为正典的中心地区，及不承认它的中心地区⁸²。公元一七○年，撒狄主教墨利托（Melito）开列旧约正典的名单时，把它删去；但俄利根则把它列入，因为他想把旧约的书目用希伯来文二十一个字母来排列，正如约瑟夫所做的。至于基督徒学者对本书价值的判定，就视他们对本书目的的看法而定了。他们若认为这书是犹太人印证普珥节而作，他们就不接纳本书，因为助长犹太人的国家主义，同时鼓励大屠杀。要记得，当时教会的版本是希腊译本，有附录经文在内，更加强了信息的偏向。不过无论如何，公元三九七年迦太基会议（Council of Carthage）接纳本书为基督徒经卷之一，确立其地位，直至如今。

　　宗教改革时代把“附录”分出来，归入次经里，这样，使本书的希伯来文本成为可读之书，而且重新注释。虽是这样，反对的依然大有人在，主张把它从正典中删除。其中最著名的人物是马丁路德，在他的《桌边谈》（ Table Talk ）里，论及《马喀比书下卷》及以斯帖记时，说∶“惟愿这两书不存在，因为太犹太化了，而且太重异教的狂妄。”⁸³ 近年来甚至有一位犹太人作家，认为普珥日及以斯帖记，为他们民族所不屑有的⁸⁴。不过，虽有这样低贬的评论，这书在圣经中的位置已确立，是不会被弃置的了。

　　对犹太人而言，本书是他们不断受苦中的盼望，他们但求伸冤，且不至于失望。信徒方面，从犹太人的际遇中，得着无法推诿的证据，神的手不断地在他们身上施行解救保存，及至他们建立以色列国，信徒实不得不惊异万分（）。虽然有强劲的反对声音攻击这书，它却继续在圣经中贡献它的信息。况且，本书在成为正典的波折中，更加印证了∶以斯帖的故事实在来自神的手。

76 The Book of Esther in the Light of History （Dropsie College, Philadelphia, 1923）, p. 1；引用于 Bery, p. 1.

77 S. Z. Leiman, The Canonization of the Hebrew Scriptures （Hamden: Archon Books, 1976）.

78 昆兰古卷中没有以斯帖记存在，其中一个解释是∶古洞发现的书卷并非当时社群的图书馆，而是弃置的一些经书。由于这些书卷不可以毁灭，免得玷污了双手，引致礼仪上的不洁净，所以只能放置于埋藏的地方。而以斯帖记里没有神的名字，而且只在普珥日、在家中宣读，因此不会招致不洁，就不必用埋藏的方法处理。根据 H. E. Del Medica 的这个理论，以斯帖记中若有任何不完善的抄卷，必已遭毁灭，因此没有出现于古洞的书卷中。不过，这个理论并没有多少人支持，只可当作可能性而已。参 Millar Burrows, More Light on the Dead Sea Scrolls （Secker and Warburg, 1958）, pp. 15～19, 174～176.

79 Antiquities of the Jews , ii. 6.

80 Flavius Josephus, Against Apion （William Whiston 译） i. 8.

81 参 G. F. Moore, Judaism I （Cambridge, 1946）, p. 245.

82 AB, pp. xxvif.

83 Martin Luther, Table Talk , xxii.

84 Shalom ben Chorin, Kritik des Estherbuches: Eine theologische Streitschrift （Jerusalem, 1938）, p. 5. 引用于 B. W. Anderson, "The Place of the Book of Esther in the Christian Bible" in Journal of Religion 30 （1950）, p. 34.

大纲

Ⅰ　铺陈背景（）

　Ａ　波斯的荣华（）

　Ｂ　国王被辱（）

　Ｃ　国王报复（）

Ⅱ　以斯帖被选为后（）

　Ａ　追悔莫及（）

　Ｂ　以斯帖出场（）

　Ｃ　以斯帖成为王后（）

Ⅲ　揭露阴谋（）

Ⅳ　哈曼向犹太人寻仇（）

　Ａ　哈曼晋升（）

　Ｂ　掣签择期（）

　Ｃ　颁布御旨（）

Ⅴ　以斯帖答应求情（）

　Ａ　末底改情辞迫切（）

　Ｂ　以斯帖答应出马（）

Ⅵ　以斯帖得恩宠（）

　Ａ　王后觐见（）

　Ｂ　哈曼受挫（）

Ⅶ　弄巧成拙（）

　Ａ　国王失眠（）

　Ｂ　哈曼受辱（）

Ⅷ　以斯帖的第二次筵席（）

Ⅸ　亚哈随鲁扭转局面（）

　Ａ　填补空缺（）

　Ｂ　翻转圣旨（）

　Ｃ　犹太人大孚众望（）

Ⅹ　犹太人大获胜利（）

ⅩⅠ　授权庆祝（）

ⅩⅡ　恢复正常生活（）

附录∶以斯帖记的希腊文增篇¹⁸¹

Ａ

末底改惊异梦

　　末底改是个犹太人，属于便雅悯支派，当巴比伦王尼布甲尼撒攻陷耶路撒冷之时，与犹大王约雅斤一起被掳往流放之地。末底改是睚珥的儿子，基士与示每的后代。他现居波斯首都书珊，在大薛西斯王的宫廷里做大官。

　　薛西斯在位第二年的尼散月初一日，末底改做了一个梦。他梦见世上忽然喧嚣骚动起来，有轰雷，有地震，伴随着可怕的天下大乱。接着出现两条巨龙，准备互相争斗。他们发出凄厉的吼声，诸邦闻之都准备向上帝的良民国开战。世界上的这一天，充满着黑暗与朦胧，烦恼与哀伤，破坏与毁灭。上帝的全体良民受到干扰，他们不知如何是好，沉浸在万分恐惧之中。他们准备坐以待毙，然而他们又哭喊着向上帝呼救。在梦中，他们的祈祷得到了回答，从一眼小小的泉源里流出了一条大河。天亮了，太阳出来了，卑贱的人民强大起来，消灭了他们的狂妄自大的仇敌。

　　末底改从梦中醒来，梦境中他看见了上帝计划要做的事情。他终日思索着，试图弄明白这到底意味着什么。

末底改救了国王的命

　　末底改正在王宫的庭院里休息，庭院里有两个御前太监，加百太和他拉，正在值班。他无意中听到他们在一起密谋起事。他小心翼翼地倾听他们在讲些什么，听到他们正在谋画刺杀国王。于是末底改去见薛西斯王，把这两个太监的密谋告诉他。国王把他们叫来审问，他们招供之后，便被拉出去正法了。

　　国王将此事记入官方备忘录，末底改也将此事记录下来。随后国王任命末底改为廷卫，并赐给他许多礼物，表彰他的功绩。

　　然而接受国王赏识的波加伊族哈米大他的儿子哈曼却想找末底改及其犹太同胞的麻烦，由于末底改曾经对于两个太监的死负有责任。

181见前文导论Ⅵ　三　以斯帖记经文中的希腊文增篇，第44～46页。以下经文原取自耶路撒冷圣经，由 Darton, Longman & Todd Ltd and Doubleday & Co. Inc. 所出版之1966、1967及1968 年版本，蒙允用。编按∶中译本则采用《圣经后典》（Good news Bible: with Deuterocanonicals / Apocrypha，张久宣译，北京，1987；台湾∶商务，1995）中的“以斯帖补篇”。

Ｂ

薛西斯的反犹诏书

　　下面是诏书的副本∶

　　“大薛西斯王下诏书达于从印度至苏丹一百二十七省之总督及其属下官员∶

　　“自吾成为诸邦之霸与天下之主以来，吾曾决意使吾臣民永享安康。吾意如此，非因吾之权势而自傲，皆因吾向来明智而以仁慈待吾臣民。吾决心重建人人渴望之和平，并尽一切可能，造就一个文明之国，俾使行人畅行于疆土之内确保平安。

　　“吾曾求问于谋士，当以何法达此目标，时有哈曼者提出了一项建议。他在我们之中向以足智多谋而著称，他一贯关心王国的利益。鉴于他的无限忠诚，他已被提升至帝国之第二高位。近来哈曼告诉我们，有一种顽固刁民，散居于帝国的各民族之中。他向我们解释道，这些人有其自己的律法，与其他各民族迥然有别，且又一贯违抗朝廷的命令。由于此种态度的结果，致使我们无法为帝国建立一个我们梦寐以求的统一政府。

　　“这些人对我们的政府怀有敌意，并且犯下了可怕的罪行，威胁着帝国的安全。他们信守奇怪的风俗习惯，服从他们自己的律法，并且站在一贯与全人类为敌的立场上。根据上述事实，我们委托总理大臣哈曼杀戮这些人。他们所有的人，包括妇女和儿童在内，都必须处死，勿使一人漏网。他们是我们的敌人，我们不能可怜他们。此令将于本年十二月即亚达月十四日付诸实施。这些人曾经在这么长的时间里惹起这么大的祸乱，他们将统统横死于一天之内。从此以后，我们的政府即将安稳而无忧。”

Ｃ

末底改之祈祷

　　末底改向主祷告，回忆主在过去所做的事情∶“啊，主啊，你是万物之君之主，一切全都服从你的命令。如果你想拯救以色列，无人能够阻拦你。你创造天地以及所有人间奇迹。你是万物之主，世人谁也不能够与你抗衡。你洞察万物，你知道，主啊，当我拒绝向那个自大狂傲的哈曼弯腰鞠躬之时，并不是因为我狂妄自大或者企图感动人民。我仅仅是不愿意恭敬任何人超过我恭敬上帝。除了你，我的主，我拒绝向任何人鞠躬，这并非出于骄傲。如果能够有助挽救以色列，哪怕吻他的脚掌，我也在所不惜呀。

　　“如今，啊，主啊，上帝与君王，亚伯拉罕的上帝呀，赦免你的人民吧，救我们脱离敌手吧。他们决心消灭我们，他们正在寻找机会。很早以前，你选中我们作为你的人民，并将我们从埃及的土地上营救出来。现在可别抛弃我们哪。我们是你的选民，请听听我的祷告，可怜可怜我们吧。将我们的灾难转化为喜乐吧，这样，我们就可以活着唱歌赞美你了。将我们从死亡中拯救出来吧，这样，我们就能够继续不断地赞美你啦。”

　　所有以色列人都大声而诚挚地祷告着，因为他们认定自己就要死了。

以斯帖之祈祷

　　王后以斯帖，在极度的烦恼之中，转向主。她脱下了华丽的衣裳，披上了代表哀伤而悲痛的长袍。她不抹珍贵的香膏，代之往头上撒灰撒粪。她尽最大可能地毁坏她的任何一点高贵的外表。她让自己那散乱未梳的头发垂落在身上，这个身子是她向来着意打扮的。她向以色列之主上帝祷告道∶“我主我君啊，唯有你是上帝。我全然孤立，除你之外，我无人可寻。救救我吧！我就要去冒生命的危险了。啊，主啊，从我最早记事时起，家里人便告诉我，你如何从万民中选择了以色列人，你如何在古代选出我们的列祖永远做你的人民。你一直信守着你对他们的一切诺言。

　　“然而我们犯了罪，触犯了你。你把我们交给敌人，因为我们崇拜他们的神o。我们理应受到你的惩罚，啊，主啊。可是我们的敌人不再仅仅满足于看见我们做奴隶。他们向自己的偶像发了一个庄严的誓言。不仅要消灭这些赞美你的人民，而且还要废弃你的律法，永远抹掉你的殿堂与祭坛的荣耀。他们要全世界永远赞美那毫无意识的偶像，敬畏那人间的君王。

　　“主啊，这些神o什么也不是，切莫把你的权能交给它们，或者给敌人嘲笑我们覆灭的机会。恰恰相反，请将他们的邪恶计划转过去对付他们，就以那个最先阴谋陷害我们的人为例吧。

　　“顾念我们吧，啊，主啊。当此危难之际，请你到我们这里来吧。请你给我勇气吧，万神之君与一切世俗权力之主宰。当我进去面见那个凶残的狮子薛西斯的时候，请给我恰当的词汇去说话。请改变他的心肠，以使他掉转头去反对我们的敌人哈曼，消灭他和他的同党。啊，主啊，请你来营救我们吧。帮助我吧，我全然孤立，除你之外，我无人可寻。

　　“主啊，你洞悉一切。你知道，我厌恶从外邦人手里获得的荣誉。我憎恨与任何未受割礼的异教徒发生性关系的思想。然而你知道，我别无选择。我讨厌在官方场合里我不得不戴的王后冠。除非万不得已，我从来不戴它，它就像月经破布那样令人作呕。我拒绝在哈曼的桌子上就餐或者以出席宴会来荣耀国王，我从来没有喝过奉给他的神o的任何供酒。自从我来到这里，唯一使我高兴的便是礼拜你，亚伯拉罕的主上帝。

　　“全能的上帝呀，听听你的人民的祷告吧。请你把我们从恶人手里营救出来吧，驱散我的恐惧。”

Ｄ

以斯帖朝见国王

　　王后以斯帖祷告了三天。然后她脱下身上的衣服，又重新穿上华丽的礼服。全身穿着豪华的宫装，她再次向洞悉一切的上帝与救世主祈祷。她离开卧室，走起路来显出王后的派头，由两个宫女陪伴着，一个搀扶她的手臂，另一个擎着她的衣裙。王后以斯帖的脸上焕发着美丽的光彩。她看起来精神愉快，十分可爱，然而在她的内心里却充满着恐怖的隐痛。她穿过了一道道门，进入正殿，站在国王面前。他正坐在宝座上，身着灿烂的礼服，上面缀满金子和贵重的宝石。看样子令人毛骨悚然。他的脸上又红又亮，然而当他看见以斯帖的时候，便直盯盯地怒视着她。她浑身无力，脸色苍白，几乎晕倒，不得不把头依在陪伴者的肩上。

　　然而上帝将他的怒气化成了亲切的关怀。他很快从宝座上站起来，双手扶住她，直到她自己能站稳。他以宽慰的话语使她镇静下来。“怎么啦，以斯帖？”他对她说道，“我是你的丈夫。在这儿不必害怕。我们的法律只适用于普通人；你不会死的。到我跟前来吧。”他举起金杖触着她的脖子。随后他吻着她说∶“告诉我吧，你要什么呀？”

　　“我主啊，当我看着你的时候，我还以为我在看一位上帝的天使呢，”王后回答说，“我被你的令人肃然起敬的威仪征服了。你是这样的令人惊奇，你的脸盘上是这样的充满慈祥。”

　　可是她说着说着又晕倒了。国王照看着她，他的全体侍者都设法使她苏醒。

Ｅ

国王的护犹诏书

　　下面是诏书的副本∶

　　“大薛西斯王向从印度至苏丹的一百二十七个省的总督、向所有效忠于我们的臣民致意。

　　“有许多人，当他们取得荣誉和接受恩惠之后，便愈来愈变得狂妄自大了。他们不懂得应该怎样看待如此佳运，因此他们不仅企图残害我们的臣民，甚而至于策画反对他们的恩人。他们从来不感谢人家对他们所做的事情，他们甚至想像他们能够逃脱上帝的审判。上帝憎恨邪恶并且洞悉一切。他们狂妄自大，爱听愚昧邪恶者的阿j奉承。

　　“这种情况有时也发生，有些朋友被委以行政重任，便转过头来向当权者施加压力。他们欲使自己的领导者变成自己的同伙，杀害人民，并给人民带来无可挽回的厄运。这些朋友，依靠他们的谎言与欺诈手段，占得他们上司的好心的便宜。

　　“这些滥用权力的例子，你们不仅可以从过去流传下来的故事中看得到，而且还可以从最近发生在你们中间的一些荒谬绝伦的事情中看得到。

　　“我励精图治，务使我王国在未来的岁月里确保全人类的和平与安定。欲达此目的，必须改革某些政策，并清醒地判断我每次所面临的形势。

　　“马其顿人哈米大他的儿子哈曼的事件当引以为戒。他是一个外邦人，既不具有波斯血统，又不具有我之慷慨大度的气质，然而我欢迎了他，使他得到我对全人类的恩惠与爱戴。实际上，他被宣布为王国之‘父’，获得的荣耀比其他任何人都多，仅次于国王。

　　“然而他的傲慢毫无止境，他企图谋杀我并且颠覆王国。在他那虚伪而诡诈的道路上，他要求处死末底改末底改，他救过我的命，并且一直辅佐着我。他甚至要处死我们的无辜王后以斯帖，实际上要处死所有的犹太人。他的目的在于使我们孤立无援，从而让马其顿人来颠覆我们的波斯王国。尽管这个邪恶的罪犯图谋清除犹太人，然而我还是发现，这些犹太人无论如何不是卖国贼，恰恰相反，他们正在受治于公正的律法。他们礼拜永生的上帝，最崇高最伟大的上帝，他从古至今一直保佑着我们王国的繁荣昌盛。

　　“鉴于上述原因，我奉劝你们不要执行由哈曼派人发送的诏书中所载明的指令。他这个人应对所有这一切负有罪责，他和他的全家已经被悬挂在书珊城门上了。治理万物的上帝迅即使他受到了应得的惩罚。

　　“我命令你们，将这一诏书的抄件贴遍各个公共场所。允许犹太人按照他们自己的风俗习惯去生活。当他们在毁灭日，十二月即亚达月十三日，自卫反击那些来犯者的时候，要给他们以支持。治理万物的上帝已经将他选民的毁灭日变成了庆祝日。

　　“将这一天纳入你们的民族圣日，并把它作为一个节日来庆祝。现在及至将来，它使我们以及同盟者铭记着上帝俯视着我们的民族之路，也使那些阴谋反对我们的人铭记着上帝给以毁灭的威胁。

　　“各州府县，概莫能外，凡不服从此令者，将会尝到我的愤怒。它将在战争中遭到毁灭，并且将被烧成平地。再也不会有人光顾那里，甚至于连鸟儿和野兽也将永远避开它。”

Ｆ

末底改回忆梦境

　　然后末底改说∶“所有这些事情的发生皆有赖于上帝！这使我想起我曾经做过的梦，已将这一切包罗其中。梦中的每个细节皆已应验∶小泉流成河，黎明转入阳光，且有充足的水。这条河便是以斯帖，她与国王结婚，当上了王后。两条龙代表哈曼和我。诸邦即是所有那些联合起来攻击犹太人的家伙。我的民族是以色列，以色列向上帝呼救，并且得救了。主拯救了他的人民！他把我们从诸般邪恶中营救出来，并施展了伟大的奇迹和异事，这在其他国家里是从来没有的。这是因为上帝为他自己的人民预备了一种命运，而为所有其他人民预备了另一种命运。随后来到了这样的日子和这样的时刻，这两种命运便被决定了；上帝给诸邦做决定的时刻已经来到了。上帝顾念自己的选民，给他们以欢欣鼓舞的裁决。于是此后每年的亚达月十四日和十五日，上帝的人民都要在他面前集会，庆贺他们的欢乐与幸福。”

尾声

　　多利梅王与革流巴特拉王后在位第四年，有一个名叫多西修斯的人，自称是利未人祭司，带来了有关普珥节的上述信件。他在其子多利梅的陪同下，共同宣布这封信是真品，并且是由多利梅之子利希马丘翻译过来的，此人家住耶路撒冷。

亚哈随鲁王废瓦实提王后

♫1

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这事发生在亚哈随鲁的时代，亚哈随鲁从印度直到古实统治一百二十七个省，2就是亚哈随鲁王在书珊城堡中坐国度王位的那些日子。3他在位第三年，为所有官员和臣仆摆设宴席，有波斯和玛代的权贵，各省的贵族与领袖在他面前。4他把他荣耀国度的丰富和他伟大威严的尊贵给他们看了许多日子，共一百八十天。5这些日子满了，王又为所有住书珊城堡的百姓，无论大小，在御花园的院子里摆设宴席七日。6院子里有白色棉和蓝色线，用细麻绳、紫色绳系在白玉石柱的银环上，又有金银的床榻摆在红、白、黄、黑大理石镶嵌的地上。7用金器皿盛酒，有很多不同的器皿，照王的厚意提供丰富的御酒。8饮酒有规定，不准勉强人，因为王吩咐宫里所有的臣宰，让人各随己意。9瓦实提王后在亚哈随鲁王的宫内也为妇女摆设宴席。

10第七日，亚哈随鲁王饮酒，心中快乐，就吩咐在他面前侍立的七个太监米户幔、比斯他、哈波拿、比革他、亚拔他、西达、甲迦，11请瓦实提王后头戴王后的冠冕到王面前，让各民族和官员观看她的美貌，因为她容貌美丽。12瓦实提王后却不肯遵照太监所传的王命前来，所以王非常愤怒，怒火中烧。

13按王的常规，办事必先询问知例明法的人。那时，王询问通达时务的智慧人，14就是在王左右常见王面、在国中坐高位的波斯和玛代的七个大臣，甲示拿、示达、押玛他、他施斯、米力、玛西拿、米慕干：15“瓦实提王后不遵照太监所传的王命，照例应当怎样办理呢？”16米慕干在王和众官长面前回答说：“瓦实提王后这事，不但得罪王，并且有害于亚哈随鲁王各省的臣民。17因为王后这事必传到众妇人那里，她们就会藐视自己的丈夫，说：‘亚哈随鲁王吩咐瓦实提王后到王面前，她却不来。’18今日波斯和玛代的众夫人听见王后这事，必向王所有的官长照样说，如此必造成无数的藐视和愤怒。19王若以为好，请降谕旨，写在波斯和玛代人的条例中，永不更改，不准瓦实提再到亚哈随鲁王面前，把她王后的位分赐给比她更好的妃子。20王的谕旨一传遍全国，国土纵然辽阔，凡作妻子的，无论丈夫是尊贵或卑贱，都必尊敬他。”21王和众官长都以这话为美，王就照米慕干的建议去做。22王下诏书，用各省的文字、各族的语言通知各省，使凡作丈夫的在家中作主，各说本地的语言。

Ⅰ　铺陈背景（）

Ａ　波斯的荣华（）

　　作者用简短的篇幅，把读者带到辉煌的东方世界，那时波斯帝国方兴未艾。其实那时和现在一样，大部分亚洲西部的人民生活都相当艰苦，粮食并不充足，虽然也生产一些无与伦比的艺术品，工人的收入仅能维生。宫廷的奢华却难以想像。帝王越奢华地款待宾客，就越表示他至高无上、势力万千。我们听起来很奇怪，竟然没有人稍微表示抗议。不过，对犹太人来说，受惯了先知书的教导，必然也能从观察中默然作判断，这样贫富悬殊的体制绝无公义可言。

　　1.　希伯来文中，本书首句是公式化的句子，在英皇钦定本（AV）及修订本（RV）是“now it came to pass”，但标准修订版（RSV）则删去。这句话通常是历史书的开场白，是连接其上史实的。以斯帖记的希腊文本，在开头有两段是希伯来文本所没有的（见本书附录 A 段）。这样，这公式化的连接句，就更表示希伯来文版本原是较长的。另一个引申的原因，是作者想表示本书属于历史文学的类别⁸⁵。不过以西结书和约拿书也用同一句开头，所以这两个论证都不够分量，那只是一个惯用的首句罢了。

　　亚哈随鲁（Ahasuerus），是希腊文的薛西（Xerxes），也是以斯拉记四6所提及的波斯王，统治于主前四八六至四六五年。很奇怪，希腊译本却作 Artaxerxes（亚达薛西）⁸⁶。这位亚哈随鲁在西方历史记载中，是那入侵希腊的王，却两次被辱（主前480及479年）。不过，他是个伟大的建筑师，完成且改良了父王大利乌始建的大宫殿，巩固了国家的疆域，从印度直达古实（Ethiopia）。这里说的印度不是指印度半岛，而是如今的巴基斯坦，是印度河（Indus River）流经之地。大利乌被印度平原河流冲洗的金沙所吸引，于主前五一三年征服该地⁸⁷。古实（ Ethiopia ，希伯来文为 Ku^s%，即埃提阿伯），是埃及以南的国家，如今是北苏丹的西部，并非当今的衣索比亚（Ethiopia）的版图。大利乌统治初期，便已经征服了埃及，并且把已经开工的运河，从地中海通往红海，完成了工程。这工程在商业上与军事上的利益十分明显⁸⁸。一百二十七省。王国原本分区并不超过三十二个，这里提及这许多省分，是要把国王的权势铺陈得尽量辉煌罢了。

　　2.　登基（RSV 作“坐在宝座上”）。波斯帝王的威荣通常都是极其铺张的，他端坐直背的宝座上，四周侍臣群立。不过，这一节却有更深一层的含义，原来他的登位经过不少波折，他要先平伏了埃及和巴比伦的叛乱，才能安然登位⁸⁹。“王位”（希伯来文作 malku^to^ ）字义是“他的王国”，大部分出现于旧约的后期书卷，如历代志上下、以斯帖记、但以理书，及以斯拉记。书珊，原是以拦的首都，被波斯征服、重建。城（希伯来文作 bi^ra^ ）是从亚述及波斯文后期借用的字眼，意思是“城堡”，是城里额外加强守卫的宫堡，这里的宫堡比四周高出一百二十尺。总之，一切都是为了高举国王的地位，同时保卫他的安全。

　　3.　在位第三年。应是公元前四八三年，那时化已安顿国土，完成了书珊城的建设，要大摆筵席、大事庆祝。希伯来文的“筵席”与“饮酒”一字同系，表示当时必定供应大量的酒。这一场饮宴的宾客是国中的“行政官员”（EVV 作“王子”是错的）。这些人是被委任的，并非承袭的。同一个字首领（ s*a{ri^m ）下面又再出现。臣仆直译应作“奴仆”，是王近身的侍从（，，），正如稍后的尼希米（）。至于首领（RSV 作“军队的统帅”），是用来作补充，说明得更清楚。当时挑选的军队有一万四千，而作保镖的有王宫侍卫一万名⁹⁰。波斯和玛代，排列次序与但以理书五28，六8及其下，八20惯用的次序相反。以民族来说，两国的关系很密切。主前五五○年之前，玛代国势较强，五五○年之后，古列王掌权，波斯便作领导。当然，波斯王会把自己的国号放在前头了。贵胄（希伯来文作 part#mi^m ）是波斯的借用字，在但以理书一3也有用。玛代与波斯贵胄的浮雕，在波塞波利斯（Persepolis，阿垦米尼王朝首都）的皇家大厅梯间，可以看见⁹¹。

　　4.　亚哈随鲁王从父亲大利乌王承继了前所未有的财富∶书珊城奢华的新建筑、大量黄金，还有数不尽的奢侈品。这些大都是从税项及贡品而来的。皇家财宝陈列展览了一百八十日，又有这许多权贵要人聚集，正是发动攻打希腊的大好机会了。正如希西家王与巴比伦使臣的例子（；），资源很容易转眼变成军事用心。若依文字上看，似乎宴会长达六个月之久，派顿评论道∶“国王与国家大臣花了六个月时间喝酒，实在长得难以置信。”⁹² 也许作者要读者先明了事情的背景，就先提及宴会，然后再叙述他的主题。

　　5.　宴会是所有欢乐的高潮。很多人认为七日饮宴，也是太长了，不过作者要铺陈一个（多少有点讽刺性）国王是何等财富无边的景象，竟邀请了所有住书珊城的大小人民（见上文第2节注释），即国王的侍从、官员及宾客，不论大小都在被邀之列。宴会在户外举行，是在御园的院子里，比“帐篷”好（希伯来文作 bi^tan ，）。“是个较小的建筑物，奢华精美的一座单独建筑物，专为国王或太子享用的……这建筑物是敞开的，也许是用柱子围绕的亭院。”⁹³ 书珊城夏天酷热，稍有微风吹拂，都会大受欢迎的。

　　6.　这里的描写十分细致，刻画出一幅穷奢极侈的图画。白色、绿色、蓝色的帐子（RSV 作白色、蓝色、紫色），用细麻带系住。白色和蓝紫色是皇室的颜色，正合当时的场合。云石柱衬托着不同的颜色，又有金银色的床榻，不同图案色泽的地板，正好铺陈出皇家的无比华美。波斯人的风俗，是斜倚在桌子旁的。在阿摩司时代（），以色列人已有人采用。到了新约时代，更沿袭为一种习惯。

　　7.　波斯人喝酒的金器皿，形状及容量有如牛角杯，设计各个不同，装饰得异常精美⁹⁴。

　　8.　这一节是翻译者及解经者的难题。一方面它说喝酒有例（希伯来文作 kadda{t ）；另一方面又说让人各随己意。这就视乎 da{t 这字放多少重要性了。据派顿（Paton）说，这个波斯字在本书出现了十九次，都与王的御旨有关⁹⁵。而“例”（RSV 作“法律”）这个字是指玛代和波斯不可更改的律例。据希罗多德及色诺芬（Xenophon）的记载，有一条律例是这样的∶国王什么时候举杯喝酒，人人都要喝。约瑟夫却把这故事这样诠释∶“国王又吩咐仆人，不必勉强人喝酒，只要不断送上酒去，因这是波斯的惯例，但可以容许人随己意享用。”⁹⁶ 约瑟夫是依据七十士译本，那里加了一个否定词，因而把第二句整个意思更改了，与希伯来文版及英文标准译本完全不同了。他这个见解没有提供什么助益。

　　也许，诠释者过分受这 da{t 字的影响，因这字有时带有“吩咐”的意思，过于“圣旨”的意思。正如新国际本作“国王下令容许客人随意喝酒，他已吩咐仆人随客人意愿侍候他们。”这里还有另一个解释，对这一节的意思有帮助的。 Kadda{t 一字可解作“大酒壶”，这样就再也不用管什么御旨了，整句是说“大壶大壶的酒随意饮用”⁹⁷。也许新国际本的译法为最佳诠释。

　　此外，翻译文字无法看出来的，在希伯来文中间却有遣词用字的细微之处。例如，不断重复出现的 rab ，意为“许多、甚多”，第7节中，王的“厚”意，第8节的“一切”臣宰，都是这个字。这表示国王藏酒多得无数，仆婢也数不清。

　　9.　同时，另有类似的筵席为妇女们举行，是由王后主持的。有些作者认为区区几节经文中，出现了三次大筵席，可见筵席是本书作者最爱用的主题⁹⁸。不错，这故事环绕几个筵席而展开，作者当然难免要把筵席成为书中的重点了。依波斯风俗，女人另设筵席宴客，似不是常有的惯例，然而，以斯帖后来的确设宴给国王及哈曼。也许当时宾客人数太多，所以不能不分开来设宴；又或许可以忖测∶由于宴会极度奢华，某些女宾无法接受得来。

　　瓦实提（Vashti）这名字令人费解，因为根据希罗多德，王后的名字叫做阿玛翠丝（Amestris），是奥塔尼斯（Otanes）的女儿，奥塔尼斯曾在主前五二二年协助大利乌夺取王位。不过，可能国王有别的王后，名字并未被发现，又或许王后有别的名字。“瓦实提”在各种版本中，有七个写法，意思在波斯语中是“最好的”、“蒙爱的”、“最渴慕的”，是个值得引以为荣的好名字⁹⁹。

85 ICC , p. 121.

86国王的身分，见导论，第 11～15 页。

87 HPE , pp. 144f.

88 HPE , pp. 145～147.

89 HPE , pp. 234～237.

90 HPE , pp. 237～247。图 31 是波塞波利斯（Persepolis）的王宫侍卫。

91 IBD Ⅲ , p. 1195，阶梯图。贵胄见 HPE ，图 27。

92 ICC , p. 131.

⁹³A. L. Oppenheim, "On Royal Gardens in Mesopotamica", JNES 24 （1965）, pp. 330ff.；埃及许多正规装饰花园，有文献可证，而尼布甲尼撒喜欢园景有山峦及各种树木（p. 332）。

94例子见 AB 第六图，及大英博物馆。有一个饮用的角（BM 124081）是半镀银的，高 25 公分，尾端形状像蹲着的半狮半鹰兽。日期追溯至公元前五世纪波斯帝国的阿垦米尼时期。

95 ICC , p. 146.

96 Antiquities of the Jews xi. 6. 1.

97John Gray, The Legacy of Canaan, VTS V （Leiden, 1956）, p. 226；由 Moore 引用， AB , p. 8.

98把第 3 节和第 5 节的宴会分开来，就成了三个宴会了，因为末后一个是为平民的。不过，若 bi^ra^ 译作“全国”，正如这里的主张，那么客人就不是从河那边过到大城来的了。那河在三章 15 节下称为 ha{`i^r 。S. B. Berg 认为两次宴会都是为全国人的，不过强调两者有不同的宾客名单（Berg, p. 32）。

99 AB , p. 8. 亦见 p. xlii.

Ｂ　国王被辱（）

　　这位权力无边的大国王，统治当时所知的全天下，无数的资源与权势，然而，竟是容易触怒的。这个事件引起一个问题∶这个家到底谁作主？

　　10.　一个星期的宴乐放纵，国王的心当然是欢乐的。希伯来字 to^b ，“好”的意思，可以解作“欢欣”，甚至“醉酒”，视前文下理而定（参∶及，可见同一成语会有相反的诠释）。亚哈随鲁当时看来极不可能全然清醒。本节中的七个名字在各版本有许多不同写法，亦没有外证可以证实。米户幔（Mehuman）是古波斯字的希伯来化形式（意思是“可信任的”），最后一个甲迦（Carkas）在波塞波利斯废墟中的石版上出现过。一般看来，这些名字来自波斯的证据较大，希腊的影响则看不出来。希伯来字 sa{ri^s ，太监，在这里其实可以指“总管”，同时也指“被阉的人”，因这七人有权进入王后的宫室去。不过，也可以单指“总管”，正如波提乏（），是个结了婚的男人。

　　11 ～ 12.　国王视瓦实提为至宝，要把她的美貌展示宾客，作为这场盛大庆典的高峰。她忤逆不肯出来，在众首领面前丢国王的脸，不用说是自取其祸的了。犹太早期的其他著作有不少字句的变化和加插，解释她为何不肯应命。一个理由是她被要求裸身露面，另一个说她或许有了容貌的瑕疵，这样，在犹太人的心目中，她不肯出来就可以理喻了。否则，她就是公然反抗丈夫的权柄，认为他们的权力应有适可而止的界限。这里没有提出拒绝的原因，使故事更为紧张。瓦实提对国王没有反抗的权利，所以有没有理由是无关重要的。是否作者同情瓦实提，要引起读者的怜悯？这方面他似乎成功了。国王的震怒，必然爆发成行动，瓦实提惨遭不利。

Ｃ　国王报复（）

　　13～14.　王室的参谋，明哲人，是传统务必设立的职位。例如法老谘询的博士（创四十一 8）；但以理在尼布甲尼撒王时代，就是巴比伦哲士之一。达“时务”是指观星象而得的时机，可以采取有利的行动的意思。不过，这里似乎是说“采取合宜的对策”（参∶）。这个句子很长，有许多注解的附句，正是作者写作的风格（是另一个较短的例子）。王经常谘询这些知“例”明“法”的人（希伯来人作 da{t[ 及 di^n ）∶作者喜欢用押头韵的字，其实这两字并不合用于当时的事例。因为，这样的局面似乎是古所未有的。此外，“七”的数目特受偏爱，已是十分明显的了（参10节）。

　　在王左右的人，就是哲士中最被信任的，被挑选可以时常见王面，即个别直接与他说话，是个难得的特权。这七个人是国王在国境内最亲信的人。他们的名字没有什么值得议论的，有些名字的写法各版本略有不同，不过正如第10节的名字，似乎都是波斯的形式¹⁰⁰。第一个名字甲示拿（Carshena），见于波塞波利斯遗迹的石版上。亚达薛西王也有七个策士（）。

　　15.　作者继续13节解释哲士之前的叙述。国王不知如何处理当前的僵局，于是征询照例应怎么处理的指示，就可以避开承认无能的尴尬了。

　　16.　国王的亲信大臣商讨之后，米母干（Memucan）大显身手出妙计。这人机敏之处，是把这件事扩大到更广阔的层面来看，这样便把国王私人的怒气，冲淡缓和了。还有另一上招，他利用全部男士在场的情况，争取他们的支持，使这有失国王颜面的事件转为对国王有利，而牺牲王后的权益。

　　17.　米母干的见解大获在场男士的赞同。但却未顾及女人的心理，一般来说，女人并不像男人那样易于即时采取合作行动、互相撑腰。

　　18～20.　惟恐被女人嘲笑品论的念头，已足够理由颁布新御旨，至于怎样推行并未论及。国王自己则加上了废后的御旨，把瓦实提废了。这样就可以杀一儆百，使所有作妻子的不敢违抗丈夫的吩咐。命令一颁布，就可以叫妻子百依百顺！

　　从这里起，瓦实提已不再冠以王后之称，值得留意。比她还好的人，指出故事发展的方向。从国王高处不胜寒的角度看来，王后的影响力非常大；这样，下一任王后的位分，就必然全力施展她的威力了。她的威力到底有多大，正是故事陈述的内容。瓦实提犯了不明文的律例，放弃了对国王的影响力，这影响力原该在私下才使用的。她所受的处罚，看来十分恰当，她既蒙召而不就觐，就让她永远不再就觐好了。奈特（G. A. F. Knight）认为米母干是典型恨不得落井下石，使无辜者身败名裂的人¹⁰¹。

　　21～22.　米母干针对男性的自尊而呼吁，赚得国王及贵胄的支持。作者叙述国王不加思索便颁布御旨，间接指出这地立例像儿戏，而这样的律例多不可胜数（参13节）。派顿很详细说明当时波斯国所用的多种语言，他说御旨中必然有一份亚兰语的，因为是官式的国际语言¹⁰²。不过，当时各国人士汇集，必不乏翻译者或传讯者；况且，如希罗多德所记¹⁰³，当时的邮政系统也可以传送御旨。可是，这御旨的内容势必叫接收的丈夫们大惑不解，这是不难想像的了，因为每家的丈夫在家中作主，原是理所当然的。各说本地的方言在希腊文版本是没有的，这颇令人奇怪。早期的犹太解经者用尼希米记十三23及下来诠释这一节，吩咐作丈夫的∶虽然妻子是外国人，仍要继续在家中说本国方言。不过，这里的背景不合用。英皇钦定本及修订本任意地意译了希伯来文，但对意思也没多大帮助。稍经更改后，意思是说“他看怎样说最合适，就怎样说”，这当然合情合理¹⁰⁴。希伯来版本的解释是∶好像亚哈随鲁王在仿效古列王册上的榜样，鼓励发展少数民族的文化¹⁰⁵。这样看来，御旨要译成各国文字，正好支持这一论点。这一场序幕里，铺陈了波斯皇宫外在的装饰，以及人物的布局，极尽奢华荒诞。较之今日故事的叙述手法，本书卷的笔法完全客观，作者不作任何评论、不作人物描绘、没有心理分析、没有任何判语。读者会自己引申，当时仍在外邦统治下的犹太人，就是散居各地的犹太人的祖裔，当然也会快快引申判断的。

　　我们活在完全不同的时代，很容易错失其中隐约的讽刺与幽默，这些对当时的读者都是很明显的。几个讽刺的暗示中，最显著的亚哈随鲁王在第一章中的前后对照了。开始时，他是世间至高之君，富贵荣华、威仪万千、惟我独尊中仍慷慨为怀；到后来，同一个国王，千方百计要在妻子不顺命的屈辱中保持尊严。波斯和玛代的立法者是法令一出无人能改的君王，因一时之气，在半醉半醒的状态下，竟要立刻颁行御旨。那班以米母干为首的大臣，聪明却不明智。他们所建议草拟的法令，使国王在人民眼中，成了愚夫，而且当他心情好转后（二 1），他也许会后悔废了瓦实提。对于这统治天下的大君，万民前途在握的王，难道他就是以心情来酌量自己的言行？本书作者对当代最高统治者与宫廷贵胄的行径，胆敢揭露描绘，他坚定的信念实在惊人；他所作的见证，在完全不知不觉中，表现出他对永生神的确信，也知道信心的果效不会落空。这位作者知道他的身分不至摇动，也不因眼见人间政权如此庸碌而忧戚；因为他所敬拜的那一位，虽然没有指其名，是在上统管万有的。

100 AB , p. xliii，列出各名字的不同形式。

101 TBC , p. 29.

102 ICC , pp. 161f.

103 Herodotus, The Histories , viii 98.

104 AB , p. 12，根据 Hitzig 的见解；参 ICC , p. 162.

105 从留存的文献中，得知古列为所统治的人民（不单只犹太人）保存他们的圣所，又把被掳者送回本地去（ ANET , p. 316）。

以斯帖被立为王后

♫2

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这些事以后，亚哈随鲁王的愤怒平息，就想起瓦实提和她所做的，以及自己怎样降旨办她。2于是王的侍臣对王说：“请派人为王寻找美貌的少女；3请王派官员在国中各省招聚所有美貌的少女到书珊城堡的女院，交给王所派掌管女子的太监希该，给她们香膏涂抹。4王眼中看为好的女子可以立为王后，代替瓦实提。”王以这话为美，就照样做。

5书珊城堡中有一个犹太人名叫末底改，是便雅悯人基士的曾孙，示每的孙子，睚珥的儿子。6从前巴比伦王尼布甲尼撒把犹大王耶哥尼雅和百姓从耶路撒冷掳来，末底改也在被掳的人当中。7末底改抚养他叔叔的女儿哈大沙，就是以斯帖，因为她没有父母。这女子容貌美丽；她父母死了，末底改收她为自己的女儿。8王的谕旨和敕令传出之后，许多女子被招聚到书珊城堡，交给掌管女子的希该；以斯帖也被送入王宫，交给希该。9希该眼中宠爱以斯帖，就恩待她，急忙给她涂抹的香膏和当得的份，又从王宫里挑选七个宫女来服事她，使她和她的宫女搬入女院上好的房屋。10以斯帖未曾将自己的籍贯宗族告诉人，因为末底改嘱咐她不可叫人知道。11末底改天天在女院前徘徊，要知道以斯帖是否平安，过得如何。

12众女子照例先涂抹身体十二个月：六个月用没药油，六个月用香料和涂抹的香膏。满了日期，每个女子挨次进去朝见亚哈随鲁王。13女子进去朝见王是这样：从女院到王宫的时候，凡她所要的都必给她带进去。14晚上她进去，次日回到另一个女院，交给掌管妃嫔的太监沙甲。除非王喜爱她，再提名召她，她就不再进去见王。

15末底改的叔叔亚比孩的女儿，就是末底改收为自己女儿的以斯帖，按次序要进去朝见王的时候，除了掌管女子的太监希该所分派给她的，她别无所求。凡看见以斯帖的都喜欢她。16亚哈随鲁王第七年十月，就是提别月，以斯帖被引入宫中朝见王。17王爱以斯帖过于众女子，她在王面前蒙宠爱胜过众少女。王把王后的冠冕戴在她头上，立她为王后，代替瓦实提。18王为所有的官长和臣仆摆设大宴席，称为以斯帖的宴席，又豁免各省的租税，并照王的厚意大颁赏赐。

末底改救王的命

19第二次招聚少女的时候，末底改坐在朝门。20以斯帖遵照末底改所嘱咐的，没有将籍贯宗族告诉人；以斯帖照末底改的吩咐去做，正如受他抚养的时候一样。21那时候，末底改坐在朝门，王有两个守门的太监，辟探和提列，恼恨亚哈随鲁王，想要下手害他。22末底改知道了这件事，就告诉以斯帖王后。以斯帖以末底改的名向王报告。23这事经过查究后发现是真的，二人就被挂在木头上。这事在王面前记录在史籍上。

Ⅱ　以斯帖被选为后（）

Ａ　追悔莫及（）

　　这事以后虽然是一般时序的字眼，不过国王的心情回转并非经过很长的时期，乃是很快他便怒气止息了。这动词（希伯来文作 s%a{kak ）在旧约凡出现五次，在七章10节再出现一次，似把这两事件接连起来（参“导论”第28页）。亚哈随鲁王想念瓦实提，表现对这件事有点难为情，但又碍于自己的御旨要降旨办她不能翻转。降旨办她这动词（希伯来文作 ga{zar ）意为“割断、分割”，是亚兰语“御旨”的意思。

　　王的侍臣看出这暗示，便对米母干的献策提供进一步的意见。一时间，寻找国内美女带来书珊城，引起一番轰动的热潮。可是，这并不是个选美大会。正如我曾在别处提及的¹⁰⁶，从女孩子的角度看这回事，屏雀中选并不是万人钦羡的命运，虽然好像很出风头，可以旅行远地，更有机会当选王妃。当时的习惯是用一个太监来看管“女院”，是个责任重大的职位。希该（Hegai）这名字，在希罗多德的希腊文中是 Hegias ，是薛西王手下的一位大臣¹⁰⁷。

　　很多人拿《一千零一夜》的故事，与以斯帖记比较其相似之处，不过这个阿拉伯的传说故事并无年日可考，因此无法作认真的比较。雷格（H. Ringgren）说，王室中举行“选美大赛”，是“一个肯定的主题，也许可说是个浮游其间的主题”。“至少表示本书不是无中生有，并非描述一件当时背景下从来没有出现过的事。”¹⁰⁸

106 NBC , p. 415.

107 The Histories ix. 34.

108H. Ringgren, "Skonhetsavlingen i Esters bole", SEA$ 46 （1981）, pp. 69～73，总括于 OTA （1982）, 5, p. 60.

Ｂ　以斯帖出场（）

　　镜头转向主前五九七年，犹太人被掳离开耶路撒冷城之时，插入故事的叙述中，为要介绍两个关键性的主角。

　　5～6.　标准修订版写着“有一个犹太人……”（A man of Judah there was ……）作者以字眼次序倒转的方式来介绍新角色的出场。经文继续介绍说，末底改是便雅悯人，“犹太”（Judah）这名字这时已用来统称所有犹太人（Jew），同时表明所属种族。末底改家谱中的名字，也许是扫罗王的家族中熟悉的名字∶基士（Kish）是他的祖先（，；），还有示每（Shimei），他的亲属，由于对扫罗的极度效忠，曾咒诅大卫（）。若是如此，这些先祖证明末底改有王族血统；无论如何，他是承受神应许的选民（）。若果如此，神的应许必然成就，在此有了期待的伏笔。掳去，就文法上是指末底改被掳，但这样到主前四八○年时，末底改及以斯帖便会太老了。其他经文也有这样的例子，用重叠望远的手法，把历代一齐观看，营造一种家族相承的意识（参∶；）。

　　末底改这名字，正如但以理和他朋友的新名字一样（），是从巴比伦流行的名字而来。末底改（Mordecai）的字里包括了玛尔杜克（Mardu祂），巴比伦一个国家神明的名字；也可能是玛尔杜卡亚（Mardukaya）这常见的名字的希伯来文写法¹⁰⁹。在波塞波利斯遗迹所发现的石版上，有好几个不同的拼法；在五世纪亚兰文献中作 Mrdk 。在另一份年代不明的版本中，也许是大利乌一世末年或薛西一世初期，提及一个人名叫玛尔杜卡（Marduka）的，他是从书珊城来观察的会计大臣。耶哥尼雅（Jeconiah），又称为哥尼雅（），及约雅斤（），是五九七年作犹太王的，被尼布甲尼撒放逐到巴比伦，在那里成为被掳者的指望（）。末底改的家族与约雅斤一起被掳走，表示他可能是王族之家（）¹¹⁰。

　　7. 　哈大沙（Hadassah）女主角的希伯来名字，意思是蕃石榴树¹¹¹。在先知预言的表征里，蕃石榴要代替沙漠中的蒺藜荆棘，刻画神饶恕悦纳祂的子民（，；参∶）。直到如今，住棚节庆典的行列中，人们仍拿着蕃石榴的树枝，表示和平与感恩。波斯文写法的以斯帖，是“星星”的意思（即 Stella），仿似希伯来文的发音，同时也取蕃石榴的花像星星的意思。这名字的字根与巴比伦文的 Ishtar 相同，是个女神，等于罗马人所敬拜的爱神维纳斯（Venus）。

　　末底改收养了无父母的表妹，把她养育成长，生得容貌俊美。希伯来文说得更清楚，“她外形美丽，悦人眼目”（NIV 作 lovely in form and features）。收字是 la{gah] ，“以为、当作”的意思。这字在下一节中，是常见的用法。

　　收养儿女在以色列算是相当普遍，以致圣经也常用来比喻神与子民的关系（参∶出四 22；；，；，）。可是摩西五经里，却没有收养的条例，也甚少实例可援（只有，；；）。以斯帖这例子表示，他们喜欢在同一家族里收养孩子，这也符合近东地区的习俗¹¹²。

　　8.　解释的段落完了。作者继续第 1 ～ 4 节的叙述。许多女子相当含糊，到底数目多少引起不少臆测。根据约瑟夫的记载，有四百人；派顿则根据四年内每夜一个女子来估计（，），算出有 1460人¹¹³。这里似乎并没有限定人数，从上述宴会的事例可见，波斯王朝里没有不可能的事。以斯帖也“送入”王宫，就如她也曾被“送交”给末底改照管。慕理说得对，这动词并没有“任何不愉快”的隐意，不过，她是否甘心情愿则不得而知了。国王下令时，妇女有没有选择权，实在极为可疑。

　　9.　希该一见以斯帖便喜爱她，便令人安心多了。他被以斯帖吸引，就格外恩待她（参∶∶神使但以理……蒙恩惠）。后来，她又在王面前蒙恩宠（）。恩待这个字（希伯来文作 h]esed[ ）是个立约的字，在这属世的背景下使用，值得探讨一下。以斯帖记作者禁戒不提及神的名，与但以理书一 9，极含蓄地表示神在引导那件事，刚好相反。注释家希奇∶身为犹太血统的皇家族裔，何以以斯帖不像但以理和他的朋友，禁戒不吃外邦人不洁的食物？其实，她的处境不同于但以理，她既有可能作王之妻室，要成为波斯王筵席上之主要陪伴，必须和王一同吃喝。此外，她的使命也不同，在故事发展中，她的坚贞有切合她身分的表现方式¹¹⁴。

　　希该尽力快快给她安排一切，给她七个宫女服侍她，又有最好的住所，似乎对以斯帖情有独钟，已视她为王后的最佳候选人。

　　10.　以斯帖能自持不乱，是智慧的表现（），她又顺服末底改的吩咐（），更属明智。这也表示末底改善于治理自己的家！以斯帖为人谨慎自守，而不只是外表貌美；不错，谨慎自守使美貌更加迷人。根据希罗多德的记载，亚哈随鲁娶妻原有范围规限的，就是他六个联盟的家族中才可¹¹⁵。所以，他既没有查问以斯帖的来历，表示以斯帖没有透露自己的族裔，并没有瞒骗之嫌。

　　11.　末底改完全与以斯帖隔绝了，所以他很想知道她的消息。他用什么门路，对故事的发展无关重要，就留给读者想像好了。不过，作仆人的总觉得自己消息灵通，乐于透露。末底改对以斯帖的爱护，天天在女院前行走，想知道她的情况，这才更动人肺腑。

109 IBD Ⅱ , p. 1024.

¹¹⁰ C. A. Moore，“考古学与以斯帖记”（'Archaeology and the Book of Esther'）, BA 38 （1975）, p. 74.；乃参考 Ungnad, ZAW 58 （1940/41）, p. 244.

111 IBD Ⅲ , pp. 1238, 1240.

112 Josephus, Antiquities of the Jews xi 6. 2. Cf. ICC , pp. 172f.

113 其他资料见 IBD Ⅰ , p. 17, "Adoption" 之条目；S. M. Paul, "Adoption formulae", Maarav 2 （1980）, pp. 173～185.

114 见但以理（ TOTC ），p. 83，一章 9 节注释。

115 Herodotus, The Histories iii. 84.

Ｃ　以斯帖成为王后（）

　　这里把每个候选者的美容手续，详详细细描述一番。

　　12～14.　这几节把多妻主义的不人道手法，刻画尽净。十二个月的美容保养，就是所谓婚前准备了，可是大部分女子所等到的，不是婚姻，而是寡居，这是多可悲的事。虽然每个女子都由希该手下，转入沙甲手下，成了王的妃嫔，但根本没把握王会记得她的名字，更不一定会再叫她进王宫。除了剥削了她们感情上的需要外，村庄里的男子岂不也因王的贪淫，而被剥夺了娶妻的份儿？能够住在皇宫里，固然是福分，却弥补不了被王打入冷宫的凄凉；不过，懂得享乐的女孩，自然会尽情放纵了。

　　有些解经者觉得这里化妆美容手续之铺张，相当好笑。例如∶乔斯（B. W. Jones）说那十二个月的美容是穷奢极侈的顶尖儿¹¹⁶。波斯、印度、阿拉伯这些地方，以香品著称，有史以来便输出各地。所以，王室里的女院大量使用，自然不在话下¹¹⁷。甚至今日在伊朗、印度有些地区，新娘准备婚礼前的方式，也可追溯到古代所留传下来的习俗。其中有在公社式的浴房沐浴洁净、拔眉毛、除体毛，用颜料涂手脚，再加上脸部化妆¹¹⁸。化妆膏涂在脸上几个月之久，据说可以使肤色洁白、除去斑点瑕疵，正如今日的敷脸一样。没药油的价值在于它气味香甜（；）。这样郑重其事的化妆美容，可见多么隆重！

　　奥伯莱（W. F. Albright）对这问题有更进一步的研究。公元前五世纪南阿拉伯、巴勒斯坦、米索波大米等地区，提倡用化妆用焚香炉。考究这种焚香炉上的刻字，他指出经文所说的香料制作，必然是用香熏的方法，“这样便更有卫生治疗的作用了”¹¹⁹。

　　15.　现在才正式用以斯帖的全名，是末底改的叔叔亚比孩（abihail）的女儿，就是末底改收为自己女儿的以斯帖。女子们可以选择要求装饰物，就是要看看这未来的王后有没有判断力，有没有艺术美感，抑或她只求添财。以斯帖甘心听从希该的指点，希该当然知道王的喜好，其指点自然是上策了。

　　16～18.　王下令废掉瓦实提（）至此时，已经过了四年。到了十月（Tebeth 提别月），正是隆寒时节，又冷又湿，连书珊城也不例外。虽然天气坏，王爱以斯帖过于爱众女，就不再等待地把她立为王后。这样，以斯帖在王眼前蒙垂爱恩宠，正如得希该及其他人喜爱一样（）。王后的冠冕（希伯来文作 ke[ter ），是个波斯借过来的字，与希伯来动词“围绕”有关，所以是“环状冠”的意思。既选了王后，当然大摆筵席，这一回是为以斯帖而设的。豁免租税，对西方读者似不可能，但在古代波斯却有充足的印证¹²⁰。对我们来说，多放一天假期，似乎更符合皇家大婚的喜庆。那么，到底哪一个版本更正确呢？是经文呢？抑或标准修订版的旁注呢？希伯来文的字面意思是“给予休息”，这词语的解释就在乎翻译者了。希腊翻译者却认为是“释放囚犯”，这也有可能，但除了第一个解释外，既没有肯定的证据，那么我们只有接受标准修订版的诠释了。王这一回的赏赐必然是食物（参∶；，出现同一个字 mas*#~e{t ，前文后理说明了该字的意思）；因此，全国百姓，并不只是富贵阶层的人，都蒙赏赐而欢乐。

116 B. W. Jones，“以斯帖记两误解”（'Two misconceptions re the Book of Esther'）, CBQ 39 （1977）, p. 175. 参 T. H. Gaster,“以斯帖记一章 22 节”（'Esther 1∶22'）, JBL 69 （1950）, p. 81；及 Berg, p. 28.

117 参 Athalya Brenner，“雅歌里的香料”（'Aromatics and perfumes in the Song of Songs'）, JSOT 25 （1983）, pp. 75～81.

118 印度有一种美容膏，是用面粉、芥菜油及 tumeric 混合成的，有时还加上番红花茎，不过如今已太昂贵了。孟加拉更有用檀香来做膏，或使洗澡水变香的方法。有些地方的人会用香膏涂在全身好几日，才进行婚礼。这样做法是要使皮肤更洁白，所以日光浴被视为怪异之举。

119 "The Lachish Cosmetic Burner and Esther 2: 12"，出自由 H. N. Bream, R. D. Heim 和 C. A. Moore 所合编之 A Light unto My Path: Old Testament Studies in Honor of Jacob M. Myers , （Temple University Press, Philadelphia, 1974）, p. 31. 这篇文章重印于 C. A. Moore 的 Studies in the Book of Esther , pp. 361～368.

120Herodotus, The Histories iii. 67. Pseudo-Smerdis 王一登位，即宣告三年免税、免军役。

Ⅲ　揭露阴谋（）

　　这段开头一句，引起许多问题，因为其中意思不明，作者的用意也不明。其中困难有∶ （1）第二次的希伯来字（希伯来文 s%e{ni^t[ ）。事实上并没有出现过第二次的集会，所以意见纷纭，说法不一¹²¹。早期希腊及拉丁译者大概也摸不着头绪，所以根本删去了这一句。也许把希伯来文的子音作一点小小的修正，从 s%e{ni^t[ 变作 s%o{no^t[ ，该是较易接受的解释¹²²。这样，这一句就变作“当众女子聚集的时候”，也就是第 8 节的重述。不过，这意见也要连带下一句来衡量。（2）末底改既经常坐在朝门口（，，，），作者何以要刻意地提出来呢？是不是以斯帖与末底改两段叙述原是独立的，这里凑合起来有了破绽¹²³？坐在朝门这一句，哥笛斯（Robere Gordis）认为并非随意加上去的，书中出现五次，都不是无意义的¹²⁴。他指出，古代中东地区，“朝门”是主持正义审判的地方，起诉者站着，王或王所派定的官员则坐着（参∶）。19节下半句的转移，就有了实际的关键性了。哥笛斯的意见是∶以斯帖一上任为王后，随即立末底改为审判官，“在当时波斯繁复的官阶层次里，这只是个次要的位置”，以斯帖很快完成了这件事，“在她加冕庆典最后的游行未完结之前”就办好¹²⁵。若这推理得不错的话，那么，二章19～20 节就不只是重复二章8～10 节，而是加上了很重要的事件，对情节大有影响。末底改这时可以旁听到王宫官员的谈话（21节），又可以进出宫廷；还有，人家虽然知道他犹太人的身分，却不可能推断以斯帖也是犹太人。她缄默不提自己的国籍，免招不必要的麻烦，原是明智的¹²⁶。

　　若不是为了保守自己身分的秘密，她一定会为末底改取一份宫内的职位。既不能这样做，她为报答末底改的抚养之恩，就以此作为酬恩，又得以不妨碍自己的安全。不过，末底改晋升在朝门，已足以触怒哈曼了（五 13）。

　　这时，末底改处在有利地位，得以侦查出谋害王的阴谋。那守门的辟探（Bigthan），也许是一章 10 节的比革他（Bigtha），和提列（Teresh），原是誓死效忠、看守王家门户的；正因这有利地位，却也正有大好机会谋害国王。不少国王死于臣仆手下，包括亚哈随鲁，至终也不免于此。末底改随即把局势告诉以斯帖，救了国王一命。可是，这国王像创世记四十 23 的酒政一样，转眼便忘记了恩待他的人。叛徒罪有应得、受了刑罚，这件事也记录在波斯宫廷档案里；可是，末底改却未得任何酬谢。

121 参考 ICC , pp. 186～188摘要的见解。

¹²² L. B. Paton（ ICC , p. 192）于 1908 年作此提议，由 C. A. Moore（ AB , p. 30）附和。

123 K. V. H. Ringgren（ ATD XVI, p. 385），由 C. A. Moore 引用（ AB , p. 30），认为这说法“有它的优点”。

124 Robert Gordis, "Studies in the Esther Narrative", JBL 95. 1 （1976）, pp. 47f.

125 同上，p. 48.

126 如果国王必须从波斯七个贵族家庭中选出他的王后，正如 Herodotus 所说的（ The Histories iii. 84），那么，不提家族来源，就很有理由了。

哈曼阴谋除灭犹大人

♫3

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这些事以后，亚哈随鲁王使亚甲人哈米大他的儿子哈曼尊大，提升了他，叫他的爵位超过所有与他同朝的官长。2在朝门，王所有的臣仆都跪拜哈曼，因为王如此吩咐，但末底改不跪不拜。3在朝门，王的臣仆对末底改说：“你为何违背王的命令呢？”4他们天天劝他，他还是不听，他们就告诉哈曼，要看末底改的事是否站得住，因他已经告诉他们自己是犹太人。5哈曼见末底改不跪不拜，就非常愤怒。6有人把末底改的宗族告诉哈曼。哈曼看下手只害末底改一人是小事，还图谋要灭绝亚哈随鲁王全国所有的犹太人，就是末底改的宗族。

7亚哈随鲁王十二年正月，就是尼散月，人在哈曼面前抽普珥，普珥即签，要定何月何日；抽到了十二月，就是亚达月。8哈曼对亚哈随鲁王说：“有一民族散居在王国各省的民族中，与众不同；他们的律例与万民的律例不同，也不守王的律例，所以容留他们对王无益。9王若以为好，请下谕旨灭绝他们，我就捐一万他连得银子交给管财政的人，纳入王的府库。”10于是王从自己手上摘下戒指给犹太人的仇敌，亚甲人哈米大他的儿子哈曼。11王对哈曼说：“这银子赐给你，这民族也交给你，可以照你眼中看为好的待他们。”

12正月十三日，王的一些书记受召而来，照着哈曼一切所吩咐的，用各省的文字、各族的语言，奉亚哈随鲁王的名写谕旨，又用王的戒指盖印，传给王的总督、各省的省长，以及各族的领袖。13诏书由信差传到王的各省，限令一日之内，就是在十二月，亚达月十三日，把所有的犹太人，无论老少妇女孩子，全然剪除，杀戮灭绝，并抢夺他们的财产。14这谕旨的抄本以敕令的方式在各省颁布，通知各族，预备等候那日。15信差奉王的命令急忙起行，敕令传遍了书珊城堡。王同哈曼坐下饮酒，书珊城堡却陷入慌乱中。

Ⅳ　哈曼向犹太人寻仇（）

Ａ　哈曼晋升（）

　　亚哈随鲁王的弱点，在这里再一次刻画出来。他新委任的宰相愚弄他，使他一知半解地颁布了一项法令。

　　1.　这事以后，指以斯帖在第七年立为王后之后（），又在第十二年之前（），哈曼被晋升仅在国王以下（）。哈米大他（Hammedatha）没出现在任何族谱里，可能是直系的一位先祖。亚甲族（Agagite）叫人想起撒母耳记上十五章，扫罗跟亚玛力人打仗时，放过了亚甲，被神责罚。昔日以色列人还未来到西乃山，亚玛力人在利非订攻打他们（；参∶；），自此以色列人与亚玛力人就互相为仇。末底改出自扫罗的家族，扫罗没有置亚甲于死地。对照起来，末底改重演这一场斗争，却没有失败，也不示弱。七十士译本译亚甲作“粗汉”（bully），是把经文诠释给希腊文读者〔参九24，七十士译本把亚甲译作“马其顿人”（Macedonian）〕。

　　哈曼的亚玛力根源，还有一点迹象，就是他“不敬畏神”（）。“亚玛力人的行径，是对神拒抗顶撞，存心否认神的存在，认定宇宙的运作全在乎机缘……哈曼也是这样，那怕已时隔千年。”¹²⁷ 末底改与扫罗有不少“巧合”的相似处，他的先祖也称为基士，也与扫罗一样对抗亚甲族人。

　　这一回哈曼晋升，固然是他刻意钻营而得的机会，可是也看出这次委任，完全没有种族歧视的成分。末底改虽有救王之功，晋升的却是哈曼。

　　2～3.　波塞波利斯（Persepolis）的朝门口，是裁判的地方，有宽大的阶梯通上去，两旁有巨型狮像守卫着，门面约有六十乘三十公尺之大。王一切臣仆及其他人则在书珊王宫门口的阴凉处。至于王特别指派的官员，则留在王宫门内¹²⁸。对长辈及尊贵人叩拜，向来都是东方人的礼仪，以色列文化也不例外。俯身跪拜，原是向神和君王的崇敬，但向人求恩时，也会俯拜（雅各向以扫跪拜），或向人表示感激（例如∶大卫向约拿单，）。末底改坚决无论如何不向哈曼下拜；其实当时一般人对哈曼似乎都不大尊敬，因为人若尊敬他，就不必下令要人跪拜他了。其他人也许惟命是从，末底改却不做“摇尾狗”。他虽然是犹太人（四章），也不能宽免不跪；被掳的犹太人信心坚强，使他们有独断独行的勇气，令掳掠他们的人也不知如何应付（）。

　　4.　末底改这样坚持，誓死不屈，原是立意挑动对方的反应的。其他勉强屈服的人，就想看看是否有人可以免守这法令的。

　　5～6.　哈曼其实一直没有发现末底改违例，到了有人告状，他才大发雷霆，无法宽容不顺从者。哈曼怒气填胸，却仍细心地铺设阴谋，不但向末底改报复，更要向他全族人报复；结果，族人与末底改同样强硬与哈曼对敌。叙述者这里卖弄两个近音字，哈曼与烈怒（Haman 及 he{ma^ ）。

127 Abraham D. Cohen, " Hu Ha-goral: The Religious Significance of Esther", Judaism 23 （1974）, p. 124.

128 Herodotus, The Histories iii. 120，提及两名省总督“坐在王宫门口”，参 Xenophon, Cyropaedia viii. 1. 6.

Ｂ　掣签择期（）

　　据权威人士说，作者所设定的主题就在这一段出现，就是普珥节命名的原因（“普珥”即“签”）。

　　7.　掣普珥，就是掣签。古代东方用掣签定事，是十分普遍的惯例，在以色列，某些情况下也用来寻求引导（例如∶各支派在迦南分地，及下）。掣签用得合宜时，神会显示祂的旨意（）。哈曼也在寻求引导，不过他一心想选一个吉日，于他的计谋有利的兆头，甚至等一年才采取行动也不在乎。尼散月（Nisan）和亚达月（Adar）在尼希米记二1及以斯拉记六15也出现过，希伯来的月份名称在被掳后，改用了波斯名字。

　　8～9.　哈曼巧妙地取悦国王，使王觉得他所做的全是“为王的好处”（RSV 直译）。哈曼的申诉中删去了一切细节，连该闹事的民族的名字也没有说明，这样国王根本没机会考证事情的真相。他说他们散居在王国各省，表示他们仍保留自己的身分，又说他们有他们的律例，不守波斯国的律例，因此为非法之徒。这样，哈曼设好陷阱，指控这民该被剪除。同时，他又答应付出大笔钱财来作这事。这是第一次提及哈曼是个富豪。他答应的是一笔大数目，很可能他打算囊括犹太人消灭后的家财，否则，若非手头有大财富，这样的献议实在是不智之举。

　　哈曼这个献议，实在是很阴险的，把事实（半真半假的）和虚构的混作一谈。犹太人固然有他们自己的律例，可是他们并非因此就违抗波斯的律例。

　　译作府库的，是另一个波斯字。作者很熟悉书珊宫廷的术语。这个计谋的屠杀，虽然凶残恐怖，却并非史无前例。主前五二二年，刚比西斯王（Cambyses）死后，马吉斯人斯麦尔地（Smerdis the Magus）夺了王位；当时波斯人设下阴谋杀他，每一个波斯人持武器，遇见马吉斯人就杀¹²⁹。当时若非天黑了，杀戮就无法停止，否则全体马吉斯族人势必完全消灭。

　　10.　国王一心以为这些分散的国民是远方的异族，与他敌对为仇，便把全权交给哈曼对付。戒指是国王掌权的印记，是全国都认准的权威。于是，哈曼得以自由行使职权，推行全面性的计谋。作者在此详细重述哈曼的全衔，意味深远，最后还加上犹太人的仇敌。

　　11.　这银子仍赐给你，国王似乎不肯收这笔银子，但更可能是他仍期望哈曼会把钱给他，然后，按“你所看为好的”（RSV 直译）方式依计行事。“看为好的”在暴君的口中，应有不同的意味，不过作者并未详述。作者所布的局，表示国家许多政策的决定，往往附带了不同的动机交织着。这里，个人报复的强烈动机，国王却全然不晓得。

　　现代读者特别有兴趣追寻心理动机，历史家仍在考究何以有人要消灭犹太人，这的确是个大问题，因为直到如今，这情况仍然存在。不过，作者的重点似乎不在人的心理研究，而是神在这史事背后的目的。他的文笔似乎保持在纯客观的叙事，但最终权柄何在这问题，却隐约可见。伟大的亚达薛西王，其国权到底大到什么程度？作者至此已揭露他被王后公开抗拒，又被大臣摆布。在家、在国他究竟有多少控制权？

129 Herodotus, The Histories iii 64～80.“波斯历上，这一日的周年纪念以红字出现，是个十分重要的节日，称为 Magophonia，或 Magi 被杀日。在那一天，Magus 人一个也不可露面，全族人留在室内，直到那一天过去。”（79）

Ｃ　颁布御旨（）

　　御旨草拟好了，译成国中各种文字，最后正式颁布，在这一段中详详细细描述出来。

　　12.　正月十三日，这个日期可能是正式文件中的字眼，这一日对任何犹太人，都是绝不能忘记的，因为是杀逾越节羔羊的前一日（）。在这纪念性的庆祝里，复诵昔日神救他们脱离法老之手的一幕，必然会挑起一大疑问∶如今面临亚哈随鲁手下的厄运，神是否仍能以同样的大能拯救他们？因着信心，当然要以正面作答，他们年复一年在这一天的礼拜仪式即是肯定的回应（），可是所面临的考验也是十分真实的。

　　总督（Satraps）是从波斯文转借来的字，是二十个地域的统治者，省长是治理省份的，各族的首领（可作“官长”），是当地委派的（注释）。这御旨虽然是哈曼下笔草拟的，但用王的印及名字颁布出去。王的印刻有王独有的名号，代表了他的签署。

　　13.　王的驿卒把王的御旨以连递方式，传送到王国远近四方（注释）。剪除、杀戮、灭绝∶是三重的词句，是律法文件的风格，反映出“自古以来官式辞汇的偏好，代代相传，至今不衰，今日美国（加上英国也不为过）与古代波斯仍不相上下”¹³⁰。下面的句子也是一样，所有犹太人虽用男性形式，易误作妇人、孩子可幸免，所以在这死刑拘捕会上特别声明清楚，无论老少妇女。由颁令到亚达月十三日，尚有十一个月，因这是哈曼掣签所得的屠杀日。人们可以任意抢夺他们的财物，作为执行的诱饵；不过，仍很难想像竟可以这样正式下令杀戮，这样冷酷无情。

　　14～15.　这御旨随即颁布，使人们准备妥当，抄录（ pat[s%egen ）这字是波斯文，在圣经中只有以斯拉记及以斯帖记中出现过，共有六次，是以亚兰文及希伯来文的形式出现。

　　最后一句用了对比的技巧作衬托。设谋者庆祝之余，书珊城却慌乱。作者对人民的反应很敏感，特别记载一般百姓对这骇人的御旨满肚狐疑，不知是怎么一回事。

130 Robert Gordis, "Religion, Wisdom and History in the Book of EstherA New Solution to an Ancient Crux". JBL 100.3 （1981）, p. 377.

末底改求以斯帖帮忙

♫4

📖 📙 📗 📘

末底改知道所发生的这一切事，就撕裂衣服，披麻蒙灰，在城中行走，痛哭哀号。2他到了朝门前就停住脚步，因为穿麻衣的不可进朝门。3王的谕旨和敕令所到的各省各处，犹太人都极其悲哀，禁食哭泣哀号，许多人躺在麻布和炉灰中。

4以斯帖王后的宫女和太监来把这事告诉以斯帖，她非常忧愁，就送衣服给末底改穿，要他脱下身上的麻衣，他却不肯接受。5以斯帖把王所派伺候她的一个太监哈他革召来，吩咐他去见末底改，要知道到底发生了什么事，为何如此。6于是哈他革出来，到朝门前的广场见末底改。7末底改把自己遭遇的一切，以及哈曼为灭绝犹太人答应捐入王库的银数都告诉了他；8又把那传遍书珊、要灭绝犹太人的谕旨抄本交给哈他革，要他给以斯帖看，并向她说明，嘱咐她去晋见王，向王恳求，为本族的人在王面前请命。9哈他革回来，把末底改的话告诉以斯帖。10以斯帖吩咐哈他革去见末底改，说：11“王所有的臣仆和各省的百姓都知道有一个定例，若未奉召见，擅入内院见王的，无论男女必被处死；除非王向他伸出金杖，不得存活。但我没有被召进去见王已经有三十天了。”12他们把以斯帖的话告诉末底改。13末底改托人回覆以斯帖说：“你不要自己以为在王宫里强过任何犹太人，得以幸免。14此时你若闭口不言，犹太人必从别处得解脱，蒙拯救；你和你父家必致灭亡。焉知你得了王后的位分不是为现今的机会吗？”15以斯帖吩咐人回覆末底改说：16“你当去召集书珊所有的犹太人，为我禁食三昼三夜，不吃不喝；我和我的宫女也要这样禁食。然后我违例去晋见王，我若死就死吧！”17于是末底改照以斯帖一切所吩咐的去做。

Ⅴ　以斯帖答应求情（）

Ａ　末底改情辞迫切（）

　　哈曼冷血无情，静心等待得遂心愿的一日，与末底改随即哀痛哭号的表现，成为鲜明的对比。西方人习惯了把悲痛之情隐含不露，有时其实对自己不利；对于末底改这种呼天抢地、声泪俱下的表现方式，当作故意渲染的造作。我们千万不要忘记作者当时的文化背景（对他来说，悲痛的外在表现是极其严重的），而且，更要把自己放在末底改的地位上来思想。末底改，因为他宁死不屈的自尊，或对原则的不屈，不止导致自己遭殃，甚至全族都殃及祸患。这刑罚根本大大超过罪所应得，可见当时犹太人分散的地域中，已有反犹太人的恶胎存在了。

　　1.　末底改一向消息灵通，很快便看穿这谕旨背后的用心，他就撕裂衣服，穿麻衣、蒙灰尘这样的习俗在旧约不同时代，都曾出现过（例∶；；；），其他国家也有这种习俗（；）。薛西时代的波斯国，大败于撒拉米（Salamis）之后，在书珊城就出现极度的哀痛，撕裂衣服，无法歇止。这是史书上记载的¹³¹。所以末底改的举动，正合当时当地的习俗；撕裂衣服，也符合犹太人的传统。

　　2.　穿麻衣者不准进朝门这条例，没有其他佐证，不过，其中的含义也不难理解（参∶）。在波斯穿麻衣并不足怪，但国王何需知道殿门口有人披麻举哀，如大难临头？

　　3.　各地犹太人听见这御旨，都像末底改一样反应。集体举哀、禁食哀哭、穿麻蒙灰，这些不是礼仪的举动，乃是向神忏悔祷告的悲痛与恐慌，虽然经文中没明文说出来¹³²。耶利米哀歌三40～66 所描述的可能正是这种情况（参∶；）。当时犹太人披麻蒙灰，是齐心响应地在哀伤中俯伏（参∶）。这通国痛悔的情景十分动人，正如尼尼微城一样（），不过圣经中甚少记载。

131 Herodotus, The Histories viii. 99.

132 导论（第 32 页）已讨论过他不提这事的各种理由。

Ｂ　以斯帖答应出马（）

　　王后与末底改互通消息，要透过传讯者。这机密的事态如何传送的，详细记录于此。哈他革（Hathach）这太监非常忠心可靠，十分难得，和他相较起来，辟探和提列（），更显诡诈阴险了。

　　4.　侍候以斯帖的人知道她与末底改关系密切，但并不晓得他们是亲属；同时，街上风云紧张的谕旨，在宫殿中显然仍一概不知（6～8节）。当以斯帖知道末底改穿哀服后，以为他遭受物质上的损失，便送他新衣服穿。可是，他的哀伤并没有这样容易消逝。有解经家认为，以斯帖给他衣服，是要他有入殿的资格，这也可能是不错的。不过，他不肯接受衣服，又似极之无礼了。无论如何，他的举动也切合他的粗豪作风，也正是这作风引起了这段风波。

　　5.　哈他革这名字可能从波斯文 ha{taka 而来，是“良善”之意。若真如此，这人果真名副其实了。亚哈随鲁王特别小心挑选侍候王后的人，要忠诚可靠，应是从他自己的侍从中调派过去的。

　　6.　哈他革会见末底改一点也不秘密，就在朝门前的宽阔处，人人聚集的地方。

　　7～8.　末底改毫不隐瞒地把实情告诉哈他革，特别强调地把哈曼给国王的钱财贿诱说出来。亚哈随鲁无疑已是富甲天下的了，却仍在财利下受诱，想更加富有，虽然他曾推却不受（）。为财利出卖人者，一向都叫人憎恶反感（再没有比犹大出卖耶稣更甚了），因此以斯帖必然会深恶痛绝而有所行动。末底改又将谕旨抄本一份交给她，免得以斯帖怀疑传闻的真确性，不会疑问∶“怎样办？谕旨是否真的公布在城墙上，人人可见可读？”

　　末底改所说末后的一句话，要她使用她对王的影响力，挽救本族国民。虽然她是王后，末底改仍吩咐她要这样这样做！现实生活中，人与人之间的确有其影响力，这段记述使本故事更添人情味。

　　9～10.　哈他革的任务是要正确地传递这项消息，这一段用直接对话的方式写出。

　　11.　人人都知道，朝见国王是有严格限制的。亚哈随鲁像所有国家首长一样，要严受保护，以防谋害，也防止人的烦琐诉讼带进来。当然，他不会整天坐在宫中，独自享受宝座上的荣华，他也接见人，不过按他的挑选和意愿接见，连他的妻子也没有权利擅自亲近¹³³。她也像其他人一样，若在宝座前的殿柱出现，也是大难临头之时。派顿说∶“这是绝不可能的事。”不过，他是以现代西方社会的眼光看这事，也有希罗多德的史书为证，说自从在埃克巴坦那（Ecbatana）建造殿宇之后，“戴奥塞斯（Deioces）首次推行皇室的仪节，不准擅自觐见国王，一切传讯必须经过侍从传递，没有人可以擅自见国王”¹³⁴。有时后期的习俗会推引在较古的传统上，不过仍可作后期的印证。按希罗多德记载，大利乌王朝到了希斯塔斯普（Hystaspe）时，仍然执行此例。他在宫廷中曾两次推翻了篡位的叛徒¹³⁵。守卫兵从殿门收讯，带给国王，可见觐见国王是要事先约定的。以斯帖并无意取得国王的接见令，不知是何原因。其他人往往比妻子更容易得到国王接见，因为妻子的关系较敏感，有各种变化多端的情绪反应要应付。当时多妻制更令情况难上加难。不过，法律是防范非法闯入者，而不是为奉公守法的妻子而设的。以斯帖当时已有三十天未奉召见王，正是书珊宫廷中生活不正常的又一明证。

　　12～14.　人就把以斯帖这话告诉……，这里哈他革不再是惟一的传讯者（人是多数的）。末底改的答话表达了作者最深的肺腑之言，同时亦感动读者深深同情以斯帖的处境。她的左右为难，也是我们同样经历的困境∶环境把我们困住了，必须有决心有勇气，用信心来应付。末底改的辩辞中有三个重点∶ （1）以斯帖也免不了御旨所带来的亡命之灾，所以性命都面临了危险；（2）末底改披露他对神的信心，神不会容许犹太人遭毁灭的。若以斯帖失职，神也会有别的方法拯救犹太人，那时以斯帖及其家反遭灭亡。这里可以看出神引导的一个要点∶神不会因一个人的失败不肯顺命而使祂的计划受挫，这人有自由可拒绝顺服神的计划，但会引致损失。（3）向前路直行是毫无疑惑的。以斯帖这一回的决定，后果十分深远，那一刻是她人生目的的关键。

　　焉知你得了王后的位分，不是为现今的机会么？末底改并没有说明他这信念会如何影响下一步的作为，却摆明了他对神的信心∶相信神引导每个人的人生，也相信神掌管世间的政治活动，不管那似乎大权在握的人是否承认神的主权。当然，以色列的先知不断宣告的，正是这一点（例∶及下，；；）。因此，这话绝不奇怪，尤其是主前五三八年被掳者回归，以及接下来发生的事之后，就更不足为怪了（拉一～二，五～六章）。每一个犹太人都经历过神在历史中如何引导拯救他们的民族。就是现代犹太人，也看出第二次世界大战中，神同样在危机中掌权。

　　15～16.　虽然没有用宗教词句说出来，以斯帖的回答也同样表现出她的信心。她暗示她接受末底改的建议，承担这重任，不过满心担忧恐惧。她请求书珊城所有犹太人与她一起禁食，表示她∶ （1）需要别人的支持与联系；（2）她不单依靠人的勇气。虽然这里没有提到祷告，旧约时代，禁食必然是与祷告一并进行的。禁食的基本用意是要令人祷告的经历更有效，更准备好与神相交（；；；）。“在古代世界里，在宗教仪式中进行禁食以应付危险关头的习俗，十分流行。”¹³⁶ 若果犹太人在这景况下也不禁食，波斯人也会觉得奇怪。至于以斯帖，华滋（Isaac Watts）的诗句正好描绘出她的态度∶

　　我不以承认我父神为耻，

　　不羞于为祂的使命效忠。

Ⅵ　以斯帖得恩宠（）

Ａ　王后觐见（）

　　1.　到了禁食的第三日，以斯帖知道她的决定必须付诸行动了，于是去朝见国王。穿上朝服（希伯来文作 malku^t ，是“皇家成员”之意），表示她朝见王的时候，是以君王配偶的特权阶级去见王的。她虽然理当顺服国王，但她也摆明她是王的另一半（参∶“一个配偶帮助他”），她尊贵的衣袍衬托她的美貌。她所穿着的，自然与国王华美的腓尼基紫袍相衬，饰满金色的刺绣，披在白色紫色的衣服外面，不过色泽方面并不太刺眼，免抢夺了“万乘之尊”的荣光；凡进来朝见王的，都要屈身俯拜¹³⁹。王宫与内院的真正意义未能确定，主要是由于书珊城的废墟遗址尚未能清楚考证，哪里是波塞波利斯的王宫，也未能重新拟造出来。那里有 apadana ，就是“殿柱”，是依照书珊城模造的，共有三十六枝，矗立六十五尺高，是“人手所造的柱子中，最修长优美的了”¹⁴⁰。这就是以斯帖违反王命斗胆踏进的宝殿，在那里她朝见了王的面。

　　2.　殿柱不可以阻挡王坐在宝座上的视线，他一眼看见王后，尊贵华美翩然莅临，便知道她一定有重大事故，才会未经召唤便出现在他面前的。他伸出金杖接见她。国王伸杖，以斯帖就要进前去摸杖头，象征她蒙允接见¹⁴¹。人与人之间关系的张力，及皇室仪节的权势，令人叹为观止。

　　3.　王后以斯帖啊，你要什么？希伯来文这沉重的语句，可以使我们稍微体会耶稣对祂母亲说∶“我与你有什么相干？”（），这句令人费解的话。解经家常会惊叹国王对以斯帖那阔绰的诺言，就是国的一半也可以给她。第6节再重复这句话，表示这是一句约定俗成的惯用语（参∶，是相当不同的场合）。正如婚约中的宣告，说∶“我在世一切所有的，都授与你。”或较现代化的说法∶“我与你分享一切所有。”实在是比国王的允诺更慷慨铺张呢！

　　4.　以斯帖的请求，是个反高潮。不过，这也合朝廷的礼仪，因为在宫廷正规的场合，并不适合王后抒发心事。这里虽然没有记载，但侍从一定在场，卫兵及其他满朝文武官员更不在话下¹⁴²。筵席中，当然也有侍从，但没有朝廷那样公开正规。到时国王理当再询问王后所求为何。此外，她把哈曼也一并邀请去，成为王室夫妇惟一的宾客，似乎是太大胆的举动了；不过，国王刚提升这人的职位（），成为可以与王平起平坐的心腹（），因此这时邀请他也很合情合理，不会引起疑询。由于集体禁食祷告的力量，使以斯帖得着从上而来的智慧，和一份非出自本能的自信心。她甚至已预备好了筵席，深信她大胆的举动必然顺利。

　　5.　国王早朝听政完毕，饥肠辘辘，早已忘却了身赋神圣天子之尊，急忙照以斯帖的话去行。这里没有用以斯帖王后的头衔，与第3节对比，增添了亲切的笔触。他们是否放松到随便把王冠也脱下？似乎国王在这些场合仍手持王杖的（八 4）。

　　6.　东方色彩的筵席舒舒服服地吃过了，三人斜倚在榻上（），喝着酒。作者很着意地每次都描述这一点。“你要什么……你求什么”，这传统句法的韵律，反映出东方社会悠闲缓慢的旋律。

　　7～8.　以斯帖的回答也用了同样隆重体面的陈词（）。她所要的、所求的，并不草率急忙，再来一次欢宴，然后她才会说出她的请求¹⁴³。

139 HPE , pp. 282f. Olmstead 解释说，“古代东方的风俗里，国王是真正神圣的天子”。

140 HPE , p. 281. 附带一提∶皇室女院的住屋，刚好与此相反。“每所房舍只有一个狭小的廊子，房顶只用四枝柱子支撑，至于睡房，则极之窄小，甚至一个人住也会感到窒闷。”（同上，p. 285）

141 见 IBD Ⅰ , p. 363，有波塞波利斯浮雕的一幅照片，是波斯王大利乌一世右手持着王杖，左手拿着一枝白睡莲（传为忘忧极乐枣）。参 Peter Calmeyer 在 Archa/ologische Mitteilungen aus Iran 13 （Berlin, 1980）, pp. 59 ～ 61，对这一节的注释。

142 国王有两个侍从。Olmstead 对这俩人的描述如下∶“其中一人撑王伞于国王头上……这人必须时常在王身边，甚至征伐中也是如此。另一个是侍女，拿着手巾及苍蝇拍。”（ HPE , p. 283）参 M. Roaf, "Sculptures and Scueptors at Persepolis" 见 Iran 21，及 E. F. Schmidt, Persepolis Ⅲ .

143 一般而言，国王独自吃早餐，独自进膳，但有时也会与王后及儿子们同吃（ HPE , p. 183）。

Ｂ　哈曼受挫（）

　　作为女主人的以斯帖，一直操纵着这次筵席的发展。这时，叙述者披露各个赴宴者在宴会后发生的事。

　　9.　哈曼晋升高位，本就心花怒放，从宴会出来时更是乐不可支。可是，到了朝门口，便遭冷水浇头。末底改已禁食完毕，脱下麻衣，照常坐在他的岗位上，对趾高气昂的哈曼依然不理不睬。哈曼一向深谋远虑，并没有立即暴跳如雷，只暗地里等候时机。

　　10.　回到家中，人人都要洗耳恭听他在宴会的情景。他的朋友是他的谋士（），是朝廷事务的专家。不但如此，他的妻子也是他的参谋。细利斯（Zeresh）这名字，正如书中其他名字一样，拼法与字义都不大确定¹⁴⁴。

　　11.　“愚昧人的心彰显愚昧”（），哈曼正是这样，无法掩藏他大享富贵的光彩。他把财富放在首位，先于他的儿子〔从后面经文可知他有十个儿子（）〕。他心中充满的，是他新近获取的尊位，使他凌驾于全国人之上。

　　12.　哈曼对自己的晋升，十分自信，认为是理所当然的，所以他并没有怀疑以斯帖第二次邀请国王和他赴宴，会有什么其他用心。

　　13.　这一切荣耀也与我无益（希伯来文作 s%oweh ），这字的译法相当多变化。三章8节指“不适合”（国王），七章4节按标准修订版作“不能补足”（和合本同）；这里则解作“所有的收获”，都不能和这个眼中钉末底改相比较。虽然他早已有计划除灭这人，但这一刻的怒气却忍无可忍。

　　14.　他的谋士及妻子替他设下采取行动的步骤。木架（希伯来文作 ~e{s] ）字面上是“树”的意思，也可以是一枝柱子，或任何木造的东西。这个字在全书中十分怵目（，，，，）。这木架高七十五尺，西方解经家认为太过夸张了。当然，它实在高得太没必要了，但波斯君王所建造的东西，都相当雄伟壮丽，就如巴比伦王尼布甲尼撒的像（），比这架高出十五尺之多。然后你可以欢欢喜喜的随王赴席。哈曼的痛快与谋杀、欢宴连在一起，比他所做的木架更加可怖。

¹⁴⁴ C. A. Moore（ AB , p. xlii）对这经文有六种版本，其中这字的拼法有五种，从 zo{saran （七十士译本）到 zares （武加大译本），各有不同。英文版本则依 MT .。Paton（ ICC , p. 89）详细说明 Jensen 怎样试图把这名字与 Girisha 或 Kirisha 拉上关系，因为那是以拦人的女神，是 Humman 的后妃，这样就使这故事加上了神秘的根据。后来 Jensen 自己放弃这个推论，另接纳 Siris 是巴比伦的女酒神。不过，两者都未能确立。H. S. Gehman〔 JBL 43 （1934）, p. 327〕，认为这名字的意思是“蓬头散发的人”。幸而这名字的意思对整个故事的理解，并不重要。

王赐末底改荣誉

♫6

📖 📙 📗 📘

那夜王睡不着觉，吩咐人取历史书，就是史籍，念给他听，2发现书上写着：王有两个守门的太监辟探和提列，想要下手害亚哈随鲁王，末底改告发了这件事。3王说：“末底改做了这事，有没有赐给他什么尊荣或高位呢？”伺候王的臣仆说：“没有赐给他什么。”4王说：“谁在院子里？”那时哈曼正进入王宫的外院，要请王把末底改挂在他所预备的木架上。5王的臣仆对他说：“看哪，哈曼站在院子里。”王说：“叫他进来。”6哈曼就进去。王对他说：“王所喜爱要赐尊荣的人，当如何待他呢？”哈曼心里说：“王所喜爱要赐尊荣的人，除了我，还有谁呢？”7哈曼就对王说：“王所喜爱要赐尊荣的人，8当把王所穿的王袍拿来，牵了戴冠的御马，9把王袍和御马都交给王一个极尊贵的大臣，吩咐人把王袍给王所喜爱要赐尊荣的人穿上，领他骑着御马走遍城里的广场，在他面前宣告：‘王所喜爱要赐尊荣的人，就是这样待他。’”10王对哈曼说：“你速速把这王袍和御马，照你所说的，向坐在朝门的犹太人末底改去做。凡你所说的，一样都不可缺。”11于是哈曼把王袍给末底改穿上，领他骑着御马走遍城里的广场，在他面前宣告：“王所喜爱要赐尊荣的人，就是这样待他。”

12末底改仍回到朝门，哈曼却忧忧闷闷地蒙着头，急忙回家去了。13哈曼把所遭遇的一切都说给他妻子细利斯和他所有的朋友听。他的智囊团和他的妻子细利斯对他说：“你在末底改面前开始败落；他既是犹太人，你必不能胜过他，终必在他面前败落。”

14他们正跟哈曼说话的时候，王的几位太监来了，催哈曼快去赴以斯帖所预备的宴席。

Ⅶ　弄巧成拙（）

　　这一章充满了巧合，但所有的细节都合情理，不会令人觉得不可置信。每个人的举动都很吻合他的性格。而且，正因哈曼好炫耀的本性，已是意料中的事，到头来竟碰了一鼻子灰，让死对头享尽威荣，造成极度戏剧性的讽刺。

Ａ　国王失眠（）

　　当全国贫苦百姓都在睡梦中，贵为一国之尊的国王却睡不着觉（字面意思是“睡眠离他而去”。参∶，标准修订版保留了希伯来文的用语）。时至今日，虽有安眠药之助，但有人声在耳边喃喃叨叙，仍是公认最好的催眠方法。不过，也许国王这一夜已放弃，不打算睡了，就起身整理积压的事务，审查一下国务档案。历史，标准修订版作 book of memorable deeds，“值得纪念的事迹之书”（参∶，说到天上有一类似的纪念册）。这书是国王奖赏臣子的根据，通常有功勋的总是随即受奖¹⁴⁵。若有人救了国王一命，竟没有任何奖赏，那实在是太疏忽了。因此，必须立即补偿，并且要特别隆重地执行，免得国王声誉受损，被评为行事不公。

145 Herodotus 列出五次这样的奖赏，有三个是大利乌王朝时代的（iii. 138, 140; v. 11），另两个在薛西（Xerxes）王朝（viii. 85; ix. 107）。薛西王第一次赏赐土地给两个人，又将其中一个名字列在“造福国王的榜”上（波斯的 Orosangae ）。第二段记载薛西王赏赐救他兄弟性命的人，派他作全基利家省（Cilicia）的总督。

Ｂ　哈曼受辱（六 4 ～ 13）

　　要嘉奖一个人，又要保证他会感谢领受的好方法，最好就是问那受奖者喜欢什么。可是这一次国王迫不及待，不想再耽延了。

　　4.　那天清早，连侍卫也未站岗，院内空无一人，只有哈曼在那里。哈曼也是一夜作工，监视木架的制作；然后顾不得睡觉，趁王还未上朝的清早，就想早早与王商议，执行末底改的死刑。哈曼这样的大人物，也会受挫于排队等候接见，虽然他可以排在第一位。

　　5.　他立时被亚哈随鲁王召见，是相当意外的特别恩典，他可能看为好兆头。站是直译的动词（希伯来文作 `a{mad[ ），这字的意思很有弹性，三章4节译作“站得住、站不住”；七章 7 节作“起来”；这样的意思是∶“哈曼在此等待着……”。

　　6.　这里二人相遇，心意却相反。国王当然期待人人都会照这大臣喜欢的方式得奖赏，而人人都会像哈曼一样，以为是自己会得奖。讽刺就在此∶国王与哈曼前一晚所做的事，以及俩人的存心，完全相反。

　　7～9.　哈曼重复国王所用的字眼∶王所喜悦尊荣的人，好像在反覆咀嚼一般。他接着的建议，揭露了他是个多么重视名气威望的人。他本可以要求高官厚禄，他却要穿王的朝服，坐戴冠的御马，并有人在前扬声宣告。他似乎有种孩子气的乐趣，要在人前添光彩，而其实，他在朝内已经享有几乎与王同等的尊荣了。戴冠的马，可在波塞波利斯殿柱东面阶梯的浮雕上看见，马匹还经过特别的打扮¹⁴⁶。哈曼想坐王的御马，透露出他觊觎王位的野心（），不过这时仍未出问题。

　　10～11.　想不到，哈曼就是那将执行御命的“极尊贵的一个大臣”；而接受朝服和御马的“王所喜悦和尊荣的人”，竟然就是哈曼要把他挂在木架上治死的那人。国王对这两位臣下彼此间的冤仇敌对，似乎一无所知；他封闭在王宫里，连一个在城门口玩耍的孩子也一目了然的事，他也全不知情。当时观看游行的百姓，一定看出其中的讽刺性，希奇两者多么不相称。哈曼奉旨所宣昭的话，一定如鲠在喉般地难受。在众百姓眼中，他早已完蛋了。

　　12.　这不相称的情景，直到末底改回到朝门口时仍继续出现。当时他是否仍穿着王的御服，并不关紧要，因为这件事对他的身分丝毫没有影响，他不过参与了一幕皇家的戏剧演出罢了。但是哈曼却丢尽了脸，无地自容，而且会当众表现出他的哀伤。

　　13.　细利斯对她丈夫的困境，感同身受，表示他夫妻俩的关系，比以斯帖和国王的关系深得多了，这使后来发生的事，打击更深。这时哈曼处处碰壁，但从他的参谋们所说的话听来，他们似乎一点责任也没份儿似的。他如果是犹太人，表示他们当初并不晓得这事，而哈曼却早知道末底改是犹太人（）。这时他既碰壁，就把他孤立起来，这是第一步。你始而败落……你必不能胜他，终必在他面前败落。这样冷淡的劝告背后，似乎有一番民间公认的睿智，可能属箴言之类。犹太人被掳掠至殖民异邦，仍生存无恙，而且保持了他们民族的身分，人的眼目看得很清楚，也见证了他们的神的大能（参∶）。如今虽是个别性地拯救末底改，亦可看作神全面计划的一部分，叫祂的名得荣耀，要建立祂的国度。这绝非偶然的事。单看以东的命运便知，以东与犹太国土大小相若，未曾被掳离开异土，却无法生存而亡国（）。犹太民族一直保存至今，是向世界的持续宣告∶神的伟大、了不起是“超越以色列疆界的”。

146见 AB , Plate 4.

Ⅷ　以斯帖的第二次筵席（）

　　14.　事态急转直下，哈曼还在踌蹰自己的处境之际，已有太监来到门前，国王派人来接他去宴会，这是当时的惯例。催哈曼快去，希伯来文有“赶忙”的意思，例如二章9节，慕理认为这动词加强了哈曼身分的重要性¹⁴⁷。不过，这里可能暗示，哈曼因苦闷而耽延了赴宴的准备，他可能感到自己失了控制大权，于地位不利。他更加不敢叫国王久候了。

　　七1～2.　第二天的宴会与第一次一样（），酒席完了，饮宴歇息之时，国王再一次邀问以斯帖，这次用她的御衔“王后以斯帖”，像五章3节一样。在这险要关头，国王的礼貌使局面大为乐观。

　　3.　王后以斯帖也回之以礼，以尊称回答国王，正是哈曼在六章7节向王建议时所忽略的。我的性命……我的本族，这逼切的语句蕴藏着强烈的感情，不但没回答国王的问题，反而引起更多问题，王的好奇心被挑得高而又高。

　　4.　我和我的本族“被卖了”，是指哈曼以财富为饵，使王答允他所求的（）。这动词有时并非照字面的用法（参∶；，；），不过，这里有钱财的交易，也就双重地贴切了。剪除、杀戮、灭绝，这些动词正是王的御旨所用的字眼（）。为强调这阴谋之深远，延伸至王后及本族人被卖为奴婢，也无人理会。第 4 节末句的意思大有困难，原因有几∶译作“苦难”（affliction，希伯来文 sa{r ），也可译作“敌人”（和合本，RV 作 adversary），而这里没提到是谁的苦难。至于“损失”一字的希伯来文，旧约只在这里出现一次。因此，其意义很不清楚；晚期的希伯来文则解作“毁坏”、“损伤”。翻译经文的人，必须同时当注释者，译本就各有千秋了，例如新国际本作“国王不该遭受这样的损伤”；新英文圣经作“我们的苦难就不至于损害国王的利益”；现代中文译本（很自由的译本）作“我本可沉默不作声不打搅你”。新国际本的旁注中，引用了较古老的诠释∶“敌人所补偿的，也无法与国王所蒙受的损伤相比”。耶路撒冷圣经说得好∶“事既如此，迫害者无论如何也不能补偿王所受的损失。”这里用王的好处着眼，是善用心理学；而且，把人的价值置于金钱之上，也与以斯帖的用心相符。因此，在未有更明确的亮光之前，末后两种译法最为上乘，标准修订版居次。

　　5.　在希伯来文中，动词说出现了两次，可能源于抄写之误（重复误写），译者把其中一个删去，是不错的。不过，也许两者都可以表达出来∶“国王打岔惊叫起来”（和合本作“问……说……”）。以斯帖一直很小心地避免说出哈曼的名字，王却很想知道是谁下此阴谋要害他的王后，迫切地问∶擅敢起意（字面意思∶充满他的心），如此行的人在哪里。

　　6.　仇人敌人。以斯帖指出哈曼是国王的叛徒，也是犹太人的敌人。她指哈曼为恶人，因她已占优势，也眼见哈曼的惊恐。他的确该大吃一惊，以斯帖对王说的话揭开了一大秘密，因为他本不晓得以斯帖的本籍。原来他无意间威胁到王后的性命，加上刚发生的羞辱事件，这打击实在太大了。至于以斯帖方面，揭穿了自己是犹太人的事实，她不敢肯定国王的反应如何。

　　7.　国王离席，使哈曼这投机者有机会作最后一注，要逃脱这可怖的难关。他估计无法向国王求情了，决定向他本要加害的人，恳求网开一面，这人正是他所鄙视的犹太族人。王后岂不是特意请他来赴宴么？也许她会心软吧？国王离席，紧张局面稍微缓和之际，哈曼想用魅力软化王后；其讽刺性是显而易见。

　　8.　女宫的礼仪十分严谨，哈曼要与王后谈话是不能轻举妄动的，否则必会触犯了王后。若不是在这生死关头上，他必定会随国王而离席，避免与王后独处时遭人忖测与闲言。她还斜倚在榻上（这是波斯宴会的习俗），哈曼向她走来，竟伏在以斯帖所靠的榻上，就此注定了他的死刑。即或以斯帖想救他，也无能为力了。国王勃然大怒，人就蒙了哈曼的脸，表示当场有侍从遵国王之命而行事¹⁴⁸。虽然古代波斯国并没有其他文献证明死囚要蒙头，希腊和罗马却都有这样的惯例。

　　9.　又一次，对宫廷上下均知的事，国王竟一无所知，要人家告诉他。哈波拿坦白地披露了太监圈子对哈曼的见解，指出哈曼立了一个木架要把救了王命的末底改挂上去。

　　10.　国王立刻明白了事情的真相，采取行动。善恶的报应在此有十分微妙的讽刺，哈曼“被挂在自己所造的木架上”。

147 AB , p. 69. 参 Paton（ ICC , p. 257），这里的“快”，不过是“立即带来”罢了。

148 Robert Gordis 认为根据文法及字的次序，该译作“哈曼的脸被蒙上了”，他认为这古老的格式把 tertiae yodh 动词的被动分词混淆了〔 JBL 95.1 （1976）, p. 56〕。不过，主动式的“他们蒙了哈曼的脸”，亦是合理的译法。

犹太人的反击

♫8

📖 📙 📗 📘

那日，亚哈随鲁王把犹太人的仇敌哈曼的家产赐给以斯帖王后。末底改也来到王面前，因为以斯帖已经告诉王，末底改跟她是什么关系。2王摘下自己的戒指，就是从哈曼取回的，给了末底改。以斯帖派末底改管理哈曼的家产。

3以斯帖又在王面前求情，俯伏在他脚前，流泪哀求他阻止亚甲人哈曼害犹太人的恶谋。4王向以斯帖伸出金杖，以斯帖就起来，站在王面前，5说：“王若以为好，我若在王面前蒙恩，王若认为合宜，我若在王眼前得喜悦，请王下谕旨，废除亚甲人哈米大他的儿子哈曼设谋，要杀灭王各省的犹太人所颁的诏书。6我何忍见我本族的人受害？何忍见我同宗的人被灭呢？”7亚哈随鲁王对以斯帖王后和犹太人末底改说：“因为哈曼要下手害犹太人，看哪，我已把他的家产赐给以斯帖，也把哈曼挂在木架上了。8你们可以照你们看为好的，奉王的名写谕旨给犹太人，用王的戒指盖印；因为奉王的名所写、用王的戒指盖印的谕旨是不能废除的。”

9三月，就是西弯月二十三日，当时王的一些书记受召而来，按着末底改所吩咐的，用各省的文字、各族的语言，以及犹太人的文字语言写谕旨，传给那从印度直到古实一百二十七省的犹太人，以及总督、省长和领袖。10末底改奉亚哈随鲁王的名写谕旨，用王的戒指盖印，交给信差们骑上御用的王室快马去颁布。-1211王准各城各镇的犹太人在一日之内，在十二月，就是亚达月的十三日聚集，在亚哈随鲁王的各省保护自己的性命，剪除，杀戮，灭绝那要攻击犹太人的各省各族所有的军队，以及他们的妻子儿女，夺取他们的财产为掠物。12这谕旨的抄本以敕令的方式在各省颁布，通知各族，使犹太人预备等候那日，好在仇敌身上报仇。13于是骑御用快马的信差奉王命催促，急忙起行；敕令传遍了书珊城堡。

14末底改穿着蓝色白色的朝服，头戴大金冠冕，又穿紫色细麻布的外袍，从王面前出来；书珊城充满了欢乐的呼声。15犹太人有光荣，欢喜快乐，得享尊贵。16王的谕旨和敕令所到的各省各城，犹太人都欢喜快乐，摆设宴席，以那日为吉日。国中许多民族的人因惧怕犹太人，就自称为犹太人。

Ⅸ　亚哈随鲁扭转局面（）

Ａ　填补空缺（）

　　罪犯的产业归属王家，这种做法大有证据的。有关耶洗别的记载为其中一例（）；其次，波斯大利乌王朝也有希罗多德的记载可考¹⁴⁹。哈曼的例子也是援引这个条例。根据创世记三十九4，家产这词是指属于他的一切东西。因此，这里是指哈曼的所有家业。国王把它全给了王后以斯帖，作为补偿，也是善意的表示。末底改这时亲自得偿了，因为哈曼所加给他（着王服、骑御马）的荣誉，不过是暂时的，非实质的。这时，他与以斯帖亲属的关系，也是以斯帖保护者的身分，使他得王恩宠，取代了哈曼的职位，被封为首相与总管。国王把戒指赐给了他，表示他有合法权代表国王行事（）。至于以斯帖，她需要一个家业管理者，就委派了末底改。这样，哈曼全然地溃败了，被他原想毁灭的人取而代之了。

149 The Histories iii. 128～129. 波斯人 Oroetes 背叛 Polycrates 被刑罚处死，他的钱财充公，交到书珊去。

Ｂ　翻转圣旨（）

　　3.　犹太人是团结同心的，对哈曼所要毁灭的千万犹太人，她是忠贞不二的；因此，以斯帖继续请求。这次她俯伏流泪哀求，希望可以打动王的心。第二次筵席上她已经提及她的本族，为他们求情了；不过，那时国王显然一心只想到王后的安危（）。这时，必须趁机推翻哈曼的谕令，拯救犹太人。她知道哈曼的谕令引起何等的恐慌，所以绝不能再耽延了¹⁵⁰。若果这时不打铁趁热，只庆幸自己已过了难关，却不顾同族的安危，是相当自私的。以斯帖与民族共存亡的心志，要救他们脱离死亡，可看出她深受先知们的典范所影响（特别参∶），亦成为后人的榜样。

　　4～6.　王的金杖准许以斯帖起身，有如英国封立爵位一般，得以站立在国王面前。既得恩准，她就提出了她的请求。在七章3节已用过其中两个惯用片语；这里她又用了两句，可见她对这进一步的请求，有几分犹豫，我若在王眼前蒙恩，是争取当前的机会，她在善变的国王眼前正蒙恩宠。因为要推翻波斯已颁布的法令（推翻，作“使转回”之意），是绝不可能的。因此，以斯帖避免用法令的字眼，而强调是哈曼的作为。当然，谕令颁发出去是用王的名字，而王对这阴谋却毫不知情。

　　我何忍见（字面作“我怎能……”），以斯帖重复使用这话，表示她对别人苦难的同情是何等地深邃。这年轻的女子，富贵万千，有着金钱所能买到的一切，竟把自己放在本族人的地位上，愿意冒着丧失一切的危险，要解救同胞脱离危难，实在是十分令人感动。

　　7.　当时末底改也在场，是不容置疑的，因此这里连同他的名字一起说。国王说明他已处理了这件事，表明他对王后以斯帖的同情，及他对犹太人的爱护。要下手害是“谋害”的惯用语，在诗篇五十五20及但以理书十一42，也是这译法¹⁵¹。

　　8.　现在你们可以……写，这主语是多数的“你们”，在希伯来文中原不用写出来，这里不仅把所包含的人写出来，更是摆在句子的前头以强调。这话是把权力交给以斯帖和末底改，一同草拟谕旨，用王的印颁布出去。虽然王的谕旨一颁就不能更改，但可以用同样的权力再颁一个谕旨，把上一次的收回。国王自有办法达其心愿的。

　　9.　这一节看出作者喜欢重复以上的一些字句，构成互相对照的景况。在这里他用哈曼原先谋害犹太人的谕旨，与三章12节所记载一段长长的告示一样，只改了名字、日期及目的，另加上一章1节的字句。这就看出官场的兴衰，霎时得势，颁布谕旨；霎时溃败，被人取代。对照一下两处经文所载的日期，一月十三日及三月二十三日，其中时间并非一般印象中那么短（，，）。西弯月（sivan，巴比伦文 simanu ，指第三月，即今历之五、六月），旧约中只有这一次提及。被掳归回后，巴比伦月分名称已被犹太人沿用了。

　　末底改负责撰写这谕令，由王的书记抄写、翻译成国内各种语文，正如哈曼起初做的一样。不同的是，这次还有希伯来文，送往各省犹太人。

　　10.　关于波斯的“皇家邮政”，有几个字眼相当含糊，因为是用希伯来文把波斯的专有名词，用音译转过来；不过，一般意思仍是明显的。驿卒（希伯来文作 ra{s]i^m ）是三章13节用的字眼，不过这里加上对马匹的形容，是驿卒可以骑的马。所用的字 rekes% ，是个集合名词，见于弥迦书一13的快马套车，又见列王纪上四28（希伯来文）特为所罗门王运来的快马。因此，这些马相当于现今的赛马，是御马（即皇家马所生的）。至于希伯来文末后一字 ramma{k 的意思，却不大明朗。总之，显而易见地，末底改尽力、尽快把这新的谕令颁布出去。

　　11.　这信上准许犹太人∶ （1）可以聚集在一起（希伯来文作 qa{hal ）。他们可以为作战征召而聚集，为政治或判案商议，或为敬拜之用。这样看来，是否表示他们先前没有集会权？（2）可以保护自己的性命和妻儿的性命。比较标准修订版中的这一节和哈曼在三章13节的谕令，哈曼把妻子放在儿女之先，可能表示犹太人想把妻子放在后头（中文没有这分别）。希伯来文有同样的惯语 t]ap{ w#na{s%i^m ，两处经文一样，先后次序不过是为了谐音罢了。剪除、杀戮、灭绝，也与原先的谕令完全一样，只是末底改把局势翻转过来；如今是犹太人行事，但对象是什么人？

　　这一节引起不少意见，认为犹太人要杀掉波斯国之民，就是他们遭放逐所在国的无辜妇孺，于是引起道德问题的争论，这书亦因此被禁。新英文圣经、耶路撒冷圣经，及现代中文译本的译法，完全消除任何疑点（正如 RSV），明明白白地支持流血杀戮的见解，要把全国百姓杀戮复仇。例如现代中文译本说∶“若被任何同族的人，在任何地方，以武器袭击，他们势必反击，连同妻儿一同毁灭尽净。他们可以杀尽不留一人，并夺取他们的财产。”解经者也几乎完全同意这样的解释¹⁵²。但同时又解说国王不可能准许人杀尽自己的国民，把波斯人口完全消灭，即或全犹太民族有灭绝的危机，也不会同意这样做的。一般的观念是∶以斯帖的故事是要表现旧约的报应道理，所以准许并表扬“以眼还眼，以牙还牙”的行径（），由此更表明，与新约相比之下，旧约是原始残暴的。但是，真需要如此解释吗？

　　上面已经指出，哈曼的谕令（）反映在末底改的谕令上，有些字眼相同；不过，那不相同之处，也不可不察。三章13节的意思十分清楚，全无疑点。“杀戮灭绝”的对象很清楚，是“犹太人，无论老少妇女孩子”。至于八章11节，要“杀戮灭绝”的对象是“那要攻击犹太人的一切仇敌”，“攻击”这动词的对象则是他们和他们的妇女孩子¹⁵³。这是新国际本的译法与诠释，也是经文很明显的意思。虽然犹太人这行动所带来的道德问题，引起多人反对，至少反对的理由不可能以这一节的字而作根据。这一节通常引起很多误解。

　　12.　一日之间。这样的杀戮行动很容易演变成不可收拾的战乱，所以说明限期是“一日”，就有了界线，流血也有了控制。

　　13.　抄录一词见三章14节注释。抄录谕旨来颁布尚不够，还要传讯使人人听见。犹太人不再手无寸铁，他们可以保卫自己，组织起来防守，在仇敌身上报仇，这表示预测犹太人会在这场交战中得胜。这是公义问题，不是寻仇。

　　14.　这里强调传讯将谕旨颁布到各处各方，十分快速。而书珊城就更不会耽延了，因为谕旨发源于此，是波斯皇朝首府之所在。

150 Paton 举例说∶“以斯帖何以冒这大险，很难明白，因为杀戮犹太人的日子，尚有一年之久。”（见四 11， ICC , p. 269）

151 Hayim Tawill 指出，Akkadian 的成语与这里的意思正好相合，见 "Two Notes on the Treaty Terminology of the Sefire Inscriptions", CBQ 42 （1980）, pp. 30～37.

¹⁵² L. B. Paton, ICC , p. 274; B. W. Anderson, IB , Ⅲ p. 866; C. A. Moore, AB , pp. 80f. 见解相同。另一方面，L. E. Browne（ PCB , p. 384）认为并非授权犹太人谋杀波斯妇人及孩子，“虽然文法上两者都通”。

153 Robert Gordis 在 JBL 95 （1976）, pp. 49 ～ 53, "Studies in the Esther Narrative" 他认为八11的“（要攻击）……仇敌和他们的妻子儿女，夺取他们的财产为掠物”，应该用引号分开，因这是由三 13 引用的字眼，表示这是原本颁布的谕令，如今犹太人可以反抗这谕令以自卫。

Ｃ　犹太人大孚众望（）

　　这一章最后几节与三章14～15节刚好相反，那一次哈曼的谕旨所引起的，是一片惊惧。

　　15.　首先，书珊城的人民，不只是犹太人而是人人欢迎末底改作首相。人们并不因一个少数民族的外人当了首相而不悦，反而欢呼快乐，十足地支持他。他所穿朝服的颜色，是王室的颜色，又有大金冠冕¹⁵⁴，表示他仅次于国王之下。

　　16.　犹太人对这份谕旨与哈曼的谕旨之反应对比，十分鲜明。上次是“大大悲哀，禁食哭泣哀号”（），这次是光荣、欢喜、快乐而得尊贵（RSV“光荣”作“光”）。“光”的象征用法已经十分通行。

　　17.　其次，谕旨所到之各省各城，人人欢乐。外邦雇主给了一天假期，因他们获得消息之后，对犹太人十分体谅，让他们可以庆祝一下。惧怕犹太人，可能是由于宫廷中有一位犹太人主持国政，使全国人民都怕犹太人三分。末底改证明了他有本领改变不能改变的，人们一方面甚为敬佩，但也对将来存着疑惧。他们觉得将来犹太人会占优势，所以也入了犹太籍。旧约惟有这里提及其他国族的人转入犹太籍，新约则在第一世纪有许多这样的例子（；，，）。不错，律法上也容许外邦人住在他们的圣地上（），先知们也预见全地万族的人，投奔主的国（，；；；……等等）。不过，惟独这里用这个动词，表示他们“宣称自己是犹太人”。到底用什么途径则不得而知了。犹太人的宗教，显然与民族不同一回事。

　　第三章提及哈曼高升，这一章则记载末底改不但踏进哈曼的尊位，作国王的首相，并且同样把持大权。所不同的，是末底改更加成功，更得犹太人及外邦人的喜爱，带来欢乐而不是愁苦。

154 希伯来文的“冠冕”一字，全部都来自“裹头巾”一字，字根的意思是“围绕”。C. A. Moore 译 `@t]a{ra^ 为“turban”（裹头巾），并指出∶若指国王、王后的冠冕（，，），是用另外一个字（希伯来文作 ket[er ）。后者在圣经中只在以斯帖记出现，可能是波斯来源。 `@ta{ra^ 在旧约用过一次，与“bind”合用（）。其他经文则必须作“金属冠冕”解〔撒下十二30；诗二十一3（希伯来文版为第 4 节）；亚六 11 、 14〕。A. T. Olmstead 提过许多冠冕的字眼，且几乎都是金的，但有一处描写 Anahita 女神（波斯生育女神），说她“头上捆着金冠，缀着一百颗星星，放出八道光彩……”（ HPE , p. 471）。以斯帖记八 15 用的“冠冕”（coronet）一字，与皇室的冠冕有别，保持正确的形象。至于用 turban 的证据很少。又见 P. Calmeyer, Archa/ologische Mitteilungen aus Iran 10 （1977）, pp. 154～190.，“冠冕”之条目。

增注∶报仇，为自己复仇（希伯来文 na{qam ）

　　对现代人而言，读以斯帖记最大的困阻，在于道德伦理的问题，是这故事特有的情节所产生的。基督徒遵从基督的教训，怎能对这故事结局的残杀表示欢欣呢？我们的文化传统已接纳了善待仇敌的观念，正如十六世纪的格言所说∶“最高贵的报复，就是饶恕。”不但如此，无论怎样公正、合理的复仇，也会被认为是不够文明的，若对一班人或一族人集体寻仇，更属“未开化”之举。由史实可见，这样解决争端势必引致残酷的斗争，世世相传，甚至爆发成大战。英国的法律对自卫之举诸多限制，不管人家怎样侵犯，用暴力武力来自卫已几乎不再合法了。因此，我们很难体会其中的道理。要知道我们读这经文时，已把现今的文化传统观念带进去了。所以要刻意了解经文当时的时代背景与局势才可。

　　首先，要看看两组同一来源的英文字，会有点帮助而且很有趣。Avenge（v. 报复）及 vengeance（n. 报仇）是从法文来的，而根源则出自拉丁字 vindicare 。可是英文也有一个“vindicate”相同的字，直接从拉丁文而来。这两字虽然源始共通，却并非十足同义。“vindicate”（辩白）的寓意完全是正面的、可取的，例如∶“好法官为正义伸辩”，至于 avenge 及 vengeance 两字，则带有一种出于憎恨的情感反应。字眼的色调，影响我们对上下文的理解，这里的经文正是这样。有一释经者解释以斯帖记八13这样写着∶“报仇一词并非寻仇的意思，而是加以当得的处罚。”¹⁵⁵ 可惜他并没有解明这话的原因。近期的注译者却取相反的方向走，例如，慕理将该字译为 take revenge（复仇），“七十士译本译作‘对抗’（fight against），这样就把‘复仇’（revenge）的恶毒含义取消了”¹⁵⁶。无论如何，基本的问题是∶怎样用希伯来文，作为上下文的解释指标。

　　细读旧约用到这个字的三十来节经文，可见它的确用来作个人复仇之意。参孙发誓必向非利士人复仇雪耻（），并祷告求神使他可以达成此愿（）。扫罗也决意向非利士人报仇（，）。不过，这种念头一开始就违反神的心意，甚至该隐也被保护，免受暴力残害（）。拉麦倚恃这一项应许，虽然不义地杀了人，仍自以为可保安全（）。结果是再也没听过他的音讯！此外，若主人处罚奴仆至死，他必“遭报”（），这动词在此具法律意味。

　　用这个动词的经文中，超过一半以上是以神作主语的，或是神指派祂的仆人执行祂的判决。“伸冤报应在我……必为他们伸冤。”（）保罗在罗马书十二19正是引用这经文，接着他又引用箴言二十五21～22 ∶“你的仇敌若饿了，就给他吃。”利未记十九18的律例中，明显地吩咐要爱邻舍，不许对人存寻仇报怨的心。因此，律法与一般伦理思想都有同样的教导，先知也照样遵循。神是报应罪恶的神，由于祂不偏待人，所以对待以色列人和对待其他人是一样的（；；；）。不过，一旦刑罚执行完了，那施行报应的国家也要同样接受这律法的审判（，；；参∶）。因此，最完满的结果，就是神凭公义处决了人间的事态，这是该庆贺的，不但以色列人要庆贺，万国也该庆贺（），只要在位的与神合作，向作恶者施行神忿怒的刑罚（b）。审判官称为“施报者”（avenger；希腊文作 ekdikos ，参 ekdikeo{ ，“为人执行公义”之意）。

　　神胜过罪恶的另一个方法，在诗篇八2可见（参∶，主耶稣从七十士译本引用出来）。单以称颂神的威荣，就可以成为抵挡仇敌的高台，不仅胜过仇敌，并且叫仇敌闭口无言。

　　旧约对这字眼的用法很清楚，个人恩怨不可成为暴力寻仇的动机。神会透过审判官处治行恶者，祂关注整个社会，也关注个人，尤其维护所立的约（）；神固然垂听人的祷告，赦免人的罪，但祂也按其所行的报应他们（）。这警告纠正人不可以有恃无恐，可防范无法无天的人。在以斯帖记中，虽然局面已扭转，本来要杀犹太人的已遭报应，但犹太人有圣经里全部神学教导作后盾，他们知道获准报仇的原则，自会行得合宜。本来他们要束手被杀的，如今新的法规准许他们一日之内，对抗袭击他们的人并杀灭之。当时情势一下子扭转，是料想不到的，令人惊愕震撼。他们深深体会神操控时局，绝不容等闲视之。当然，他们又希奇又快乐，不过绝不敢傲慢嚣张，也不敢胡乱粗暴，作威作福，以免招来神同样的定罪与刑罚。

　　基督教的教训“不可以恶报恶”（），以及正面的“要以善胜恶”（），是最高的标竿。然而基督教历史流传至今，要在国家实行这标竿，依然找不着窍门。既然如此，我们对以斯帖记八章犹太人的行径，若存任何自义的判断，都是说不通的。我们也该问问自己，若有凶恶势力要毁灭我们的国家，我们会怎样反应呢？我怀疑我们会态度轻忽地处理，正如对以斯帖的故事一样，不够认真。我们的景况实在更可怜。犹太人一直以来，仍活在同样的威胁底下。

155Paul Haupt, Critical Notes on Esther, AJSLL 24 （1907～08）, p. 161.，转载于 C. A. Moore, Studies in the Book of Esther .

¹⁵⁶C. A. Moore, AB , p. 81.

犹太人除灭仇敌

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十二月，就是亚达月十三日，王的谕旨和敕令要执行的那一日，犹太人的仇敌盼望制伏他们，但犹太人反倒制伏了恨他们的人。2犹太人在亚哈随鲁王各省的城里聚集，下手击杀那些要害他们的人。没有人能在他们面前站立得住，因为各民族都惧怕他们。3各省的领袖、总督、省长，和办理王事务的人，因惧怕末底改，就都帮助犹太人。4末底改在朝中为大，名声传遍各省；末底改这人的权势日渐扩大。5犹太人用刀击杀所有的仇敌，杀灭他们，随意待那些恨他们的人。6在书珊城堡中，犹太人杀灭了五百人。7他们杀了巴珊大他、达分、亚斯帕他、8破拉他、亚大利雅、亚利大他、9帕玛斯他、亚利赛、亚利代、瓦耶撒他；10这十人都是哈米大他的孙子，犹太人的仇敌哈曼的儿子。犹太人却没有下手夺取财物。

11那日，书珊城堡中被杀的人数呈报到王面前。12王对以斯帖王后说：“犹太人在书珊城堡中杀灭了五百人，又杀了哈曼的十个儿子，在王其余的各省不知如何。你要什么，必赐给你；你还求什么，也必为你成就。”13以斯帖说：“王若以为好，求你允准书珊的犹太人，明日也照今日的谕旨去做，并把哈曼十个儿子的尸体挂在木架上。”14王允准这么做。敕令传遍书珊，哈曼十个儿子的尸体被挂了起来。15亚达月十四日，在书珊的犹太人又聚集，在书珊杀了三百人，却没有下手夺取财物。

-1716亚达月十三日，在王各省其余的犹太人也都聚集，保护自己的性命，摆脱仇敌得享平安。他们杀了七万五千个恨他们的人，却没有下手夺取财物；十四日他们休息，以这日为设宴欢乐的日子。17但书珊的犹太人却在十三日、十四日聚集；十五日休息，以这日为设宴欢乐的日子。18所以住在无城墙的乡村的犹太人，都以亚达月十四日为设宴欢乐的吉日，彼此馈送礼物。

普珥日

19末底改记录这些事，写信给亚哈随鲁王各省远近所有的犹太人，20吩咐他们每年守亚达月十四、十五两日，21以这两日为犹太人摆脱仇敌得享平安、转忧为喜、转悲为乐的吉日，并在这两日设宴欢乐，彼此馈送礼物，周济穷人。

22于是，犹太人照末底改所写给他们的，把开始所做的作为遵守的定例。23因为犹太人的仇敌亚甲人哈米大他的儿子哈曼设谋要杀害犹太人，抽普珥，普珥即签，为要杀尽灭绝他们；24但这阴谋到了王面前，王却降旨使哈曼谋害犹太人的恶事归到他自己的头上，他和他的众子都被挂在木架上。25所以犹太人照着普珥这名字称这两日为普珥日。他们因这信上一切的话，又因所看见所遇见的事，26就规定自己与后裔，以及归化他们的人，每年按所写的、按时守这两日，永久不废。27各省各城、世世代代、家家户户都记念并守这两日，使这普珥日在犹太人中不可废掉，在他们后裔中也永不遗忘。

28亚比孩的女儿以斯帖王后和犹太人末底改以全权写第二封信，坚立这普珥日，29送信给亚哈随鲁王国中一百二十七省所有的犹太人，祝他们平安和安稳，30劝他们遵照犹太人末底改和以斯帖王后所规定的，按时守这普珥日，并照着犹太人为自己与后裔所规定的，禁食与哀求。31以斯帖规定了守普珥日的条例，这事也记录在书上。

Ⅹ　犹太人大获胜利（）

　　到了本书末两章，作者才透露本书前面所暗喻的因由，表明他写以斯帖故事的底蕴。因此，这两章对全书目的的了解，十分重要，并有助于了解本书在全圣经信息的地位是什么。当然，这两章阐明了解全书结局的情节，完整地结束了整个故事。

　　1.　开头故意冗长地陈述日期，首先强调了正确的日期，这在前面三章12节已熟知了；其次，亦强调事态矛头翻转了，犹太人不再是受害者，反变成了得胜者。虽然这场对抗的结果尚未揭晓，但他们既可以自卫抵抗，当然就有生存的希望了。

　　2.　仇敌无法加害犹太人的原因，在此用心理层面来作解释∶因为各族都惧怕他们。他们惧怕，部分原因是书珊城的权力出其不意地更换，也因为犹太人能够自卫，抵抗那不公平的法规。人在正义下斗争，自然有种无法抵挡的威能；不过，他们必然胜利，并非以上所提任何一个原因，也不是所有这些原因合起来所致的。人们惧怕神的子民，必然是因为惧怕他们的神；神审判全波斯帝国，因为他们欺凌弱者，神为他们主持正义，为他们伸冤。

　　3.　各处的高官权贵都以政治利害为着眼，在此明明指出来。他们若要保卫自己的职位，就必须讨好末底改，所以乐于帮助犹太人。既有首领权贵的助力，犹太人获得各方全面的支持，甚至声望日升。

　　4.　人惧怕犹太人固然令人费解，末底改任新首相大受欢迎，更是神秘难明。他怎会突然间在世界政治舞台上高升至这样权力万千的地位？为何人们会信任他作领袖，拥护他的执政？这里似乎暗示一种超然的影响力∶这事件挑起人们崇拜英雄的倾向，加上个人对权益的追求所致。

　　5～6.　既解明了犹太人怎样取得上风，作者继而叙述他们用力击杀一切仇敌。这里虽然强调杀灭，其实是有限制的范围。受害者是∶ （1）仇敌；（2）恨他们的人；（3）男人，不是女人孩童（希伯来文作 ~i^s% ）。这场争斗里，所有伤亡都在敌方，不过我们必须记得是指敌方的战士，不是手无寸铁的老弱妇孺，虽然在许多中、英文版本的字句上似乎是如此。也许因为任意杀灭恨他们的人，原因是两个动词连在一起使用，就意味着这会是一场大肆屠杀的报仇战之故。其实，依上下文来看，意思是犹太人可以自由行事，不受官方干涉¹⁵⁷。人的本性里，“任意”总带有坏方面的意味，例如但以理书八4，十一3、16、36。不过，以斯帖记一8用这字在道德上是中性的，还有诗篇一四五，说神叫人随愿饱足，又成就他们的心愿（16、19节）。因此，“随愿”、“任意”（希伯来文作 ras]o?n ）是中性的，本身没有可苛责的含义。

　　可是，伤亡的数字确实甚高。书珊城被杀的有五百人，似乎过分地多；于是有人认为这是故意夸张、制造幽默的效果。“当时如果仇敌不先下手攻击犹太人，他是没有被杀的危险的。有谁会这样糊涂，置自己于这第二次的谕旨之下？攻击犹太人，等于自寻死路……这就是说书珊城有八百人（5节∶五百人；15节∶三百人），全国各省有七万五千人，都是笨蛋！可惜许多读者竟看不出这里所记述的，是故意夸张出来的。”¹⁵⁸ 当时如果哈曼的谕旨执行了，有多少犹太人会被杀，那是无法估计的。但那时，散布于波斯国各处的犹太人，必十倍于归回故土的人数。试想当时少部分犹太人分批回归本土，数字也有42,360（；）。当然，主张这句话是为幽默而夸张的人，自然也看哈曼的谕旨为夸张的吧。

　　7～10.　哈曼的十个儿子被杀，防止了他们报杀父之仇，也歇止他们夺位的企图。他们的名字，不同版本有不同的写法，很难寻得原文的确实形式；不过，至少有一部分与波斯原文吻合¹⁵⁹。所有名字都有“a”母音的特色，与其父亲及祖父的名字相应，似乎是家族的联系。

　　犹太人却没有下手夺取财物。以色列过去历史中，有好几次事例与战利品有关的，作者在此再三附笔记录（15及16节），显然是想强调这事。八章 11 节明明说过准许“夺取他们的财物为掠物”，所以作者更加着意要提这一点了。亚伯拉罕不肯接受所多玛王所献的掠物（），立下了先例；而扫罗罔顾法纪地自己选择掳来的牲口为献物，藉以表明自己清白，便成了“自作主张”的典型例子，也因不听话而招来灾祸（）。作者记得这个例子，要把扫罗的咒诅扭转过来，使末底改和当时人民可以蒙祝福¹⁶⁰。他们立志不要夺取仇敌财物以致富，在当时胜者得掠物的文化里，一定会相当引人注目的。这种新颖的舍己精神，一定会家家户户传诵、纪念，以此印证犹太人社群是何等正直无私。圣经对人行为的影响之大，这事迹正是个有趣的例子。

　　下面的记载则不值得仿效，没有教导的功用。正如扫罗对亚玛力的牲口支吾以对一样，并非好榜样（、20～21）。

　　11～12.　一日过去了，亚哈随鲁王得报告知道京城中被杀的人数。一日死去五百人，无论如何都是惊人的事；另外还有一件相当令人悚然的事，国王竟然要估计一下其他各省被杀的人数。不但如此，他可以如此平静，若无其事，还准许王后以斯帖再杀灭他的军长，乔斯认为更加强了幽默的成分∶“这效果几乎等于一套闹剧！‘他们在书珊城成绩这样好，若在其他各省一定更加出色了！’”。他的见解也许没错，但作者记载事实的确凿笔调，丝毫没有幽默的痕迹。犹太人也是他国土上的公民，也是可以从军的人选；国王若容让哈曼当初的谕旨，执行当初不仁道的行径，国家的损失将更加惨重。基督徒读者和注释者是否宁可犹太人被哈曼的阴谋残害，会觉得更好过些？

　　13.　以斯帖既收到另一张“空白的支票”，可以任意支取，也就丝毫不客气地乘胜追击，要对付当地的仇敌。直至这时，伤亡的人都是在京城书珊城内（11节，注释），而不是人口分布较多的其他城。以斯帖要求再赐一日，使所有抵抗力消除，哈曼十个儿子的尸首当众挂起来以作警诫，正如扫罗和儿子的尸首一样（）。

　　14.　这里清楚简明的记载，近乎冷血残暴，国王颁布命令，人就照样执行了。

　　15.　犹太人……聚集指八章11节（），那时军兵依照第一次谕令齐集城内，准备按旨执行起初的任务。这次他们组织妥当，分配军备，才有效地对付仇敌。亚达月十四日（作者十分重视这日子），最后抗敌完了，犹太人脱离了哈曼谕旨的威胁，安全了。派顿的意见认为，这第二日的击杀，乃是作者要解释何以普珥日在他的时代分两日来庆祝。“历史从传统中产生，而不是传统从历史中产生”¹⁶¹。这一点，作者似乎看作理所当然，因为他并没有提供任何论证。

　　16.　在波斯国其他省分中，同样的剧情继续上演，犹太人聚集保护性命（同样的动词；注释）。他们脱离仇敌，或作得“休息”（AV 、 RV；希伯来文作 no^ah] ）。他们杀了七万五千本该杀他们的敌人，就得享平安。同样，他们拒绝夺财物的引诱，任由敌人争取掠物。

　　17.　既蒙拯救就要欢欣庆祝一番，因此亚达月十四日成为节日，设筵欢乐。筵席是本书不断出现的主题。除了公元前二世纪设立的两个节日，修殿节（Feast of Dedication）及尼卡诺节（Nicanor's Day）之外，按希伯来历每年末后的五个月（十月至三月），再没有别的节日了。因此最末一个月中，有机会阖家欢聚，是冬天里甚受欢迎的乐事。

　　18～19.　这里记载节日始创的过程，书珊城和别的地方不同，有两个日期，原因是以斯帖再次向王请求（），以致书珊城要在亚达月十五日才举筵庆祝，其他人则用十四日。除了团聚筵宴之外，还交换礼物，彼此馈送（参∶）。大家一齐分享，喜乐倍增；同时，也使人人有份，不致因贫穷而无法共享。这记载表示犹太人的社群十分团结合一，虽分散各地，仍保持自己的身分，一同经历拯救、一同欢欣。于是，一场原要剿灭他们的阴谋，反成了节日，使他们更加团结，成为合一的民族。

157 Paul Haupt 在 AJSLL （1907 ～ 1908）这样说∶“若政府当局允许犹太人组织军事反抗，那么，过去几年在苏俄的无数大屠杀就会一下子消除了……不过，逼害苏俄犹太人的，必然有总督、将军、警官的支持……”

158 Bruce W. Jones, "Two Misconceptions about the Book of Esther", CBQ 39 （1977）, p. 180.

159 H. S. Gehman "Notes on the Persian Words in Esther", JBL 43 （1924）, pp. 327f. 他提出一个古代印章上，出现 Parshandatha （第 7 节）一字，如今在大英博物馆中（Western Asiatic Antiquities, BM 89152）。再近期，古波斯名字也发现于波塞波利斯 509 ～ 458 B.C. 行政档案古文献中。从石杵、石臼、碑文、印章、钱币，都发现了那字样。M. Mayrhofer, Onomastica Persepolitana （Vienna, 1973），把不少古波斯名字引申其形式，不过也强调古波斯名字仍有许多无法知晓的。School of Archaeology and Oriental Studies, University of Liverpool 的 A. R. Millard 给我许多帮助，提供这些波斯名字许多详细资料。

160 Berg, p. 67，详细研讨这个主题。她指出“这些犹太人所重视的这职责，乃是他们祖先所弃置不理的”。

161 ICC , p. 288.

ⅩⅠ　授权庆祝（）

　　这里第二次、第三次地记述了普珥日的设立，多半认为出自别的作者手笔，不过引述在此以资齐备，使这节日成为正统承认的日子，因为不是摩西五经所设立所解说的。不过，这节日有王家的文件作证。

　　20.　选民的生存几乎危殆，如今既脱险得生，自当纪念庆祝。末底改记录这事，是指前面的事。这事既与全体犹太人有关，就必须把它一五一十记载清楚，写在书信上，成为日后的指引。那时的邮政系统已设立，末底改首相身分可以派诸用场，能将讯息传得又快捷、又远广，到达各省远近所有的犹太人。当时所走的距离可达二千哩的路程。

　　21～22.　首先，要定下节日的确实日子，末底改公布亚达月十四、十五两日，每年都要守节。这样，后代的人每年都纪念使他们免至毁灭的奇妙救赎。愁苦变成快乐，悲哀变成庆祝¹⁶²。这两日的庆祝里特别指明要赈济穷人，并且互赠礼物（19节）。

　　23～28.　这里第三次叙述这节日设立的因由，命名为“普珥”的由来。因此就须复述部分的故事。

　　24.　哈曼决意谋害犹太人，掣签择日以保成功，故事摘要记述出来，引出普珥这名称，是从掣签（ pu^r ，参26节）一字而来。这字并非希伯来文，必须加以翻译；至于字的来源则说法纷纭。利威（Julius Levy）似乎找出了公认的结论¹⁶³，就是巴比伦的 pu{ru ，“石头”。不过，现今又发现“签”可能是木头的，也可能是石头的，以致这个推断又有可疑之处。后来，发现了“亚哈利（Iahali）的骰子”上面有 pu{ru （普珥）一字，也就解决了推测的疑难。同时，亦更看出波斯对择日之重视了¹⁶⁴。亚述国用签来挑出每年官员的称号、分产业，或招灵，这习俗在波斯时期一直为帝国东部区域所沿用。

　　25.　以斯帖来到王面前（和合本作“这事报告于王”），字面作“她来到”，标准修订版的写法代表了传统对作者的注释（参 AV）。不过，“她”这代名词可以指阴性的名词，因此可译作“这事报告于王”（NIV）。以斯帖的名字并没有出现于末底改的信上，因此后者的诠释更合适。末底改所关注的，是设立这节日，并不在乎自己和以斯帖在这事上是否能永垂不朽。况且，国王执行哈曼及儿子们的刑罚，并没有其他人催使的。虽然以斯帖通报事态给国王，乃次要之事，无须在信上提及。

　　26.　犹太人在全地已经自动地开始实行这庆典（19节），这封信不过是要印证并立为定例而已。这节日的萌发，是因为他们蒙拯救、脱离忧患而感恩的表示。

　　27～28.　在末底改带领之下，人们衷心接受这两日为节日，并且自己的后裔并归附他们的人都守这节。可见当时有些外邦人被吸引敬拜他们的神，因此归入他们的社群（八 17）；这节日将在各地各方世世代代纪念遵守。这句话写得如此概括有力，以致有些解经者认为本书在某个时期，以此句为结尾。第28节作为故事的结尾，是相当合适的。这几句若引用自某一篇章，则似乎这一段在此结束了（若真是引用的话）。这一天，犹太人本来面临灭族之险，如今成了联合他们的节日。犹太人经过多世纪分散欧亚非各地，依然残存不绝，因为这普珥日正如其他公共节日一样，使他们与其他国民分别出来。

　　29～32.　这是为这节日而发的另一封官方书信。这次王后以斯帖加上她皇家的御令，与末底改联合写这书信。

　　这后面的四节经文似乎是多余的，重复了上面已经说过的话。不过，作者的目的既然是为强调民族起死回生的经历，而设立一个世代相传的节日，就不厌其烦地加强印证，强调犹太人每年守这节日的重要性¹⁶⁵。自13节后，以斯帖就不再出现，但这几节里，她却处领导地位。这时她以立法者出现，以王者的权柄，把普珥日厘定，指明它合情合理的因由，带进全段的高潮。

　　29.　作者用官方头衔，又用正式文件，表示他所引用的资料是从档案而来，这是合理的推论。很有趣的一点是∶末底改称为“犹太人”，以斯帖本亦可以用同样的称呼，却用了她的父系名字，是否把王后的外籍身分轻描淡写，较为有利呢？

　　这句子虽然有双重主语，在希伯来文中，接着的第一个字却是个阴性的动词“她嘱咐”，表示以斯帖是实际的主语。提出末底改的原因，是要把他所立的法与王后所立的法连接起来。不过，文法上仍然是有问题的。另一个令人不解的字是 toqep{ ，很少见的字，译作“权柄”，见于以斯帖记十2及但以理书十一17，这是在旧约惟一另一次以名词形态出现的地方。以全权译得很贴切。新国际本把末底改放在括号里，使以斯帖占动词的主语地位¹⁶⁶。以全权写表示当时帝国十分重视书面文件。有了书面文件，就有永久的作用，和一种独立的特性（参希腊文 gegraptai ，“以文为证”，见七十士译本，例如∶；；、10）。

　　30.　用和平诚实话，写信……，这些字眼有点古怪，引起不少讨论。哥笛斯认为这是希伯来文书信公式化的问安语句，是一般常用的，到如今也仍沿用¹⁶⁷。作者把信的内容删去了，因为主旨已人所皆知。贝格（Sandra Beth Berg）却指出，第31节希伯来文最后的字句，有类似的语句结构，说及禁食呼求，这句子既涉及立这法规的内容，由此她认为第 30 节类似的字句，也属法规之内了¹⁶⁸。“和平”（希伯来文作 s%a{lo^m ），以及“诚实”（希伯来文作 ~#met[ ）两字连在一起用，首先出自希西家，（王下十九；参∶“在我的年日中，必有太平和稳固的景况”）。同样两个希伯来字，出现于耶利米书三十三6，译作“平安和诚实”，撒迦利亚书八16次序倒转，“诚实”、“按至理判断”。从这些例子可见，这两个字眼的观念沿用甚广。总之，普珥日是庆祝纪念“邪恶被打倒，无辜者得以伸冤”。每年庆祝以资提醒，公理得彰，胜过邪恶，人群中应该以正直行事，生活得以安定保障，人间得以太平和睦。

　　31.　这节日带来如此美好的果效，以斯帖和末底改立约，也吩咐以后的世代立约，世代守这节。不过，本书第四章以后，这里第一次提及禁食呼求。呼求（希伯来文字根是 z`q ）意思是“呼喊”，通常是在困苦中（参四 1），且向神祈求（尼九 4 、 28），有时译作“代求”。虽然到了中古时代，犹太人有在普珥日禁食，不过似乎当时并没有实行每年禁食。尽管如此，禁食是本书的一大主题，所以在结尾又再提及，也是合理的。正如贝格所说∶“即或九章29～32节是后人手笔，那作者也很谨慎切合书中的风格，和整个故事的精髓。”¹⁶⁹

　　32.　另一个风格类似的特点，是命定这个字（希伯来文作 ma~@mar ），印证同一作者的论据。这字的特别结构，从 ~a{mar 而来，是“说话、应许、命令”之意，在旧约只出现于以斯帖记（，）。这字既属罕用，因此一章15节用这字，似乎是故意用来对比“亚哈随鲁王的命定”，与这里“以斯帖王后的命定”。再次引用贝格的话∶“我们未把这些句子归为次要之前，要细心思考经文的内证。”

　　第29～32节提及王后以斯帖，表示末底改的法规中，有皇室的认许；同时，这法规也必纳入玛代波斯其他律例之中，是不能推翻的。记录在书上，慕理认为该修订为“In a boo祂”而不是“In the Boo祂”（译注∶慕理认为应是记录在非特定的一本书上）。不过，这一句可能是副词的描写作用，表示这法规已成了坚定不能修改的权威。

162 虽然新约圣经作者没有引用过以斯帖记，但也许暗示性地提及这一章，其中不住提及“平安”的，就是帖后一 7，那里论及迫害中得着解救。

163 HUCA 14 （1939）, p. 144.

164 见导论Ⅱ . 三　“普珥日”，及 W. W. Hallo, "The First Purim", BA 46. 1 （1983）, p. 22; W. von Soden, Akkadisches Handwo/rterbuch Ⅱ （1972）, pp. 881～882 sub pu{ru . 他提供由苏美（Summerian）来的签的资料（公元前十九世纪至六世纪）。

165 论及，这一段经文乃次要经文，即并非原来就有的经文，可参阅以下详细的论述∶ Samuel E. Loewenstamm, "Esther 9: 29～32, The Genesis of a Late Addition" in HUCA 42 （1971）, pp. 117～124.

166 Loewenstamm（ art. cit ., p. 119）认为 toqep{ 是“法律权力的交涉文件”，但又说“似乎七十士译本及 MT 的后期编撰者，都不晓得 tqp{ 有这特殊的解法”，因此他的理论便有了疑点，尤其因为同一个字在很接近的经文，如十 2，用作“能力”解。

167 "Studies in the Esther Narrative" in JBL 95. 1 （March 1976）, pp. 57f.。又见 J. A. Fitzmyer〔"Some Notes on Aramaic Epistolography", JBL 95.1 （1974）, pp. 201～225〕有极详尽的分析。他发现“平安”一词出现于大部分的问安，而“诚实”（RSV 作 truth）一词则从未用于开头或结尾的话里。

168 Berg, p. 44.

169 Berg, p. 38.

增注∶得份（Portions，希伯来文作 m#no^t[ ）

　　以斯帖记的作者用字十分小心，务使选用的字眼听他的指挥。若他推出一个不寻常的字，就必不会只用一次，为使这字在情节里引起人的注意。“得份”，就是其中一个显著的字。

　　以斯帖记中，这字出现两次，第一次是希该喜悦以斯帖，看出她有机会成为未来王后的候选人（，给她所当得的份），第二次用在普珥的节日上（）。不过，这个主题（虽不是同一个希伯来字），早在约瑟的故事（创四十三 34）已出现过，说到便雅悯接受了尊贵的款待（便雅悯所得的份比别人多五倍）。此外，还有但以理及朋友被尼布甲尼撒王厚待，得享用王膳。后来，被放逐的约雅斤王被王优待，与王同桌吃饭，每天得享一份王膳，一生如此（）。因此，这个传统至少从埃及统治期至波斯帝国时期，传袭了好几世纪（参∶）。

　　中文的“得份”（英文作 portion），意思不够浓郁，未能表达出这字丰厚的感情，例如约瑟给兄弟的礼物，以及其他例子中程度稍淡的情意。比如，一个小孩从庆祝会回来，留下了一块好吃的东西，说“我为你留了这块”，正好表示古代这字所含“爱的礼物”的意思。如今不少国家的文化里，“有份”参加重大筵宴庆典的，都会带点什么回去给“没份”去参加的人，没去的也会期望去的人这样做，作为庆典的纪念。另一个例子是，当以斯拉读神的律法的时候（），也说“有不能预备的，就分给他”，乃当时欢乐的情景所催使。

　　不过，这字还有另一种含义，在不同的场合出现，就是献祭的时候，把祭肉分派给在圣殿事奉的人等（；，）。信徒与这个字的关系，与上述的背景差不多，因为神“是我杯中的分”（）。相反地，那故意行恶不改的人，就有不受欢迎的份为他存留（）。诗篇十六篇继续阐述神所赐的地界（希伯来文作 go^ra{l ）在神手中∶

用绳量给我的地界，坐落在佳美之处；

我的产业实在美好。（）

　　这里的“地界”或“得份”是指人生所走的方向，诗人想起神在一路上赐下的指引与预备，乃不信者所认为的“命运”。因此，这字多少含有命运的意思在内。“以斯帖接受了希该所赐的分，接受了这额外的善意，也就预期了王对她会另眼相看了。后来事情的演变，就成了以斯帖的加冕大宴（）”¹⁷⁰。到了故事结尾，犹太人的命运由死亡的恐慌转为生命的庆祝，这时互赠礼物，当然是十分合宜的事了。“份”的赠送，往往表示特别的好意，“因此在普珥日互赠礼物，更表示犹太人在亚哈随鲁王国里，享受特有的恩宠。之所以获得这地位，是因为犹太人的运气、配额（希伯来文作 go^ra{l ）得以翻转过来。因此，互赠礼物，正好贴合这节日庆祝的意义”¹⁷¹。

　　这种用字的风格，现代人很容易不以为意，却是希伯来作品中的特色。及至新约的作者，由于娴熟旧约经文，也使用七十士译本作类似的引喻¹⁷²。若忽略了这种引喻的重要性，就会引致误解经文之弊。

　　这个不寻常的字眼，在本书开头及结尾出现，成为同出一手笔的佐证。不但如此，更表明普珥日在作者的眼中，是神对以斯帖的恩宠，由她延及本族。普珥日所庆祝的，是得拯救的神迹，不是其中流血的情节；因此，这一日互赠礼物，集体筵宴来纪念，是再合适不过了。

170 Berg, p. 45.

171 Berg, p. 46.

172 见 Marjorie Warkentin, Ordination: A Biblical-Historical View （Eerdmans, Grand Rapids, 1982）. “早期基督徒的圣经，就是七十士译本。保罗和路加用这版本的字眼，为的是叫人回想及联想起一些观念。……新约的按手，必须与旧约衔接起来衡量。”（p. 155）

ⅩⅡ　恢复正常生活（）

　　本书开始于亚哈随鲁，如今也以他统治控制一般老百姓的简短出现作结，特别述及他辽阔帝国疆域的边陲地带。

　　1.　老百姓的生活品质，不但视庄稼收成而定，更在乎皇家征收的税项；税项是用来作民政军事的运作，同时亦供应宫廷及朝臣的食用及其他资源，使宫廷和文武百官得以保持生活的奢华。单单一句“亚哈随鲁王使……进贡”，就含义甚深远。旧约的进贡（希伯来文作 mas ）通常是指强迫性的劳务工〔如王上五13（希伯来文版的）〕。到了波斯时期，可能仍有这样的情形，不过这时代已可以用钱币纳税，或用货物代替；如此，这个字就囊括了所有征收的利润了。旱地和海岛的人民，表示国王统管这一切疆域；海岸一般是指地中海东岸，及其间的海岛。

　　这些地区虽然遥远，但它所蕴含的财富如此丰厚，历代征服者均尽量掠取。各省分中，重税是必然的民生担子，只是按奥姆斯特德（Olmstead）所引述的，波斯本身已停止收税多时了¹⁷³。收税的方法已是历代沿用不误的，就是每年指定某一段日子，各省要供应统治者的需用（参∶）。例如巴比伦每年十二个月中要负责四个月的税收，在例行进贡之外，供应所需。亚西亚其他地区则负责其余的八个月¹⁷⁴。这样的进贡，成为民间极重的负荷，使各省人民渐趋贫穷。虽然短短几句关于贡献给国王的话，已足描绘出当时人民为糊口的艰辛；不过，这并不表示他们对王不效忠。

　　2.　读者的注意力延伸至其他的资料，提及国王的权势何等广大。这里提及的“玛代和波斯王的历史”，与圣经里的列王纪、历代志都符合，也是引用古旧的文献作证（，、31；）。问题是∶这里所引用的是波斯文献中的官方历史，抑或犹太人的记录？（后者似乎更易获取）看来，后者更有可能；不过，如果末底改地位仅次于国王，而官方对亚哈随鲁王的统治记载，竟没有提及他的名字，那就真难以置信了¹⁷⁵。再看二章23节，六章1节的记载，从上下文的背景看来是朝廷上每日例常的行事记载，而不是什么官方重大历史，如当前这一节所说的。玛代和波斯是按时间先后的两个王朝（参∶），实际上，也许包括了几个世纪的史事。本书作者把波斯放在玛代之前（），乃是反映出当时波斯权势高于一切的局面。

　　3.　在这位高权重的帝王背后，竟有个犹太人的幕僚，实在神奇。这里虽没有明说，但他是个敬畏神的人，在国事上执行正义。谁能想像在被掳的犹太人中，竟有代表站在影响力极大的位置？他的权力足以保障不受虐待欺凌，并且在他有生之年，不再有灭族之险。他并不为自己的利益争取爬升，他乃为全犹太民族争取好处（希伯来文作 to^b[ ），向他们说和平话（希伯来文作 s%a{lo^m ），指所有的福泽、健康、安全、富裕、和谐的关系¹⁷⁶。为他们谋求幸福，是他对全国犹太民族的目标，也是他对整个国土的目标。这样的领袖必然受百姓欢迎与尊敬，不但是自己的民族，而且是全体百姓都爱戴他。

　　哈曼的恶计失败，全国进入和平福乐的阶段，是因亚伯拉罕后裔而带来的（）。当然，还有更深远的祝福，透过这个预言带出来。

173 HPE , p. 291.

174 Herodotus, The Histories i. 193. 参∶王上四 22～28。

175 AB , p. 99 有相反的见解。

176 s%a{lo^m 一字在外交纷争协议的用途，可阅 D. J. Wiseman, ' "Is it peace? " Covenant and Diplomacy', VT XXXII. 3 （1982）, pp. 311～326.

增注∶以斯帖与犹太人

　　本书自始至终，都有一项假设的基础，就是以斯帖时代犹太人得拯救，与近百年来的事件犹太人归回巴勒斯坦之最终高潮，有直接的关联。本附录的目的，正是要讨论这一项假设，虽然可能会犯了过分简化之嫌，也希望可以寻得其中蕴含的线索。

　　以色列人被掳前四周的各国，老早已经失去了踪迹；惟独犹太人（这名字出于他们被掳后，所住区域的名称），经过其中许多世纪，仍保持他们独特的民族特质，散居于欧洲、北美及西亚各地。他们的历史里，贯串着对“本土”的强烈亲情，每年逾越节的呼喊∶“明年踏足耶路撒冷”，维持他们的盼望不止，还有每天的祷文，都祈求归回耶路撒冷。“同样令人印象深刻的，就是分散各地的犹太人对巴勒斯坦本土的维系，从不间断；那地方不但是虔诚朝圣之地，且经常是犹太人生活的中心。……巴勒斯坦在耶路撒冷被毁后，经过一段惨淡的时期，却产生了米示拿（Mishnah）；五百年后，又从巴勒斯坦产生了希伯来圣经的马索拉抄本（Masoretic text）。”¹⁷⁷ 虽然经过十字军的征战，及以后回教徒的统治，犹太人的社群，一直都生活在巴勒斯坦。后来更不断有国外回归的犹太人，在逼迫中无可再忍而回归的。也许回归巴勒斯坦的人，带来不少建树与贡献，犹太社群的活力复苏起来。“十九世纪时，犹太人开始寻找可安居之地，巴勒斯坦是他们惟一感兴趣的地土。”¹⁷⁸ 这里是他们的家乡，他们所有持守的珍宝，都从这里发源。

　　犹太人有周而复始的节期、守安息日、行割礼，历代以来，这些节期礼仪成了维系他们的重要因素。庆祝普珥日时，必在家里诵读以斯帖记，对犹太人将来的盼望，占了十分重大的影响力。以斯帖记述及犹太人在外国地土受异邦君王的统治，所蒙受的威胁，再清楚不过了。虽然书中没有提及犹大地或耶路撒冷，但暗地里所指的，是希望在本土里自由生活，可以毫无惧怕地实践他们的信仰。

　　犹太人得以建立自己的家国，原是值得人同情的，在经历了多少世纪的苦难与颠沛流离之后，也该从人道角度替他们称庆。可是，犹太人寻回家园，却使其他民族无家可归，或要受他们统治（如不少的阿拉伯人），而这些人也坚持他们有权住在巴勒斯坦。本书强调哈曼逞计谋的结果，证明了神掌管这件事情，透过末底改和以斯帖为正义主持公道。同样，神的手也必然掌管历史一连串的事件，以致犹太人得再归回巴勒斯坦。不过，这并不是说一切事情都完全合神心意，没有任何不义之举，并不是说犹太人的国务全以神的话为依归了。以色列国有些伟大的代言人，视复国为倒退而非迈进，因为“纳粹党人同样以生理及种族问题作为争端的症结，纳粹党引发火药味极重的努连堡法（Laws Nuremberg），成了以色列复国后，官方对犹太人身分定义的根据基础”¹⁷⁹。此外，还有别的相反见解。一位名叫犹塞毕契（Yosef Becher）的拉比说他和其他拉比反对犹太人立国，因为那不是“全能神的旨意”¹⁸⁰。他看立国只是暂时的。因此，不单是无关痛痒的旁观者如此认为，他们自己也认为阿拉伯人与犹太人彼此对立仇视，是一件十分遗憾的事，如此的对立引起更多逼害和苦难。

　　亚达月十四日以斯帖在书珊城的请求（），要将仇人杀戮流血这件事，无论袒护她的人怎样申辩，多半解经家都认为是过分的，是该指责的。不过，无论如何，这就是人类历史的真相。若不是犹太人性命先遭受威胁，也就不会产生这杀戮的后果了。现代的形势也是如此，所谓基督教国家产生反犹太人主义，从而兴起了锡安主义；若犹太人可以在他们中间和平共处，也就不会造成武力主义了。被压迫的人，一旦大权在握时，很难抑制自持的。一般舆论都会同意，“他们有什么理由抑制？”但同时又指控他们凶残无道，断送人命。双方见解很难和平共存，所以要达成公正的判断，是极之困难的。

　　神一直保存犹太人，有祂的用心，祂保存他们在埃及，在巴比伦，在波斯，圣经里都有印证。广义来说，是预备这个国家，以迎接神的儿子驾临。以斯帖在她的年代，救了本国免遭毁灭。耶稣一旦来到，神藉着祂招聚万有的作为，就此开始（）。阿拉伯人与犹太人都很难接受这个基督教所传扬的事实，就是神向亚伯拉罕的应许，只有在基督里实现∶“地上的万族都要因你得福。”（）

177 Denys Baly, Multitudes in the Valley, Church and Crisis in the Middle East （Seabury Press, New York, 1957）, p. 22. Colin Chapman 引用于 Whose Promised Land? （Lion Publishing, 1983）, p. 35.

178 Denys Baly，由 Colin Chapman, Whose Promised Land? p. 36 所引用。

179 Haim Cohen，是以色列高等法院的法官，由 Colin Chapman, Whose Promised Land? p. 192. 引用。这书研讨“应许地”归属权的正反问题，又从圣经看其中的应许。书中陈述宣称持有这应许的人各种不同的论调与角度；同时亦提出一位亲身经历这问题的人的判语。亦见 R. T. France, "Old Testament Prophecy and the Future of Israel", Tyndale Bulletin 26 （1975）, pp. 53～78.

180 Colin Chapman, Whose Promised Land? p. 193.

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丁道尔-以斯帖记

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以斯帖记第一章
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亚哈随鲁王废瓦实提王后

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以斯帖被立为王后

末底改救王的命

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哈曼阴谋除灭犹大人

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末底改求以斯帖帮忙

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以斯帖为王和哈曼设宴

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以斯帖记第七章
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哈曼被处死

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以斯帖记第八章
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犹太人的反击

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犹太人除灭仇敌

普珥日

10
以斯帖记第十章
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亚哈随鲁和末底改的功绩

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