路得记--丁道尔注释

丁道尔-路得记

路得记

作者序

　　有关路得记的英文注释书并不多，因此无须为出版本注释书道歉，本书的写成主要是针对一般读者，而非学术性著作；所采用的经文，主要以英皇钦定本（AV）为主。由于有关路得记之注释书十分稀少，为方便修读希伯来文之学生，在本书中亦会加入某些学术讨论片断。这些学术资料都相当简短，读者可按自己的需要斟酌研读。

　　对未曾修读过希伯来文的人而言，下列解释或有帮助。希伯来原文的书写，是没有标示母音的（现在也常常如此）。当我们说「子音经文」时，意指没有标示母音的经文。通常这不会构成问题，因为希伯来文读者阅读没有标示母音的经文时，并不感到困难。但是，有时这也会产生混淆不清的情况，因为很可能有不只一套的母音可标示于子音经文上面，因此某些经节必须留意其不同的可能组合。

　　西元最初几个世纪，有些犹太学者，我们称之为「马索拉学者」。他们在希伯来文圣经中花了许多工夫，将他们所知的抄本互相比较，并把较优秀的版本抄下来，如此使得旧约经文标准化，后世称之为「马索拉文本」。他们为了帮助后世采用此抄本的读者，发展出一个系统，将原来的子音经文加上母音标示。基于他们对圣经的崇高敬畏，他们完全没有改变子音经文本身的写法，只是以很小的「母音记号」或「点」，置于子音字母之上或之下。这个标示过程称为「标音」（pointing），所使用的旧的经文，称为「未标音之经文」或「子音经文」。

　　在马索拉学者进行抄写经文之前，旧约圣经已被翻译成希腊文，此译本称为「七十士译本」。有时，七十士译本的经文与马索拉文本之经文有不同之处，值得我们仔细研究。目前我们所知的希伯来文旧约抄本，几乎都包括了马索拉文本的经文，所以无从比较，无法得知马索拉学者在经文抄写上是否做了明智的抉择。然而，由于七十士译本的存在，加上其成书日期较马索拉文本为早，因此我们可以两相比较，而由两者相异之处，推测在未翻译成希腊文之前的更早期希伯来文抄本可能为何。七十士译本保留了更早的希伯来文抄本资料，因此十分宝贵。其他古抄本，尤其是拉丁文及叙利亚文旧约抄本，都有类似的贡献。

　　有时，路得记很容易被人视为十分简单的一卷书，简单到不需要一本注释书来解说。显然，我不同意这种看法！路得记的确有些单刀直入的记载，但也有许多困难之处，特别是有些我们现有的知识仍无法解释得通的难解经文。但是，若仔细研究经文，并加上最近的考古发现（特别是在马里、努兹、阿拉腊喀、乌加列考古出土的文物为然），带来了深入了解路得记的帮助和亮光。我相信本注释书，将可带给一般读者这类新知。

　　最后，我要向魏兹曼（Donald Wiseman）教授致上虔敬的谢意，他的仔细审读，并惠赐高见，使我获益良多。研究摩押人的专家1安德生（F. I. Andersen）教授，他对希伯来文的丰富知识，对以摩押女子为主角的路得记来说，他的见解弥足珍贵。同时，在此也要感谢我的同事迦纳（Rev. Gordon Garner）牧师，及前任同事弗雷泽（James Fraser）牧师，他们总不吝给予我宝贵的意见。这些好友当然不需要为本书不完全之处负责，但若非他们的帮助，本书将更形简陋。

莫理斯

（Leon Morris）

1比如说，亦可参考他的权威著作：'Moabite Syntax' in Orientalia , 35, 1966, pp. 81-120.

简写一览

AV		The King James Version（英皇钦定本）, 1611.
BDB	Hebrew-English Lexicon of the Old Testament by F. Brown, S. R. Driver and C. A. Briggs （Oxford University Press, 1907）.
Berkeley	The Holy Bible, The Berkeley Version in Modern English （Zondervan, 1959）.
Cassel	Joshua, Judges and Ruth by P. Cassel （Vol. IV of A Commentary on the Holy Scriptures edited by J. P. Lange）（T. & T. Clark, n.d.）.
Cooke	The Book of Ruth by G. A. Cooke （ Cambridge Bible for Schools and Colleges ）（Cambridge University Press, 1913）.
FF	The Holy Bible in Modern English by F. Fenton （Partridge, 1922）.
Gerleman	Ruth by G. Gerleman （ Biblischer Kommentar Altes Testament ）（Kreis Moers, 1960）.
Herbert	A. S. Herbert in Peake's Commentary on the Bible edited by M. Black and H. H. Rowley （Nelson, 1962）.
Hertzberg	Die Bücher Josua, Richter, Ruth by H. W. Hertzberg （ Das Alte Testament Deutsch ）（Vandenhoeck & Ruprecht, 1959）.
HS	Hebrew Syntax by A. B. Davidson （T. & T. Clark, 1924）.
IB	Interpreter's Bible , Vol. 2 （Leviticus-Samuel）（Nelson, 1953）. Ruth : introduction and exegesis by L. P. Smith; exposition by J. T. Cleland.
Joüon	Ruth Commentaire Philologique et Exégétique by P. Joüon （Institut Biblique Pontifical, 1953）.
KB	Lexicon in Veteris Testamenti Libros by L. Koehler and W. Baumgartner （Brill, 1953）.
KD	Joshua, Judges, Ruth by C. F. Keil and F. Delitzsch （Biblical Commentary on the Old Testament Vol. IV）（T. & T. Clark, 1887）.
Knight	Ruth and Jonah by G. A. F. Knight （ The Torch Bible Commentaries ）（S. C. M. Press, 1950）.
Knox	The Holy Bible, A Translation from the Latin Vulgate in the Light of the Hebrew and Greek Originals by R. Knox （Burns & Oates, 1955）.
Lattey	The Book of Ruth by C. Lattey （ The Westminster Version of the Sacred Scriptures ）（Longmans, 1935）.
Learoyd	W. H. A. Learoyd in A New Commentary on Holy Scripture edited by C. Gore, H. L. Goudge and A. Guillaume （S. P. C. K., 1937）.
LXX	The Septuagint（七十士译本；旧约圣经的希腊文版本）。
Macdonald	A. Macdonald in The New Bible Commentary² edited by F. Davidson, A. M. Stibbs and E. F. Kevan （I. V. F., 1954）.
Moffatt	A New Translation of the Old Testament by J. Moffatt （Hodder and Stoughton, 1924）.
MT	Massoretic Text（马索拉文本）。
Myers	The Linguistic and Literary Form of the Book of Ruth by J. M. Myers （Brill, 1955）.
NBD	The New Bible Dictionary edited by J. D. Douglas, F. F. Bruce, J. I. Packer, R. V. G. Tasker, D. J. Wiseman （I. V. F., 1962）.《圣经新辞典》
RSV	American Revised Standard Version（标准修订本），1952。
Rudolph	Das Buch Ruth - Das Hohe Lied -Die Klagelieder by W. Rudolph （ Kommentar zum Alten Testament ）（Gerd Mohn, 1962）.
Rust	Judges, Ruth, I & II Samuel by E. C. Rust （ Layman's Bible Commentaries ）（S. C. M. Press, 1961）.
Simeon	Horae Homileticae , III by Charles Simeon （H. G. Bohn, 1847）.
Slotki	J. J. Slotki in The Five Megilloth edited by A. Cohen （Soncino, 1946）.
TWNT	Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament （W. Kohlhammer, 1949-）.
Vulg.	Vulgate（武加大译本；耶柔米所翻译之拉丁文圣经）。
Wright	The Book of Ruth in Hebrew by C. H. H. Wright （Williams & Norgate, 1864）.

导论

　　路得记是一卷备受推崇的书卷，有人称之为「完美的故事」。2路得记的确是一部小说艺术的旷世巨作；令人更为惊讶的是，这部历史悠久的书卷中所记载的故事，完全符合了一本好的小说的现代标准。

　　这个故事的叙述手法，简明、直接。本书所写的时期是士师时期，却与士师记形成一明显对比。士师记所记载的是战事及纷争，路得记所记载的却是平凡人在平凡的日子里所发生的平凡故事。路得记可以说是两个女人的故事，叙述其中一个名叫拿俄米的女人，在经历许多苦难之后，最终得到了平安和保障；同时，也叙述了另一个名叫路得的女人，紧紧地跟随她的婆婆，以及她婆婆的神，最终得到了那位神的祝福。最重要的是，路得记是一本记载神的书卷。在本卷书中，记载了卑微不重要的人，以及卑微不重要的事。但是，在这些卑微不重要的人事物中，显示出神积极参与在有关人的事物之中。祂在其中成就祂的旨意，并祝福信靠祂的人。

Ⅰ　写作日期

　　有关本书成书日期，并没有许多线索，作者是谁更无人确知。拉比传统认为撒母耳编纂此书（他勒目，Baba Bathra，14b）；但是拉比传统在历史上相当后期才形成，此证据并不充分。

　　多数学者推论这卷书成书日期很晚，因为此卷书出现于希伯来圣经正典（Canon）中的第三部分「著作」（ Keṯûḇîm ；'Writings'）中，与五部「弥基录」（ Meg̱illôṯ ；即「节庆书卷」），或五「卷」书（亦即路得记、以斯帖记、歌、传道书，以及耶利米哀歌）并列。但是，这个推论并不成立，顶多引发我们的疑问：「路得记是何时被放入『著作』之中的？」而且，并没有证据显示此为原本的希伯来正典排列方式；反向的，反证不少。

　　我们很难确定七十士译本中书卷的顺序是何时确立的，但其确立时间肯定相当古远；多数学者都同意七十士译本的书卷顺序是现有最古老的证据。路得记在其中被置于历史书中，紧接在士师记之后。葛乐曼（G. Gerleman）注意到在其他古抄本中，排列顺序亦相同；这证明了在古老的犹太人传统之中，路得记与历史书的关系密切。3犹太史家约瑟夫显然支持此说，他相信旧约正典共有二十二卷书。4虽然，约瑟夫并未明言士师记和路得记乃以同一卷书的形式编排在一起，但这是一般公认的看法（此立场亦未受到任何可靠证据的反对）。早期学者一般公认旧约有二十二卷书。凯兹（P. Katz）认为这是我们目前可以追溯到的最早期的安排顺序。5他同意并引述查恩（T. Zahn）的说法：「自西元九○至四○○年来，我们几乎拥有连续不断的证据，可兹证明犹太人不但持有二十二卷旧约正典的理论，而且在犹太传统中，已有一约定俗成的规矩，就是必定使用此二十二卷书所构成的圣经。6另外有一种数法可使旧约正典总数达二十四卷之多（如：以斯拉四；巴克斯〔G. H. Box〕对此节经文的注释中说：「在他勒目及米大示中，旧约常被称为是『二十四卷圣书』7」）；显然这是将路得记与士师记分开，一如耶利米哀歌与耶利米书分开一样。至于这二十四卷书的排列顺序是否与二十二卷书的排列方式一样，就不得而知了。然而，由第二世纪的撒狄主教墨利托（Melito）之处，我们得到一份资料。优西比乌（Eusebius）引述墨利托所写的一封信，其中说他探访过巴勒斯坦，并在那里为他的收信者努力研究，希望确定「有关古卷的正确资料，确定总数多少，以及其次序为何」。在其考究所得的名单中，他将路得记紧置于士师记之后。8

　　此外，还有并非广为人知的进一步证据，亦即耶路撒冷希腊正教的图书馆中，有一份载于第54号抄本中的古老希伯来文─亚兰文旧约目录。9凯雷（Paul E. Kahle）认为，此目录「可能是我们所拥有最古老的目录」，10其所排列的旧约书卷次序甚为奇特：创世记、出埃及记、利未记、约书亚记、申命记、民数记、路得记、约伯记、士师记。对我们来说，重要的是：这是进一步较早的日期证据，证明路得记并非被列于犹太人的旧约「著作」之中，而是被置于历史书之列。

　　勒提（C. Lattey）认为视路得记为「著作」之一部分的最早日期证据，一直到耶柔米的时候才出现。耶柔米不但提及这种看法，并记录了二十二卷书的排列顺序。11不过，鲁道夫（W. Rudolph）并不以为然，12他认为约拿单的他尔根（Targum of Jonathan，西元第一世纪亚兰文译本）是有关先知书的，其中并未包括路得记和耶利米哀歌；因此，他下了一个结论，认为不应将路得记视为「著作」之一。但是，这个结论并无可靠证据支持。耶柔米的见解不应随意否定，因为他居住在巴勒斯坦，对此地认识不浅，同时也是一位饱学的希伯来文学者，并不需要倚赖七十士译本取得资料佐证。

　　有人认为路得记成书较晚，因此没有理由将之由历史书移至「著作」；反向的，将路得记由「著作」归类为历史书可能性更大。然而，凯兹反对此说，他指出最早的希伯来文圣经，不同抄本的经卷排列顺序各有不同，而且不管怎么说，这些排列顺序必然都属于较晚时期确立的。他的论点之主要依据是：七十士译本比希伯来文圣经目录属于更早的时期，至今都是最令我们信服的论点。更应指出的是，若有人认为将某一书卷由历史书移至「著作」是不合理的话，他可能忽略了一个事实，亦即：路得记以及其他「弥基录」书卷，普遍地应用于敬拜仪式之中。此五卷书在主要的节期中被公开诵读，因此大有理由将它们编列在一起。如果此属事实，那么就必须将它放在「著作」中，因为其中三卷书，无论如何都无法将之归类为历史书。13

　　有人认为路得记的作者，由于知道「申典版本的士师记」（Deuteronomic edition of Judges），因此采用「祭司法典」（Priestly Code）以及历代志作者所使用的家谱形式。但是，前者纯属臆测，未经证实；后者则引发另一个问题：「到底是谁抄谁？」勒提认为此家谱论点「更进一步显示有关路得记这卷书是如何错误地被解说，因其家谱止于大卫，有人就据此宣称这不可能写成于大卫时期，必然是很久以后的年代编写的……然而，同样没有确切的证据显示此家谱不是完成于较早的年代」。14

　　另一方面，有关语言的论证，有人认为路得记中含有亚兰文，而且有些字带有较晚时期的希伯来文特征，例如： na ̄śa ̄ na ̄s ̌îm （）、 la ̄he ̄n （）、动词 ʿa ̄gan （）、 ma ̄ra ̄ʾ 代替 ma ̄râh （）、 ʿa ̄nâh b^e （）、 miqreh （）、 taʿ^aḇûrî （）、 yiqṣo ̄rûn （）、 tiḏba ̄qîn （）、 ya ̄raḏty （）、 s ̌a ̄ḵa ̄ḇty （）、 taʿ^aśîn （）、 marg^elo ̄ṯ （、14）、 te ̄ḏ^eʿîn （）、 p^elo ̄nî ʾalomo ̄nî （）、 qayye ̄m （）、 s ̌a ̄lap̱ naʿ^a lô （）。有些人认为 ṭrwm 为亚兰文，但凯塞尔（P. Cassel）不认同这种看法，因为亚兰文中并没有这种语法形式存在。15

　　必须留意的是，这些疑问不无道理。首先，并非所有学者都认为这些字汇都具亚兰文的形式。安德生肯定地说：「这些字中，有一些完全是古迦南文。如果这个看法为真，那么这些字反而是证明一较早成书日期，而非一较晚成书日期。其次，就算真有亚兰文出现，也无法确定路得记乃写成于较晚日期。16因此，衮克尔（H. Gunkel）说：「我们不能因为一书卷中出现亚兰文的表达方式，就推论其有较晚的成书日期，因为一如包珥（Hans Bauer）和林达（Leander）所说的，希伯来文一开始便是一种混合的语言，在有文字的初期已包含亚兰文在其中。要分辨出现于大部分古典经文中的亚兰文和较后期才出现的亚兰文，是将来的大问题。但是，此时我们必须采较为保留的态度，而非一见到亚兰文，就认为其成书日期必然较晚。」17在凯尔（C. F. Keil）和德里慈（F. Delitzsch）的书中，强调所提出的亚兰文均出现于对话中，而非出现于作品的叙事部分；因此，他认为这些形式并非作者本身的叙述表达，而是士师时期的口头用语。18赖特（C. H. H. Wright）认为这种形式「在所有书卷中均有出现，如果据此就足以证明较晚的成书日期，那么就没有所谓的古希伯来文了」。19麦尔斯（J. M. Myers）就四章7节的 qayye ̄m 一词提出的看法，与此亦相关：「有些早期档中的 Piel 动词形式，出现了几个中间字母是弱变化形式……由于那是插入的解释，因此就算借用亚兰文，也不会影响其成书日期，只不过与最后经文呈现的版本有关。」20如果偶尔有一个晚期的字出现，所能证明的，不过是文士抄写时可能发生的错误，不能因此断言整卷书的成书日期较晚。不论如何，我们应记住：「相当晚期的用字数目，实在非常少。」21鲁道夫指出早期学者所指出「较晚期」的用字数目，在近期的论文中，已大量减少。因此，居庸（P. Joüon）22只找出了四处表达方式是使用较晚期的形式；鲁道夫23则进一步指出，居庸所列出的四处用法，未必属较晚期的形式。事实上，就语言形式而言，都指向一较为早期的成书日期。只有极少数的字曾被提出支持一较晚的成书日期，但证据都不够充分。相对而言，大多数的用字及结构都指向一较早的成书日期；而其乃是一古典希伯来文仍然通用的时代。虽然路得记较早成书日期的推论，并非无可议之处，但的确有大量证据以兹支持。

　　有人认为路得记第四章似乎指出「脱鞋风俗」在成书时已然过时，显示一较晚的成书日期。这个只依靠一节经文（）的论点，其实相当薄弱；这节经文，很有可能是后来加入的注释。不论如何，这些字就算是指向一个较事件发生当时要晚的时期，也不必然十分的晚。作者之所以知道旧有的风俗，很可能是因为他活在距离前一个时代不远的年代，以致仍记得先前有过什么风俗。同时，撒母耳记上九9，几乎有一模一样的表达方式，解释在以前以色列的先知被称为「先见」；然而，从来没有人认为这是一充分证据，可以用来证明一较晚的成书日期。另一个相似的立场，则认为作者误解了此风俗，宣称其原有的形式出现于申命记；这个论点，纯属臆测。路得记的记载与申命记的记载并无冲突之处；在申命记中，所描述的乃是一位亲属拒绝尽其本分的情形。路得记第四章，则记载这个亲属如何在所有当事人都同意的情形下，将其应尽的本分转移给另一个人。详见该段经文的解说（参阅波阿斯赎娶摩押女子路得〔本书第303页及下〕）。努兹档提及类似的情况，而其日期约为西元前一五○○年；因此，路得记不太可能属于一较晚的成书日期。

　　虽然路得记成书日期较晚之说证据不足，但是，持此立场的学者大都主张此较晚成书日期为西元前四五○至二五○年之间。有人认为，本书是为了反对尼希米记十三23以下所记载的异族通婚禁令而写成的，因此认为此一时期的早期为成书日期。勒提就此提出他的看法：「路得记的故事，如此清新、简洁，不太可能有如此复杂的成书动机。」24还有些人认为，路得记是为了支持外邦信徒皈依犹太教所写成；这些人主张其成书日期为希腊时期。

　　另一方面，主张路得记成书日期较早的人，指出本卷书的风格及语言均为古典希伯来文，因此成书日期较早。李罗德（W. H. A. Learoyd）认为：「路得记的文学及语言风格像撒母耳记，远甚于像历代志。」25麦尔斯将之与摩西五经的JE叙事、约书亚记、士师记、撒母耳记、列王纪视为同类，并说：「此故事本身的单纯，以简洁生动的文字表达，其在读者心中所雕塑出的印象，都使人无法不将之视为以色列早期的文学作品之一。」26「一般而言，路得记的结构，很少是在希伯来文圣经的早期书卷中无法找到的。」27

　　路得记的用字包括了一些异乎寻常的形式，有些似乎属于相当早期的用字。麦尔斯所列出的古老用字，其中特别值得注意的是： tiḏba ̄qîn （）、 yiqṣo ̄rûn （）、 yis ̌ʾ^aḇûn （）、 w^eya ̄raḏty （）、 w^es ̌a ̄ḵa ̄ḇty （）、 taʿ^aśîn （）、 te ̄ḏ^eʿîn （）、 qa ̄nîṯa ̄y （）。28他亦列出 śdy （）、 te ̄ʿa ̄ge ̄nâh （；麦尔斯认为此乃由一原始形式发展而来29）、 taʿ^aḇûrî （）30、 qnyṯy （；由于词性的混淆，可见此为一古老第二人称阴性单数）。31同时，他指出 ʾa ̄no ̄ḵî 出现了七次， ʾ^anî 出现了二次，此显示为一较早的成书日期。32

　　这些古老的语言形式，若出现于一较晚成书的著作中，很难有令人满意的解释。库奇（G. A. Cooke）认为，作者很可能故意采用一些较古老的用语形式，以配合其故事的时代背景。33但是，这有将现代写作讲求逼真的标准强加于路得记之嫌；古时的作者，似乎不作此想。成书日期较晚很难解释路得记中出现的早期语言形式；反向的，在一成书日期较早的作品中，出现了较晚期的语言形式，只要那不是整部书卷中的惯用语言特色，要解释并不困难。因为一如麦尔斯所指出的，「所有希伯来文圣经都经过文士之手抄写编纂……这个事实，显示文士所经手的资料中，至少有部分可能会被修改为适应当时代的耶路撒冷拼字标准。」34

　　就词性而言，麦尔斯指出路得记的词性混淆（confusion of gender），但不论在早期或晚期，这都不是希伯来文的特色。「因此，这很可能是一个相当早的地方语言特色，因为后来标准的文法形式之普及而失传了。」35

　　就所使用的成语来说，麦尔斯认为：「路得记采用了以色列古典文学中经常使用的成语，其中有某些成语在希伯来文学发展后期仍然通用；然而，不论流览上述例子，或精读汇编，都会发现这些成语属于早期用法。」36「路得记中，任何一个语言上的特点，都可以得到令人满意的解释，也就是说，它是一个历代口传的故事，后来才书写成书的。」37

　　此外，故事的叙述本身，也有许多要素显出其为一早期作品；事实上，就算坚持成书日期较晚的人，也无法否认其中的确存在可追溯至久远年代的部分。主张较早成书日期的人，则认为整卷书（即便是篇幅这么短的一卷书）都充满显示其为早期作品的要素。例如，勒提认为：「在这个故事中，有许多迹象显示书中的事件或成书日期，均发生于相当早期，只有少数迹象显示较晚的成书日期。路得记显然是一部具有现代眼光、至少发生于巴勒斯坦的古代历史，使得成书较晚的假设显得陈旧过时……我们应该将有关成书日期的证据作一合理公正的评估，小心不将成书较晚的主张视为一可笑的假设即使，事实上，我们必须小心逾越这个界限。」38

　　另外，还有一个事实是：根据申命记律法的规定，摩押人是不准进入耶和华的会众之中。然而，路得记的女主角却是摩押人，显示这个故事发生于好像士师记一样的年代，因为其时犹太人尚未如此反对娶外族女子为妻。如果路得记写于亡国被掳后的主张成立，那么本卷书的立场，无疑与以斯拉记和尼希米记尖锐相对！

　　凯塞尔认为，由于本书所流露对外族人的温和态度，此书必定成书于大卫统治的时期。大卫在面对危险时，将自己的父母交托给摩押王照顾（），同时对亚扪王的恩典念念不忘（）；他的贴身侍卫中包括了外族人，如基利提人和比利提人（）；他曾经在迦特住过一段日子（撒上二十七）；他的身边还有诸如赫人乌利亚（）以及亚扪人洗勒（）等人；他将约柜放在一位迦特人的家中（）；在押沙龙叛变的时候，他得到一位亚扪人的供应（），接受亚基人户筛的意见（及下），并得到迦特人乙太的军事支援（及下）。「在以色列的古代历史中，这样的关系再也没有出现过。」

　　虽然这并非充分的证据，但是至少应列入考虑。有关在大卫统治时期成书的推论，仍有许多值得一提的证据。

　　「至近的亲属」（ go ̄ʾe ̄l ）之职分，显然起源相当早。勒提认为这个辞汇并不一定只「适用于『弟娶寡嫂』的婚姻制度之运行」，并且没有证据显示后者是后来才发展出来的制度。39

　　本书之成书日期当然比所记载的事件发生时间为晚。路得记第四章，清楚指出脱鞋的风俗在成书之时已不再通行。而且，本书以一个家谱作为退出，当然至少必须将成书时间置于大卫的时代；当然这家谱也有可能是在大卫后期被加入书末的。但是，若视此书成书时间为相当晚期，将有一定的困难。大卫成为一个理想的君王，也是合神心意的人。当大卫的种种声望已深植人心之际，很难想象会有人在一本与大卫原来无关的书中，加上一句话，陈述大卫的祖母为一位摩押女子。这显示四章17节，无论如何，都是从一开始就是此书的一部分，且有非常古老的传统为根据。

　　另一个论点，与全书所弥漫的气氛有关。本书的叙事风格是平静、愉快的；而被掳后的以色列人生活在贫苦挣扎之中，不可能散发出如此愉快的气氛。另外，可以看到本书所带有的清新气息，其中所记载的事件并不像是发生在非常久远以前的年代。事实上，路得记第四章只解释脱鞋的风俗，并未解释任何其他事物，显示此叙事中其他记载均为人所熟知，亦即其成书日期与其所记载事件之日期必然不会相隔太远。

　　学者们对于路得记的成书日期，意见纷纭，主要是因为各种立论的证据都嫌不足，使得精确的成书日期难以确定。因此，凯尔及较近期的史坦穆勒（J. E. Steinmueller）认为本书写成于王朝早期；德莱维（S. R. Driver）主张其成书于大卫至被掳之间；戴伟森（S. Davidson）认为成书于希西家时期；艾渥德（H. Ewald）、居庸（F. E. Joüon）、魏斯特理（W. O. E. Westerley）、鲁宾逊（T. H. Robinson）及费弗（R. H. Pfeiffer）则主张成书于被掳之后；40鲁道夫主张成书于王朝后期，41而奥伯莱（W. F. Albright）则主张成书于「大约是主前第八世纪」。42

　　因为没有确实的证据，以致无法断定此书成书的确实日期。但其中所采取的语文、对早期风俗的熟悉，以及全书所弥漫的气氛，都显示其成书最合理的日期乃是王朝早期。若想更精确的界定其成书日期，就不大可能了。

Ⅱ　写作目的

　　路得记之成书目的为何，有许多不同见解。

Ａ　普救论

　　有些人认为路得记是为了抗衡犹太人的排外倾向所写成的。有些犹太人过于看重他们国家的特殊地位，以致认为其他外族都不是神所看顾和关爱的对象。路得记就是为了抗衡这种倾向所写成的，其女主角为一个摩押女子，而这位摩押女子后来成为伟大的大卫王之祖先。持此观点者，通常都主张此书的写成是为了抗议以斯拉及尼希米立法，禁止与外族通婚；他们认为这观点在路得记中是不证自明的，因此并没有为此立场提出证据。

　　但这观点绝非不证自明！如果说路得记是一本辩护性的书，本书则算是相当奇特的一本书了。如果说路得记以如此温和的方式表达此一争议性的主题，恐怕多数人都会忽略了这主题的存在。43此外，我们很难看出路得记中有这样的辩证存在。因为路得并不只是一个毫不相干的外族女子，她忠心地陪伴她以色列籍的婆婆，并且已经皈信了犹太人的宗教。

　　赫兹柏格（W. H. Hertzberg）44认为，如果本书真的是为了反对以斯拉和尼希米所写成的辩证的话，那位无名的至近的亲属拒绝娶路得之原因，应该是基于她是一个摩押女子（波阿斯在四章5节，清楚地指出此一事实）。而且，波阿斯应当为此偏见而责备他。就辩证的文体而言，路得记实在太含糊温吞了。其实，罗理（H. Rowley）认为就以斯拉和尼希米的政策而言，与其说路得记是反对其政策，不如说路得记是对其政策之辩护。45

　　此外，此说若成立，则不但必须采取成书日期较晚的立场，整个故事的发生也应该属一较晚日期。但是，这明显忽略上述讨论指出本书主要故事发生于一很古老的年代之证据。居庸的看法颇有道理，他质疑如果一卷后期写成的书，又是反对以斯拉和尼希米的话，很难想象此书会被纳入旧约正典。46

　　赫伯特（A. S. Herbert）持不同观点，他不赞成路得记反对以斯拉和尼希米之说，而认为此书乃一比喻，为要教导以色列人某些重要的功课。「他们已自神那里得到重要的启示，必须避免异教的污染及影响，不过必须帮助所有人，即使是一位摩押女子也不例外。」47这比上述立场更合理，但是仍然无法从路得记中找到支持。路得并不仅是「一位摩押女子」而已，她已皈信耶和华。

Ｂ　友谊

　　有人说此书是关于友谊的书。路得对拿俄米的忠心，以及拿俄米对路得的照顾是本书的主题。因此，本书并没有一个很伟大的目的，只不过述说一则友谊的故事。

　　但是值得注意的是，本书三位主要人物都被形容为对家族很有责任感的人。路得不敢忘记她对拿俄米（以及以利米勒）的责任；拿俄米为了使她已死丈夫的名得以存留，而安排了一桩婚事；波阿斯娶这位摩押女子，为死人留名立后。因此，若说此书称颂重视家族的责任感，可能比说这是关于友谊的故事来得更为贴切。

Ｃ　大卫的家谱

　　虽然大卫是历史书中所提及最伟大的君王，亦被后世视为一位理想君王，但是在撒母耳记上却没有记载他的家谱，值得注意此一事实。在撒母耳记上，大卫只是「耶西的儿子」。路得记则以由犹大之子法勒斯为首的家谱作为全书的退出，因此有人认为此书的写成是为了补充历史书中所没有记载的大卫家谱。「作者藉此简单的事实（亦即包含此家谱），清楚显示其目的不是要从平民及宗教的观点来描述一士师时期的家庭生活，而是要为大卫王的敬虔先祖写传记。」48有人认为若不是因为这位伟大君王的名字出现于书末，不会有人愿意浪费时间书写或保存此书。然而，全书之中，由开始到家谱之前的经文，找不到任何支持此说的证据。此家谱像是本书的附录，而非高潮。

Ｄ　「弟娶寡嫂」之婚姻制度

　　路得记叙述寡妇无后的噩运。根据「弟娶寡嫂」婚姻制度（Levirate marriage），一个无子而死的人，其弟必须娶寡嫂为妻。他们所生的第一个儿子，被视为死者的后裔，使死者的名字得以存留不绝（）。有人认为此书写成的目的，是要教导实行此责任的重要性。就算没有其他理由，此说亦难以成立，因为在此的确有三个寡妇，却没有任何一个死者的弟兄娶她们中的任何一个为妻。显然本书所描述的，并非典型的「弟娶寡嫂」婚姻。

Ｅ　神的主权

　　最好的方法，是视路得记本来就是一卷真实发生的故事，其写成目的在于显示神与人之间的关系。这种看法认为本书的钥句为二章12节：「愿耶和华照你所行的赏赐你，你来投靠耶和华以色列神的翅膀下，愿你满得祂的赏赐。」此点大有可发挥之处，因为这正是路得记的中心。值得注意的是，在第二章采取主动的是路得，在第三章采取主动的是拿俄米，在第四章则是波阿斯。他们三个人中，不论是哪一个，都不是此书的描写对象，重点在于神一直看顾属祂的子民，并为他们成就对他们有益的事。路得记是一卷关于神的书卷，祂掌管万有，并祝福那些投靠祂的人。

Ⅲ　诗体形式

　　麦尔斯认为路得记无疑是一篇散文，但其中有许多诗体的运用。他指出在全书之中有许多平行对句、诗体用字用词，许多不同场合亦以诗体的格式表现，也有许多学者视之为诗体的部分。不论如何，本书的确有可能原为诗体形式。如此一来，则本书原稿的核心部分，则比现有散文形式的书卷成书日期更早。但是，这种说法包含许多臆测成分，不应过度采信。

Ⅳ　语文

　　毋庸置疑的，本书所使用的语言的确有些奇特。整体而言，为一优美的古典希伯来文，然而如上所述，亦存在某些极不寻常的形式。麦尔斯视之为「古语」（archaisms），令人诧异的是：为何这种形式会被保存于这样的一本书中？或为何被置于对话之中？麦当诺（D. B. Macdonald）认为路得记是「第一篇『方言的故事』」，并指出「波阿斯是伯利恒有钱及年长的农夫，说话带着较鲁直的乡下方言，与路得较富文艺气质的希伯来文成为对比」。49事实上，本书的确记录下一些具有方言特色的语文，因此提供一些宝贵的资料，增加了我们对希伯来文之丰富及其变化之认识。

2A. Weiser 引述 Goethe 的看法，认为路得记是「麻雀虽小、五脏俱全的精品」；他同时引述 Rud. Alexander Schröder 的说法：「世上没有一个诗人曾写过比这个更美的短篇故事。」（ Introduction to the Old Testament [Darton Longman and Todd, 1961], p. 305）

3Gerleman, p. 1.

4 Contra Apion , i. 8.

5 Zeitschrift für die Neutestamentliche Wissenschaft , XLVII, 1956, p. 201.

6 Op. cit ., p. 199.

7 The Apocrypha and Pseudepigrapha of the Old Testament , ed. R. H. Charles, II （Oxford, 1963）, p. 624. 此一观点的清楚陈述，可参：H. B. Swete, An Introduction to the Old Testament in Greek （Cambridge, 1902）, pp. 220-1.

8 Historia Ecclesiastica , iv. 26. 13-14；引自 Loeb., ed. K. Lake （Heinemann, 1926）.

9参阅附录：'A Hebrew-Aramaic List of Books of the Old Testament in Greek Trancription', by J. -P. Audet, Journal of Theological Studies , New Series, I, 1950, pp. 135-154.

10 The Cairo Geniza （Blackwell, 1959）, p. 218.

11Lattey, p. xxxviii.

12Rudolph, p. 24.

13参：W. W. Cannon, Theology , XVI, 1928, p. 318.

14Lattey, p. xxxix.

15Cassel, in loc .

16D. J. Wiseman 认为我们现在所知道的「亚兰文」，已存在于约西元前一四○○年的巴比伦中期及亚述中期了；并指出有关早期亚兰文的证据十分丰富。参：'Studies in Aramaic Lexicography', Journal of the American Oriental Society , 82, 1962, pp. 290-299.

17 Old Tsetament Essays （Charles Griffin, 1927）, p. 119. 此为在旧约研读协会所发表的论文。

18KD, p. 469. 参较 Cassel：「叙事体按通俗的层面呈现人手，可能使用一些当时通行的口语；对我们而言，可能很接近迦勒底文。」（Cassel, p. 6）「他用乡下人的口吻说出乡下人的话语，然而，当波阿斯说到较高层面的主题时，所使用的语言往往亦提高以配合主题。」（Cassel, p. 8）

19Wright, p. XLII.

20Myers, p. 19.

21Myers, p. 28. 另参：A. Bentzen, 'The Aramaisms in the book are not numerous enough to account for a late date' （ Introduction to the Old Testament , ii [Copenhagen, 1949], p. 185）. 同样的，S. R. Driver 指出语言并不能较晚成书日期，因那是典型的用法，「是撒母耳记大部分经文的用语」（ An Introduction to the Literature of the Old Testament [T. & T. Clark, 1909], p. 454）。他认为「一般来说，路得记美丽简单的风格，应是指向被掳之前的时期，而非被掳之后所引用的一些零星片断的表达方式（同上，p. 455）」。W. W. Cannon 则认为其语文离被掳之后的日期十分遥远，因此二者「几乎是不可相提并论的」（同上，p, 317）；W. F. Albright 则含蓄地说：「路得记不可能是被掳之后所写成的。」（ Journal of Biblical Literature , LXI, 1942, p. 124）

22Joüon, p. 11.

23Rudolph, p. 28.

24Lattey, p. xxxiv.

25Learoyd, p. 214.

26Myers, p. 4.

27同上，27页。另参：以上234页, n. 3。

28同上，20页。

29同上，16页。

30同上，10页。

31同上，19页。

32同上，19~20页。我应注意这些形式的古典风格多与其字体学的文法形式相关，而非与其正字法之拼音相关。

33Cooke, p. xv.

34Myers, p. 12.

35同上，20页。F. I. Andersen「认为所谓语性上的混淆」，实际上是本书中「最正统的古典用语」。他亦认为其中有些辞汇是「双性的（dual），于后来常态化的过程中幸存下来，在此的使用亦是正确的」。

36同上，31~32页。

37同上，32页。

38Lattey, p. xxxiii.

39同上，p. xxxiv。

40参：H. H. Rowley, Harvard Theological Review , XL, 1947, p. 78, n. 4.

41Rudolph, pp. 26-29.

42 Journal of Biblical Literature , LXI, 1942, p. 124.

43Cooke 认为：「若有人视路得记为一卷抗议或宣告的书，则此人实在缺乏想象力及文学欣赏能力……我们读此纯扑的书时，完全不会感受到此书是在抗议尼希米的政策；值得一问的是，在尼希米时代的犹太读者在读这卷书时，是否会与我们有相同的感受。」（Cooke, p. xiii）

44Hertzberg, p. 258.

45 Harvard Theological Review , XL, 1947, p. 78

46Joüon, p. 6.

47Herbert, p. 316.

48KD, p. 469.

49 The Hebrew Literary Genius （Princetion, 133）, pp. 121, 122.

大纲

Ⅰ　摩押地的以色列家庭（）

Ⅱ　回归犹大地（）

Ａ　路得的忠诚（）

Ｂ　归回伯利恒（）

Ⅲ　拾穗的路得（）

Ａ　波阿斯的禾田（）

Ｂ　波阿斯对路得之看顾（）

Ｃ　拿俄米的反应（）

Ⅳ　婚事（）

Ａ　拿俄米的计画（）

Ｂ　禾场上的路得（）

Ｃ　路得回家（）

Ｄ　波阿斯赎娶摩押女子路得（）

Ｅ　结婚生子（）

Ｆ　大卫的家谱（）

以利米勒全家迁往摩押

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士师统治的时候，国中有饥荒。在犹大的伯利恒，有一个人带着妻子和两个儿子往摩押地去寄居。2这人名叫以利米勒，他的妻子名叫拿娥米；他两个儿子，一个名叫玛伦，一个名叫基连，都是犹大伯利恒的以法他人。他们到了摩押地，就住在那里。3后来拿娥米的丈夫以利米勒死了，剩下她和两个儿子。4两个儿子娶了摩押女子，一个名叫俄珥巴，第二个名叫路得，在那里住了约有十年。5玛伦和基连二人也死了，剩下拿娥米，没有丈夫，也没有儿子。

路得跟拿娥米回伯利恒

6拿娥米与两个媳妇起身，要从摩押地回去，因为她在摩押地听见耶和华眷顾自己的百姓，赐粮食给他们。7她和两个媳妇就起行，离开所住的地方，上路回犹大地去。8拿娥米对两个媳妇说：“你们各自回娘家去吧！愿耶和华恩待你们，像你们待已故的人和我一样。9愿耶和华使你们各自在新的丈夫家中得归宿！”于是拿娥米与她们亲吻，她们就放声大哭，10对她说：“不，我们要与你一同回你的百姓那里去。”11拿娥米说：“我的女儿啊，回去吧！为何要跟我去呢？我还能生儿子作你们的丈夫吗？12我的女儿啊，回去吧！我年纪老了，不能再有丈夫。就算我还有希望，今夜有丈夫，而且也生了儿子，13你们岂能等着他们长大呢？你们能守住自己不嫁人吗？我的女儿啊，不要这样。我比你们更苦，因为耶和华伸手击打我。”14两个媳妇又放声大哭，俄珥巴与婆婆吻别，但是路得却紧跟着拿娥米。

15拿娥米说：“看哪，你嫂嫂已经回她的百姓和她的神明那里去了，你也跟你嫂嫂回去吧！”16路得说：

“不要劝我离开你，

转去不跟随你。

你往哪里去，

我也往哪里去；

你在哪里住，

我也在哪里住；

你的百姓就是我的百姓；

你的神就是我的神。

17你死在哪里，

我也死在哪里，葬在哪里。

只有死能使你我分离；

不然，愿耶和华重重惩罚我！”

18拿娥米见路得决意要跟自己去，就不再对她说什么了。

19于是二人同行，来到伯利恒。她们到了伯利恒，全城因她们骚动起来。妇女们说：“这是拿娥米吗？”20拿娥米对她们说：

“不要叫我拿娥米，

要叫我玛拉，

因为全能者使我受尽了苦。

21我满满地出去，

耶和华使我空空地回来。

耶和华使我受苦，

全能者降祸于我。

你们为何还叫我拿娥米呢？”

22拿娥米从摩押地回来了，她的媳妇摩押女子路得跟她在一起。她们到了伯利恒，正是开始收割大麦的时候。

Ⅰ　摩押地的以色列家庭（）

　　此段经文，简单介绍本书背景，同时也像是人物出场表，简洁介绍一个以色列家庭在饥荒的时候，去到邻近的摩押地，却陷入了绝境的故事。

　　1.　句首50介绍本书的年代，即士师秉政的时代；这个句子表达了士师时代已经退出，此书乃在之后的年代写成。居庸指出 y^emê （days，由 ya ̄mîm 而来）通常指延续的时间（反向的， ʿe ̄th 则指时间的某一定点）。换言之，作者并未尝试为本书的年代详细厘定，只是概略地指出其发生于士师时代。秉政（ ruled ，AV、RSV）直译为审判（ judged ，RV），虽然我们无须为 AV、RSV 之翻译争论，但亦不应忽略 RV 的翻译所指出之事实，即此字之动词和名词的字根相同。在古以色列，「审判」是一件很复杂的事，51不但包括分辨是非，并且必须就判断而采取行动。此字通常带有「管理」的意思，因为地方上拥有最高权柄的就是士师；不容忽视的是，士师亦与公义有所关联。当然，此处的士师，指的便是士师记中的民族领袖，不应当以为他们只是执法的人；事实上，他们同时是神所兴起的人，要在灾难之日，作国家的拯救者。士师的确行使法律上的任务，但是他们的主要任务乃是拯救人民。摩法特（Moffatt）将之译为「英雄」（heroes）；虽然这不是最好的翻译，但却指出士师并非专管法律事务之人的事实。

　　当时国中（ the land ，直译「这地」）遭遇饥荒。经文对「这地」并无进一步解释，但是对希伯来人而言，只有一个国家才会被称为「这地」，那就是迦南地，是神赐给祂的子民的土地。巴勒斯坦的雨季不太稳定，因此干旱或随之而来的饥荒，司空见惯。旧约中，多处提及这样的饥荒（如：，，；；；）。但是，干旱仍属相当奇特的现象，有时在范围相当小的地区，也可能发生相当不同的情况（葛乐曼忽略此点，因此他觉得「实在很难想象」，怎么可能有人会因为饥荒逃到摩押去；事实上，这种情况极有可能发生）。因此，其时以色列境内有饥荒，但邻近的摩押地完全不受影响。列王纪下八1～2，亦记载某次以色列饥荒之时，一妇人逃去另一个地方，即邻近的非利士国，而得到解救。奈特（G. A. F. Knight）认为路得记中的饥荒形成原因之一，是因为在士师时代「各人任意而行」（，当时发生的事，可由略见端倪；AV、RV），造成了混乱的局面所带来的恶果。以利米勒一家显然没有长远移居他乡的打算。此处的动词 gûr （to sojourn，「寄居」），显示那人计画到合适的时候就回本族本家（Berkeley 将之译为住一阵子），这是常用来指寄居者的字眼。寄居者在以色列享有特定的的权益，但不清楚摩押是否也有同样的习俗。按这片语的运算式，摩押地（ the country of Moab ）似乎是指「摩押之田野」（the fields of Moab）；这可能是一种很自然的方式，用以形容一以农耕为主的国家。这样的片语，使用单数而非复数，相当普遍，如：「非利士人之地」（）和「以法莲及撒玛利亚之地」（俄19；另参：RV）。事实上，「摩押地」以复数出现，才是较不寻常的用法；此表达方式只在马索拉文本的路得记中出现，而且每次都是以复数形态出现（、6、22，）。不过，在其他希伯来文抄本，或诸如七十士译本、叙利亚版本、武加大版本中，都是以较常见的单数形态出现。然而，大部分学者都同意马索拉文本的复数形态是正确的用法，不过不清楚有何特别的重要性。首先，我们无法确定其是否为真正的复数（genuine plural）。麦尔斯接受马索拉文本的版本，但认为此词语形态为 śa ̄ḏay 的古典诗体形态（archaic poetic form）中结构上的单数（construct singular）。52如果这看法成立，则其意义应为「摩押的境内」（the territory of Moab）。主张其为真正的复数之学者，对其意义的界定，更是众说纷纭。费盾（F. Fenton）根据其单数或复数，将之译为「摩押平原」；但是，这显然不正确，因为此字并没有「平原」的意思。由二章2～3节可清楚得知此字的意思为「田地」（field）。但费盾的推测亦有部分道理，他认为这可能是指农村部分。就通用的成语来说，单数形态的确指「摩押的境内」；但是，如果我们讨论的是复数形态（或真正的复数）的话，很可能就是指某一特定地区。居庸认为这乃是指已经开垦了的高地；这种推测很有可能，因为摩押一带多为崎岖不平的山地，不太可能开垦。麦当诺更加明确地主张，这词应当是指「亚嫩以南的高原，虽然起伏不平，却是肥沃的牧草地」。由于年代久远，我们无法确知这词指的究竟是何处；不过，若这词确为复数的话，的确可能有这样的地方存在。认为此复数形态为古典诗体的单数形态，这个立场有许多优点，正确性颇高。如此一来，则此片语的意义为「摩押的境内」。另外，史洛基（J. J. Slotki）则认为，此词代表「以利米勒并非在某一城市中永久定居，而是到处迁徙」。从经文中，难以找到支持，实际上也不可能如此。此词最好视之为「摩押地」。

　　在犹大伯利恒，有一个人，可能应作「有一个人从犹大伯利恒去到……」（将 mibbeth leḥem 与动词相连）。本节提及那人的行踪，下一节才是论及他的起源地。加上犹大是为了要将此伯利恒城与另一个同名的城市区分。例如在北方西布伦的分地上，便有一个伯利恒城（）。犹大的伯利恒是最出名的，也是最常被提及的。伯利恒这个名字有「面包之屋」的意思，亦即「谷仓」。这样的名字很自然会被其他地方拿来作为地名。这个名字也意谓所命名之地区，乃富庶多产的地区。有学者认为此名乃指某一神只，而非指产地的谷物丰饶，并引述「亚玛拿信柬」（Amarna Letters）中所提到的一个地名作为证据。53但是，并无证据显示确有这样的神只存在，所以最有可能的还是指「谷仓」。此城旧名以法他（，）

　　2.　本节提及这个移居的家庭成员之名字。54家长名为以利米勒，是「神是王」、「我的神是君王」的意思。古代名字常反映出深厚的宗教信念，此便为一例。为一个孩子取名，名字中含有神的意思在其中，表示这孩子与神有某种关联；因此，旧约的许多人名都包含有神在其中。以利米勒的配偶叫拿俄米（最正确的音译为 N^oʿomi ），有「使人愉悦」、「可爱」和「讨人喜悦」的意思。有人认为此名不是真正的希伯来文，乃为亚兰文。这点不重要，不过其为希伯来文的可能性还是最大。首先，若说家中成员全有希伯来文的名字，却只有一个人有亚兰文的名字，显然不大可能。其次，伯利恒的妇女（可能不懂亚兰文）似乎都知道拿俄米这个名字的含义（），显示此为希伯来文。接着是两个儿子的名字。玛伦（ Maḥlon ）可能源自字根 ḥlh ，意为「弱」或「病」，可能因他是个体弱多病的孩子。基连（ Chilion ）这名字同样意义不佳，有「孱弱」、「憔悴」、「灭绝」之意。值得注意的是，这些名字均见诸于乌加列文之中，可知这些都是典型的迦南名字。

　　这些人被称为犹大伯利恒的以法他人（AV、RV）。一如上述，以法他是伯利恒的旧名（，；；；在马索拉文本的希伯来经文中为第1节），有时只提以法他，不提伯利恒（）。我们不确定以法他之音译为 Ephrath 或 Ephrathah（字尾加上 -ah，有代表往前去的动作之意如：to Ephrath；但是，所采用的音译似乎为字尾较长的 Ephrathah）。此处与旧名连用，很可能是要指出这个家庭的渊远流长，为当地显赫的望族（米大示记载对此的一种解释为「贵族」，ii. 5）。不论如何，的确有种种迹象显示这家族为一较显赫的家庭。在第一章退出，当拿俄米回到伯利恒时，「合城的人」都被惊动，显示返乡的是个出名的人物，而非无名小卒；「这是拿俄米吗？」（）便是以此为背景。拿俄米说：「我满满地出去」（），显示出她原本的富足。以法他人（Ephrathite），有时意谓着「以法莲人」（Ephraimite；参：；；），同时也可指伯利恒的居民（）；此处显然是指后者。这些人便往摩押地去，寄居在那里。

　　3.　他们寄居在摩押地多久，无法得知。经文除了记载这一家的家长死亡以外，其中发生的事，我们一无所知。有趣的是，以利米勒被称为拿俄米的丈夫（AV、RV）；一个男人被附带在一个女人的名字上，在当时是相当罕见的。不过，在这故事中，以利米勒藉藉无名，拿俄米才是核心人物。他死后剩下拿俄米，意即拿俄米仍然活着，生命仍然存留。

　　4.　是儿子们娶亲的时候了。此处并未提及拿俄米有何作为，婚事可能是年轻人自己的决定。因为环境因素，他们似乎别无选择，必须在摩押女子中间娶妻。作者以各种方式，一再提及此事实，很可能是因为作者不想读者漏读此一事实。作者并不是严刑峻罚主义者，但是他要读者注意犹太人与摩押人混杂通婚的事实。律法禁止摩押人进入耶和华的会，与摩押人通婚所生的子孙十代都不可进入耶和华的会（）。但是，凯尔和德里慈指出并无律法禁止与摩押人通婚。有些人会引用申命记七3作为证明，但那里指的是迦南人和当地其他居民。不论律法如何规定与摩押人有关之事，从未禁止与摩押人通婚。史洛基引用米大示以证明这节经文是对这种通婚的无声抗议，他说这是犹太释经的共识。同时，他认为与摩押女子通婚并非受禁止之事，律法禁止的对象是男人（）。经文记载这两名妻子的名字，其名字的重要性并不清楚。我们对摩押语言了解不多，但是俄珥巴（Orpah）显然与希伯来文的「颈项」（ ʿo ̄rep ）字根相同。若摩押文与希伯来文相似，则此名有「坚定」（参：「硬颈」）之类的意思。或者此字象征一种女性美，与现代之女性美不同，而是雅歌书中所说的「你的颈项好像大卫建造收藏军器的高台，其上悬挂一千盾牌，都是勇士的藤牌」（，虽然此经文中的「颈项」是另一个字；AV、RV）。也有可能此名为一希伯来名，是在俄珥巴返回摩押地之后，才加在她身上的，则此名含有「硬颈」的贬抑之意（参：；）。路得（Ruth）若与 r^eʿûṯ （「女性的」朋友）之字根相连，则可能代表「友谊」（就路得记的故事来说，此名恰如其分）。然而，由于我们不知道摩押文中是否有此字根，又加上其中的子音不大可能去掉，故无法确定此名字之真正含义。以利米勒、拿俄米、玛伦都是典型的希伯来文名字，而外族人俄珥巴、路得的名字则不是。因此，奈特说：「我们的作者谨慎地呈现精确的历史事实。」

　　这两个年轻人婚后与妻子定居下来，在那里住了约有十年，指的可能是他们在摩押地的全部时间，而非仅指婚后的时间。我们无法得知这家庭初到摩押地时，这两个儿子年纪多大，也不知道他们何时结婚，但是很可能是在这十年的尾声，而非一开始的时候。否则，无法解释为什么作者对他们有无子嗣一事只字不提。若结婚日子不长，就合情合理了。

　　5.　十年过后，玛伦和基连相继死亡。家族中的三个男丁全死了，或许有些不寻常，他勒目视此为离开犹大的惩罚（Baba Bathra，91a）。经文未提及他们的死因，不过，这对故事本身并不重要，剩下的三个寡妇之反应才是最重要的。拿俄米现在孑然一身，成了寡妇，又死了儿子。剩下一词，可参阅一章3节注释，按希伯来文可直译为「从……离开」（left from），全句的意思为「剩下她，与她的两个儿子及她的丈夫远远的分隔」（居庸持此看法，他认为 BDB 完全没注意到介系词 min 的这种解法；参看二18之注释〕。儿子（sons，AV、RSV）一字可以用来指儿童（参：）或成人，但是，显然只有这里用来指已婚的男人。

50路得记开始的第一个希伯来字已带来释经上的争议，亦即：路得记究竟是独立城书，还是其他书卷的附属？AV 中的「现在」（now），即为希伯来文中表示连续的 waw （and）连接词。文法上来说，记述已成过去事件的希伯来叙事体之第一个动词通常采用完成式，第二个动词则是未完成式加上首码 waw ，但是其实义仍是完成式。（当然，我在此所用的是一般通用的辞汇；G. R. Driver 则认为表示连续的 waw 之句型构造乃是古代过去式残留下来的用法；参： Problems of the Hebrew Verbal System [Edinburgh, 1936], pp. 85-97；若此为正确，则没有理由一卷书不能以此句形构造作为全书的开始。）然而，我们在路得记所看到的句首，是 waw + 未完成动词，难怪有人认为在此一章1节之前还有其他经文记载了。但是，这种句型的应用，并非只限于路得记，在利未记、民数记、约书亚记、士师记、撒母耳记上、列王纪下、以西结书、以斯帖记、尼希米记，以及历代志下的篇首，都可以看到这样的句型结构。当然在这些书卷中，的确有的书卷隶属于其他书卷的部分，因此本身并非完整独立之书卷，但是我们无法断定每一卷书都是这种情况。Davidson 认为希伯来文习惯显示，很少有一句话不是以连接词「和」（and）作为开始的（ HS , 136RI）。这个解释不无可能，然而的确有许多句子不是以连接词「和」作为开始。另一不失妥善的做法是，表示连续的 waw 之句型构造在语言中如此常用，以致发言者或作者已是本能地使用连接词 waw ，于是并没有特别留心 waw 究竟使用于叙事的一开始。因此，单凭 waw 之句型构造，并不足以构成怀疑路得记是否为一独立完整之书卷之理由。

51可参看本人之著作： The Biblical Doctrine of Judgment （Tyndale Press, 1960）, chs I, II.

52Myers, p. 9. 另参：Rudolph. F. I. Andersen 认为毫无疑问的，此为单数，并认为路得记中单数的 field，其原文为 ḥelqaṭ-haśśa ̄deh 。

53编号290的信件，提到了「耶路撒冷的一座城，名为 Bit- Lahmi 」（引自 Ancient Near Eastern Texts, ed. J. B. Pritchard [princeton, 1955], p. 489）。可以肯定的是，这里指的是我们所知的伯利恒，其形式接近「Lahmi 之屋」。但此证据并不足以支援其论点。

54W. E. Staples 使用这些名字，论证路得记必须从有关丰收出产的宗教来解释（ American Journal of Semitic Languages and Literatures , LIII, 1937, pp. 145-157）。不过，此立场不足采信，也少有人支持。

Ⅱ　回归犹大地（）

Ａ　路得的忠诚（）

　　摩押地对拿俄米而言，再无可留恋之处。她的全家因躲避犹大地的饥荒来到摩押，现在她听说饥荒已经退出，因此起了返乡的念头。这使得她的儿媳们必须面对并作出抉择。对路得而言，她因此作出了一伟大、忠诚的宣告。

　　6.　拿俄米便起身返回犹大，译为起身（arose）的动词（希伯来文， qûm ），通常指按字面意义的起身而行，同时也用来指一个行动的开始，特别是指一个旅程的开始（如：：「扫罗的父亲基士，丢了几头驴；他就吩咐儿子扫罗说，你带一个仆人去寻找驴」）；此处应是采用后者的意义，指开始一旅途（参阅 RSV 所译的「然后她开始……」）。不确知拿俄米的儿媳在此有无参与返乡的决定，但是这里的动词皆为单数，形容拿俄米的作为，显然是她主动安排这次的返乡行动，而计画最初，两个儿媳都决定跟随拿俄米。拿俄米选择回去犹大地的原因，是因为她在摩押地听说了神眷顾（visited）祂的百姓。动词 visited，在英文意为短暂拜访某人之意。但是，在希伯来文中并非此意，在旧约中通常用来表示神的作为，有时带有惩罚的意味（例：，将之译为「刑罚」）；有时则带有祝福的意味，此处便是一例。当神眷顾之时，祂将按祂所见的一切，施行祂的作为。此动词提醒我们不可轻看神的圣洁，也同时提醒我们神愿意赐下祝福。在这里，神的眷顾意味饥荒的退出；百姓有粮食可吃了，这被视为是神所赐的礼物。此处的摩押地出现两次，有不同的形式，前者为复数形式，后者为单数形式（参看一1之注释〕。由经文看来，这里的单复数似乎不影响其意义，故这支持了先前讨论过的论点，即复数形式为一古典诗体单数的用法。

　　7.　显然采取主动的是拿俄米，在希伯来原文中，拿俄米所用的动词为单数，她起行；接着，原文的第二个动词是复数（went），两个儿媳起行（和合本：她和两个儿妇起行）。她们三人起行……要回犹大地去。在此有一要点值得留意，摩押被称为「摩押的田野」（the fields of Moab），犹大则被称为犹大地（ the land of Judah ）。犹大（或是以色列）的国境，一直是用这种称呼，其原文为 ʾereṣ （大部分国家的国境均使用此字）。

　　读者得到的印象是这是一个穷困的家庭，因此拿俄米很快就预备好起行。这三个妇人同行，走向犹大地，在途中则做了最后的抉择，决定了谁最后终将抵达犹大地。

　　8、9.　这两节经文，开始了路得记所惯用的对话形式。在路得记全书85节的经文中，有50节以上采用对话形式，显然作者藉由对话来表达其所要讲述的故事。在这里，拿俄米请求两位年轻的儿媳离开她，回到她们自己的家中。拿俄米打算回自己的国家，但并未将儿媳包括在自己的计画中。值得注意的是，拿俄米提到的是她们的娘家，而非父家。本书是站在女性的角度写成的。路得的父亲尚在（），俄珥巴之父可能也健在。但是，在当时一夫多妻的社会中，路得和俄珥巴这样的妇人，只能回到由她们母亲所主持的家中（参：Ct. ，）。然而，这种表达方式仍属相当奇特，特别在旧约中，通常指一个妇人的家为父家，就算是归家的寡妇亦不例外（参：；；；）。拿俄米的祷告是求耶和华恩待（ deal kindly ）她们，如同她们恩待已死的人及拿俄米本身一样。我们不应忽略拿俄米使用「耶和华」这个尊称的事实；「耶和华」是以色列的神特有的名字。拿俄米在摩押境内，向摩押妇人说话，我们或许会以为她会使用对神较普遍的称号「伊罗兴」（ ʾelo ̄hîm ），或摩押的主要神只的名号「基抹」（Chemosh；参：；）。但是，在此情况下，拿俄米却使用了「耶和华」一名，发人深省。对拿俄米而言，基抹根本不在她的考虑之内，她只认识一位元神，并且自然而然地就会提起祂。她如此称呼祂的名，实际上源于她心中根深柢固的一神主义。恩待一词的希伯来文 ḥesed 很难翻译，通常被译为「慈爱」（loving-kindness）。此字同时有「忠实」（loyalty），或「爱」（love）的意思在其中。在旧约中，此字常与「约」（covenant）有关，指立约双方应当以这种温暖、忠实的态度彼此相待。AV 的翻译，则带出了「恩慈」的意思，但未带出其「可靠」的意义。拿俄米知道耶和华是一位忠实慈爱的神，她的祷告是求祂按祂的忠实慈爱来对待她的儿媳。她觉得这是很合适的，因为这两位年轻的寡妇不但忠于已死的丈夫，也以恩慈对待拿俄米自己；因此，她祷告神报答她们的美德。诺克斯（Knox）将之译为「你们已对死人的回忆展现恩慈……」；不过，这与原文不符。拿俄米提到的是她们对死人本身的恩慈，而不是对死人追念的恩慈。史洛基（Slotki）将此句译为一句宣告：「耶和华将会恩待」；但是，译为祷告更加适切。

　　拿俄米又继续为了路得及俄珥巴未来的幸福祷告。她再一次使用「耶和华」一名，再一次相信祂能够在摩押地行使祂的旨意。她更具体祈求她们都能够在新的夫家「安居」（rest；和合本：得平安）。RSV 译作「主应许你将找到一个家」；但是，AV 译作「你或可以找到『安息』」，更贴近希伯来原文 m^enûḥâh 的意思（参：）。的确，与丈夫一起「安息」暗示有一个家，但是原文指的是「找到一个家」的意思，而非「安息」的意思。希伯来文的「安息」不单有止息劳苦或困难的意思；在约书亚记二十一43～二十二8中，可见「安息」不单是止息战争，同时也有「安全、耶和华的祝福」之意：「耶和华应许赐福给以色列家的话，一句也没有落空，都应验了」（；AV、RV）。古代女人没有什么职业可以从事，农村地区尤然；因此，妇女惟一的职业似乎就是结婚，只有婚姻可带来生活安定的保障。拿俄米深感两个儿媳在自己的国家毫无出路，因为她们身为摩押女子，很难在以色列再婚。若果如此，则她们除了和她一起捱饿受冻之外，毫无盼望。因此，拿俄米与她们吻别，三人相拥而泣；这是东方人表示悲伤的习惯。55

　　10.　俄珥巴及路得一同否决她的提议，她们对拿俄米说她们一定会与她一同回她的本国去。这节经文有一个待解的难题，AV将此处的希伯来文连接词 kî 译为当然（ Surely ），RSV 则译为不（ No ；KB 及葛乐曼等人亦持此观点）。在 BDB 中，此连接词通常有「亦即」（that）、「为了」（for）、「当」（when）等含义；BDB 认为这如同希腊文的连接词 hoti ，可以一字不差地引入一位元说话者的说话内容。但是，居庸怀疑这种用法是否真的存在，他认为表示肯定的 kî 是非常少见的，因此认为其表达「但是」（but；同时通常跟随在一个否定词之后）。他并认为很有可能原来是 lo ̄ ，后来被误抄成 la ̄h ，或是有抄漏之处（鲁道夫亦持此观点）；这可能有过度诠释之嫌。不过，显然反面的意义才是正确的，我们现有最好的翻译还是「不」（No）。

　　11.　但是，拿俄米不愿意她们步入前途黯淡的生活中。她们还年轻，大可回到自己的国土再婚，安居无虑。拿俄米已经太老了，不能再婚，不可能给她们一个舒适的家，与她同去，只会落入贫穷及未知的绝境之中。因此，她温柔地称呼她们为我女儿们哪（三节之前，她们被称为「儿妇」），并劝她们改变心意。她指出她们若与她同去，将会陷入绝望的处境中，并提醒她们她不可能再生儿子作她们的丈夫。拿俄米说这句话的背景乃是弟娶寡嫂婚姻的风俗，若一个人的哥哥无后而终，他必须娶寡嫂以便为死人留后。此风俗载于申命记二十五5以下（参：及下）。显然头生的儿子，被算为死者的儿子。56拿俄米是说在她的情况中，不可能有这样的婚姻。有些人对此观点不以为然，认为拿俄米可行弟娶寡嫂婚姻，为以利米勒留名。当然，若非她的年事已高，这种事的确有可能发生。但是玛伦、基连又如何呢？他们无后而死，他们的寡妇可以按弟娶寡嫂婚姻的制度来为他们立后留名。在这一节中，拿俄米提到自己不能生子，她并未怀孕。在下一节，她则继续说自己年事已高，不能再婚。

　　12、13.　拿俄米提及自己的年龄，说自己太老了，不能结婚。接着开始另一个深思熟虑的想法，以指出年轻寡妇与她同去是不可行的。就算自己再婚并生子，她们也不能够等孩子长大成人再成婚。拿俄米很清楚地看到她们实在没有理由再跟随自己，她们应当在别处寻求结婚的机会。她的回去吧！使用的是上面第9节已经讨论过的、希伯来原文字尾没有 he 的阴性祈使语句（参一章8至9节第二段之注释〔书版246页〕）。值得注意的是，当拿俄米说万一（ If I should say ）的时候，所使用的并不是一般条件子句的常见结构。通常在这里用的应当是不完全时式，指许多不同事件发生的假设状态。但是，拿俄米在这里的即或说……是动词完成式，视此条件子句的假设状态为一确定发生的事实，以最大的效果表达当时处境的艰难。另外，一相当特别的地方是，她两次使用 h^ala ̄hen ，AV 译为为了他们（ for them ，和合本），RSV 则译为因此（ therefore ；如此诠释，则视此字为亚兰文，而非希伯来文）。然而，我们无法得知亚兰文中是否有一个字，其意义为「因此」的 la ̄he ̄n 存在。勒提在研究此问题后的结论是：「认为 la ̄hen 这个字义为『因此』的说法，在圣经使用的亚兰文中，证据薄弱，因此最安全的做法，是视之为错误的诠释；在希伯来文中，也同样没有这样的用法。」57德莱弗同样怀疑在亚兰文是否有「因此」这种含义的用词，因此主张此字义为「为了那些事」（for those things）。58居庸将经文修改为 la ̄hem ，此为一般词性阳性「为了他们」（for them）的用法（他同时认为这个字有可能是词性阴性的 la ̄hen ，而具有阳性的含义，但是其退出的字尾相同）。葛乐曼提出另一种可能性的想法，他认为此字的词性为阴性复数，但为一中性词性的含义，意指拿俄米刚刚所提出的情况：「你们能够在这些情况中等待吗？」（意指为了这些不确定、不必然的事件之实现而等待。）最好的情形，可能是视之为一段不确定的希伯来经文，将之等同为 h^ala ̄hem 。这样做，与 AV 的诠释相同，将之解为为了他们。七十士译本、武加大译本和叙利亚经文版本，也同样解作「为了他们」，故此解释应被接受。从希伯来经文的位置看来，「为了他们」为一强调用法。BDB 认为动词等待（ tarry ，AV、RV）为一亚兰文，但是在希伯来文中可发现其用法（参：）。

　　因此，拿俄米定意拒绝俄珥巴和路得继续跟着她。她所说的不然（ nay ，AV、RV），有一种最后定案的味道。对她来说，这并不是个容易的决定；她接着表达她的遗憾。直译是「这使我忧伤」（AV、RV），「对我来说，非常苦！」（此动词为一非位格的用法；和合本：我……甚是愁苦；在一章20节，同一个动词的主词是神）。你们的（ your ）是另一个以阳性形态的代名词，却指女性的例子（除非这是一个双数形态的字：参看一8、9之注释〕。

　　「耶和华的手，为你们的缘故，使我忧伤」（AV；和合本：我为你们的缘故甚是愁苦，因为耶和华伸手攻击我），必没有译出希伯来文的意思（在希伯来文中，此节经文含有比较级的意思）；RV 的旁注为「对我来说，比对你们来说，更为愁苦」，同样没有译出其意。与经文脉络也不是那么相符。她们每一个人都失去了丈夫。拿俄米不但失去丈夫，还失去了两个儿子。更有甚之，年轻的寡妇们可以再嫁，再次找到安全和幸福。对拿俄米来说，除了凄凉孤单的晚年之外，没有任何远景。因为耶和华伸手攻击我（AV），拿俄米为这样的想法甚是忧愁。这些结论，其实源于深藏在整本书中的信念，也就是说，所发生的一切事都不是偶然发生的。神是拥有主权的神，祂使祂的心意成就。于是，拿俄米可将所发生的一切事，全归因于神，而不是其他任何人。耶和华的手是一种常见的拟人化用法。旧约相当自由地使用身体的某部分表达某种内在状态，这种用法甚至可用在论及神的事物。因此，神的手，乃是讲述神的作为的一种表达。动词出去（ gone out ），有时用于军队带着敌意出去争战，这可能是这里的含义（参：BDB）。拿俄米无法鼓励她的儿媳与她在一起；耶和华是她的敌人。

　　14.　拿俄米的话引发了更多眼泪。再一次，这几个女人陷入哀哭之中。但是，这一次还包括了动作。这次两个年轻的寡妇都听进了拿俄米的话，而且采取了回应。俄珥巴与婆婆亲嘴。在一章9节，拿俄米已经亲吻俄珥巴，但是在那里，俄珥巴还不了解发生了什么事，也不认为那是个退出。现在她了解了，所以她采取了主动，亲吻了拿俄米。这是道别，而她们两人心里都清楚明白（亲嘴代表道别；参：；）。俄珥巴经常受到责备，但是克莱兰（J. T. Cleland）在 IB 中提醒我们她的「顺从」。他指出「俄珥巴为这年长妇人通晓事理的建议所劝阻；她回到摩押地。轻蔑她，并不合理。顺服是不应当忽视或谴责的美德」。我们可能会觉得路得展现了更多的想象力和更多的爱；但是，不要太快谴责俄珥巴。同时，我们必须注意到路得的个性并不容易被说服。她展现了对拿俄米的忠诚，她不会轻易撤回。因此，当俄珥巴亲吻拿俄米道别时，路得舍不得拿俄米（RSV）。凯塞尔认为「使俄珥巴离开和使路得留下的原因是一样的，事实上，这个原因就是，拿俄米不会再有儿子或丈夫。俄珥巴想再成为妻子，而路得仍然想作拿俄米的女儿」。

　　15.　希伯来文动词说的主词并没有列出，但从上下文中，明显可见主词是拿俄米。她使用俄珥巴的例子，劝使路得跟随俄珥巴的作法。拿俄米并不是说俄珥巴回家或回她的国家，而回她的民和她的神（ her gods ）那里（AV、RSV；和合本：回她本国和她所拜的神那里）；RV 中的她的神为单数（ her god ）， ʾelohîm 可作单数或复数，而基抹（Chemosh）为摩押人的神（参：；）。她的民意味着「她的国家」，而不是英文表达中可能指的「她的家人」。在这里所谈到的众神只，有时候指一种信仰，其所崇拜之神与其所在的地域紧密相关，因此那个神只仅可以在那个国家中被敬拜。最典型的例子为乃缦的例子，他成为耶和华的崇拜者，他带了「两骡子驼的土」回叙利亚，以便他可以敬拜耶和华（）。但是，这观念相当普遍。在许多例子中，附佣国中的君王和百姓都敬拜他们外邦霸主的神只。就这方面而言，所罗门在未曾受到外邦霸主的压力下，竟在犹大地敬拜基抹（）。我们已经提及拿俄米认为耶和华在摩押地同样可行使祂的大能（、13），显然她完全没有这种想法。她可能认为路得或许会喜欢这种想法，于是向路得建议。但是，拿俄米的意思可能只是指出摩押人是个敬拜基抹的群体而已。如果路得要继续敬拜基抹，拿俄米建议她最好回到一个基抹受到崇敬的地方。值得一提的是，虽然圣经中从不认为除了耶和华之外的神是真神，但是一直都承认有其他神只被当作崇拜物件的事实。基抹在摩押地受到崇拜，俄珥巴被假定将要敬拜基抹。

　　16.　路得的回答，是表达信心的典型方式。她宣称她对拿俄米坚定不移的奉献，拒绝在此时此刻或以后的未来离开拿俄米。首先，她告诉拿俄米别再劝她离开。然后，她宣称她的决心：拿俄米往哪里去，她也往那里去；拿俄米住在哪里，她也住在那里。你在哪里住宿，我也在那里住宿（AV）所用的动词「住宿」（lodge）通常不是长时间的停留（除了在诗体的用法之外）；在这里，路得的意思显然是长久同住。她了解她所说的意思为何，在下一节的表达更为清楚。她将与她自己的民（摩押人）断绝了关系，但是她将会把拿俄米的民当成自己的民。而且，她清楚地知道，在她的决定中，包括了宗教上的意涵；拿俄米的神，将成为她的神。这并不是说路得没有自己的宗教原则，或是她把友谊看得比信仰更为重要。在下一节经文中她呼求耶和华，显示她已经信靠祂（）。路得的信靠，也许还是懵懵懂懂，但却是真实的。沈美恩（C. Simeon）认为，「她对宗教的概念或许还不完全明白，但是她的心中显然已根植了充满活力的敬虔原则，并且有力地影响她的生命。事实上，她乃是遵循我们的主所赐予她的命令，完美地表达出她的决心。『你们无论什么人，若不撇下一切所有的，就不能作我的门徒』」。59

　　17.　路得决定与拿俄米同住，并不是一短时期的决定。她将与拿俄米同住直到死亡，并且拿俄米在哪里死，她也在那里死。由于路得比拿俄米年轻，显然会活得较久，这意味了路得将认同拿俄米的民，并在拿俄米死后仍住在犹大地。有关埋葬的经文，其必要性似乎不大；不过，我们应该记得在古代世界中，合宜地被埋葬是一件很重要的事。即使在死后，路得仍然想与拿俄米在一起。她的话退出于向神呼求，若她违背誓言，愿神重罚她。路得所使用的完整表达方式，除了出现在路得记之外，只出现于撒母耳记和列王纪（在其他处经文则出现较短形式的誓言）。60这不是一种必然的定义，但意味着打破誓言，将会带来惩罚。不然（so），一边说时，可能同时做出某种肢体语言（如：触摸自己的喉咙）。否则，其语意不清。更是如此（ and more also ）加在未清楚厘定的如此对我（ do so to me ），意味最悲惨的可能后果。路得的真诚，毋庸置疑。我们不可忽略她使用了耶和华的名字；她没有呼求基抹或其他神只的名字。路得视耶和华为她的神，并且是她呼求的对象。AV 和 RV 译作「如果必须，只有死亡能将你和我分离」，可能错译了路得的意思。KD 不认为此处的 kî 作「如果」（ if ）解释，而认为它只是带出了誓言的项目而已，因此意味：「我发誓只有死亡，除了死亡别无他物，能将我们分离。」但是，路得的意思更可能为：「如果死亡分开我和你」；或如 RSV 所译的：「即使死亡使我与你分离。」这种解释，支持希伯来文法中将死亡此字置于一强调位置的用法。这也与路得接下来说要与拿俄米葬在一处的说法，相符一致。路得决定不论任何事，即使是死亡，都不能使她与拿俄米分离。

　　18.　路得的话深深感动拿俄米。拿俄米清楚了路得的决心。动词定意（AV、RV），具有多种含义，比如说，在他们的地方给予云彩、修理圣殿，或身体的活力……等等。这意味不可动摇的坚决。因此，拿俄米接受此一情形，不再劝说路得。事实上，在路得做了如此庄严的誓约之后，任何的劝说，都显得有点亵渎。

Ｂ　归回伯利恒（）

　　回到以色列的旅途，并没有多加描述。不过，作者对于迎接这两个寡妇的伯利恒妇女倒是多所著墨。她们以欢迎接待拿俄米；但是，拿俄米的心情无法如此欢乐，她对比了她目前的困境，与先前她离开伯利恒之前的情境。

　　19.　拿俄米与路得一起回到了伯利恒。当她们抵达伯利恒时，掀起了一阵骚动。合城的人就都惊讶。不过，很快的，某个性别的人被特别突出，也就是说，希伯来文动词她们说（ they said ，AV）的阴性形态，显示此一动词的主词为女性，即妇女们说（RV、RSV），她们是这里关心的焦点（参 Knox：「所有的闲言闲语都在传说」）。这种情形几乎是不可避免的，因为所有的男人都在田里收割庄稼（）。伯利恒的妇女，看见这对婆媳走近，兴奋地前去迎接她们。妇女们说：「这是拿俄米吗？」由于她住在这里已经是多年以前的事，再加上这些年间生活艰难。如果这些年间拿俄米的外貌改变了，而致使伯利恒的妇女必须问这个问题，这并不足为奇。

　　20.　拿俄米强调她名字的意思（见一2之注释〕。除了愉悦（「甜」），她什么经验都有；她拒绝被称为「甜」！因此，她对妇女们（代名词和动词皆为阴性形态）说，应该要叫她为玛拉（ Maraʾ ），一个意思为「苦」（bitter）的名字（这个字的形态，最后面为 aleph ，而非 he ，可能为亚兰文或摩押文，而非希伯来文）。拿俄米的理由是：全能者使我受了大苦（参：）。摩法特则指出在希伯来文中的文字游戏：称我玛拉（ Mara ），因为全能者残酷地损毁（ marred ）我。拿俄米一点也不认为这与异教神只的作为有任何关系，她确信她的神掌管一切，所以她认为她所经历的一切愁苦完全与神有关。她对神的称呼为「全能者」（ s ̌adday ），这不是一个常用的尊称，意谓「大有能力者」（Almighty；参看〔书版257页及下〕之增注〕。拿俄米所想的是神无法抗拒的大能。当神决定拿俄米生活中将面临愁苦时，拿俄米无处可逃。值得注意的是，当「全能者」此一尊称用于祝福的情境中时，心中同时存着神的大能和神的严厉（如：；）。这一节经文，在散文文体中使用「全能者」一尊称，是相当少见的几处用法之一（这种用法在诗体中相当常见，不过在散文中，通常的尊称为「全能者上帝」）。安德生指出，拿俄米的说话可能是一首诗。在一章22节中，「全能者」有一相当好的、诗体的平行用法。

　　21.　拿俄米对比她的离开伯利恒和她的回来。满满地和空空地，在各自出现的子句中，都居强调语气的位置。空空地，为一副词，而非我们可能以为的形容词（另参：，虽然在那里副词较合宜）。拿俄米在第一个子句中，使用人称代名词，虽然这并非必要的用法，因为从动词的形态可以判断出其意义。这个强调的代名词，使拿俄米与神对立。她满满地出去，祂却使她空空地回来。拿俄米使用盟约中所使用的名称「耶和华」。再一次，在这里隐含一观念，即耶和华神不论在摩押或在其他地方，都是至高至大的。拿俄米问她们为什么叫她「拿俄米」「甜」，因为耶和华「已经反对」她，或许较好的翻译为「使她受苦」。在此节经文中，如何标示正确的母音，是个争议。AV 将之解作「验证」（testified），则为 ʿa ̄nâh （鲁道夫倾向接受此解释）；不过，七十士译本、叙利亚译本，以及武加大译本，则假设其为 ʿinnâh ，作「使受苦」（afflicted）解，而这与上下文理较为相符（但是这里所产生的困难是接下来的介系词 b^e ，此介系词通常不跟在此动词之后）。参较 RSV，「主使我受苦，全能者降祸在我身上」。拿俄米再一次使用「全能者」（ s ̌adday ）这尊称。在神至高的大能面前，拿俄米完全无助。

　　22.　有关摩押女子，参看二章2节之注释。这节经文，简单地退出有关拿俄米和路得回到伯利恒的记述。它将她们回到伯利恒的时间，设在正是动手割大麦的时候（也就是，四月快退出的时候），或者只是简单地说它发生于此时。截至目前为止，按我们所知的，路得从来没到过犹大地，因此动词回来（ returned ）用在路得身上，颇为有趣。值得注意的是，回来（ s ̌ûḇ ）此一动词，在本章中就出现十二次之多（回去摩押地，、12、15〔两次〕、16；回来伯利恒，、10、21、22〔两次〕）；而且，此一动词在希伯来文中充满了诸多含义。它意味回到神子民的土地。在本章的退出，将这个动词用于路得身上，或许有此用意在其中。61割大麦的时候，这种表达曾出现于「基色年历」（Gezer Calendar）之中：「采亚麻的月份。割大麦的月份。其他所有农作物收割的月份。」62

增注：全能者（ s ̌adday ）

　　在路得记一章21节，译为「全能者」（Almighty）的神的尊称，乃是希伯来文的 s ̌adday 。这个辞汇，如此使用达四十八次之多。在约伯记中，神的这个尊称特别常见，高达三十一次之多。在散文中的用法，经常与 ʾel 一起连用，译作「全能者神」（God Almighty）；但是，在诗体中的用法，则多为独立使用，虽然 ʾel 常出现在其平行诗句之中（如：）。使用「全能者」一词有何重要性，并没有明显的原因，而且众说纷纭。多数的解释，着重于与能力或怜悯有关的思想。

　　语源学是一明显可用的研究进路。很多人以为，如果我们以它的字根作为探索的开始，可能会发现其作为一属神的称号的重要性为何。不幸的是，学者之间，对此字根的意义为何，并没有一致的看法。于是，沃克（Norman Walker），在一篇重要的文章中，列出他所反对的十一项的衍生字源，并进一步加上他自己的看法。63他注意到有三个来自希伯文字的起源，亦即：「我的毁灭者」（My destroyer； sh-d-d ，「毁坏」），为德里慈、狄尔曼（A. Dillmann），以及司泰得（B. Stade）所支持；「我的降雨者」（My Rain-giver； sh-d-h ，「降雨」），为史密斯（W. Robertson Smith）所支持；「我的魔鬼」（My Demon； she ̄d ，「魔鬼」），为罗德克（T. Noldeke）所支持。Eight 则认为这个辞汇最原始的起源为亚述文 shadû ，「山」（mountain）。他列出了：「我的山」（My Mountain；Friedrich Delitzsch）、「诸山的」（of the Mountains；C. J. Ball）、「山」（Mountain，源自亚兰文；F. Baethgen、S. A. Coo祂）、「山月」（Mountain-Moon； shadû + ai ，「月」；F. Hommel）、「两座山的」（of the Two Mountains，双数形态；H. Radau）、「山地国家的」（of the Hill-Country；G. A. Barton）、「众山的」（of the Mountains；W. F. Albright），以及「诸山的」（of the Mountains；来自亚摩利文的 shadê ；Garrow Duncan）。在此令人印象深刻的清单上，沃克加上了他自己的看法。他认为此字的起源为来自苏美人（Sumerian）的 s ̌azu ，此为神只玛尔杜克（Mardu祂）五十个称号中的第十八个称号。他认为此称号之意义为「全知」（All-knowing），「与希腊文的七十士译本中的『统治全地的全能者』相较，这似乎与亚伯拉罕、拿俄米和约伯所持的敬虔宗教信念较为相符」。64

　　即使已经有成打以上的揣测，仍然充满许多可能的解释。史蒂文生（H. F. Stevenson）宣称，「传统上认为， Shaddai 源自『圣经中，一直用来指女人的乳房』的字」（Schofield）」。65他认为这个字意味着「哺乳者」（the Breasted One），并主张此字指的是神的怜悯。他引述摩根（G. Campbell Morgan）和歌德史东（Canon R. B. Girdlestone）的看法以支持此观点；前者将此译为「一切丰富的神」（God All-bountiful）或「一切充足的神」（God All-sufficient）。

　　司金纳（John Skinner）则提出另外的看法。他提醒我们传统上，犹太人的 s ̌ ＝ ʾ^as ̌er 和 day ，「一切充足的」、「自足的」。他参照我们先前指出的某些见解，也参照了上述未曾列出的看法，如叙利亚文的意思为「投掷」（to hurl）。66

　　显然，我们所列出的看法已经相当多。语源学的确产生了许多种解释的可能性，但对于理解这个字的意思似乎帮助不大。从上述讨论中，我们无法得到决定性的资讯，足以帮助我们确定此字之起源。67就我们现有的资料而言，所有以语源学所得的结论，都显得相当突兀。

　　现在，再回来看这个字的用法。 s ̌adday 是一古老的名字，因神对摩西说：「我从前向亚伯拉罕、以撒、雅各显现为全能的神」（，AV）。对创世记的研读，支持此用法。这个名字第一次出现时，是神向九十九岁的先祖亚伯拉罕显现的时候。神说：「我是全能的神」（I am ʾel s ̌adday ；）。之后，神命令亚伯拉罕要在祂面前作完全人，并与亚伯拉罕立约。以撒在雅各要前往巴旦亚兰去的时候，为雅各祝福说：「愿全能的神赐福给你」（）。当神向雅各显现，并改他的名为以色列时，祂对雅各说：「我是全能的神，你要生养众多……我所赐给亚伯拉罕和以撒的地，我要赐给你与你的后裔」（，AV）。在每一段经文中，全都论及了神的能力。神按祂看为美好的运作祂的大能，完全不受任何阻碍。但是，在每一段我们所引用的经文中，都流露出这位神是一位充满怜悯的神；祂施恩于亚伯拉罕、以撒和雅各，并祝福他们每一个人。不难理解这是一位全知的神，在每一个情形中，祂拥有「全知」的能力，确实知道每一件将要发生的事。这是我们常遇见的困难；不只一段经文显示多种以上的意义。

　　不论如何，在某些地方，有关能力的看法比其他揣测都来得合宜。当我们读诗篇六十八14，「全能者……赶散列王的时候」，或当 s ̌adday 为祂的居所时，「住在至高者隐密处的，必住在全能者的荫下。我要论到耶和华说：祂是我的避难所，是我的山寨」（，AV；参：）。在这里，所指的必定与力量（strength）有关。所以，以赛亚呼唤百姓要哀号的时候，说：「因为耶和华的日子临近了！这日来到，好像毁灭从全能者来到」（）。约珥亦说耶和华的日子临近了，而且他一样说「这日来到，好像毁灭从全能者来到」（，AV）。以西结两次提到全能者的声音，形容其像是活物的翅膀的声音，又像是大水的声音（，）。约伯记的某些经文，亦显示 s ̌adday 指的是能力，而先祖约伯则被告诫：「你不可轻看全能者的管教。因为他打破，又缠裹；他击伤，用手医治」（，AV）。所以，约伯能说：「因全能者的箭射入我身，其毒，我的灵喝尽了；神的惊吓摆阵攻击我」（，AV；参：，）。同样的，琐法一连串的质问，指出神的伟大：「你考察，就能测透神吗？你岂能尽情测透全能者吗？」（，AV）再一次，以利户说：「论到全能者，我们不能测度」（，AV）。

　　从上述的讨论， s ̌adday 这名字似乎与能力密切相关。在许多处经文之中，这是最恰当的意义；如果有些经文不适用此解释，也只是极少数。我们应该同意 s ̌adday 最根本的意义为，与神能力有关的名字，即「全能者」。

　　当拿俄米说「全能者使我受了大苦」，和「全能者使我受苦」时（），她所强调的乃是神的大能。神是无法抵挡的神。如果神降祸在任何人身上，那个灾祸是无法避免的。当然，路得记继续带出其互补的思想，亦即在神的恩典之中，祂施怜悯在祂的百姓身上。但是，论及神的怜悯这一点时，作者并没有使用「全能者」这个名字。

55这些经文中，有些值得关注的文法要点。虽然经文本身指的是妇女，但是其人称代名词及动词的字尾都为阳性的形式。同样的形式亦出现于第11、13、19、22节，四章11节；同时可以参较二章20节的 ḥayyîm 。有人认为这显示路得记成书日期较晚，为文法词性之区分较不严格之时期。但这立场并未经证实，而且文法学者似乎都一致同意此阳性词性乃是跟着前面一个字的词性而决定的，因此这一论点不够充分。F. I. Andersen 则认为这些形式是「极佳的旧希伯来文双数（dual）的共同词性，因此与以子音写成的阴性复数有所不同」。它们可能属于口语形式（除了之外，全部出现于会话之中）。我们所能确知的只有一点，就是这些形式并未依后来的精确要求使用。译为使你们得的动词颇不寻常，为一阴性命令语气（ferminine imperative），但是却例外地缺少人称名词他（ he ）。我们可能会以为这里应该出现的为祈使语气（jussive），但是命令语气却更加有力。

56这显然是旧约特有的概念。「弟娶寡嫂」的婚姻制度在古代近东非常盛行，有大量文献足以证明，可特别参阅：H. H. Rowley, 'The Marriage of Ruth', Harvard Theological Review , XL, 1947, pp. 77-99，以及其中所引用之文章；M. Burrows, The Basis of Israelite Marriage （American Oriental Society, 1938）, 'The Ancient Oriental Background of Hebrew Levirate Marriage', Buttletin of the American Schools of Oriental Research , 77, Feb. 1940, pp. 2-15; E. Neufeld, Ancient Hebrew Marriage Laws （Longmans, 1944）, pp. 23-55; H. Granqvist, 'Marriage Conditions in a Palestinian Village', ii （ Commentationes Humanarum Litterarum , Helsingfors, 1935）, pp. 303-310. H. H. Rowley 引述 Morgenstern 的说法，认为「弟娶寡嫂」乃是为死者立后的方法。「这是个崭新的主题，虽然在其他非闪族的民族中偶有相同的婚姻习俗，但是在闪族文化中却是空前的；最少按照我们目前所拥有的证据而言是如此。此主题乃是以色列人的特征，显然『弟娶寡嫂』的婚姻制度在以色列的设立有其独立的发展史」（ Harvard Theological review , XL, 1947, p. 82, n. 21）。到拉比的时期，当涉及外邦妇人时，「弟娶寡嫂」的婚姻制度并没有强制运行（Yeb. ），但我们没有理由认为在路得记发生的久远年代也是如此。

57Lattey, p. xxxvii.

58 Miscellanea Orientalia, Dedicata Antonio Deimel annos LXX complenti （Pontificio Biblico, 1935）, pp. 64-66. Myers 也怀疑这是亚兰文。他指出这个可能性，并说：「但监于七十译本的读法，和路得记里文法词性的混淆，这是无法被证实的。」（Myers, p. 27）。

59Simeon, p. 91.

60D. J. Wiseman 告诉我，在西元前十八世纪的马里（Mari）和阿拉腊喀（Alalakh）泥版都发现相同的惯用语。

61这里还有一些较为琐碎的文法问题。此处的代名词是阳性的形式，但是却是指两个女人而言（词性可能双数的形式；参看一8、9的注释〕。在未标示母音的子音经文中，译为回来（ which returned ）的动词形式显然是在冠词之前的分词。然而完成马索拉文本的学者，在此标示完成式的母音，如此一来，这动词形式不可能有冠词。为甚么这样标示，原因并不清楚，除非是他们想藉此标示带出过去式。Joüon 则认他们藉此将关系代名词的作用赋予此冠词。

62J. Mauchline in Documents from Old Testament Times , ed. D. Winton Thomas （Nelson, 1958）, p. 201. Mauchline 认为此历法为「最古老的早期希伯来文书写文字，可追溯至扫罗或大卫的年代」（同上）。J. B. Segal 将其日期定为「西元前第十至九世纪，是大多数学者已有共识的日期」（ Journal of Semitic Studies , VII, 1962, p. 218）。

63'A New Interpretation of the Divine Name "Shaddai'", Zeitschrift für die Alttestamentliche Wissenschaft , 72, 1960, pp. 64-66.

64同上引文，66页。

65 Titles of the Triune God （Marshall, Morgan & Scott, 1955）, p. 38.

66 Genesis, International Critical Commentary （T. & T. Clark, 1951）, pp. 290-1.

67S. R. Driver 说过：「 Shaddai 的真正意思极不确定，传统及语言学均未能为其意义定位」；「有关 Shaddai 的真正意义，我们一无所知：希伯来文或与其同源的闪族语言均无法就其意义提出有意义的解释」（ The Book of Genesis [Methuen, 1904], pp. 404, 406）。他认为此字的意思，若不是与神祝福或保护的能力有关，就是与神惩罚的能力有关。

路得在田间遇见波阿斯

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拿娥米有一个亲戚，是她丈夫以利米勒本族的人，名叫波阿斯，是个大财主。2摩押女子路得对拿娥米说：“让我到田里去拾取麦穗，我在谁的眼中蒙恩，就跟在谁的身后。”拿娥米说：“女儿啊，你去吧。”3路得就去了。她来到田间，在收割的人身后拾取麦穗。她恰巧来到以利米勒本族的人波阿斯那块田里。4看哪，波阿斯正从伯利恒来，对收割的人说：“愿耶和华与你们同在！”他们对他说：“愿耶和华赐福给你！”5波阿斯对监督收割的仆人说：“那是谁家的女子？”6监督收割的仆人回答说：“她是摩押女子，跟随拿娥米从摩押地回来的。7她说：‘请你容许我拾取麦穗，在收割的人身后捡禾捆中掉落的麦穗。’她就来了，从早晨直到如今，除了在屋子里坐一会儿，她都留在这里。”

8波阿斯对路得说：“女儿啊，听我说，不要到别人田里去拾取麦穗，也不要离开这里，要紧跟着我的女仆们。9你要看好我的仆人正在哪块田收割，就跟着女仆们去。我已经吩咐仆人不可侵犯你。你渴了，可以到水缸那里喝仆人打来的水。”10路得就脸伏于地叩拜，对他说：“我既是外邦女子，怎么会在你眼中蒙恩，使你这样照顾我呢？”11波阿斯回答她说：“自从你丈夫死后，凡你向婆婆所行的，以及你离开父母和你的出生地，到素不相识的百姓中，这些事人都告诉我了。12愿耶和华照你所行的报偿你。你来投靠在耶和华－以色列神的翅膀下，愿你满得他的报偿。”13路得说：“我主啊，愿我在你眼前蒙恩。我虽然不及你的一个婢女，你还安慰我，对你的婢女说关心的话。”

14吃饭的时候，波阿斯对路得说：“你到这里来吃些饼，把你的一块蘸在醋里。”路得就在收割的人旁边坐下。波阿斯把烘了的穗子递给她。她吃饱了，还有剩余的。15她又起来拾取麦穗，波阿斯吩咐仆人说：“她即使在禾捆中拾取麦穗，也不可羞辱她。16你们还要从捆里抽一些出来，留给她拾取，不可责备她。”

17这样，路得在田间拾取麦穗，直到晚上。她把所拾取的麦穗打了约有一伊法的大麦。18路得把所拾取的带进城去给婆婆看，又把她吃饱所剩的拿出来，给了婆婆。19婆婆问她说：“你今日在哪里拾取麦穗？在哪里做工呢？愿那照顾你的得福。”路得告诉婆婆，她在谁那里做工，说：“我今日在一个名叫波阿斯的人那里做工。”20拿娥米对媳妇说：“愿那人蒙耶和华赐福，因为他不断地恩待活人死人。”拿娥米又对她说：“那人是我们本族的人，是一个可以赎我们产业的至亲。”21摩押女子路得说：“他还对我说：‘你要紧跟着我的仆人拾取麦穗，直到他们把我所有的庄稼收割完毕。’”22拿娥米对媳妇路得说：“女儿啊，你要跟着他的女仆出去，免得你在别人的田间受人骚扰。”23于是路得紧跟着波阿斯的女仆拾取麦穗，直到大麦和小麦收割完毕。路得仍与婆婆同住。

Ⅲ　拾穗的路得（）

　　本章使我们得以略窥古时巴勒斯坦穷人生活的概况；除了拾取麦穗的风俗以外，当时的寡妇并没有什么谋生的途径。律法规定人在收割的时候，不可割尽田角，也不可拾取所遗落的（，）。事实上，他若忘记一捆留在田间时，也不准回去再取（）；如此，穷人便可以有一定的收获保障，他们可以跟随在收割之人的后面，尽所能的拾取剩下的。有关葡萄的收成（；）及橄榄的收成（）也有相似的规定，但那些不是我们这里所要讨论的。路得及拿俄米显然很穷，幸好她们回到巴勒斯坦时，正好是开始收割的时候，这使她们立即可以得到一些食物。

Ａ　波阿斯的禾田（）

　　她们二人中，年轻健康的是路得。于是，路得出去拾穗，却发现自己去到了一个亲族的田间。

　　1.　波阿斯在此出场，他被形容为以利米勒的一位亲族，但是未指明他们之间的关系为何。AV 等版本，皆根据马索拉文本将此译作亲族。子音经文版本则说波阿斯只不过是一位熟人，但这与路得记后面的说法不符（，，）。大部分解经家，皆同意 AV 之译法。居庸认为拿俄米的丈夫的亲族，应译为「因拿俄米的丈夫有的」亲族。波阿斯并非拿俄米的亲人，只因透过（by）拿俄米的丈夫，两人才有了亲族关系。这一点很重要，因着以利米勒的关系，波阿斯才成为路得的「至近的亲属」（ go ̄ʾe ̄l ）。如果，波阿斯只是拿俄米的亲族，他就没有资格成为路得之 go ̄ʾe ̄l 了。家庭（family），在此并非指我们所谓的「小家庭」，乃是较广的家族；在此显然是指一个关系紧密的社区，与苏格兰的「氏族」（clan）相近。大财主（ a mighty man of wealth ，和合本、AV、RV）一词，在别处被译为「大能的勇士」（如：），可以说是我们所谓的「骑士」（knight）。此词原指有军事大能的人，但后来演变为泛指在任何领域上出人头地的人。在旧约中，此词通常与打仗的能力有关，波阿斯也有可能是一个战士，因当时乃是多事之秋，任何男人都可能需要打仗。但是在路得记中，波阿斯显然是一个标准公民，在社会上具有威信及影响力，可能这便是此词在此处的意义。也有些人将之译为「有权势的地主」。「大能」（valour）一词，在三章11节，乃指一般性的道德情操（参三11之注释〕，此处也可能是指像这样的道德情操。波阿斯的名字亦出现于所罗门圣殿中的一根柱子名称之上（；；魏兹曼〔D. J. Wiseman〕认为在该处，那是一首叙述大卫王朝勋业之神谕的第一个字；参： NBD ，593页）。到目前为止，我们尚无法确定波阿斯之真正意义，不过可能与敏捷和力量有关（凯塞尔根据 benʿa ̄z ，即「力量之子」，而引申出此种说法）。

　　2.　路得主动提议去田间拾取麦穗。在此，作者不忘记再次提及女主角的源出之地，称她为摩押女子；在路得记中，路得一名共出现了十二次，其中五次都提及路得为摩押女子这个身分（，，）。对作者而言，这位女主角的摩押国籍是故事中很重要的一部分。田间（ field ）为单数。我们不应当以为当时的村落中有许多田，或以为每个人拥有自己的田。在古以色列，显然大家共有一块公用田，所有的人都在其上种植田产，并分担此一大块田的所有权。路得说她若蒙谁的恩，就在谁的身后拾取麦穗。68

　　律法规定收割的人，一律不准收割净尽，要留下一些给穷人拾取（，；），因此路得提及我蒙谁的恩（Berkeley 将此译为谁对我有恩慈的）似乎有点多余。拾取麦穗是一个权利，是律法特别赋予寡妇的权利（），并不在于地主的施舍。但是，首先路得可能对她新入籍之国家的律法不甚熟悉；其次，毋庸置疑的，有些不友善的地主会用尽方法使得拾取麦穗难以进行。因此，路得希望找到一个肯恩待她的地主。

　　3.　路得便出发，去到田间，在收割的人身后拾取麦穗。史洛基：就去了，来到……（和合本、AV、RV）意指「她不断出去、回家，以便熟悉令她迷惑的田间小径，同时也可以结交一些亲切、端正的人，可以让自己觉得在一起有安全感的人」。不过，史洛基显然加入了许多自己的想象。她恰巧（和合本、AV、RV）的原文所表达的意思，显示路得并不十分明白她所做的事，她不认识任何人、更不认识那块地的主人。她来到田间，显然机缘巧合地进入了田地中的某一部分工作，那部分正好是属于波阿斯的。传道书二14～15的表达与此几乎一模一样（直译「所有人恰好都会遇见这事」；和合本作这两等人都必遇见），而旧约中再也没有其他地方用过这种表达。这种表达方式所指出的真理是：人无法掌控事件，但是神却藏身于所有事件背后，为要成就祂的旨意。路得之所以会认识波阿斯，后来与他结婚，以及其他一切相关事件（包括最后大卫的出生），都只有一个原因，那就是：路得来到了属于波阿斯的这块田间。我们的作者认为神在其中掌管一切。希伯来经文直译为「属于波阿斯的一块田」，而非「属于波阿斯的田的一部分」。据说麦田并非用篱巴或障碍物分隔，而其界线只不过是用石头作为界标（参 Hackett，为 Cassel 所引述）。另一方面，「波阿斯的田的部分」（和合本：波阿斯那块田里），可能意指「属于波阿斯的田」。作者再次提及波阿斯乃属于以利米勒的家族。神介入路得的作为之中，而我们的作者不愿我们忽略这一点。

Ｂ　波阿斯对路得之看顾（）

　　波阿斯听说过路得恩待拿俄米的事迹，当他发现她在他那块田中拾取麦穗时，便特别安排使她能够安心工作，不受干扰。

　　4.　希伯来经文中有的看啊！（ Behold ），为叙述带来一种栩栩如生的真实感，宛若作者好像看到事情的演变一样（参 Berkeley：然后，看……）。动词来（ came ），可以是分词，也可以是完成式；前者表示作者看到波阿斯正从伯利恒来（coming），后者则表示他已经来到（having arrived）。后者的可能性显然大一些，因此 AV 便按后者翻译。波阿斯显然住在伯利恒，在收割的人开始工作之后，来到他们工作的地方。由他对工人的问安愿耶和华与你们同在（叙利亚经文为「平安与你们同在」），可以看出波阿斯是个相信宗教信仰应当与每天的工作、生活相结合的人。他的问安也带来他们友善的回应：愿耶和华赐福与你（AV、RV）。这里并无迹象显示这种问安有何不寻常之处，但是似乎在别处都未曾出现过这种用法。若这只是一种传统的问安，则我们不应当太过紧张于要找出其中是否有什么特别意义（我们平常所用英文的 good-bye，一般译为「再见」，并未译出其原有的宗教意义）。

　　5.　波阿斯的注意力立刻就被路得所吸引，他问监管收割的仆人（boy）一个有关她的问题。译为仆人一字意义很广，有时指一个「婴孩」（），或指一个十七岁大的男孩（）。但此字同时也可以指一个仆人（一如其它的语言），这是这个词语很平常的用法；有趣的是希伯来原文中女子（AV、RV）这一个字，是同一个字的阴性形式，显然这是一种双关语，但很难在英文中表达出来。此字的阴性形式通常用来指未婚妇女；不过，四章12节是个例外，长老们虽然知道路得已经结过婚了，还是用这个字来形容路得。在这里，这个字应该解释为一般通指的「年轻妇女」。波阿斯以为路得是一个他不认识的女仆，故询问那是谁家的女子。

　　6.　监工回答说，她是那（LXX 中有定冠词 the，希伯来经文中则无定冠词）摩押女子，跟随拿俄米从「摩押地」回来的。有关摩押地一词，参看一章1节之注释。回来的（AV、RV）一词与一章22节的「回来」（参看一22之注释〕是一样的。我们最好视之为带有冠词的分词，则其意义为「是一位摩押的年轻妇女，跟随拿俄米回来的那一位」。路得一开始被称为「一位」摩押女子，接着被称为跟随拿俄米回来的「那一位」。

　　7.　监工继续报告，路得曾请求容许她在禾捆中间拾取和收聚（叙利亚和武加大译本中没有收聚一词；和合本：容我跟着收割的人拾取打捆剩下的麦穗）。这意味着不仅只是在田间跟随在收割的人后面，而是任何由禾捆中掉落在地的，都属拾取麦穗者所得。这里产生了一个难题，因为在捆中拾取麦穗乃是一种特别的恩待（），路得不大可能作出超过一般拾穗者的本分之要求。居庸认为这里如同二章2节一样，乃是介系词 b^e ，表示关系或有分于其中。他将子音 ʿmrym 读成 ʿ^ami ̄rîm ，亦即「禾茎」（stalks），而非马索拉文本中的 ʿ^ama ̄rîm ，「禾捆」（sheaves）。这使得此节与二章2节相近，很可能就是经文原意。监工称赞路得的坚忍，她来禾场后（所用之动词 came、went into 显示这番对话乃是在收割一段时间之后），从早上一直到他们对谈的时间（虽然经文没有明说那是什么时辰），继续不断工作（和合本：她从早晨直到如今，除了在屋子里坐一会儿，常在这里）。他注意到她曾在屋子里（AV、RV）休息了一会儿；显然他也很留意路得。在这里，有关屋子的意义，是一释经上的难题。诺克斯和费盾认为这是指路得自己的家，她只回家休息了一阵子；不过，若按他们的解释，路得真的是回她的家的话，距离实在太远了。最好的解释是，这是指一个临时性的遮棚，与收割之禾田相邻。在路得记拾穗的背景下，很难想象这是指一个普通的房子，因为为了安全起见，房子通常建筑在一起，田地则在村落的外面。单独一间房屋是很不寻常的。不过，如此一来，又牵涉到了经文难题。希伯来原文可直译为「她坐在房子里一会儿」。AV 和 RV 的译法很合理，但不同版本有不同译法。七十士译本译为「从早到晚，她在田里一点也没有休息」；武加大译本译为「她没有回家」；叙利亚译本则遗漏了一些字。解经家的立场分歧。葛乐曼遗漏了「房子」一字（他认为这是经文抄写时，犯了重复误写之错误情况下被加入的赘字），并删除了原文的 zeh （this），使之与前面的如今（just now）紧连，结果如下：「从早上到如今，她只休息了一会儿」。居庸则以 lo ̄ 取代 zeh （一如 LXX），指向下一个字 s ̌a ̄ḇ^eṯâh ，而非马索拉文本中的 s ̌iḇta ̄h ，并将 habbayiṯ 改成 s ̌abba ̄ṯ ，使之意为「她连一点休息的时间都不给自己」。勒提则认为希伯来经文有另一个不同的意义，「她在她现在的家中居住的时间很短暂」。这种译法的优点是近于希伯来原文，但是其缺点却似乎是与经文内容毫不相干。赖特认为 zeh 意指现在的事：「她坐在房子里，不过是一阵子的时间」，并将之意译为「你现在看见她坐在房子里，实在只有一阵子的时间」。在此处的房子，应该是表示帐棚或其他暂时性的遮棚，为了工人休息而搭建的。史密思（L. P. Smith）在 IB 中，持相似的看法；但是，若真有这么一个遮棚存在，第14节便应当会提及。这个解经上的难题，不易解释得圆融。不过，虽然希伯来经文难以解释，最好的理解还是应该跟着原文，而非倚靠不同译本来理解，因译本本身也有许多诠释上的问题。因此，不论细节如何取舍，其意义应当与AV之译法相近。路得整个早上辛苦工作，但也休息了一会儿。

　　8.　波阿斯开始和路得说话。他的一句「女儿啊，听到我说没有？」（AV、RV；和合本：女儿啊，听我说）引起了路得的注意。希伯来原文动词 s ̌a ̄maʿ 有时意为「明白」，不仅只是听（如：，）；在此处，可能就是这个意思。这种形式的问题，期待肯定的回答。女儿啊，这一种形式的称呼，显示出波阿斯和路得之间年龄的差距。波阿斯吩咐路得不要往别人田里拾取麦穗。不要往（ Neither go ，AV），在希伯来文中代表加强语气的禁令（ lo ̄ʾ ，而非 ʾal ）。这似乎暗示了一般而言，拾穗者若由一处到另一处拾穗是有好处的。然而，波阿斯却向路得保证她若留在这块田上会更好。接着，波阿斯叫路得常和他的使女们在一处，由此可看出波阿斯在家中的地位之崇高。动词在……一起（ da ̄ḇaq ，AV、RV），后面接着一个很不寻常的介系词 ʿim ，即 da ̄ḇaq ʿim ，这种文法结构只有在此处及二章21节出现，两次都用来形容波阿斯。居庸认为这是当地的土语或是不规则的语法，并非作者原本所使用的语法，因为他所用的正确介系词为 b^e （，）。因此，这里显然是波阿斯说话的方式，带有地方色彩。AV 及 RV 中的这里（ ko ̄h ，here ）一词，亦是出乎人意料之外的，因为前面有从今后（ from hence ，AV）；但是，居庸将之改为「但是」（ kî ，but），并且省略 w^e 用作法却有过度武断之嫌。

　　9.　波阿斯叫路得看准他们收割的田地，并跟在他们的后面（和合本：我的仆人在那块田地收割，你就跟着他们去）。她们（ them ）在希伯来文中为阴性形式，显示波阿斯的使女们有分从事收割。可能男人割下谷物，使女们将之捆成禾捆。或者，还有另一种可能是使女们也参与收割，阳性的动词收割（ reap ）则作女性动词用（如：）。收割的时候，通常男性和女性并肩工作，因为在时间紧迫之时，需要每一个人的全力投入。居庸认为阴性形式是经文抄写的错误，因为当时若有女性在场工作，则路得饮水时，可以和使女们一起饮水，不需要去男仆人那里（但是，此节并未提到路得与男仆人一起饮水，只是说可以饮那男仆人打来的水；和合本：你若渴了，就可以到器皿那里喝仆人打来的水）；同时，她吃饭时可以与使女们同坐，不需要和男仆人同坐（）；而且当路得引述波阿斯的话时，她也同样使用阳性动词（）。但是，事实上，在路得记中，这个阴性动词亦出现了数次（、22、23，），不太可能每次出现都是偶发的错误。最好的方法，就是将收割这个动词按上下文理中最自然的意义来看，将之视为用在年轻妇女身上的阴性动词。波阿斯进一步鼓励路得，告诉他已经吩咐年轻的男仆不可骚扰她（和合本：我已经吩咐仆人不可欺负你）。可以想象，过分积极的拾穗者若非受到制止，可能会侵犯到地主在谷物上的合法权益，因此当任何人在地主收割以前试图接近谷物时，收割的工人可能必须驱逐他们，甚至动用武力也在所不惜。路得知情达理，必然会保持距离。波阿斯指示路得，使得她在拾取麦穗时能够站在一个特别有利的位置。但是，这个位置使得她有可能会受到工人粗鲁甚至苛刻的对待。波阿斯现在则告诉路得，他已经采取了预防措施，吩咐收割工人不可骚扰她。他的命令使得她能够在其他拾穗者来到以前，便有机会接近谷物，使她得到保障，可以拾取更多的麦穗，并且免受骚扰之虞。但是，波阿斯进一步表达他的善意，他要路得在口渴之时，不要客气，可以去喝仆人打来的水。经文并未指明此饮料为何，最有可能的是指「水」（容恩则认为是酒，或是水与酒的混合饮料）。这是很重要的供应，因为在收割时节的大热天下，拾穗会使人容易干渴。无疑当时的饮水必须辛苦打水方可取得，并且要运送到收割的地方供人饮用；因此，显然只有某些特定的人才能够饮用，其他人必须自备饮水。拾穗者若必须自己打水饮用，必然会浪费许多宝贵的时间。波阿斯连这一点都考虑到了，尽力地帮助路得。

　　10.　路得俯伏在波阿斯的脚前（和合本：路得就俯伏在地叩拜），显示她的谦卑和感恩。她看出波阿斯所做的，远远超过律法所要求的，因此甚觉感激。她并没有将波阿斯的善意视为理所当然，因此以卑下的姿势表达其感恩。当然，她不免好奇，所以询问波阿斯既然自己只是一个外邦人，怎么会受到如此的恩待？

　　11.　波阿斯回答说凡她向婆婆所行的，已有人将之原原本本地告诉他了（此处的不定词形绝对加强了动词的意思：「完全地」）。按文法来说，波阿斯是说凡她「和」（with）她婆婆所行的，而非她向（for）她婆婆所行的；可能波阿斯的意思是当她们两个人一起工作时，路得帮拿俄米的忙。波阿斯也因为路得愿意牺牲，离开父母及本地（native land；此词意为「你本族人的地土」；这表示有强烈的家族意识：所强调的是亲族关系，而非一个人的出生等个人的事）。波阿斯是否联想起他本族的伟大先祖亚伯拉罕顺服神的吩咐，离开本族本地所彰显的信心（）？不论波阿斯是否有此联想，显然本书的作者做如是的联想；虽然他并未明明提到亚伯拉罕，但是路得却如同先祖一样，不知道自己将要到哪里，却仍旧起行，同时她也一如亚伯拉罕一样地信靠耶和华。当时与亚伯拉罕同行的是他那「不孕」的妻子（；罗得也与他同去，但是很快便离开他去了）。然而，神却奇妙地赐给他们一个孩子，在这里，神同样奇妙地赐给路得一个孩子。路得离开了她自己的同胞，去到素不认识的民中。此处的希伯来文可直译为「昨天，在昨天以前的日子」，也就是说，路得对这个民族的认识是最近的事。根据葛乐曼的看法，他尔根在这节经文上，有一个聪明的解决办法，使路得可以被以色列的社会接纳，而不违申命记三23～24的说法。也就是：波阿斯「透过智慧人的话」指出这个禁令是针对男人而非女人。

　　12.　波阿斯为路得祷告，退出他的说话。他知道路得恩待拿俄米，现在他求耶和华为此报答她。前面一节虽然有凡（all），此处的你……所行的（ thy work ）却是单数的。此处的名词又正巧是诗体形式，在散文中这是很少见的（参：；）。祷词的下半段，也是一样。对我们而言，赏赐（ reward ）与白白而来的赐予有关，但是希伯来文 maśko ̄ret 则意指「工作的酬劳」。波阿斯认为路得值得厚厚赏赐，同时相信以色列的神耶和华会充充足足地给予路得报酬。事实上，这个祷告后来就是借着祷告之人得以成就的。波阿斯看出路得改变国籍的宗教意义，她是来投靠（ come to trust ，AV）在耶和华的翅膀下。这里是以一只小鸟依偎在母鸟的翅膀下为比喻，这比喻生动地描绘出信靠及安全的画面（参：，，）。诗篇九十一4，在一争战的处境中，使用了相似的比喻，以致有人以为这比喻是指大型的遮蔽物；但是，这种解释完全不适用于我们在这里所讨论的经文，同时这种解释本身也必然是源于鸟的比喻。

　　13.　路得的回答显示她对波阿斯的善意十分感激。我主啊！你以大恩慈待我（RSV）比我主啊！愿在你眼前蒙恩（AV、和合）更为传神，虽然后者可谓是更直接的翻译。但是，路得并不是要求波阿斯恩待她，她乃是说他的恩慈使她多么快乐（葛乐曼、鲁道夫等人认为她的这句话几乎等于「谢谢你」；这句话与及的意义十分相似）。波阿斯的话显然对她具有重大意义，从路得记的记载中，可看出发生于她身上的事件中，这是自从她丈夫死后在摩押地发生的第一件快乐的事。路得所面对的包括了成为寡妇、永远离开自己的国家及同胞，又要面对痛苦难捱的贫穷。她温驯地接受波阿斯的帮助，成为一个转捩点。对路得来说，有两方面的意义。首先，波阿斯安慰了路得。在一片陌生的土地上、在一群陌生的人中间，加上对此地的风俗了解有限，在开始她第一天的拾穗工作时，会遇到什么事情实在难以预料；毋庸置疑，路得一定感到满心忧虑。波阿斯的话语及他整个态度，显然大大地安慰了她。其次，路得说你用慈爱的话安慰你的使女（AV；和合本：你还用慈爱的话安慰我的心）一语，可直译为「说到……心坎上」。这是个很生动的说法，来描述波阿斯所说的话是慈爱的话。路得虽然不及波阿斯的一个使女，波阿斯却仍然这样为她尽力。在此虽然没有明说为何她不及波阿斯的一个使女，但是她的国籍不同已足以解释一切。使女（ s ̌ip̱ḥâh ）与「婢女」（ ʾa ̄mâh ，）不同；「使女」一词，在意义上更为卑微。但是，路得却卑微地承认自己甚至不敢与波阿斯的使女们平起平坐。

　　14.　此处的希伯来文很模糊，可以说是波阿斯「在吃饭时间」跟路得的交谈（RV 及 RSV 作此解释），也可以说是波阿斯到了吃饭的时候……对路得说话（AV 作此解释），到底何为正确则尚无定论。波阿斯邀请路得和他们一起吃饭（因此，RV 及 RSV 的译法很可能较为正确）。居庸认为由重音来看，更有可能是这个意义，因为「吃饭」（ ha ̄ʾo ̄ḵel ，meal）的重音较「波阿斯」一名的重音更强，显示在「吃饭的时候」之后略有停顿。由波阿斯邀请路得吃饼，将饼醮在醋里，还有烘了的穗子看来，这是一顿简单的便饭。烘了穗子是将新鲜的麦穗放在平锅中烘烤。汤森（W. M. Thomson）如此形容：「将不是太熟的麦穗连茎摘下，绑成小捆，用干草及荆棘丛点起大火，将麦穗举在火上烘烤，直到大部分的谷壳被烧掉为止，此时麦穗已烘熟可食，是农民的美食。69路得坐在收割之人的旁边，显示她被接纳为波阿斯手下的一份子，将烘了的麦穗递给她，似乎是特别施恩的表示。这并非只是客气的姿态，因为作者告诉我们路得吃饱后还有剩余的食物，显示波阿斯给了她很大量的麦穗。

　　译为递给（ reached ，AV、RV）之字颇不寻常，其意义也不确定。葛乐曼认为此字可能有些特别的意义，与准备食物有关。七十士译本将之翻译为「堆积」（heaped up），此字在二章16节有不同的译法。容恩也认为此字的意义为「堆积起来」（made a heap）。

　　15.　饭后路得继续工作，波阿斯吩咐年轻的男仆，就算是路得在捆中拾取麦穗也必须容许她这么做，不可以羞辱她；这使路得的工作更加容易进行。波阿斯亲自下达命令，并非经由监工。显然，让拾穗者靠近禾捆是很危险的；但是，波阿斯却愿意让路得享此特权。律法赋予拾穗者跟在收割工人身后的权柄，这也是其重点所在，他们必须等收割的工人尽所能的收割之后，才可以跟在工人后头拾穗。波阿斯所容许路得拾穗的范围，早已超越拾穗者在律法上的权益：在收割工人完工之前，便准许路得拾穗。居庸将译为「禾捆」（sheaves）之希伯来文加上母音符号，成为「捆禾捆之人」；不过，就算我们采取这种译法，也不会改变上述的解释。

　　16.　波阿斯所作的，不仅于此。他吩咐仆人由捆（ ṣ^eḇa ̄ṯîm ，RV、RSV；AV 译为把，可能与禾捆不同，大概是尚未绑成禾捆的麦子）里抽一些出来，留给她拾取。AV 译为使她可以拾取，或许我们不应将之译为表示目的的子句。70或许波阿斯只是提到可能会出现的情况：「当她拾取的时候，不要叱吓她！」

　　17.　路得拾穗直到晚上，退出了一整天的工作。接着，她便将所拾取的麦穗打了，得到约有一伊法大麦（一伊法约等于4加仑）。大麦的希伯来文为复数，可能表达有许多谷物之意。对一个拾穗者而言，一伊法是很大量的数量（参看拿俄米的反应；），这意味了波阿斯的仆人遵守了他的吩咐，同时表示路得辛勤工作的结果。

Ｃ　拿俄米的反应（）

　　18.　路得把所拾取的带进城去。视乎我们如何把母音加在子音经文上，可作「她的婆婆看见……」（AV、Berleley；和合本：给婆婆看），或作「她看见她的婆婆……」（RSV、Moffat）。由于在希伯来文的婆婆一词之前，没有加上直接受格的记号 ʾe ̄ṯ ，较可能的读法可能为「她的婆婆看见……」。另一方面，不论在之前或之后，路得都是这些动词的主词，也可能自然地视之为此一动词之主词（然而，希伯来文并不反对突然改变主词）。不管我们的选择为何，作者都在告诉我们拿俄米如何知道路得一天拾穗所得是什么。路得也拿出了她吃饱之后所剩余的食物（）。波阿斯不单只给路得一些食物作为午餐，然后给她一些残肴剩饭。显然，波阿斯给了路得许多食物，以便她可以把没有吃过的食物带回去给拿俄米。

　　19.　拿俄米问路得说：你今日在哪里拾取麦穗，在哪里做工呢？我们很难区分在哪里拾取麦穗？（AV、RV）与在哪里做工呢？（AV、RV）二者之间的差异何在。因为从经文中，我们看不出路得除了拾穗之外，还做了什么其他的工作。或可看这些字句为诗体，并视之为一个平行的例子。拿俄米进一步对顾恤路得的人祝福（此动词亦用于）。由这里可以看出，路得拾穗所得，显然比预期的收获更多。拿俄米推论出路得蒙受了特殊的恩典，因此她追根溯源。路得回答那恩待她的人叫波阿斯。在希伯来文中，有一有趣的重复，即在直接叙述法中为我今日跟着工作的人（ with whom I wrought today ，AV、RV），在间接述叙法中为她跟着工作的人（ with whom she had wrought ）；希伯来经文此节下半直译为「她告诉她的婆婆，她跟着工作的人，她说：『今天我跟着工作的人名叫波阿斯』」（和合本：我今日在一个名叫波阿斯的人那里做工）。值得注意的是，希伯来文在此间接叙述法中所要表达的意义，模糊不清。这可能意味了「她跟他一起所作的事物」；但是，接下来的陈述，显示AV及RV的翻译是正确的。

　　20.　这消息使拿俄米心中涌出对神的赞美。拿俄米首先开口祝福波阿斯，然后称赞他的恩慈。不过，她的赞美绝大部分与在神里面欢喜快乐有关。就文法上来说，「没有间断他的恩慈……」（AV、RV；和合本：不断恩待……），可以与他连结在一起，也就是指波阿斯。但是，这整段经文的意思显示，拿俄米心中想的是耶和华神（参：）。祂没有停止祂的「慈爱」（loving-kindness，此为所用之字汇；此字不单指恩慈，亦指信实）；而且，拿俄米不单提及死人，也提及活人（虽然活人指的是路得和拿俄米，这个字的形态是阳性形态；参看一8之注释〕。在此，家庭观念浓烈，因此任何神加给路得和拿俄米的恩慈，是一种恩待她们也是恩待她们死去的亲人的恩慈。拿俄米继续告诉路得她如此欣喜的原因。波阿斯是个亲族。有关一个至近的亲属（AV）此一表达方式，可参看〔书版278页以下〕的增注。这个辞汇的使用，加上提及死人，或许暗指拿俄米心中可能开始预见将来可能发生的事。

　　21.　令人好奇的是，在这一节经文里，我们的作者还是称他的女主角为摩押女子路得（参看二2之注释〕。也就是说，如果原始的经文就是如此，意味著作者并不希望我们忽略路得的国籍。在七十士译本、武加大译本和叙利亚文本中，摩押女子路得被省略了。这个辞汇在 AV 以及 RSV 之旁注中，都被译了出来，不过跟在拿俄米先前讲的话之后，显得有点不自然；就算跟在路得所说的话之后，也不太自然。或许我们应该视这里所讲的是，外加于以前消失了的一切美好事物之外的事物。祝福还不仅止于此，除了先前所提及的之外，波阿斯进一步告诉路得跟他的仆人在一处，直到收割完成的时候。或许，我们可以仅仅视之为一般同意的话（Moffatt：「好！」〔 Yes 〕）。译为「年轻人」（young men；和合本：仆人）的字汇，在 AV 和 RV 中，都是阳性形态，但是此字之形态亦可以包括女性。换句话说，这也可以包括在二章8节中提及的使女（在中，「少年人」这个字就是这个用法）。我的仆人……我的庄稼（AV、RV），在这一节经文中的用法，并不是希伯来文常见的形式，但是就其结构上的意义来说，直译为「对我，是仆人」，以及「对我，是庄稼」。有趣的是，这种结构，竟然在短短的一节经文中，重复两次。

　　22.　所以拿俄米告诉路得波阿斯的建议很好（这里称路得为女儿啊；值得注意的是，路得经常被赋予某种称呼，最常用的称呼是摩押女子，参看之注释；她亦自称为你的婢女，参看，AV、RV）。拿俄米提及路得与波阿斯的使女一起出入，是前一节提及的仆人，实在同时包括了男仆和女仆的明证。不叫人遇见你在别人田间（AV、RV），这节经文的解释相当分歧。诺克斯译作「某些别人的田，可能人会对你说不」；摩法特则译作「因此在别的田间，收割的工人不会攻击你」。希伯来文动词 pa ̄gaʿ 意谓「遇见、碰到」，因此 AV 和 RV 的译法相当合理。的确，在某些经文中，此动词有「遇见敌意」的意思（如：）。但是，在现有的上文下理中，拿俄米心中想的是波阿斯的善意（）。可能就是基于这样的考虑，路得不好再在别人田间；如果路得再去别人田间，可能表示她并不太感激波阿斯为她所做的一切。AV 和 RV 的诠释较为合理。

　　23.　路得按照拿俄米的吩咐去做。她跟波阿斯的使女一起拾穗，直到收割完成的时候。作者特别指出是收完了大麦和小麦的时候。路得工作了整个收割季节，而不是只在收割大麦或小麦时拾穗。但是，她与波阿斯的使女在一起拾穗的事，并没有改变她与拿俄米同住的决心。路得仍与婆婆同住。

增注：至近的亲属（ gʾl ）

　　在旧约圣经中，来自 gʾl 字根的字含义甚广，但是最根本的观念是：一个人履行作一个亲族的责任。事实上，BDB 定义此字意谓「赎回、行止像一个亲族般」；普罗克殊（O. Procksch）则认为 gʾl 是「家庭律法中的一个概念」。71因此， gʾl 可以作为一平常的辞汇指某个人的亲戚，例如：心利杀了巴沙的全家，「连他的亲属……也没有留下一个男丁」（）。关于此字之基本意义，一个好例子是约伯记三5，在那里约伯诅咒他出生的日子，「愿黑暗和死荫索取那日」，也就是说，承认此为亲族。从家庭关系中，衍生出许多不同的责任。此字的动词可作为将一个落入奴隶状态中的亲族拯救出来（），或赎回他的地（）。最后提及的责任，可能与以色列人并非土地最终的拥有者之观念有关。所有的土地都属耶和华；以色列民只是土地的保管者，因此不可贩卖土地。如果生活艰难、金钱短缺，他们的确可以放弃所拥有的土地，但是一直都有赎回的权利和责任。当经济状况改善的时候，他必须买回神所赐给他的土地。或者，如果他没有能力这么做，他的至近的亲属（ go ̄ʾe ̄l ）就必须为他赎回这地。从路得记三3～4，可看见买赎土地的重要性；买赎土地一事放在娶路得一事之前。当家族中的某一成员被谋杀，家族的荣誉必须被维持，至近的亲属有责任为死人复仇。有几段经文提及我们刚才所提到的关系之先后次序，亲族关系最近的为兄弟、次为叔伯，再次为堂兄弟（）。动词的分词可译为血债的「复仇者」（等等）。但是，这个字并非指「复仇者」；那是家族的基本义务之外，在特殊情境中所做的工作。

　　在路得记二20，三9、12（二次），四1、3、6、8、14中，此一分词用来指的是一个亲族（在译为「亲族」的字，乃译自另一个希伯来文）。传达「扮演亲族的角色」之含义的动词，在三章13节中，用了四次之多，每一次都论及是否与路得结婚的责任。重点是玛伦，路得的丈夫，死而无后。因此，至近的亲属有责任娶他的寡妇为妻，并且生子为死人留后，以便他的名可以存留（参：对此风俗之记载）。相同的动词在四章4节被发现五次，每一次都译为「赎」（redeem）。再一次，最根本的思想是家族。拿俄米正在贩售某一块地，必须买赎回来，以免流入外人之中。在这里，至近的亲属有责任买赎这地。同样的是，在四章6节出现三次的动词；虽然其中有两次是一个至近的亲属拒绝尽此责任。在四章6、7节中，有一相同字根的名词用来指此同一交易。在不同的经文中，不同的翻译是有必要的，但是我们不应该错过或忽视其以家庭观念为基础的强烈关系。

68通常动词 lqṭ 后面会跟着介系词 b^e （参：RSV，在麦穗之中拾捡）。BDB 将 sub lqṭ 分为表地方（location），或是表部分（partitive）的分词，亦即指出拾穗所在的地方，或是指有人拾捡了一些禾穗。前者并不合理，因为是人拾穗，而不是在禾穗中拾捡；因此，在这里较为合理的诠释为有人拾穗。然而，Joüon 拒绝这个观点，而采纳他所谓的「介系词 b^e 表关系或参与其中」（ b^e participatif ）的立场，亦即「我会致力拾穗」。W. L. Moran 指出，乌加列文常常可以帮助我们厘清对希伯来文介系词的认识，特别是介系词 b^e 常常出现于我们译作「从、来自」（from）的地方出现（ The Bible and the Ancient Near East , ed. G. E. Wright [New York, 1961], p. 61）。

69 The Land and the Book （Nelson, 1880）, p. 648.

70见：T. J. Meek, Journal of Biblical Literature , LXXXI, 1962, p. 153.

71 TWNT , iv p. 331. C. Ryder Smith 认为此动词最好的翻译为「尽亲属的本分」，并说：「我们有时真会希望英文动词中也有类似这种的动词 to kinsman」（ The Bible Doctrine of Salvation [Epworth, 1946], p. 19）。有趣的是，他认为「路得记主要是以此概念为基础」（同上）。Lattey 认为「Goel 主要的作用是代表家族实行其权利及义务，其首要任务是向家族负责，与之联合一致」（Lattey, p. xv）；其论述颇具价值。另参：A. R. Johnson, Supplements to Vetus Testamentum , I （Brill, 1953）, pp. 67-77. Johnson 的论述同样深具意义，只是他认为此字群含有保护的意思在内，这一点可能有过度诠释之嫌。

拿娥米为路得找归宿

♫3

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路得的婆婆拿娥米对她说：“女儿啊，我不该为你找个归宿，使你享福吗？2你与波阿斯的女仆常在一处，现在，波阿斯不是我们的亲人吗？看哪，他今夜将在禾场簸大麦。3你要沐浴抹膏，穿上外衣，下到禾场，一直到那人吃喝完了，都不要让他认出你来。4他躺下的时候，你看准他躺卧的地方，就进去掀露他的脚，躺卧在那里，他必告诉你所当做的事。”5路得说：“凡你所吩咐我的，我必遵行。”

6路得就下到禾场，照她婆婆吩咐她的一切去做。7波阿斯吃喝完了，心情畅快，就去躺卧在麦堆旁边。路得悄悄走来，掀露他的脚，躺卧在那里。8到了半夜，那人惊醒，翻过身来，看哪，有个女子躺在他的脚旁。9他就说：“你是谁？”路得说：“我是你的使女路得。请你用你衣服的边来遮盖你的使女，因为你是可以赎我产业的至亲。”10波阿斯说：“女儿啊，愿你蒙耶和华赐福。你后来的忠诚比先前的更美，因为无论贫富的年轻人，你都没有跟从。11女儿啊，现在不要惧怕，凡你所说的，我必为你做，因为我城里的百姓都知道你是个贤德的女子。12现在，我的确是一个可以赎你产业的至亲，可是还有一个人比我更亲。13你今夜在这里住宿，明早他若肯为你尽至亲的本分，很好，就由他吧！倘若他不肯，我指着永生的耶和华起誓，我必为你尽上至亲的本分。你只管躺到早晨。”

14路得就在他脚旁躺到早晨，在人还无法彼此辨认的时候就起来了。波阿斯说：“不可让人知道有女子到禾场来。”15他又对路得说：“把你所披的外衣拿来，握紧它。”她就握紧外衣，波阿斯量了六簸箕的大麦，帮路得扛上，他就进城去了。”16路得回到婆婆那里，婆婆说：“女儿啊，怎么样了？”路得就把那人向她所做的一切都告诉了婆婆，17又说：“那人给了我这六簸箕的大麦，对我说：‘你不可空手回去见婆婆。’”18婆婆说：“女儿啊，等着吧，看这事结果如何，因为那人今日不办妥这事，必不罢休。”

Ⅳ　婚事（）

　　至此，迈向本书的高潮。拿俄米为路得的未来打算，并着手安排，最终波阿斯娶了路得。随着故事的发展，我们看到了许多古代以色列小型社群常有的生活方式和风俗习惯。

Ａ　拿俄米的计画（）

　　我们对古代以色列的风俗习惯所知甚少，此处所记载有关婚姻的筹备事宜，在其他地方找不到相似的记载可以印证。不过，这本来就是一很特别的情况。当两个寡妇完全无依无靠之时，她们应当如何做呢？路得记提供了一可能的解决方案，古代以色列社会中的寡妇可藉由这种方法解决生活上的问题，虽然我们无从知道这种风俗的通行性如何。显然这是一个以色列风俗，而非摩押风俗，因为拿俄米必须向路得解释她应当如何行，以便使波阿斯知道她有意嫁给他。虽然，路得轻易地运行了拿俄米的吩咐，但是毫无证据显示拿俄米在面授机宜之前，路得对此有任何认识。

　　1.　拿俄米心里打定了主意，问路得她岂不应当为她寻得安息（AV、RV；和合本：找个安身之处）。RSV 译为找一个家，很可能是这里的意思；但是，希伯来原文 ma ̄nôaḥ 的意思并不是「家」的意思，而是与安息有关（参：；那里的 m^enûḥâh 与本节的 ma ̄nôaḥ 之字根相同，显然其意义并无不同）。摩法特译得更为适切：「我一定要见你安定下来才能放心。」拿俄米想到的是身为寡妇的她们，过着朝不保夕的生活，因此希望为路得做更好的安排。她又在后面加上使你享福（AV、RV），更印证了这样的解释。古代世界中，寡妇无依无靠，命运难免多舛；婚姻可以改变此形势，使路得的生活过得更好。

　　2.　中文译本没有翻译出来的现在（now），自然地引进下一步的行动。波阿斯被描述为我们的亲族（RV、RSV）；与此字根相同的字，在本节之前，专指拿俄米的亲族。波阿斯被称为拿俄米丈夫的亲族，更进一步解释为「以利米勒家族」的亲族（）。在那里是为了准确的原故而如此说明。但是在这里，经文的焦点是路得的地位。当她和玛伦结婚之后，她便与波阿斯有了亲族关系，因此波阿斯被称为我们的亲族。接着经文提醒的是，波阿斯并非路得完全不认识的人，因为路得每天都和他的使女同在一处，并受到他特别的照顾。接下来，拿俄米告诉路得当晚波阿斯会在禾场打谷。在巴勒斯坦一地，打谷的过程是由牲畜踹谷，使谷粒与糠秕分开。接着对着强风将之扬在空中，使风把糠秕吹去，较重的谷粒多数会直落地上。禾场通常是在空旷之处，以等待强风吹过。（基甸选择在一个酒m中打麦子，那是一个完全不适合的地方，可见基甸害怕及绝望的程度；参：。）波阿斯为什么选择在夜间打谷？似乎是件奇怪的事。可能因为特别的气候，以致晚上才有强风；更有可能的是，希伯来原文 halla ̄ylâh 一字，并非指「夜晚」（night），而是指「傍晚」（evening）。（赫兹柏格认为此字在这里指的是整个下午。）还有另一个可能是，白天的风可能太强或太突然，不适于打谷。如果真是这样，则夜晚工作就合情合理了。史密思，指出在巴勒斯坦夏天的时候，风由下午四、五点开始，一直吹到日落之后。但是，收工之后，谷物需要有人看守。波阿斯很可能并不是每晚都亲自到踹谷场看守谷物，这里说的应该是「今晚」正好是由波阿斯当值的夜晚。

　　3.　拿俄米吩咐路得要预备自己：要沐浴（ wash ；此字意味「清洗自己」，在此应该就是这个意思）、抹膏。古代的人常常使用许多带有香气的膏油，尤其在节庆的场合更是如此，一如我们今天所使用的香水。衣裳（ raiment ，AV、RV）这个辞汇，并非专指某种特别的衣服，但许多人认为在此指你最好的衣服（RSV）。居庸则认为拿俄米并非吩咐路得更换衣裳，因为他怀疑她们如此贫穷，怎么可以负担多余的华裳。因此，他认为这个字是个单数（此说得到许多好的抄本及七十士译本之支持），指的是宽松的外袍，以致路得能够完全被遮蔽，不会被认出来。勒提也持相似看法，他认为「路得在如此贫穷的情境下，不太可能拥有『最好的衣服』，希伯来原文在此并无此意」。拉斯特（Rust）则认为路得此举乃是「要打扮成为一个新娘」，但没有证据支持此说。在此，最可能的解释为「宽松的外袍」。当路得准备妥当后，便下到禾场，但不使波阿斯认出她来，并等波阿斯吃喝完毕后才采取行动。下到禾场，是个奇怪的用语，因为一般人以为打谷的禾场应当在较高的水平面上（七十士译本将之译为「上去」）。不过，这里很可能是因为伯利恒本身的纬度很高，因此到周围山区的任何地方，都可称之为「下到」。72

　　4.　这里是拿俄米的吩咐中，最重要也是最有趣的部分。当波阿斯躺下睡觉之时，路得应当看准（直译为「知道」）他睡的地方，接着（亦即「一段时间之后」，而非「立即」）她便应当进前，掀开他脚上的被子，躺卧在那里（叙利亚抄本为「躺在他的脚下」，可以确定这并非正确的原文，但却可以表达出其含义）；如此做的意义，可能是要使那人感到脚冷而醒过来，也有可能因为这个姿势十分卑微，表示路得是一个有求于他的人。也有可能这里的脚，是个委婉的说法，指的其实是外阴部（ pudenda ；如：）。摩法特显然采取此义，因此他将此处译作掀开他腰的部分。

　　路得至此便完成任务了（其余的只是请求波阿斯用他的衣襟遮盖她；），接下来的部分就要看波阿斯如何回应。从上文下理，清楚可见这是路得如何向波阿斯表达她想要嫁给他的方法；显然普通的方法，都难以达成此目的，这方法必然是最佳的选择。为什么如此，不得而知；这是否为当时通行的风俗，亦无法得知，因为除了此处之外，找不到其他类证。勒提认为，「此行动本身是象征性的，希望波阿斯用他的衣服来遮盖路得，使路得可以说出三章9节的话来。将衣服遮盖在一个人的身上，等于是宣告要娶她为妻」。现在我们知道对当时人而言，很流行将衣服用在象征手法之上；因此，这个解释极有可能。叙事者在此虽已十分小心地记载此事，但是拿俄米的计画明显有其风险。特别在古代近东的收成季节，不道德之事十分普遍；有些宗教所采用的丰收仪式，更是明目张胆地鼓励不道德的行为。由此可见，拿俄米之所以决定让路得采取此一冒险行动，她对当事人双方必定具有相当程度的信任。

　　在希伯来原文中，句首的「将……」（ And it shall be ；AV、RV），十分罕见。希伯来文是 wîhî ，但我们期望的为 w^eha ̄ya ̄h 。严格来说，此字意为「让……」（And let it be...）。此用法，很可能是拿俄米谈及在这件事中，由对路得的吩咐转到关于波阿斯的谈话时，继续使用祈使语句的一种用法。

　　5.　路得的回答很简单，也很完整。她毫不迟疑地准备运行拿俄米的吩咐，并表明凡是拿俄米所吩咐的事，她都会去做，绝无例外。

72G. R. Driver 曾经列举证据来显示「上去」（go up）及「下至」（go down）这两个动词，偶尔会被用来指 go up country（亦即「北上」）及 go down country（亦即「南下」）（ Zeitschrift für die Alttestamentliche Wissenschaft , 69, 1957, pp. 74-77）。因此有可能在此段经文中，其意义为「禾场乃在伯利恒的南方」。但是，Driver 所引用的经文很少，并且其用法均为例外性质。更有可能的解法，这里指的是「禾场位于比伯利恒的水平线更低之处」。

Ｂ　禾场上的路得（）

　　接下来的经文，叙述路得如何实行拿俄米的吩咐，以及波阿斯如何接受路得的提议。麦当诺（D. B. Macdonald）曾就此提出论述：「波阿斯镇定地处理当时的场面，显示出他正人君子的风度，并非老糊涂，也不是粗鄙的乡巴佬。他可能具有浓厚的乡土气息，但同时是有尊严、有自制能力的君子。」73

　　6.　此节述说路得下到禾场，按照婆婆的吩咐行事。也就是说路得运行了计画的上半部，悄悄地到了夜间的禾场，等待波阿斯晚上收工的时候。当然，整个计画的完成，将在未来实现。

　　7.　当时是收割季节，也是欢喜宴乐的时候（参：）。波阿斯吃喝完了，心里欢畅（译为欢畅的动词，在中，译为「使你享福」，AV、RV）。时间差不多了，他就去睡在麦堆旁边（AV、RV）。在收割季节，人们往往会露宿在禾场，当时的人并不介意睡在冷硬的地面上（当地有些农人，现在仍然如此）。很可能波阿斯的仆人睡在禾场上的另一端，波阿斯则独睡一处。路得静悄悄地来了。译为悄悄的（ softly ）一词，并非指「秘密的」（seceretly），而是指「安静的」（quietly）、「不致为人所听到的」。当大卫割下扫罗外袍的衣襟时（；希伯来文圣经，），也是以这个辞汇来形容大卫。虽然经文没有明言，但是路得显然的确等待了一段时间，因为当她出现时，波阿斯已经熟睡了。否则，在第9节的对话，就会在此时发生。当路得悄悄地来了后，便照着拿俄米的吩咐，掀开波阿斯脚上的被子，躺卧在那里。

　　8.　按照经文记载，波阿斯显然睡了一段时间之后，才发现路得在那里。到了半夜，忽然受到干扰。RSV 译为夜半时，受到惊扰；AV 则译为感到害怕。不论使他惊醒的是什么，那都使他吓了一大跳。此字原来的意义为「颤栗」（tremble）；有人认为因为他脚上的被子被掀开，以致他冷得发抖。但是，这个动词经常被解释为「害怕」，显然更好的解释是：波阿斯忽然被惊醒的那一刻，感到很害怕。接着，翻过身来（和合本、AV、RV）。这可能像 RSV 的翻译，表示他翻了一个身；或像是 KB、摩法特的诠释，表示他向前曲身。此字指的的确是「翻转」，不过并没有指明是哪一种方式的翻转。居庸认为，波阿斯翻身查看，也就是说「四周查看」。不过波阿斯到底以什么方式翻转，并不是经文重要的焦点，重要的是他翻身的结果，发现了有一个女人躺在他的脚下。在希伯来原文中，叙事者使用了和（ and ）、看啊（ behold ）之类的字眼（和合本中没有译出），传神地表达临场的情境，一如亲眼目睹。

　　9.　现在到了答案揭晓的时刻。路得回答波阿斯的问题，表明了她的身分。路得自称为你的婢女（RSV），一如先前自认卑微（）；但是，这一次路得所用的自称，和上一次的「使女」有所不同。在意义上，「婢女」和「使女」的意义差别不大；虽然「使女」的含义，更为卑下。显然，路得绝对没有视任何事为理所当然。此时此刻，路得仍以谦卑的态度面对波阿斯。路得接着开始了她的申诉。AV 的因此（ therefore ），似乎是希伯来文正确的译法（ HS , 56, 57RI）。路得请求波阿斯采取行动，没有其他原因，只因为她是他的婢女。她使用了一个很传神的象征用语，请求波阿斯用他的衣襟遮盖她。在以西结书十六8中，用此表示娶之为妻。现在已经证实了早期阿拉伯人用衣襟遮盖一个寡妇，乃是表示要娶她为妻的方式之一；74居庸指出现代有些阿拉伯人仍然有此风俗。关于此点，可以参阅申命记二十七20等经文。赖特（Wright）指出在申命记二十二30（希伯来经文，）、二十七20，撒母耳记上二十四4～5，以西结书十六8等经文中，每一次这个字指的是衣襟时，都是以单数出现。因此，他认为在本节经文中，应当指的是「翅膀」：「『求你用你的翅膀遮盖你的婢女』；路得是用这种优美的用词来表答她的意愿。」史丁卓（P. H. Steenstra）则指出，马索拉文本中所用的标点符号，暗示此字为一双数（dual），而且其字尾的写法有所瑕疵（在此，不可能为一单数加上长音的 shewa，因为此处并不是停顿的地方）。和合本译为衣襟一字，解为「翅膀」的用法，比解为「衣襟」的用法更为普遍；比如说，波阿斯提到路得改变国籍的宗教意义时，他就是采取这种用法：「你来投靠耶和华以色列神的翅膀下，愿你满得祂的赏赐」（，AV）。当路得来到犹大时，她已然是来投靠在耶和华的「翅膀」下。现在，她请求要投靠在波阿斯的翅膀之下。KD 认为此字乃是指「床单的一角，指一个男人用来遮盖自己及其妻子的床单」。路得在退出她的请求时，提醒波阿斯他是一个至近的亲属（ go ̄ʾe ̄l ；参阅〔书版278页〕之增注〕。因为家族的关系，路得有权帮助于他。

　　10.　路得很快就知道答案了。波阿斯的反应是求神祝福她（参：），他说路得现在所行的恩比她先前所行的恩更大（AV、RV；和合本：末后的恩，比先前更大）。一开始所行的恩（AV、RV），是路得向拿俄米所行的，因为路得并没有离弃拿俄米，并且为了供应拿俄米的生计到田里去拾穗。现在，路得恩上加恩，进一步证明她尊重家族的关系。她并没有跟随人的自然倾向（以年轻的男子为结婚的物件），反而在家族中寻找她「至近的亲属」作为结婚物件，这显示她对家族负责任的态度。恩一字，与一章8节所用的字相同（参阅一章8节之注释〕，包括了忠诚、慈爱的意思。路得在此的作为，是忠诚的，亦是有恩慈的。勒提将此字译为「敬虔」，路得诚然是个有责任感的人（勒提将此等同为敬虔），但这并不是最适切之翻译。波阿斯称赞路得忠诚又有恩慈，是因为她在考虑婚姻一事上，并没有选择或贫或富的少年人（此字意为「最佳选择的」人）。路得情愿保存家族的关系，显示她尊重家族权利，因此没有任凭个人的喜好任意而行。诺克斯将此译为你现在所显的恩慈比以前更大；巴克莱则将此译为你后来的恩慈比以前任何的恩慈都更为可爱。少年人之前有定冠词，并非指一般的「少年人」，而是「这群少年人」，指的是城中某一特定群体的少年人。我们不应当忽略这隐含了对路得的恭维。显然，波阿斯清楚知道，若是路得愿意，她可能可以和某位富有的少年人结婚，不然他不会因她对家族的忠诚称赞路得。

　　11.　波阿斯告诉路得，「不要惧怕，凡你所说的，我必照着行」。同时，他也说明了他将如此做的理由，主要是因为路得有极好的名声。显然这两个寡妇在伯利恒的这几个月之中，发生了许多事情，是经文没有记载下来的。圣经作者有特定的写作目的，因此某些不相关的事件常没有被记录下来。不过，路得显然已经成为全城家喻户晓的人。城（ city ）一字，直译为「城门」（gate）。在巴勒斯坦的城市中，人们通常聚集的地方为城门口（参看进一步之解说）。因此，「所有的城门」（all the gate）意为「所有聚集在城门内的人」。斯百瑟（E. A. Speiser）75在一篇颇具分量的文章中，认为这里意指「我所有的同胞」。「家喻户晓」，可以说是相当适切之诠释；不过，此一表达方式相当特别，全本圣经只在此处出现这一次。波阿斯的心中，很可能开始思想将要进行的法律程式。路得不必因为自己是个摩押女子，或任何可能反对她的因素而惧怕；因为合城的人都知道她的美德，这已经足够了。本城一词，很可能代表在裁决程式中有分的人，因此有「所有重要或具影响力的人」，或「所有负责的长老」之意思。不过，更有可能的意思，应是指「全城的百姓」。

　　本节退出时，用来形容路得的贤德（ virtuous ，和合本、AV、RV），或「有价值」（ of worth ，RSV、Moffat）一词，很难翻译。在二章1节，介绍波阿斯时，被译为「大财主」，意谓有能力、效率，以及在各方面的成就；从这观点来看，RSV的翻译显得更为合理，AV 和 RV 之翻译则显得过分狭隘。此字有贤德的意思，但同时包含许多其他意义。诺克斯将之译为全城的人都知道你是个值得追求的新娘；这个翻译显然太过自由，不过却也显出该字所含有十分卓越的意思。此字亦用来形容理想的女性（），形容「是丈夫的冠冕」的才德妇人（）。

　　12.　和合本没有译出的而现在（ and now ），是逻辑的联系，而非时间的联系。波阿斯并非将此时刻与以前对照，而是将情况推展至另一阶段。他略带强调地肯定了他是一个至近的亲属，但是，实际上他所说的话是一种省略的结构，他说「我实在是你一个至近的亲属……」，所应补充的下半句为「否则愿不好的事发生在我的身上」。这是一种为了加强语气所采用的成语式用法，有时也会因此采取发誓的形式。毋庸置疑，此处的希伯来文很难解释；居庸所采取的解决方法，是省略了三个字。不过，那是迫不得以时才可采用的方法，最好还是照现有的希伯来原文来理解。然而，我们相信将 ʾm （与 Q^ere ̄ 相联的）省略是有根据的；这很可能是重复误写的结果，因为前面的第一个 kî 后面跟着 ʾmnm 。不过，凯尔和德里慈拒绝这种说法，他认为 kî ʾim 在此处的用法，乃与誓言所用的形式一样，带有「除了」、「只有」的意思，亦即「毫无疑问的，我是可以买赎的至近的亲属。凯塞尔的翻译，则引用博书（E. Bertheau）的说法，认为 kî ʾim 「保证了排除主题以外的任何可能性，而且比只使用 kî 来得更加有力，因此在这里的意思为：当然，我实在是惟一至近的亲属；也就是说，真的，我实在是一个至近的亲属，除此以外，我什么都不是」。虽然，我们无法确定原文之意思，但这并不影响对此节经文之了解。波阿斯用极为强调的口吻，来肯定自己就是一位 go ̄ʾe ̄l ，一位至近的亲属，可以为路得采取行动。但是，波阿斯接着指出还有一个人的亲属关系比他更近。在像伯利恒这么小的一个城中，拿俄米不可能不知道这个人的存在（当然，我们可以理解路得未必完全清楚她已去世之丈夫庞杂的家族关系）。在此，拿俄米可能认为波阿斯比另一位亲属更有可能采取行动，因此安排路得去见波阿斯，而非那位至今仍未现身的更近的亲属。经文在此虽然没有明说，却暗示在一个寡妇无后的时候，其最近的亲属有优先权娶她为妻，为已死的丈夫建立家室。申命记二十五5～10中，假设已死丈夫的兄弟有责任娶寡嫂为妻，但是并未提及任何其他的人。事实上，若那个弟兄拒绝尽此本分，经文说那寡嫂有权当众羞辱他，但是并没有提及是否有其他人应当代他尽此本分。然而，这显然是一般常识。此段经文显示，并非家族中的每一个人都有这种权利，乃是有一先后顺序。最近的亲属有优先权及最大的责任，若他拒绝时，家族中的另一人才有可能（及有需要）取代其位置，履行此职责。

　　13.　波阿斯清楚解释此事应有的次序。首先，他要路得留在原处不要动；在当时那么漆黑的夜晚，她不应该去任何地方（参：），留在那里会更安全。波阿斯答应路得一到早上就采取行动。那位最近的亲属若选择娶路得，则他拥有优先权。有趣的是，波阿斯在此并未使用「娶」这个辞汇，乃是说那人尽亲属的本分；他强调的是家族的责任。若那人愿意向路得尽亲属的本分，波阿斯亦乐于接受此状况。如果那人不愿意如此行，则波阿斯愿意自己来尽此本分；他强调地使用「我」字，并用我指着永生的耶和华起誓（和合本、AV、RV）来强调。波阿斯希望清楚表明他的决心。接着，他吩咐路得躺下，直到天亮。

73 The Hebrew Literary Genius （Princeton, 1933）, p. 122.

74参：E. Neufeld, Ancient Hebrew Marriage Laws （Longmans, 1944）, pp. 31-32. 同时，W. Robertson Smith 引用 Tabari 之名言：「在 Jāhilīya 之地，当一个人的父亲、兄弟或儿子死了，留下遗孀之时，死人的后裔或立刻前来，将自己的衣襟遮盖她，则他便有权娶她，得到她（已故）主人（ ṣa ̄ḥib ）所给她的嫁奁，或是有权将她再嫁出去，而留下她的嫁奁。但是，若她预期到他会如此做，而去到她自己的同胞之中，则她有权自由处置她的嫁奁」（ Kinship and Marriage in Early Arabia [Black, 1903], p. 105）。

75 Bulletin of the American Schools of Oriental Research , No. 144, December 1956, p. 21. 他提醒我们阿卡得文中的 ba ̄btu ，在汉摩拉比法典中的意思为「地区（district）、市区（quarter）」，「是 ba ̄bu （入口、城门）的延伸」（同上引文）。据说阿卡得文更常称之为城市的「区」（ward），或是「市区」（quarter）；但是， ba ̄bu 可能也有与本段经文之用法相似的意思。例如芝加哥的《亚述字典》（ Assyrian Dictionary ）所引用的一段文章提到：「乌加列人与异族人典同居住在他们的城门内」（同上引文 B, 23页）。

Ｃ　路得回家（）

　　14.　路得便在波阿斯的脚下躺到天快亮，在天亮以前她就起身了。（居庸将此经文修改为「他〔波阿斯〕就起来了」，因为必定是波阿斯先采取行动。这一点或许可以成立，但是就算是不修改经文，都可以看出此点。）路得所做的，诚然是根据当时的风俗（波阿斯不需要太多解释，已经从路得的行动知道她的意思，以及自己应当采取什么行动）；然而，路得在那里睡了一夜的事，显然仍然不宜张扬。米示拿（Mishnah）中有一有趣之规定：若一个人被怀疑与一个外邦妇人发生性关系时，他便不能够向她履行弟娶寡嫂婚姻（Yeb. ）。当然，米示拿中的规矩写成之时，已是路得成书许多世纪之后的事。不过，若此风俗可追溯久远以前的年代，则很有可能这就是波阿斯要特别小心的原因之一。因此，他安排路得在清晨很早的时候，甚至是天未亮、就算有人在路上遇见她也无法辨认出是她的时候，便回到拿俄米的身边。波阿斯说：不可使人知道有女子到场上来。说一字可以表示「自言自语」（一如中翻译为「我以为」）；米大示则视此为一个祷告（vii. I）；否则这句话便是波阿斯对他的工人讲的话，但是此说困难之处是由经文中找不到另有任何人在场。因此，第一个解释最合适。女子（ a woman ，AV）应当译为「此女子」（ the woman ，RV、RSV），因为波阿斯乃特有所指。诺克斯将之译为「他警告她不要让任何人知道她曾经到此」；但是，由希伯来经文中很难看出这一点，这句话并不像是对路得说的，最好的解释为这是波阿斯的自言自语。

　　15.　波阿斯显然处世圆融，他不希望他的准新娘空手而回，因此他要路得打开她所披的外衣。路得打开外衣后，波阿斯便量了六个单位的大麦（和合本：六簸箕大麦）给她。不幸的是，在此经文并未说明这是什么单位，希伯来经文只是说了「六单位的大麦」。76二章17节用的是伊法（Ephah），但是六伊法大约相当于132公升或24加仑，对路得而言似乎重得离谱；因此，可能我们应当将这里的单位视为细亚（Seah），一细亚等于三分之一伊法。赫兹柏格指出这表示该捆大麦重约40公斤（亦即约88磅），这对年轻体健的女子而言，并非不可能承担的重量。葛乐曼认为这单位应是俄梅珥（Omer），但这是十分之一伊法，使得波阿斯的礼物比路得拾穗一天所得的还要少。我们由此经文所得的印象，波阿斯是个慷慨赠予的人，于是这种可能性很小；葛乐曼似乎忽略了这一点。同时，还有文法上的问题，亦即形容词「六」为阴性，因此其所指之单位亦应为阴性，而「俄梅珥」为阳性，此说显然无法成立。总而言之，最合理的解释，此六单位大麦，应该是说六细亚大麦。因为波阿斯必须帮路得扛在头上，可见那是一大捆大麦。路得辛勤拾穗一整天所得到的只有一伊法（），在当时那已算是很大的成就了；由此可见，波阿斯送给路得的礼物实在相当慷慨大方。这么重的大麦自然很难处理，必须由波阿斯帮助路得扛在头上。也因着波阿斯的帮助，路得进城时头上那一捆大麦方得以平衡稳妥不致掉落下来。希伯来经文在此节退出时说：「他便进城去了」；这显然是早期文士抄写的错误。上文下理明显指出这里的意思是路得进城去，波阿斯是后来才进城的（）；除非我们当作他现在进城回家，后来才去到城门。有人认为波阿斯在禾场上的主要原因是守卫禾场，因此不可能此时进城，必然会等到天亮才会离开。不过，我们不要忘记了一个刚刚才和一位漂亮女士订了婚的男士，不太可能还是一心悬念一堆大麦！再则，从上文下理看来，此节经文的意思显然是路得进城去了。至于装大麦的外衣究竟是怎样的一件外衣，众说纷纭。AV 译为「头巾」（veil）；AV 的旁注、RSV、摩法特译为披风（ mantle ）；巴克莱（Berkeley）译为披肩（ shawl ）；诺克斯译为斗蓬的褶层（ the fold of that mantle ）；费盾（FF）译为宽大长衣（ wrapper ）。由于此外衣可以用来盛装一大捆大麦，显然不是易破的薄衫，而是一件厚重的外衣。

　　16.　于是，路得回到她婆婆那里去。拿俄米的问题是：「你是谁？」听起来似乎奇怪，但我们不要忘记那时仍然天黑，她无法认出那是路得。RSV 译为「你怎么样了？」（和合本：怎么样了？）显得更为合宜。但是，希伯来原文与 AV 所译的，更为相近。葛乐曼认为 mi 是一个询问的不定前置词，意为「是你吗？」士师记十八8，也有类似的问题，但人问他们的探子说：「你们是谁？」（AV 译为「你们有什么话要说？」）奈特认为：「在英文的用法里面，这种问题是期望以人的名字作为回答；但是，在希伯来文的用法里面，对这种问题所期望的回答，则是这名字所代表的性格或情况，亦即『你嫁给他了没有？』」七十士译本中的 B 版经文中，没有这些字，很可能只是因为翻译者觉得难以翻译而将之舍弃。因此，我们必须作出以下的结论：诸如 RSV 之类的翻译是按意译，而诸如 AV 之类的翻译是直译，亦即我们现有的经文。RSV 的支持证据，包括了路得接着告诉拿俄米那人向她所行的；显然路得的重点是波阿斯所说的话，以及他承担 go ̄ʾe ̄l 的责任必须采取的行动。之后，路得才提到波阿斯所送的大麦。

　　17.　路得的回答并未详细记载，但是特别提及了那六单位的大麦，以及在第15节未曾提及的波阿斯之劝告：你不可空手回去见你的婆婆（AV、RV）。此处所用的空手与一章21节中，当拿俄米提及空空的回来时所用的字是一样的，这绝非巧合；显然表示她「空空的」日子已经过去了。

　　18.　拿俄米的回答，显示她熟知波阿斯的性格。路得不需要做任何其他的事，只须安坐等候，等着看结果如何就好了。波阿斯必定会等这件事有了结果才会甘休。拿俄米说他若不办成这事，必不休息。77

76D. J. Wiseman 指出在闪族语文中，通常会省略标准的衡量单位（参：）。因此，在「阿拉腊喀泥版」（Alalakh Tablets）中，当列出钱的数目时，通常省略「舍客勒」一词。可参阅其著作： The Alalakh Tablets （The British Institute of Archeology at Ankara, London, 1953）, p. 13.

77希伯来文学者会注意到第一个这事（希伯来文 da ̄ḇa ̄r ; the matter ）没有定冠词，第二个这事（ the thing ）则有定冠词。后者的定冠词可以当作是指前者，但是前者没有定冠词的确是一件奇怪的事。

波阿斯娶路得

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波阿斯上到城门，坐在那里，看哪，波阿斯所说那个可以赎产业的至亲经过。波阿斯说：“某某先生，请你转回来，坐在这里。”他就转回来坐下。2波阿斯又请了本城的十个长老来，对他们说：“请你们坐在这里。”他们就都坐下。3波阿斯对那至亲说：“从摩押地回来的拿娥米，现在要卖我们弟兄以利米勒的那块地。4我想我应该向你说清楚：你可以买那块地，当着在座的众人和我百姓的长老面前，你若要赎就赎吧！倘若你不赎就告诉我，让我知道，因为除了你以外，没有人可以先赎，在你之后才轮到我。”那人说：“我要赎。”5波阿斯说：“你从拿娥米和摩押女子路得手中买这地的时候，也当买死人的妻子，使死人在产业上留名。”6那至亲说：“这样我就不能赎了，免得对我的产业有损。你尽管去赎我所当赎的吧，我不能赎了！”

7从前，在以色列中要确认任何交易，无论是赎业或买卖，一方必须脱鞋给另一方。以色列中都以此为证。8那至亲对波阿斯说：“你自己买吧！”于是把鞋脱了下来。9波阿斯对长老和所有在场的百姓说：“你们今日都是证人；凡属以利米勒，以及基连和玛伦的，我都从拿娥米手中买下来了。10我也娶玛伦的妻子摩押女子路得，好让死人可以在产业上留名，免得他的名在本族本乡的城门中消失了。你们今日都是证人。”11在城门坐着的所有百姓和长老说：“我们都是证人。愿耶和华使进你家的这女子，像建立以色列家的拉结和利亚二人一样。又愿你在以法他得亨通，在伯利恒有名声。12愿耶和华从这年轻女子赐你后裔，使你的家像她玛从犹大所生法勒斯的家一样。”

大卫的家谱

13于是，波阿斯娶了路得为妻，与她同房。耶和华使她怀孕生了一个儿子。14妇女们对拿娥米说：“耶和华是应当称颂的！因为他今日没有使你断绝可以赎产业的至亲。愿这孩子在以色列中得名声。15他必振奋你的精神，奉养你的晚年，因为他是爱慕你的媳妇所生的。有这样的媳妇，比有七个儿子更好！”16拿娥米接过孩子来，抱在怀中抚养他。17邻居的妇人给孩子起名，说：“拿娥米得了一个孩子了！”她们就给他起名叫俄备得。俄备得是耶西的父亲，是大卫的祖父。

18这是法勒斯的后代：法勒斯生希斯仑；19希斯仑生兰；兰生亚米拿达；20亚米拿达生拿顺；拿顺生撒门；21撒门生波阿斯；波阿斯生俄备得；22俄备得生耶西；耶西生大卫。

Ｄ　波阿斯赎娶摩押女子路得（）

　　本章经文使人深感兴趣，叙事者详述路得如何成为波阿斯的妻子之过程。这个故事极为生动，对我们而言亦十分重要，因为这是少有的一份古代文件，告诉了我们古人在处理这种事情的时候采取了什么样的法律程式。

　　1.　希伯来经文中有的然后（ then ，AV），并不一定表示紧接着的先后次序。作者避免了希伯来文 waw 的连续结构（希伯来原文为 ûḇo ̄ʿaz ʿa ̄lâh ），只是单纯指出波阿斯出去了，而没有指出是在先前提及的行动之前、之后或是同时。这只是作者采用的分段技巧，目的在于将我们的注意力拉回波阿斯的身上。波阿斯的第一个行动是到了（「上到」〔 went up 〕）城门，坐在那里。有关「上到」，可参看三章3节反向方向的旅程被称为「下到」（go down），显然此禾场的确低于伯利恒城的水平线。

　　城门，在古代犹大城市中占有很重要的地位。考古出土的结果，显示巴勒斯坦的城市通常相当稠密，并没有像罗马市集或希腊广场一样宽阔的地方，反而在城门口有房间的存在。因此，城门成为城市生活的中心，是任何重要集会的场所，比如说，以色列王和犹大王「在撒玛利亚城门前的空场上」各坐在其王位上（）。同样的，西底家王坐在「便雅悯门口」（）。但是，城门最重要的作用是处理法律事务的地方。当押沙龙想要建立他广行公义的名声时，他「站在城门的道旁，凡有争讼要去求王判断的，押沙龙就叫他过来……」（，AV）。若要找行公义的人，便应当去城门口找。同样的，阿摩司提到「那在城门口责备人的」、「收受贿赂，在城门口屈枉穷乏人」，并鼓励百姓「要恶恶好善，在城门口秉行公义」（、15，AV；参：）。人是被坐在「本城门」的长老所定罪的（，AV）；城门也是运行死刑的地方（）。较不正式的社交活动也是在城门口举行（）。当「老年人在城门口断绝」（，AV）时，被视为是一件极大的悲剧。当一个人死而无后，而丈夫的兄弟拒绝娶寡嫂为妻时，律法上便规定妇人应当「到城门口长老那里」（，AV），当众使违规者蒙羞。城门口是公众的商业场所，特别是本章所描述的那种交易活动。78

　　正当那时，波阿斯告诉路得的那位至近的亲属（AV、RV）经过（passed by；此分词有「正经过」的意思）。经文并未显示他事前知道有任何事会发生的迹象。但是，波阿斯显然知道他将会经过，于是在那里等他。当他来到时，波阿斯向他打招呼，请他过来坐下。打招呼所用的两个希伯来文意为「某某人」（so-and-so），这种方式不指其名却同时可以表示特定的某一个人，因此译为某人（ such a one ，AV）比译为朋友（ friend ）更贴近原文。摩法特将之译为嗨！某某人！（ Ho, you! ）；不过，这译法可能性微乎其微。波阿斯应是直呼其名（Knox：叫他的名字），只是作者没将那人的名字写下来（或许作者并不知道那人的名字）。有些人认为希伯来文暗示了直呼一个人的「名字」，乃是法律程式中特定的部分。不论如何，这位至近的亲属并非重要的角色，他出场了一下，放弃了他买赎路得的权利，之后就消失了；因此他的名字并无特殊意义。凯塞尔认为「这位仁兄如此急于保全自己的产业，结果却名不见经传，实在发人深省」。旧约另外有两处经文采用这种表达方法，都很有可能是故意隐瞒姓名（，希伯来经文，；）。当然，也有可能在上述两处经文中，同样没有必要使用任何特定的名字。

　　2.　波阿斯接着的作为，可以算是选择陪审团。他选择了十位本城的长老（elders；Moffat：酋长），请他们都坐下。长老是行使判决权柄的，因此若有人逃避「报血仇的人」而躲进逃城中的一座时，决定是否容他进城的人便是该城的长老（）。当耶洗别想要按法定程式处死拿伯时，她写信给城中的长老，吩咐他们采取行动（）。这些经文显示长老拥有极大的权柄。在此处的情况，显然他们只有见证人的作用，但是仍然相当重要，因为经过他们所证实的交易便具有不可毁约的有效性。我们不知道十这个数字有何重要性，但是这么多位长老必然能够成为很充分的见证；不过，十个见证人是否有任何古代法律的规定，就不得而知了。当然，就近代而言，「十」是一个重要的数字；在有关会堂的服事上，至少要有十个以上的男人才能召开会议。史洛基认为此数目是「婚礼祝福的法定人数，波阿斯将他们召集起来，顺便为即将举行的婚礼作好准备」。然而，他无法举出此风俗有如此久远之历史的证据。米大示的拉比认为此段经文奠定「祝福新娘」需有十人的基础（vii. 8）。

　　3.　波阿斯开始采取法律上的行动，向那至亲的亲属交涉，告诉他说拿俄米要卖属于以利米勒的那块地（AV）。我们族兄（ our brother ，AV、RV）直译为「我们的朋友」；此表达方式并不只限于亲族关系。动词卖（AV、RV）在希伯来文中是完成式（perfect），通常指已完成了的动作。大卫生（A. B. Davidson）则如此解释此一结构：「希伯来文中的完成式，是用来表达在想象中已经完成了的动作，在英文中，此种情况经常以未来式表达（a）表示确定的完成式……拿俄米是「将要卖」那块土地（ HS ，41）。实际上，光看此字的子音字母，可将之解释为分词，也有人持此观点。虽然乍看之下完成式似乎较难解释，但是却是比较好的翻译（参：，同样的完成式；另外参看四章9节，「我都置买了」指的是即将完成的行动）。完成式可以指已过去的售卖；赖特就是采取此立场。然而，四章5节却使此立场无法成立，因为那里将此交易视为未来发生之事，而四章9节则将之视为即将发生之事。此外，如果拿俄米已将这块地卖出，则 go ̄ʾe ̄l 必须由买者那里将这块地赎回。此处的意思却是拿俄米将要出售土地。耶利米书三十二6～12，似乎显示在要将土地卖出以前，必须先将之卖给家族成员之一，然后才能考虑其他人。这正是拿俄米在这里所做的。

　　有关那块地，可参看二章3节的「那块田」（在希伯来文中，二者共用同一个字）。此时，引起问题的显然是那块地是共有土地中属于以利米勒的一份。拿俄米虽然拥有共有地中的一部分，却很难将之贩卖兑换成现金，这可能便是她和路得虽然落到如此穷困的地步，却仍然拥有那块地的原因。不论如何，我们看不到可以比这个时候更早的时期便处理这块地的方法。那块地是以利米勒去摩押前就属于他的土地，在拿俄米回到伯利恒之前，也很难处置。在此处经文之前，都尚未提到这块地，也没有解释拿俄米如何或何时告诉波阿斯此事。这显然是另一个证据，显示波阿斯和这两位寡妇之间，有些往来是圣经所没有记载的。这也表示了波阿斯对路得的认识及要娶路得的决定，并不是基于一时的冲动。

　　这里产生了一个问题：那块地为何是属于拿俄米的？德富（R. de Vaux）认为就算是一个男人的寡妇「也没有权利得到产业」，79而旧约通常也没有这样的规矩。民数记二十七8～11对此有完整的记载，却未假设一个寡妇有权继承他已死丈夫的产业。第一继承权属于儿子，接着是女儿，接着是最近的男性亲属，甚至连寡妇都未提及（有可能假设她已死亡；若她没有儿子，则她应当嫁给 go ̄ʾe ̄l ，产业便可转移至新婚后所生的儿子身上）。后来女人便可以继承土地了，列王纪下八1～6的妇人可能便是一个寡妇；犹滴则确实是个寡妇（《犹滴传》）；米示拿则说希列和煞买学派都准许在等待弟娶寡嫂婚姻的寡妇出售产业（Yeb. ）。纽费德（E. Neufeld）认为律法虽未规定寡妇可以继承，但事实上却如此实行。80这便是介于民数记二十七章及《犹滴传》第八章的中间立场。罗理则认为风俗准许一个好像拿俄米一样的寡妇继承财产，同时相信以利米勒可能曾经立过一个遗嘱，使拿俄米在世时能于此产业有分；这风俗在努兹档中得到了印证。81然而，出卖产业显然不仅只是在世时有分那么简单。阿拉腊喀泥版便显示一个寡妇可以继承；82但是，我们不知道阿拉腊喀的情况，有多少适用于以色列。

　　因此，我们只能说拿俄米对此块土地拥有所有权，但不知道她是否依循任何法律程式来取得此地。惟有猜测，可能是依当时一般的风俗，已将这些土地归为她所有。

　　波阿斯先提土地，然后才提路得，这是很奇怪的现象；有可能那块地与娶路得有某种特定关系。因此，奈特认为：「作者的意思是除非将那块土地与路得一并赎回，否则是不能娶路得的。」「人不能够与神所将他安置在其中生存的环境分割。作者在此坚持那块地必须与路得本人一同被赎。」83若作者没有说拿俄米想要出售土地的话，上述立场很有可能成立。

　　波阿斯可能已经决定采取这个方法来处理此事是最明智的做法；有可能他害怕若只是娶路得，或只是赎产业，那位至近的亲属会愿意尽他的本分。但若是将此二者相连，则必须承受双重的财务负担，亦即一为赎回产业，另一为供应路得生活所需（见之注释）。但是，波阿斯如此做，必须具有某种法律或风俗的根据，否则那位元至近的亲属便会提出抗议。

　　有关回来（AV、RV：「又……来」〔 that is come again 〕）的原文形式，可参看一章22节之注释（该处同一个希伯来文被译为「回转」）。有关摩押地则参阅一章1节之注释。

　　4.　波阿斯就此事件发表他的看法，他所用的我（I）是用强调的语法，表达他所采取的主动。我想（AV），是一种逼真的表达法，可直译为「我要打开你的耳朵」，亦即使你知道真相。此表达方法原来可能用于机密的资讯上，意味着一个人想要耳语时要对方洗耳恭听一般（勒提采取此说）。但是，这里并没有指什么需要保密的事。顺便一提，这种表达方式可以用来形容神（）以及人。波阿斯在此所做的，并不只是陈述事实而已，他建议那位至近的亲属应当赎回那块土地（或「取得」； qa ̄na ̄h 通常被译为「买」，但其意义实为「取得」，参：BDB、KB）。他们如此慎重地防止产业流落入外人之手，对我们而言或许很奇怪，但是犹太律法规定一个家族的产业不应当永久性地不属于该家族。若一个人穷困潦倒，可能需要卖田筹钱，但这样做只能是暂时性的；当他情况好转时，他有权利「赎回」他的土地，亦即将之买回。若他完全没有能力如此行，则他的亲族中之一位可以代替他行使此责任。若他的家族中没有人可以帮他，到了「禧年」（）时，仍要归还给他。其基本原则如下：「地不可永卖，因为地是我的；你们在我面前是客旅，是寄居的。在你们所得为业的全地，也要准人将地赎回」（，AV；详见25节及下）。我们见到许多人坚定不移地遵守此律法，例如拿伯拒绝「将我先人留下的产业」出让（），甚至对王也不例外。一个家族对自己的土地之权利，是不可分割的。这些都是本章经文的背景。拿俄米穷困到无法保留她的土地，但是家族却有神圣的责任保守那块土地。有趣的是，AV 将下一句译为在居民的面前，RSV 则将之译为在坐在这里的人面前（和合本：在这里的人面前）；二者皆有理由，因为同一个动词可以是「坐」，也可以是「居住」。比较有可能的解释是，波阿斯指的是那些坐在那里作见证的人。伯利恒全城的人，不可能当时都在场。波阿斯还特别指明我本国的长老，我们不知道他为何要说我本国，毕竟那也是那位至近亲属的本国。可能这是波阿斯表达他自己的主动的方式，也有可能这是古代的法律用语。现在，他邀请那位至近的亲属下决定。你若肯赎就赎（AV、RV），清楚表明了律法的立场。那位至近的亲属有充分的权利如此行，若他要赎时，没有人有权反对。反之，若他不想赎（AV 及 RV 作「如果你不赎」，和合本：若不肯赎就告诉我；奇怪的是，希伯来原文作「如果他不赎」，不过意义相去不远），波阿斯亦要他清楚地说出来。以外再没有别人了（AV、RV），这话的意思当然不是说除了那至近的亲属之外，就没有其他可能的赎回者，因为波阿斯接着便说自己也能够承担此责任。因此，这里的意思应该是没有人比那位至近的亲属更有权利，他拥有第一优先权。然而，巴克莱将之译为「除了你以外没有人可以赎回，而我是下一位」，使得那至近的亲属和波阿斯成为仅有的两个人选。诺克斯（以及他所翻译的武加大译本）的译法与此相似：「你有优先权，其次是我，再没有其他亲属」（这似乎是将自己的意思读进经文之中，因为诺克斯早些时候曾将 go ̄ʾe ̄l 译为对手，将 le ̄ʾmo ̄r q^ene ̄h 译为向你挑战）。有趣的是，波阿斯说到其次是我（AV、RV）时，用强调的表达方式说我（ I ），那位至近的亲属的回答也同样用强调语气的我（ I ）：我肯赎。

　　5.　波阿斯终于说出他真正的重点所在：路得及拿俄米与那块田有关。AV 译作你买那块地，亦必须得到摩押女子路得（费盾支持此说）；RSV 则译作你也要买摩押女子路得（摩法特、诺克斯、巴克莱、居庸等人支持此说；有关摩押人，参看之注释）。前者反映出希伯来经文，但有些版本（诸如古拉丁文、武加大、叙利亚文）却采用了后者，此与四章10节相符；不过，这可能是文士企图使之相符所造成的错误。如果我们接受此翻译，则应视之为「得到」（acquire），而非「买」（buy，见之注释）。显然这涉及为路得付出聘金，可能是给她在摩押的父母或是给拿俄米，如此便可「得到」路得，而非「买到」路得。AV 的译法较难解释，但可能是正确的（文士比较可能将之变动以与相符，而不会创造出 RSV 译法中的意思）。若果如此，则波阿斯是说路得同时也和这块田产有利害关系，因为她是一个至近亲属的寡妇，尚未留下后裔，因此置买此田产不单只是一宗产业问题，还包括要娶她，为死者生子立后。使死人在产业上存留他的名（AV、RV），这是一件很重要的事。诺克斯又将之译为口语化：「你既享受他的产业，也要在其上延续他的名字」。这或许表达了弟娶寡嫂婚姻的逻辑，但并未将此处经文的意义表达出来。经文并未提及有关享受此产业的事，而一如 AV 及 RV 所示，只与存留死人的名有关，亦即为他生养一个后裔以接管他的土地。此处的死人，显然指刚被提及的路得之丈夫玛伦。存留玛伦的名，便同时存留了以利米勒的名。居庸认为此处是指以利米勒，但若说路得是以利米勒的妻子，这说法显得相当奇特。居庸同时指出希伯来人提及死人之妻时，不是说他的寡妇，而是说他的妻子，并举亚比该为例（，；，）。

　　6.　那位至近的亲属一知道买赎产业及娶路得必须同时进行时，便使事情完全改观了。他并不是说「我不愿意赎」，而是说「我不能赎」（和合本：我就不能赎了）；这是很奇特的用语。他所提出的原因是：恐怕于我的产业有碍（AV、RV）。其意义并不十分清楚，可能是那位至近的亲属并非十分有钱，虽然他原本可赎回那块田产，但现在发现那将不会成为他自己的产业，这意味自己的产业将会减少；因为他必须付钱才能买回那块地，却要将之归于路得的儿子，而非自己的家庭。通常在这种类型的婚姻之中，一般人会视此产业为寡妇的产业，而非寡妇的婆婆之产业。当一个至近的亲属娶了寡妇之后，他能够得到田产，并因此抵销养活那寡妇的支出。但这里的情形是他在赎回那块田产之后，还要加上供养路得；这显然是一笔不小的开销。这位至近的亲属当然有可能在不娶路得的情况下，赎回这那块地；他也有可能愿意在不用赎回那块地的情形下，娶路得为妻（此为罗理的假设）。他所不能接受的是这两件事必须联在一起，同时进行。在此，或许我们应当提一下凯塞尔（及其它人）的想法，他认为一个人不可能因为他生的儿子会继承产业而拒绝娶路得，他觉得更好的解释是因为路得为一摩押女子；波阿斯在此明明指出路得为一摩押女子的事实。已经有一个家庭在与摩押人通婚后几乎绝后，那位至近的亲属当然不想步此后尘。然而，经文对此立场却全无支持，反而更有可能的是，那位至近的亲属无法负担赎回田产及养活寡妇的双重负担，这会妨碍他自己的产业（见之注释）。在此情况下，他改口不再说他肯赎，反而要波阿斯去赎。希伯来原文中的你（ thou ）是加强语气，再加上给你自己（ to thyself ；和合本：你可以赎我当赎的）则是进一步的加强语气。巧合的是，权利（ right ）一字与赎回（ redeem ），以及至亲的亲属（ kinsman ），在希伯来文中，均源于同一字根，此处并非指抽象的概念，而是专指文中赎回的权利。那位至近的亲属重复说他不能够赎回（和合本：这样我就不能赎了……你可以赎回我所当赎的，我不能赎了），显然他不希望此时有任何人仍存有任何怀疑。

　　7.　路得记的作者在此解释一个已成为历史的风俗。AV 对这一句子的开始之翻译，可能是这节经文的意思；但是，在希伯来原文中，并没有与是这事（ was the manner ，AV；和合本：甚么事）相呼应的经文。七十士译本显然是基于一个不同的版本，希伯来文 mis ̌pa ̄ṭ 在此被译为「风俗」，亦即「有此风俗」；这很可能是希伯来经文原来的意思。作者若觉得他需要解释此风俗，则显示他写作时，已与此事发生之时相隔一段时间了。此风俗乃与赎回（ redeeming ）或交易（ changing ，AV；即 RV、RSV 中的交换〔 exchanging 〕）有关。我们对交易的确实意义不得而知，但注意利未记第二十七章中，此与「赎回」或「更换」许愿献上为祭的动物有关；利未记二十七10、33中，用此同一字指一只用来「更换」原本要献为祭的另一只牲畜。旧约惟一使用此字的另一位作者是约伯记的作者，他用此字描述一个人若无凭无据地信任别人，所得到的「报应」（recompense）便是虚假（），恶人必须为他向人所行的恶而「赔还」（restitution，），而且不可能用任何东西「兑换」智慧（）。因此，此字显然具有许多不同种类之交换的意思。然而，此处的赎回或交易，显然限于一个至近的亲属取代另一个至近的亲属的状况。按照库奇的解释，此风俗是指「当产业换手时，一如此处的情况，卖主将鞋取下，交给在此交易中受惠的买主，象征性地证实此交易，并赋之以律法上的合法性」。然而照此解释，会有一困难，便是至此仍未有任何产业的转移，此产业仍属拿俄米，而脱鞋的那个人也从未转移产业。另一方面，波阿斯虽然相当关注产业的转移，却未脱下他的鞋子。因此，此处所指的是权利的转移，而非产业的转移。作者简单地介绍了此风俗。不论要印证什么样的协议，一个人会脱下他的鞋，交给对方（此为完成时式；我们可能会以为是反复未完成时式，但是完成时式更符合在此的意义，因此每一次这个动作都只发生一次）。此风俗颇为奇特，但是起码它是有用的，显示它能够吸引人注意；这可能就是其目的（参 Knox：以色列人便是如此记录交易）。如此，人们知道了有协定达成。以色列人都以此为证据（和合本、AV），应译作「这便是作出证据的方式」，因其前面有定冠词。

　　有些人反对此说，认为此处的记录显示对此风俗的无知，申命记二十五5～10显示实际的情形。他们认为此处的经文显示在路得记作者的年代，此风俗已成历史，导致作者对此风俗的误解。实际上，申命记与路得记的记载，二者并无冲突。在申命记二十五7的情况，是一个男人拒绝帮助他哥哥的寡妇；「不肯在以色列中兴起他哥哥的名字，不给我尽弟兄的本分」（AV），并未提到另一位可以取而代之的至近的亲属。那个男子打算让他哥哥的名字消失，是出于自私的动机。因此，也应当以同样的耻辱加于其身。他的寡嫂要向他吐口水，并要强将他的鞋脱下来。路得的情况不同，那位元无名的亲属显然不是近亲，更不是死者的兄弟。84他可能不认识路得，更不可能深入了解她，因而似乎没有理由去羞辱他。此外，波阿斯愿意娶路得为妻，所以现在的问题不是「路得能否嫁出去？」而是「路得会嫁给谁？」在此情况下，那位元亲属自己脱下鞋子来，交给波阿斯。脱鞋一动作表示交易完成了；路得记第四章显示的是，一个人如何藉此动作将其权利转移给另一个人。申命记第二十五章，则显示当一至近的亲属拒绝履行此家族律法下的责任时，他将如何受到羞辱。

　　由诗篇六十8中，可知鞋子亦可用作象征，而不像这里是真实的鞋子：「我要向以东抛鞋」（AV）；在此，鞋子代表主权、占有的意思。另有几处经文亦是将脚踏土地视为拥有土地（，；，）。正如许多解经家所想的，这可能就是此风俗的起源：移交鞋子象征移交与鞋相联的东西。斯百瑟引述努兹档中的例子，借着移交鞋子的仪式，证实交易完成，85他认为本段经文亦为同样的例子。

　　8.　那位至近的亲属接下来便说出自己的决定，将此责任转移给波阿斯，并说：你自己买吧！（AV；有关买一字，见之注释）；亦即「你自己接过去吧！」于是，他将鞋脱下来了（AV），有些希腊文版圣经（LXX 及亚居拉译本）加上「交给他」。由此，清楚可见是那位至近的亲属将鞋除下，接着将之交给波阿斯，以完成此交易。马索拉文本及 AV 之译文，可以解释为波阿斯按照申命记二十五9的规定，将那人的鞋脱下来；但是我们没有理由相信此为其意，因为在本段经文中并没有那种意思。诺克斯将之译为因此波阿斯对那位对手说，脱下你的鞋来。七十士译本之翻译亦有相同的意思，但我们无法得知此究竟是保存了最原初的经文，还是对原初的经文之诠释的意译。

　　9.　波阿斯开始做其结语。他要在场的人都为此作见证。他首先称呼长老们，此乃意料中事。但是，他接着将众民包括在内，此二者只有一个介系词相连（居庸等人则采取一卷手抄本的译法，将此介系词又重复了一次）。事实上，这是一相当密切的联系，因为一般而言，这种表达方式中的介系词会重复出现。此两个紧密相连的群体，其差异性不大。亦即长老的见证虽然重要，并且被分别指出，但是众民的见证也很重要。那些众民并非只是围观的闲人，他们一如被选出的长老（）一样，都是合法的证人，他们的见证在四章11节又被提出，清楚显示其重要性。波阿斯可能觉得，他们的见证可以使他的交易成为确实的定局。这一点非常重要，因为当时可能很少有书写的记录，整个交易过程中，均未提及有任何写下来的证明；但若有一群可靠的人作见证，所有的事都可以安全地被确立。我都……置买了，可能应当解释作现在时式的意思：「我得到了」（有关此动词之意义，见之注释）；亦即「经此法律程式，我得到……」。由波阿斯接下来的谈话中，可知道此交易所涵盖的内容，远比我们由上述经文中可以想象到的更多。至此，我们只知道「我们族兄以利米勒那块地」（），但是波阿斯现在所置买的却是凡属以利米勒和基连、玛伦的（AV、RV）。波阿斯得到了他对这个家族财产的所有权，不单只是以利米勒的，还包括他两个儿子的财产在内。我们不清楚基连为何会被牵涉在内，因为波阿斯并非娶俄珥巴。可能因为基连没有后裔，他的名字将被涂抹，他的财产权也因此被转移给玛伦的后裔。

　　10.　又娶了玛伦的妻摩押女子路得为妻……。波阿斯在此提出整件事的核心部分：他置买了产业后，也同时得到路得为妻。玛伦的妻摩押女子路得乃位于全句之起首，为强调之意，表示这点十分重要。有关娶了（AV、RV）一字，见四章4节的注释。此动词不常用来形容娶新娘的过程，但在此处却十分明显易见。路得又一次被称为摩押女子（见之注释）。我们在这里，也惟有从这里，才发现她是玛伦的妻子。一章2节提及两个儿子，一章4节提及两个媳妇，在希伯来原文中，并未明说谁是谁的丈夫。波阿斯为了他运行弟娶寡嫂的婚姻提出了理由，先是积极面的，接着是消极面的理由。就积极面而言，是要在死人的产业上存留他的名（AV、RV），亦即生一个儿子，使之延续死者的名字。就消极面而言，免得他的名在本族本乡灭没（AV、RV）。本族是指整个家族、所有的亲属，使他的名不至于从他本族的圈子中灭没。本乡（AV、RV）可能是指城门（Berkeley：他家乡的城门；FF：他的家的城门）。一如上述，城门是社会及团体生活中心所在，因此这等于是说死人的名得以在他的社区当中延续下来。波阿斯就此正式陈明他此行的结果及目的，并以提醒他们均为此事作见证作为退出。

　　奈特提醒我们，波阿斯此举赎回了无助的路得，帮助我们认识作者的神观。他说我们应当自问：「作者借着波阿斯这个赎回的举动想要表达些什么？他是否认为如果仅仅是一个神所创造的人，都可以有上述的作为，并且藉其作为确实地显示出他有能力赎回一个无家可归的人，带领她与永生神相交，则我们是否可以看到有关波阿斯的造物主的两大特点？首先，波阿斯如何怜悯路得，则创造波阿斯的神对所有的摩押人、巴比伦人，以及其他土地上的像路得这般的人，也必定有同样或更多的怜悯；其次，神必定是一位大行救赎的神，祂愿意也同时能够救赎所有无家可归的人，使他们能与祂相交。

　　11.　此类似法庭的程式，以见证人的见证作为退出。首先，在城门坐着的众民和长老（AV、RV）都向波阿斯的陈述作出回应，承认他们都是见证人。事实上，他们的首肯在作见证一字上已表露无遗。有趣的是，这里先提及众民，再提及长老，显然众民所扮演的角色绝不仅止于形式上。接下来的祷词似乎太长，不像是全体众民同时说出的话，七十士译本在作见证之后插入「长老说」可能有其道理；亦即众民以一个字作出回应，接着长老继续祝福。必须注意的是，他们并非完成了律法的任务就算了事了，乃是继续为波阿斯及其新娘作出祝福。86他们的祝福以路得为开始。动词进（ come ，AV、RV；或作「已经进」），将这件即将发生的事，视为已经完成的事。他们求神使她像拉结、利亚二人一样（AV、RV）。有趣的是，他们虽是伯利恒人，为利亚之子犹大的后裔（），却将拉结置于利亚之上。当然，拉结乃为雅各所钟爱的，且死在他们城市的附近（）；此祷告乃是求多产的祷告。此二人乃雅各二位合法的妻子，由她们（以及她们的婢女，送给雅各为妾，但无妻子名分，因此所生的儿女被视为她们主母的儿女）繁衍出整个以色列国。因此，这个祷告乃是求众多而杰出的后裔。接着他们为波阿斯祝福，得亨通（AV、RV）乃为一般性的祝福，希望波阿斯在各方面都亨通。译为亨通的原文，亦即在二章1节译为「大财主」的原文（见之注释），乃指在任何领域中卓越超群，可能有些偏重军事上的大能。在此处的重点，则非指军事上的显赫，而是财富及亨通，显然是祝福波阿斯能成为一个成功快乐的男人。有关以法他，可参看一章2节之注释。在伯利恒得名声（AV、RV，直译为「在伯利恒呼叫其名字」），乃其成功的结果。这群为波阿斯祝福的人，相信波阿斯的好行为会为他带来好名声。诺克斯认为后二句是指路得而言，但这并非希伯来原文的意思。凯尔和德里慈认为这两句均指生孩子而言，但就愿你……得亨通（AV、RV）而言，这意思不大可能成立，不过就得名声而言，并非没有可能。凯尔和德里慈认为这可能是指「愿你建立大好名声，借着你与路得的婚姻，能够生出一大群杰出的后裔，光耀门楣」。但是，此处的希伯来文颇为罕见，以致许多人都想修改。原文的意义究竟如何，我们无从得知，可以确定的是：其所表达的为祝福的话语。AV 及 RV 的翻译，很可能最贴近原文。

　　12.　他们曾经祝福路得多子多孙，现在又将波阿斯也包括在内，重复这个祝福。乍看之下有点奇怪，为何他们祝福波阿斯的家（「他的家」，即「他的家族」；更具体来说，是指他的后裔）像法勒斯的家一般，因为法勒斯从未被视为多子多孙或任何其他方面的典范。不过，在此显然有几个原因可以解释：一如祝福者所说的，法勒斯乃是他玛从犹大所生的（AV、RV），此事记载于创世记三十八章；因为他玛的情况与路得大同小异，因此这件事显然与路得极为相关。同时我们不可忘记的是，犹大众子中最重要的显然是法勒斯；不论如何，他似乎比他同胎生的哥哥谢拉更为人称道。法勒斯身为挛生子之一，手上虽没有象征头胎的红线，他却「抢着来」（）。犹大支派显然依赖法勒斯的后裔甚于其他人。路得记发生于此支派的境内，更使其间的比较显得重要。此外，由四章18～21节，可见法勒斯乃波阿斯的祖宗之一，因此是最适于提出来以兹比较的一位。事实上，法勒斯似乎被视为是伯利恒人的祖先（、50～51）。此外，犹大支派中由法勒斯而出的，因他而得名（）。希伯来原文在此节退出时，提到愿耶和华……赐你后裔（AV、RV），显示出单纯的敬虔态度；他们所求的，并非是自然的多产，而是神的恩赐。费盾认为后裔（seed），指的是一个孩子，也就是继承人。经文中提到你的家（AV、RV），及耶和华……赐你后裔（AV、RV），最合理的解释应该是当时波阿斯并无后裔。他不太可能从未结过婚，但很可能是一个鳏夫。如果真是这样，则从这个婚姻所生出的第一个儿子，将同时是波阿斯及玛伦的继承人。87

78L. Köhler, Appendix: 'Justice in the Gate' in Hebrew Man （SCM, 1956）, pp. 149-175. 在此附录中，Köhler 指出城门的重要性。

79 Ancient Israel: its Life and Institutions （Darton, Longman and Todd, 1961）, p. 54. 在此文中，对比了巴比伦和努兹的用法异同之处。

80 Ancient Hebrew Marriage Laws （Longmans, 1944）, pp. 240-1.

81 Harvard Theological Review , XL, 1947, p. 89 n. 45.

82参：M. Tsevat, Hebrew Union College Annual , XXIX, 1958, p. 112. 巴比伦显然有一个寡妇于她已死丈夫的产业有分（G. R. Driver and J. C. Miles, The Babylonian Laws , I [Oxford, 1952], pp. 334-5）。亚述人的风俗中寡妇不能够继承遗产（G. R. Driver and J. C. Miles, The Assyrian Laws [Oxford, 1935], pp. 238-9）。古代社会中，有许多极为不同的风俗，一般均为了限制寡妇的权利。因为差异极大，我们很难用其他文化中风俗习惯来推论以色列的情形。

83Knight, p. 37.

84Rudolph 认为兄弟有责任必须要娶寡妇，但是较远的亲属则无此责任；他若愿意，则可如此行（Rudolph, p. 62）。

85 Bulletin of the American Schools of Oriental Research, 77 （February, 1940）, pp. 15-18. E. R. Lachman 也同样使用努兹（Nuzi）文件，引述其中有关产权改变等等的经文，例如「我将我的脚自我的田产及我的房屋处举起，我将 Urhi-Sharri 的脚放在其上」，此经文与抵押有关，并非出售。他认为脱鞋乃此一意象的进一步发展（ Journal of Biblical Literature , LVI, 1937, pp. 53-56）。

86E. Neufeld 认为这便是婚礼仪式的一部分，他更引用创世记二十四60及多比传十11-12，为同一件事做进一步的证明（ Ancient Hebrew Marriage Laws [Longmans, 1944], p. 150）。但是，在上述所引用的三个例子中，均很难视之为婚礼。事实上，我们对古代以色列有关婚礼仪式的资料并不甚充分。

87H. H. Rowley 接受此观点（ Harvard Theological Review , XL, 1947, pp. 98-99）。奇怪的是，许多释经家都忽视这节经文本身的陈述；一般认为，此家谱是后来加上去的，原因之一是路得记其他地方并未视俄备得为波阿斯的儿子。不过，根据此节经文，伯利恒的市民的确祝福波阿斯能够生一个儿子以建立他的「家」。

Ｅ　结婚生子（）

　　13.　法律程式告一段落，波阿斯娶了路得为妻。AV 译作：路得是（ was ）他的妻子，若译作路得成为（ become ）他的妻子可能更为妥当；因为此节经文乃指一个过程，而非持续的一个状况。与她同房（AV、RV），是旧约中通常用来指发生性关系的表达方式。请注意，所生的儿子被视为是神的恩赐。由头到尾，贯穿本书的中心思想便是神在万有之上，成就祂的旨意。我们刚才看到长老及众人视儿女为神的恩赐（），现在又看到作者表达同样的思想。

　　14.　值得注意的是本书退出时，中心人物是拿俄米，而非路得。城中的妇人都因为孩子的出生而欢喜。当拿俄米回伯利恒时，我们曾经见过她们所显示的关心（）。现在她们又来找拿俄米，而非路得，可能因为她们比较熟悉拿俄米，也可能因为拿俄米比较需要朋友陪伴；毕竟，路得的丈夫和孩子占据了她大部分的注意力。这些妇人向拿俄米道贺，并将一切归荣耀给神，此乃路得记一贯的作风。耶和华是应当称颂的，是常见的表达感恩的方式。我们所知最古老的犹太祷文（当然远比此处的经文更为晚），称为「十八祝福」（Eighteen Benedictions），因为每一篇祷文均以「耶和华是应当称颂的」作为开始。虽然这可能只是一种传统的表达方式，但我们不应该忽略这祷文在此叙事中的重要性。我们的作者并非特别着墨地强调神的作为，显然他对有关个人的故事更为感兴趣，因此按照一般叙事的方法来述说。但是，他的着眼点在于神在万人及万有之上，神必会成就祂的旨意。因此，路得记常有诸如此类的表达，让我们看到神是主要的参与者。给拿俄米祝福的，便是耶和华自己。妇女们向神献上感恩的原因，是因为神没有撇下拿俄米使她无至近的亲属（AV）。我们很自然地会以为至近的亲属（AV、RV）指的是波阿斯，但是到了下一节经文，以路得生出的孩子为高潮，显示这些妇人指的至近的亲属是这个初生的婴孩神将此婴孩送给拿俄米作为至近的亲属（Knox：继承人）。他的名字……（ That his name ...，AV），可能应当译为：愿他的名……（ May his name ...，RSV），是一个祷告，求神使那孩子成为有名声的人（和合本：愿这孩子……得名声）。城中之人，之前亦曾为波阿斯作过同样的祷告（）。

　　15.　这些妇人预言这个孩子将会对拿俄米意义重大。生命的苏醒者（一如AV所示，希伯来文中没有「你的」；和合本：他必提起你的精神）可能没有什么特别的意义，只不过是一个描述「好」的一般性用词（参：诗十九；）。这可能也暗示拿俄米由摩押归回后所经历到的穷困，就算如此，意义也不大，因为此时波阿斯已经照顾她好一段时间了。更值得探索的反而是你老年的奉养者（AV、RV；和合本：奉养你的老）。波阿斯并不年轻（），当拿俄米老了的时候，有可能波阿斯已经死亡，以致她必须倚靠路得所生的儿子。但我们不应该太过咬文嚼字，此字很可能只是表达一种对未来的盼望，不必太过精细地定义。妇人们继续述说她们有如此盼望的原因，她们特意强调儿妇这个词（就希伯来文法而言，在介系词 kî 之后，应当先是动词，接着才是主词；但是，在本节经文之中，却是这个主词在前）。她们说这儿妇的特点是：她是爱慕你的（AV、RV）。路得对她婆婆的爱在全卷书中清楚可见，在本卷书退出时加以表扬，是十分合适的。若对照当时男人比女人远为崇高的地位来看，她们的赞词有这儿妇比有七个儿子还好，是极高的推崇。七个儿子是个谚语，指一个完全的家庭（参：）。

　　16.　一如所料，拿俄米对这孩子疼惜有加。她用手把孩子抱在怀中，作他的养母（AV、RV）。可以想象，要为波阿斯找一个褓姆并非难事，但对拿俄米而言，这个孩子是极为特别的。她曾经以为自己的丈夫儿子都死了，自己的晚年是一片黑暗了。但是感谢神，路得的忠心使得一切都顿时改观。她又一次的归属于一个家庭，有人爱她，并有受人尊崇的地位。就此而言，那孩子象征这一切，因此拿俄米委身照顾他。有关此一象征用语，可见民数记十一12。这表示了拿俄米将这个孩子视为己出（参：；邻人用许多的话表达同一思想）。

　　17.　邻舍的妇人们在祝福了拿俄米（）之后，仍然兴致勃勃，特别留意应当如何为孩子起名，事实上她们也为那孩子起了一个名字（AV、RV）。她们首先宣布：「拿俄米得孩子了！」（AV、RV）某程度上，她们视此为事实。这孩子应当算是玛伦的儿子，因此，虽然路得并非她的儿女，但路得的儿子却可算为拿俄米的后裔。诺克斯的翻译别有一番见解：「拿俄米就把孩子抱在怀中，她一定要看护他、抱着他，直到邻舍的妇人祝贺她，说『拿俄米得孩子了』为止。」但是，这实在是将自己的意思加入希伯来原文了。AV 及 RV 的翻译更合原意。想要更多了解这节经文，可能必须考虑波阿斯主要是以利米勒的至近的亲属（），因此他应当娶的是拿俄米，为以利米勒生子立后。然而，因为她年纪太大，因此路得代她成亲，就此而言，那孩子应算是拿俄米的后嗣。葛乐曼认为拿俄米收养了那孩子，正如拉结和利亚「收养」了辟拉和悉帕的孩子一样。然而，这也是将自己的意思读入经文中；其实，按我们上述的解释会更自然。此外，经文明言拿俄米作那孩子的养母（），若她已收养了那个孩子，经文应当不会用这么奇特的方式来形容她与那孩子的关系。鲁道夫的解释很有力，他说拿俄米此举是出于爱，并非出于律法。史密思在 IB 中指出，四章16节「通常被解释为是正式的收养」，但又加上一句「在圣经中，没有证据清楚的证明此为正式的收养」。

　　妇人们为婴孩取名为俄备得。奇怪的是，这些家族以外的人竟然可以如此介入人家的家务事。可能是她们的热心使波阿斯和路得非常感动，以致他们接受了她们的建议。或许当地的风俗给了妇女们比我们想象中更高的地位。不论如何，这是十分不寻常之举。居庸将经文改为：「邻舍的妇人说『拿俄米得孩子了！』她就给他取名叫俄备得」。犹太史学家约瑟夫亦主张是拿俄米为孩子取名（《犹太古史》，V.9.4），成为此一立场的支持。不过，约瑟夫的记载中包含太多不真确的记录，往往不能太过信赖。鲁道夫是另一个认为经文必须修改的人，但是他不确定该如何修改。最好的方法还是跟从希伯来原文。俄备得意为「仆人」，旧约中此名不常出现，因其只出现于名单及家谱中，因此我们也不知道任何采用此名之人的任何事迹。此字根 ʿeḇeḏ 出现的频率很高，使人以为俄备得一名应当会出现得更多。可能人们就是因为想要避免其中仆人的含义，而较少采用其为名字。若果如此，则此处妇人们采用此名字就更加奇特了。这可能表示那孩子将会事奉拿俄米，因为她们一向特别关心拿俄米。在此节经文退出时，特别注明俄备得与大卫有关。本书所记载的事迹是如此的神奇，而此婚姻所产下的孩子，便是以色列最伟大君王的祖父。

Ｆ　大卫的家谱（）

　　本书以一个简短的家谱由法勒斯（犹太之子；见之注释）一直到大卫作为退出。有些学者认为这并非原书的一部分，而是后人加上去的。然而，这种假设毫无根据，因为一如葛尼维兹（S. B. Gurewicz）所说的：「我们很难想象一个犹太文士会在没有足够根据的情况下，在以色列传统中所极为尊崇敬畏的大卫王的家谱中，加入摩押人为祖先。」⁸⁸此外，大卫显然与摩押人有些渊源，因为当他落难时，他将父母托付给摩押王照顾（）。赫伯特不但认为此家谱是在原文中的，并认为此家谱是路得记全书的主要重点。

　　此家谱以……的后代记在下面（AV、RV）为开始，此与创世记常见的公式相符（如：，，）。后代（ generations ）一字，同时出现于出埃及记、民数记，以及历代志上；此外，在旧约中，就只出现在这一段经文之中。BDB 将后代定义为：「世代，特别是在家谱中的世代，等于一个人及其后裔的记录」。通常随之而来的，是一段颇长的经文，因此其内容显然不仅只是家谱，还包括那些家谱的故事。此词带有一些历史的意味，带有历史的联想。然而，在此处却显然是纯家谱。此家谱与历代志上二4～15之更完整的家谱相符。

　　此家谱显然为一浓缩的家谱，有些名字未被纳入。《圣经新辞典》（ NBD ）⁸⁹认为约瑟（以及犹大）的时代约为西元前一七五○至一六五○年，大卫登基则约为西元前一○一○年，而此家谱匀包括了十个名字（包括大卫），其间所横跨的时间约为六百四十年之久。另一个理论则为由马太福音一5所说的撒门为喇合之丈夫为开始，这使得撒门的时代为接近出埃及的时代，但在撒门及波阿斯中间，并无别名。我们并不确知路得记发生于何时；约瑟夫说以利米勒在以利的时代移民（《犹太古史》，V.9.1），但并无其他资料可兹佐证）。无论如何，其中显然有被省略了的名字。

　　在这份家谱中，有些名字值得一提。亚米拿达（）是亚伦的岳父（），他的儿子拿顺（）在出埃及时代多次被提及（；，，，）。马索拉文本的四章20节读为 Salmah，四章21节读为 Salmon；其中必定有一个是错误的经文。错误的到底是哪一个呢？历代志上二11、51、54，有另一个形式的 Salma（字尾的 -on，可能是受其他名字影响而成），使我们倾向选择 Salmah。值得注意的是，在此家谱中，玛伦并未被提及，俄备得被视为波阿斯的儿子。俄备得的确延续玛伦的名字并继承他的财产，但是在正式的家谱中，他却被视为他生父的儿子。

　　为何路得记以一个家谱作为退出？众说纷纭。有一立场倾向主张路得记全书是为了引向家谱而写成，以便提供伟大的君王大卫的家谱，在本书的导论中，我们已经提及并否定了此立场。另一个可能的立场，认为这是一个附录，添加在主要的故事之后。但是，不管怎么说，用家谱来退出一篇故事仍然是很奇特的手法。作者并没有告诉我们他为何要如此做，因此我们的推论全属臆测。不过，我们至少可做出下列的结论：在路得记全书简洁质朴的记载中，清楚显示出神是最高的权威。神照顾像恋俄米、路得、波阿斯这样的人物，指引他们的道路，神从未忘记祂救赎的目的。波阿斯及路得的婚姻导致大卫王的出生，而大卫是合神心意的人，是神拣选用来成就祂心意的不二人选。路得记中的事件发生于摩押地及伯利恒，也导致大卫的出生。基督徒可能会联想起马太福音开始时的家谱，反映出神的手推动着所有的历史。一代又一代的过去了，神在其中成就祂的旨意。我们虽然仅有一生，也只能看到很有限的事情，但是家谱却是一个很有力的工具，能将神在历世历代中的作为完整地呈现在我们眼前。历史过程绝非偶然事件的组合，全都有其目的，而此目的便是神的旨意。

⁸⁸ The Australian Biblical Review , V, 1956, p. 46.

⁸⁹ NBD , p. 218.

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丁道尔-路得记

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路得记第一章
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以利米勒全家迁往摩押

路得跟拿娥米回伯利恒

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路得在田间遇见波阿斯

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路得记第三章
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拿娥米为路得找归宿

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波阿斯娶路得

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