腓立比书--丁道尔注释

丁道尔-腓立比书

编者序

　　原先的丁道尔圣经注释是为了帮助一般的圣经读者而编，着重经文的意义而不涉入学术性的钻研，尽量避开“过度专业性及蜻蜓点水式两种极端”。许多使用过这套注释书的人都认为它达到了编写的目的。

　　然而，时代改变了，这套曾经服务优良、造就多人的注释书，似乎已不如以往贴切了。新知识陆续发现，对圣经批判的讨论不断进行，一般人读经的习惯也改变了。在编写原先的丁道尔注释时，一般人普遍使用钦定本圣经，因此我们可按钦定本来注释；但是目前情况不复当年。

　　重修这全套注释书并不是一项轻易的决定，然而就目前来说是绝对必要的，因为新的需要得由新书来提升服务品质，至少需要全然重修旧书。所以我们保留了原先注释的目标，新的注释不致太精简或太冗长，其解经性重于讲道性。我们不含括全部的圣经批判问题，然而作者对新约学者们一般注意的问题也都留意到。当他们觉得某些问题必须正式提出时，就会在引言或随文注中予以讨论。

　　新的注释书其意不在于作批判式的研经，而在于帮助非专业的读者更明白圣经。我们不假设每位读者都具有希腊文的知识，所以书中讨论的希腊文都有音译；每位作者都必须使用希腊原文圣经作他们注释的根据，但作者可自由选择他使用的现代译本，我们也要求他们在选用的译本之外注意现行通用的各种译本。

　　我们谨推出新丁道尔圣经注释，希望它和原先此套注释书一样，蒙神赐福使用，帮助一般读者更完满、更清楚地明白新约的意义。

主编　莫理斯

（Leon Morris）

作者第一版序

　　“别人劳苦，你们享受他们劳苦所得的。”主耶稣对门徒讲的这句话，用在写圣经注释的工作上最适合不过。笔者从前辈们在这一领域中的研究获益什多，并在书中一一注明借助之处。大部分意见有出入的地方，笔者在检视从前注释书提供的各种解释之后，再陈明自己的看法；但在一些事上（特别是争论不休的日期问题），则只列出可能性，让读者自行斟酌。

　　笔者也乐意在此感谢过去的老师和现在的朋友，对写作这本小书的帮助。已逝世的孟逊教授（T. W. Manson），在本书起步之时，曾给予鼓励和指导；他在曼彻斯特的讲座，和对毕业后研究的协助，在本书中留下不可磨灭的痕迹。邓斯堡语言学校的勃乐福先生（R. F. Broadfoot）校订原稿，并且帮忙阐明所参考德文注释中繁复的句子。亚伯丁的教授亨特（A. M. Hunter）回答了一些疑问，尤其有关保罗之前的基督教；在这方面，他自己有独特的贡献。他和贝弗莎县立图书馆，以及在伦敦的威廉博士图书馆，协助借阅了罕见的宝贵书籍；而浸信会的特定基金资助笔者购买了一些重要参考书。

　　过去两年，笔者公余的时间大部分用来撰写本注释，并且预备一篇腓立比书二章5～11节诗歌的特别研究报告¹。笔者的教会，就是已快乐地事奉了六年的地方，在这段时间提供的合作与帮助，令笔者铭感于心，因此愿意将本书献给他们，回报他们的忠诚与友谊。从腓立比书中，我们知道“同心合意兴旺福音”，是使徒保罗非常珍视的，而在邓斯堡的西街浸信会，牧师与信徒也如此携手合作，实在是非常令人难忘的经验。

一九五九年九月

马挺（Ralph P. Martin）

1 1959年丁道尔新约讲座，后来由丁道尔出版社出版成单册，书名为 An Early Christian Confession: Philippians ii 5-11 In Recent Interpretation （London, 1960）。

作者第二版序

　　这本注释书第一版出书后，已超过四分之一个世纪。这段期间出版了几本有名的保罗书信研究，我引用了他们的资料，也将这些书列入校订后的书目中。

　　值得注意的是，保罗与腓立比教会的关系，可以从一个新的角度来看，即：他要说明反对福音者的特性，就是第三章所提到的。近日研究的另一个要点，为详细查考二章6～11节的“基督颂”，其中描写道成肉身的主如何走到十字架，而后登上宝座，成为宇宙生命的主宰。研究使徒的学者帮助我们更清楚看见，在使徒时代的黎明，第一代信徒如何高举耶稣，视祂为配受敬拜的宇宙之主。在二十世纪末，这些事件具格外重大的意义。

　　本注释的修订版对书信中的许多地方，在解释与应用方面也重新思考，并且加入了新近的研究讨论资料。同时，我尽量保持注释的清晰、易读，让使用的人得到帮助，而非愈发迷糊。为达到这个目的，我采用新国际本（NIV），不过效果如何，则必须由读者来判断。笔者在第二版脱稿时，诚心期望它能促进“同心合意兴旺福音”，并提升“在基督里的喜乐”；当初保罗在写本书信时，这两个并存的观念对他是何等宝贵。

　　在此感谢我的博士研究生杰克森（J. David Jackson），校读了打字稿；也感激另一位博士班学生盖特莱持（Janet M. Gathright），以优异的打字技能打出了原稿。

马挺（Ralph P. Martin）

简写一览

一般参考书

Abbott-Smith A Manual Greek Lexicon of the New Testament by G. Abbott-Smith, 1937.

AV/KJV English Authorized Version （King James）. 钦定本或英皇钦定本

BAGD A Greek-English Lexicon of the New Testament by W. Bauer.Translated and edited by W. F. Arndt, F. W. Gingrich and F. W. Danker, 2nd ed., 1979.

BJRL Bulletin of the John Rylands Library.

BZNTW Beihefte to ZNTW .

CBQ Catholic Biblical Quarterly.

ET English Translation.

EQ The Evangelical Quarterly.

ExpT The Expository Times.

GNB Good News Bible （Today's English Version） , 1976. 现代中文译本

IBD Illustrated Bible Dictionary , eds. J. D. Douglas and N. Hillyer, 1980.

JB The Jerusalem Bible , 1966. 耶路撒冷圣经

LXX Septuagint Version. 七十士译本

Moffatt A New Translation of the Bible by James Moffatt, 1935. 摩法特译本

Moulton、Milligan The Vocabulary of the Greek New Testament by J. H.Moulton and G. Milligan, 1914-1930.

NCB New Century Bible , London and Grand Rapids.

NEB The New English Bible , 1970. 新英文圣经

NIV The New International Version , 1978. 新国际本

NovT Novum Testamentum.

NTS New Testament Studies.

Phillips Letters to Young Churches by J. B. Phillips, 1947.

RSV Revised Standard Version, Old Testament, 1952; New Testament, ²1971. 标准修订版

RV English Revised Version, 1881. 修订本

SNTSMS Society for New Testament Studies Monograph Series, Cambridge.

TDNT Theological Dictionary of the New Testament , eds. G.Kittel & G. Friedrich, trans. G. W. Bromiley, 1964-75.

ZNTW Zeitschrift fu/r neutestamentliche Wissenschaft.

1QS Rule of the Community at Qumran.

1QM War Scroll at Qumran.

英文注释书

Beare A Commentary on the Epistle to the Philippians by F. W. Beare, 1959.

Bruce Philippians by F. F. Bruce （A Good News Commentary）, 1983.

Caird Paul's Letters From Prison by G. B. Caird （New Clarendon Bible）, 1976.

Collange The Epistle of Saint Paul to the Philippians by J. F.Collange, 1979.

Craddock Philippians by Fred B. Craddock （Interpretation）,1985.

Getty Philippians and Philemon by Mary Ann Getty （New Testament Message 14）, 1980.

Grayston The Epistles to the Galatians and to the Philippians by Kenneth Grayston （Epworth Preacher's Commentaries）, 1957.

Hawthorne Philippians by Gerald F. Hawthorne （Word Biblical Commentary）, 1983.

Hendriksen A Commentary on the Epistle to the Philippians by W. Hendriksen （Geneva Series）, 1962.

Houlden Paul's Letters from Prison by J. L. Houlden （Pelican New Testament Commentaries）, 1970.

Kennedy The Epistle to the Philippians by H. A. A. Kennedy （Expositor's Greek Testament）, 1903.

Lightfoot Saint Paul 's Epistle to the Philippians by J. B. Lightfoot, 1896 ed.

Martin Philippians by Ralph P. Martin （New Century Bible） 1976, revised 1980.

Michael The Epistle of Paul to the Philippians by J. H. Michael （Moffatt New Testament Commentaries）, 1928.

Motyer The Message of Philippians by J. A. Motyer （The Bible Speaks Today）, 1984. 中译：莫德着《圣经信息系列：腓立比书》，台北：校园，2000。

Moule The Epistle to the Philippians by H. C. G. Moule （Cambridge Greek Testament）, 1906.

Mu/ller The Epistles of Paul to the Philippians and to Philemon by J. J. Mu/ller （New London/International Commentary on the New Testament）, 1955.

Scott The Epistle to the Philippians by E. F. Scott （Interpreter's Bible）, 1955.

Synge Philippians and Colossians by F. C. Synge （Torch Bible Commentaries）, 1951.

Vincent The Epistles to the Philippians and Philemon by M. R. Vincent （International Critical Commentaries）, 1897.

Wilson Philippians. A Digest of Reformed Comment by Geoffrey B.Wilson, 1983.

其他语言注释书

Barth Erkla/rung des Philipperbriefes by Karl Barth, 1928. ET The Epistle to the Philippians , 1962.

Bengel Gnomon Novi Testamenti by J. A. Bengel, 1742. ET Gnomon of the New Testament , 1862.

Benoit Les Epi^tres de Saint Paul aux Philippiens, etc. by P.Benoit （La Bible de Je*rusalem）, 1949.

Bonnard L' Epi*tre de Saint Paul aux Philippiens by P. Bonnard （Commentaire du Nouveau Testament）, 1950.

Dibelius An die Thessalonicher, i, ii; an die Philipper by M. Dibelius （Handbuch zum Neuen Testament）, 1937.

Gnilka Der Philipperbrief （Herders Theologischer Kommentar zum NT） by J. Gnilka, 1968.

Heinzelmann Die kleineren Briefe des Apostels Paulus , 8 （Das Neue Testament Deutsch）; Der Brief an die Philipper by G. Heinzelmann,1955.

Lohmeyer Der Brief an die Philipper by E. Lohmeyer, ed. W. Schmauch （Meyer series）, 1956.

Michaelis Der Brief des Paulus an die Philipper by W. Michaelis （Theologischer Handkommentar zum Neuen Testament）, 1935.

导论

Ⅰ　腓立比教会

　　腓立比教会的建立，是主耶稣基督之福音进入欧洲的记号；使徒行传十六章12～40节对这件事作了详尽的描述。路加在叙述保罗的工作之前，首先形容这都市为“马其顿地区的头一个城，也是罗马的殖民地”（）。这句话大概指腓立比为该区（或马其顿副省）的第一个城市，而不是其首都，因帖撒罗尼迦才具此荣衔²。其他资料对腓立比的记载，证实了这段话³。有人认为，路加全备的介绍显示他对这城特别关注，甚至反映出他对自己出生的这地方引以为荣。

　　这座城的历史至少可回溯至主前三百六十年，马其顿的腓立普二世（Philip Ⅱ）。他以自己的名字称呼它（腓立普城），并加强其防御。主前一六七年，它成为罗马帝国的一部分，但直到主前三十一年以后，才显出其重要性。在阿克田（Actium）一战中，奥大维（Octavian）击败了安东尼（Antony）和克利奥佩脱拉（Cleopatra），而腓立比“搬进了一批义大利移民，他们曾支持安东尼，因此必须将自己的地交给奥大维的退伍军人”⁴。那时该城的全名成为殖民地犹流奥古斯都腓立比。腓立比具罗马殖民地的尊荣，在使徒行传十六章12节特别提到，对本书信的背景也很重要。

　　这个头衔的好处包括：在地方上使用罗马律法，有时可以免缴贡物与税金等。其中最令人羡慕的，是拥有犹如义大利的权利，意思是指一种特权，“所有殖民地人士之法定地位，即有关拥有权、土地买卖、缴税、地方管理及法律，都与在义大利一样；事实上，靠着法律创造的假象，他们好像生活在义大利”⁵。因此，身为腓立比人是件光荣的事，而这封信的许多用语，也反映出它的特殊地位。

　　使徒行传的故事证实，在基督信仰的信息尚未传到之前，当地已有一个犹太人群体（）⁶；保罗向那些聚在一起祷告的犹太妇女传信息，主开启一位名叫吕底亚之妇女的心，她相信了这道。形容她的词句，也可以解释为：她似乎是归信犹太教的人。这让人忆起，犹太信仰对妇女特别有感召力⁷，而妇女在马其顿的地位相当高⁸。我们知道腓立比教会有一部分女性成员，因四章2～3节提到几位女士之名⁹。

　　使徒行传十六章后半所记的两则信主故事，显明福音不限于传给犹太人，或犹太教徒。使徒传福音的口号为“先是犹太人，后是希腊人”（）。这里生动的记载两个人从外邦世界归主的经过：一位是女奴（），一位是罗马狱卒（19～34节）。

　　这个城市的基督徒团体刚刚诞生，而这两则故事提供了一些市民的背景和资料。这座希腊化的罗马都市之宗教潮流包括：透过灵媒占卜、渴望“得救”（17、30节）、厌恶犹太人的一神主义和道德观（20节）¹⁰。除此之外，也可看出他们对罗马精神非常效忠，因此一方面引以为傲（21节），另方面，当他们发现自己竟然鞭打、囚禁了罗马人时，便甚是惧怕（38节）。保罗在腓立比的讲道，和后来写的书信，都可以看出罗马爱国主义的背景，可参史温 / 怀特（Sherwin-White）所著《罗马社会》（ Roman Society ）一书。

　　在这种气氛下（：“弯曲悖谬的世代”），教会诞生了；当时的境况在保罗心中留下不可磨灭的印象。他的书信回溯“头一天”的光景，就是神刚开始在他们心中动工的情形（）。他第一次去时，是“福音初到的日子”（）；此后多年，他仍然与教会保持亲密联系。他视他们为他“喜乐的冠冕”（），可向其他教会夸口（及下）¹¹。

　　至于教会的成员，除了清楚提到妇人吕底亚是与犹太教有关的人，其他加入这信徒团契的，似乎都来自外邦世界。一开始，教会在吕底亚家成立（），不过从书信内的会友名字看来（，），后来信主的都是异教徒。当使徒和同伴离开之后，路加似乎留在腓立比使徒行传的“我们”部分不再继续，直到二十章6节“我们从腓立比开始”。当然，像路加这样一位信徒领袖留在当地，对于日后的传福音和坚固教会的事工，都有莫大的助益。

² A. N. Sherwin-White, Roman Society and Roman Law in the New Testament （Oxford University Press, 1963）, 93页以下。

3 关于腓立比的考古学，最有权威、最详尽的著作，为 P. Collart 所写： Philippes, ville de Mace*doine （Paris, Ecole Francaise d'Athe&nes, Travaux et Me*moires, Fasc. V, 1937），他还有一篇文章登于 Dictionnarie d'Archeologie chre*tienne et de Liturgie , 14/1. 1939, 712~741页。

4 K. Lake 与 H. J. Cadbury 合编， The Beginnings of Christianity , 4 （ Macmillan, 1933）, 187页

5 同前书，190页。

6 这里的考古学细节，请参 Collart, Philippes, ville de Mace*doine , 321页以下，458页以下。

7 “在犹太教的传教事工上，可以发现妇女的心最容易受感动”，E. Schu/rer, A History of the Jewish People in the time of Jesus Christ , 2.2（ T. & T. Clark, 1893 ）, 308页。

8 参 W. Tarn 与 G. T. Griffith, Hellenistic Civilization （ E. Arnold, ³1952）, 98, 99页，“马其顿培育的男子，或许堪称世上最强悍的，而其妇女在各方面亦不让须眉；她们积极参与公众事务，接待外宾，并从丈夫那里为他们争取权利，又建造庙宇，盖造城市，雇用军兵，指挥军队，防守城池，有时还摄政，甚至一同担任治理的官长。”

9 W. D. Thomas, 'The Place of Women at Philippi, ExpT , 83, 1971~72, 117~120页。

10 参 J. N. Sevenster, The Roots of Pagan Anti-Semitism in the Ancient World （ Brill, 1975）。

11 参 Polycarp 所写 Epistle to the Philippians , 11:3，那里提到使徒对腓立比人的称赞：“他在所有的教会中都夸赞你们。”参“马吉安”版对此书信的前言：“腓立比人是马其顿人。他们接受了真理的道之后，在信仰上坚毅恒忍，并且没有接受假先知。使徒称赞他们，从罗马的监狱中透过以巴弗提写信给他们。”

Ⅱ　写作日期与地点

一、罗马说

　　传统上将本书信与保罗在罗马被囚相连（），现在一般人仍惯称腓立比书为监狱书信之一。那次监禁长达两年，所以问题为：这封信属于被囚的那一段时间？

　　赖富特（Lightfoot）认为¹²，这是监狱书信中最早的一封。理由为，第一，腓立比书与罗马书在用语上接近；第二，它与歌罗西书和以弗所书的内容和用词都大不相同，而另外两卷则被置于罗马监禁的末期。

　　然而主张罗马日期的人，几乎一致拒绝这样安置腓立比书，理由如下：

　　1）罗马与腓立比之间的旅途与信件往返，需要相当的时间。

　　2）在写作期间，审判的法律程序尚未结束，这使得书信应靠近监禁末期，保罗已受过审问，或许会被定罪、被处决¹³，或会被放逐¹⁴。

　　3）使徒用词和风格的不一致，不太具重要性。其他监狱书信用语不用，可以用题材不同来解释，而且我们必须记住，腓立比书的特色较着重提供资料，且语气亲切，与其他书信不同。赖富特所列出与罗马书的相似处，令人印象深刻，但这种相近，只表示同一个作者，在两封信中想到的都是谈类似的题目¹⁵。

　　将书信定在罗马监禁末期，是基于以下理由：

　　1）作者是犯人¹⁶（见～14、17），他入狱的原因很严重（及下，，），攸关生死。保罗或许会被释放，而为了腓立比人，他热切渴望这结局（～24）；但他也有可能被判死刑（，），而得殉道者的冠冕（）。

　　2）从使徒行传中，我们只知道三次监禁：使徒行传十六章23～40节，记载保罗初访腓立比时曾入狱；使徒行传二十一章33节至二十三章30节，记载他在耶路撒冷被捕，后来在该撒利亚拘留两年（）；使徒行传二十七章至二十八章16节，记载他以囚犯身分搭船到罗马，又在那里被囚两年（）。腓立比书不可能写于第一次监禁；而以（有人认为）该撒利亚为写作地点的论证很弱；所以一定是写于罗马被囚时。

　　3）一章13节所描述保罗监禁的场所，也支持这一点：“在御营全军……已经显明我受的捆锁是为基督的缘故。”原文 praito{rion 在 NIV 译为罗马的“禁卫军”，这是追随赖富特的看法；但这禁卫军人数太多所引起的困难，参见一章13节的注释。

　　信末的问安来自“该撒家里的人”（）。赖富特与其他人认为，这是指首都内服事皇帝的奴隶或自由人。

　　不过，对以上的结论，学者们有所保留，不能认定为无可辩驳；其中的困难列举如下：

　　1）一章20～23节、30节、二章17节都暗示，保罗随时可能死亡；这种危险的状况，与使徒行传末尾相当自由的松懈气氛极不协调。如果腓立比书是在罗马写的，就必须假设保罗与当局的关系趋于恶化，以致他的处境和前景都黯淡一片：他一定是从所谓“自由监管”（libera custodia）如使徒行传二十八章所记（参：优西比乌的《教会历史》（Eusebius, Ecclesiastical History ，），变成严格监禁，并面对腓立比书一章20节及下、30节、二章17节的危险。

　　除了这两者状况不同之外，腓立比书所记对使徒的控诉，与他被遣送罗马的理由也不同。前者的罪为传道（）；但在耶路撒冷他是因造成圣殿暴动而被捕（，，），他被遣送罗马的理由也在此（参：）¹⁷。所以有人猜测¹⁸，虽然圣殿暴乱的控诉（）可以驳倒，但他还被控以更严重的罪，如：搅动社会安宁（），而不知道判决会如何。

　　2）戴斯曼首先详细分析，腓立比与罗马之间的遥远距离带来的问题¹⁹，他和其他人提出许多疑点，因为书信的内证要求这两地的人经常来往、交流。他举出，从保罗被囚之地至少有五次或来或往的旅程，而保罗的未来计划中，则预估有另外四次的旅行。列举如下：

　　a. 提摩太到保罗被囚之处。在往罗马的旅程中没有提到他（徒二十六～二十八），但保罗写信时和他在一起（）。

　　b. 有消息从囚禁处传到腓立比，告诉他们保罗成为囚犯，且有需要（）。

　　c. 腓立比人收集了一笔爱心奉献，由以巴弗提从腓立比带到监狱（）。

　　d. 以巴弗提病了，这消息传到腓立比教会（）²⁰。

　　e. 保罗得到消息，说腓立比人听说他们差派的人病了，而他能告诉他们，这个消息令以巴弗提很难过（）。

书信中预期要有的旅程则为：

　　a. 以巴弗提把信带回腓立比（）。

　　b. 提摩太不久会从保罗的监禁地去腓立比（）。

　　c. 以上的旅程意味，提摩太完成使命后还会回到保罗身边，让他知道腓立比信徒的情形，“心里得着安慰”（）。

　　d. 保罗未来的旅行（）。

　　戴斯曼评论道，“那些艰钜的旅程”无法放入使徒行传二十八章30节；而副词“快”（）和“立刻”（），让人感觉写作地点和腓立比城距离不远，所以在监禁期间来回旅行有可能；可见使徒不是被囚于罗马，而是在更靠近腓立比之处。他认为以弗所是另一可能。

　　反对传统日期的人，用距离和旅行的时间为论点，但回应者则指出，这要看如何计算腓立比到罗马的旅行时间²¹。赖富特估计一个月²²，不过七、八个星期可能较准确。即使用这较长的时间来看，事实上我们还是有证据证明保罗时代旅行还是相当快速、安稳²³，所以陶德（Dodd）和哈利森（Harrison）感到，把这些旅程放入使徒行传二十八章30节并不困难²⁴。

　　3）有些学者从本书信得到一种印象，即腓立比教会创立后，到保罗写这封信之间，他没有去探视过他们²⁵。一章30节与四章15节及下，让读者忆起第一次宣教旅程的日子，似乎暗示自从那时候起，保罗没有再和腓立比信徒聚首。但如果保罗是在罗马写信，就不符合，因为在使徒行传十六章之后，他已经再度探访过该教会，载于使徒行传二十章1～6节。

　　一章30节的回顾（“就与你们在我身上从前所看见的一样”），暗示间隔不长；而若保罗在罗马写信，中间便相隔十一、二年。信中提到他们当初的信心（，），让人觉得写信的时间和保罗第一次造访，中间只有一小段空档。

　　4）二章24节（参：门22）表示，若能获释，使徒盼望能再去探访这教会。从前面几节（）看来，他不是计划短暂的拜访，而是在腓立比人当中继续作宣教与牧养的工作。这是对使徒展望的重要提示。因为我们从罗马书十五章23、24、28节知道，他认为自己在东方的宣教工作已告一段落，因此打算未来向西行，远赴西班牙。倘若在写完罗马书十五章23、24、28节之后几年，保罗又表示要重返腓立比，就必须假定情况有了新的变化，让他改变了宣教策略²⁶。当然，这并非不可能；不过，值得注意的是，如果把腓立比书放在使徒行传二十章之前，那么腓立比书一章26节至二章24节的探访许诺，在使徒行传十九章21节、二十章1节以下，就成就了；而打发提摩太到腓立比（）的事，也可配合使徒行传十九章22节，哥林多前书四章17节，十六章10节以下。这样一来，罗马书十五章向西方宣教的证据，也可屹立不摇（参：革利免前）。

　　既然“相关人物、目标、以及旅程的顺序”都符合，这一论点便非常有力，将写作的时间往回推，似乎刚好成为拼图中主要的一块。倘若这些事件不可视为相同，就必须假定有人复制了极类似的状况²⁷。另一方面，使徒行传十九章22节提到以拉都，但腓立比书没有提到；而哈利森认为，使徒行传十九章22节打发提摩太的理由，和腓立比书二章19节并不相同²⁸。

　　如果以上的理由使罗马为写作地点的理论似有破绽，还有更好的见解吗？学者提出两、三种建议，以克服上述的困难，让人不再接受长久以来受到推崇的保罗书信顺序。其中之一，即保罗在哥林多写此信，只需在此一提，不值得探讨²⁹。

12 J. B. Lightfoot, St Paul's Epistle to the Philippians , 第二章。

13 或许这个案子也会不了了之。参 H. J. Cadbury 的 Note xxvi: 'Roman Law and the Trial of Pual' 刊于 The Beginnings of Christianity , 5, 297页以下，以及 J. J. Gunther, Paul: Messenger and Exile （Judson, 1972）第六章。

14 我认为，权衡之下，这最可能；参 R. P. Martin, New Testament Foundations , 2 （Paternoster/Eerdmans, 1978）, 298～300页，教牧书信的证据也包括在内。

15 参 G. S. Duncan 的警告， ExpT , 67, 1956, 163页：“教义发展的理论，就像依据文学之类的论证一样，在决定历史顺序的问题上，最多只具次要地位，而如果应用不当，会严重误导研究的结果”；亦参 W. Michael is, Die Datierung des Philipperbriefes （ Mohn, 1933）, 17页，主张本书信日期的问题，不可按照语言和风格来定。

16 T. W. Manson, Studies in the Gospels and Epistles （ Manchester University Press, 1962）, 149～167页，认为书信中有暗示，指保罗在写信时是自由的。他主张审判已经结束，使徒当时是自由之身，而他的“锁链”是他在各地方依旧遇到艰难。这样来解释一7、12以下、16以下、30，不太可能是正确的。这几节显示，保罗在写信时仍然在监牢中。

17 参 P. Benoit, Les e*pi^tres de Saint Paul Aux Philippiens 等，11、12页。

18 Bruce, Philippians , xxiv 页。

¹⁹ A. Deissmann. 'Zur ephesinischen Gefangenschaft des Apostels Paulus', 登于 Anatolian Studies presented to Sir W. M. Ramsay , 由 W. H. Buckler 与 W. M. Calder 所编（Manchester University Press, 1923）, 121～127页。

20 有人建议，以巴弗提是在前往保罗的监狱途中生病的，而不是到了保罗那里才生病。主张此看法的有 B. S. MacKay, NTS , 7, 1960～61, 161～170页：C. O. Buchanan, EQ , 36, 1964, 157～166页。这个建议是依照二30，但论证不强，下文将说明。

21 陆上的距离为730哩，再加上横越亚得里亚海需要一两天。

22 Lightfoot, 38页，小注1。P. N. Harrison, Polycarp's Two Letters （Cambridge University Press, 1936 ）, 113～116页，讨论到这个计算，并评论道：“为了要在三十三天内（“约一个月”）完成这趟旅行，他们必须用三十一天走完七百三十哩，平均速度每天要走二十三哩半，不可以休息”（113页）。他用伊格那丢的旅程作例子，声称四十九天比较有可能（116页）。

23 参 L. Casson 所作的研究， Travel in the Ancient World （ Hakkert, 1974 ）, 第九章，那里提到新约时代旅行的速度与可靠度。

²⁴ C. H. Dodd, New Testament Studies （ Manchester University Press, 1953）, 96页以下；P. N. Harrison, NTS , 2, 1956, 260页。

25 例如 W. Michaelis, Der Brief des Paulus an die Philipper （ Deichert, 1935）, 3页。他发现二12与一26可以增强这种感受。其他的学者（如 W. L. Knox, St. Pual and the Church of the Gentiles [Cambridge University Press, 1939], 180页）则从四15以下得到正好相反的印象，而 C. H. Dodd, 前书，99页，却不受这类论证影响，他主张比罗马更早的日期。

26 有人主张保罗放弃了要到西班牙的计划，参 A. Schlatter, The Church in the New Testament Period （ ET, SPCK, 1955 ）, 220、236页。但根据早期基督教的传统，这是不可能的，参 G. Ogg, The Chronology of the Life of Paul （ Epworth Press, 1968; 在美国书名为 The Chronology of Paul , Revell）, 二十一章。Dodd, New Testanment Studies , 96页建议，保罗曾改变计划，理由为：他本来希望罗马的教会支特他到西班牙宣教，然而从腓立比书看来，罗马教会有一大部分反对他，所以他决定将罗马书十五章的计划延期，并重新拜访腓立比，以抵挡那里犹太人的骚扰。Bruce Philippians , xxiv 页同意保罗的旅行计划并非一成不变，假定腓立比书是从罗马写的，他从使徒行传和罗马书的日期便推测出，当时的计划免不了要改变。

27 W. Michaelis, Einleitung in das Neue Testament （ Haller Verlag, ²1954 ）, 208、209页。亦参 G. S. Duncan, St. Paul's Ephesian Ministry （ Hodder & Stoughton, 1929 ）, 77～80页。

28 在前述处，258～259页；但见 Duncan 在 NTS , 3, 1957, 218页的回答。

29 详论请见 Martin, Pilippians （ NCB, 1976=1980 ）, 44、45页。

二、该撒利亚说

　　一七一三年，雷普吉葛（Leipzig）的奥德（Oeder）倡导此说；近日支持的注释家有弗莱德勒（Pfleiderer）、司彼达（Spitta）、罗梅尔（Lohmeyer）、罗宾逊（J. A. T. Robinson）³⁰，和霍桑（G. F. Hawthorne）等人；这个看法又再度受到重视。按照这个理论，本书信所提到的监禁，是指使徒行传二十三章33节，保罗在该撒利亚的拘留。罗梅尔将写作时间订在主后五十八年，使徒被看守在该撒利亚时期；他指出，使徒行传二十三章35节提到，希律的“宫”（原文为 praito{rion ：参 RV 小字）是拘禁的地方，便是证据³¹。他认为，这地方就是腓立比书一章13节的 praito{rion 。这种认同或许成立；不过整个帝国许多省城都有这场所（如，哥林多）。当然，这里所指的不一定是罗马，但也没有必要认定腓立比书一章13节的 praito{ropm 就在该撒利亚（参该节注释）。

　　反对这个理论的论点很明显。罗梅尔视全书信的最主要题目为殉道³²，但使徒行传二十三章35节的拘留（），并没有立刻会殉道的迹象。他的拘留是相当松散的，与腓立比书一章的“捆锁”、“挣扎”成为强烈对比，所提到的朋友，与腓立比书二章20、21节也不相符。霍桑³³称这点为“最大的反对理由”。保罗被囚之地的基督徒团体，其规模与形态都不支持该撒利亚说（以下）³⁴。何况，在使徒行传二十三至二十四章，保罗一心一意想到罗马去，这是我们从使徒行传的记载得知的（），但腓立比书完全没有提到这个期望。一章20节及下、二章17节所提到的生死存亡关头，在该撒利亚，只要上诉该撒，便立刻无事，而且使徒行传二十五章10～12节记载，事实亦是如此。陶德称它为一张“王牌”³⁵，而如果他在该撒利亚，因官员的威胁有性命危险，这一招便能救他脱身；更何况这些官员还似乎保护他，防备犹太人“设谋”暗算他（及下）。根据使徒行传二十四章26节³⁶，保罗的经济状况还好，但在写腓立比书时，他接到由以巴弗提带来的礼物之后，身边的“需要”才得舒缓（及下）。

问候

♫1

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基督耶稣的仆人保罗和提摩太写信给住腓立比、在基督耶稣里的众圣徒，以及诸位监督和执事。2愿恩惠、平安从我们的父神和主耶稣基督归给你们！

保罗为腓立比信徒祷告

3我每逢想念你们，就感谢我的神，4每逢为你们众人祈求的时候，总是欢欢喜喜地祈求，5因为从第一天直到如今，你们都同心合意兴旺福音。6我深信，那在你们心里动了美好工作的，到了耶稣基督的日子必完成这工作。7我为你们众人有这样的想法原是应当的，因为你们常在我心里；无论我是在捆锁中，在辩明并证实福音的时候，你们都与我一同蒙恩。8我以基督耶稣的心肠切切想念你们众人，这是神可以为我作证的。9我所祷告的就是：要你们的爱心，在知识和各样见识上，不断增长，10使你们能分辨是非，在基督的日子作真诚无可指责的人，11更靠着耶稣基督结满仁义的果子，归荣耀称赞给神。

我活着就是基督

12弟兄们，我要你们知道，我所遭遇的事反而使福音更兴旺，13以致御营全军和其余的人都知道我是为基督的缘故受捆锁的；14而且那在主里的弟兄，多半都因我受的捆锁而笃信不疑，越发放胆无所惧怕地传道。

15有些人传基督是出于嫉妒纷争；有些人是出于好意。16后者是出于爱心，知道我奉差遣是为福音辩护的。17前者传基督是出于自私，动机不纯，企图要加增我捆锁的苦楚。18这又何妨呢？或是假意或是真心，无论如何，只要基督被传开了，为此我就欢喜。

我还要欢喜， 19因为我知道，这事藉着你们的祈祷和耶稣基督的灵的帮助，终必使我得到释放。20这就是我所切慕、所盼望的：没有一事能使我羞愧；反倒凡事坦然无惧，无论是生是死，总要让基督在我身上照常显大。21因为我活着就是基督，死了就有益处。22但是，我在肉身活着，若能有工作的成果，我就不知道该挑选什么。23我处在两难之间：我情愿离世与基督同在，因为这是好得无比的；24然而，我为你们肉身活着更加要紧。25既然我这样深信，就知道仍要留在世间，且与你们众人一起存留，使你们在所信的道上又长进又喜乐，26为了我再到你们那里时，你们在基督耶稣里的夸耀越发加增。

27最重要的是：你们行事为人要与基督的福音相称，这样，无论我来见你们，或不在你们那里，都可以听到你们的景况，知道你们同有一个心志，站立得稳，为福音的信仰齐心努力，28丝毫不怕敌人的威胁；以此证明他们会沉沦，你们会得救，这是出于神。29因为你们蒙恩，不但得以信服基督，而且要为他受苦。30你们的争战，就与你们曾在我身上见过、现在所听到的是一样的。

Ⅰ　称呼与致意（）

　　1.　使徒按照传统的方式写本信的开场白。我们从犹太文学知道古代写信的方式，如旧约（；），和其后的著作（巴录后；译注：旧约旁经第四卷），以及所存留的蒲草纸抄本等。开场白通常的格式为：作者的名字、收信人的名字和问候的话（参：）⁹⁷。保罗书信中值得重视的，是基督徒的色彩；而本书信的头几节最令人瞩目的，是神的名字被提到的频率。使徒明文宣告，他的基督信仰是以父神与基督为中心的。

　　另一个特色，是将保罗与提摩太形容为基督耶稣的仆人。提摩太的名字出现在这里，一方面因为使徒被囚时在他身边，另一方面也因为他和腓立比人有特殊的关系（见注释）。书信中并没有暗示这位使徒的年轻同工在写信上有分。提到提摩太的原因，可能是保罗心存感激，因他在有需要时，可以信赖这位“信心所生的儿子”（）对他的坚定、忠诚；他把提摩太和自己的名字放在一起，也是表示推崇（参：，“与我同工”），并为第二章将宣告的未来计划先行铺路。

　　这两个人都被称为基督耶稣的仆人，直译为“奴隶”。戴斯曼追查这种称呼的来源，溯至希腊人释奴的习俗：在付了一笔费用之后，奴隶便可获自由，此后则变为那位神o的虔诚信徒⁹⁸。以这种方式解释保罗自称的背景，支持者有布鲁斯、葛蒂（Getty）、霍桑等人，霍桑且认为，基督徒领袖为“奴仆”，和二章6～8节的谦卑服事榜样有关。不过，保罗在此处的表达方式，也许更可能源自旧约。这词汇的希伯来形式， 'ebed Yahweh ，曾用于摩西（；；）和先知（；；），指他们有神所赐的权柄，担任主亲信的使者。因此，这是一个尊贵的头衔。“按犹太教的宗教用语，作仆人意味蒙神拣选”（罗梅尔对的注释）。这个称呼不是强调“事奉”，而是强调“作器皿”，亦即，神乐意透过祂的仆人来工作。因此，虽然保罗在书信的起头没有特别声明他是使徒（也许因为在腓立比他的使徒职分未受到挑战，而他和信徒之间又有特殊的情谊），但从这个用词，我们可以感受到他语调中的权威。提摩太也分享这荣衔，因为他很快就要到腓立比去（；参：），他是奉保罗的名，要作使徒的专任代表。

　　这封信很温馨，充满牧者的关怀，但全信从头至尾都有使徒权威的标记。一开头，保罗就清楚表示，他对自己的使徒职分很清楚；他是带着神所赐的权柄（）向读者说话，然而他所服事的，乃是权柄至高无上的那一位。梅钦（J. Gresham Machen）观察到重要的一点：“各卷书信中……保罗对基督的态度，不只是人对人，或学者对专家的态度，而是人对神的态度”⁹⁹。保罗对使徒地位的崇高观念，正印证了这一点。旧约中的神人从雅巍得着权柄。保罗也同样身列荣耀行伍，而他将自己的呼召追溯至基督耶稣，就暗示他深知主的神性。

　　写信给凡住腓立比，在基督耶稣里的众圣徒，这句面面兼顾的片语，将使徒在腓立比宣教之后建立的基督徒团体（及下，参导论），作了一番描述。

　　圣徒， hagioi ，在新约中此词均以复数出现，除了四章21节以外，不过那里亦是指一群人。这一词适用于所有新约基督徒，并不是指某些特别属灵的菁英。 Hagios 意思是“圣”，在旧约里与一个意为“分别”的希伯来字相等。圣徒乃是分别出来的人，意义有二：消极方面，与罪恶分隔；积极方面，奉献给神和祂的事工。在旧约里，以色列是神的圣洁子民，意即在此。这个国家与古代的列国有别（；），是神所拣选、所呼召的；全国的生活都应为神作见证，因为它蒙召要成为“圣洁的回应”（；；，）。教会是以色列这神圣团体的接班人（见：），古时神呼召祂的子民“要圣洁”，如今凡在基督耶稣里的人也同蒙此呼召，在神末世的计划逐步实现的日子，作祂的子民，以致可以完成“至高者圣民”（、27）的目标。

　　基督徒蒙召过“圣徒”的生活，亦即，要圣洁，这乃是在基督耶稣里。我们惟有藉着信心，与基督在祂的死与复活上联合，才能活出这样的生命。正如巴特（Barth）所言：“他们的圣洁是在基督耶稣里，且要一直在祂里面。要在祂里面，他们才能成圣。他们得被称为圣徒，惟独是从这一点来看，没有其他角度”（参：）。

　　保罗特别提到诸位监督、诸位执事； episkopoi, diakonoi ，这两个词汇既来自当时的社会，也来自旧约的宗教用语；并行的观念为督导与服事。不过，在早期基督教的著作中，它们是指教会生活的内部组织。有些注释家（葛尼卡、霍桑）辩称，虽然当时的职位尚未完整，这些名词仍是指有此职位的人。还有人认为，它们是指地方教会中一些负特定责任的基督徒领袖。该希腊文没有定冠词。而且腓立比教会有监督（复数），也值得注意。

　　在早期保罗所建的教会中， episkopos 的责任从使徒行传二十章28节清楚可见。这个字在那里译为“监督”，而所指的人显然在使徒行传二十章17节被称为“教会的长老”。这些领袖的责任为喂养并保护“神的羊群”。在腓立比教会的成员中，也有一些这类 episkopoi ；虽然开头的问安语特别提到他们，不过全信并没有再高抬他们，甚至保罗在四章10～20节感谢腓立比人的馈赠时，也没有提到他们。使徒是向全教会写信，从其中看不出来有一小群人执掌教牧的职分，好像后来的革利免前书四十二章所言。昆兰派的文献中，特别是团体规条，记载了一名“监督”的工作。

　　 Diakonoi 之名，在世俗社会是指负责团体中福利事宜的人（如，分配礼物和食物）。基督徒的执事，一般咸认为可追溯自使徒行传六章那七位的工作，不过该处并没有用“执事”的头衔。这种人在教会负责管理一些事；然而在这里并不是指特定的职份。伊斯顿（B. S. Easton）引用哥林多前书十二章28节（“帮助人的、治理事的”）和十六章15～16节（“圣徒的”， diakonia ），作为腓立比执事功用的类比¹⁰⁰。

　　开头问安中特别提到这些人，可能因为他们曾主动收集赠礼，并打发以巴弗提来转交（，）；后来的教牧书信中可看出，监督与执事在财务方面有责任。霍桑曾建议，若译为“服事的诸位监督”，就只指一批人。这个建议又让他提出保罗在一开头就提到他们的理由，即，他要提醒这些监督走服事的路。不过，这两个头衔互不相同的可能性较大。

　　2.　本节的问安语，将希腊文（ Charis ，恩惠）和希伯来文（ Shalom ，平安）结合为基督徒片语。使徒虽采用当日的文学体裁，却注入丰富的基督徒概念；因此，一般人在书信中用 Chairein 来问安（参：，），他却用多彩多姿的 Charis ，恩惠。

　　恩惠是神赐给有罪的人类白白的、主动的、不配得的爱，在历史中，这样的爱在“基督耶稣的救赎”（）里，作了最完美的表达。平安，是罪人在经历中体会到这种恩惠工作的成果，主要的特色为：透过基督与神和好（参：）¹⁰¹。

97 参 W. G. Doty, Letters in Primitive Christianity （ Fortress Press, 1973 ） 21～33页。

⁹⁸ A. Deissmann, Light from the Ancient East （ Hodder and Stoughton, ⁴1927 ）, 322页。

99 J. Gresham Machen, The Oringin of Paul's Religion （ Eerdmans, 1947 ）, 198页。

100 B. S. Easton, The Pastoral Epistles （ SCM, 1948 ）,224、225页。亦参 H. von Campenhausen, Eccleiastical Authority and Spiritual Power in the Church of the First Three Centuries （ ET, A. & C. Black, 1968 ）。

101 “和好”是保罗教导与生活之钥，这个观点见 R. P. Martin, Reconciliation. A Study of Paul's Theology （ Marshall, Morgan and Scott / John Knox Press, 1981 ）。

Ⅱ　保罗的感谢与信心（）

　　3.　保罗在书信的头几句就表示感谢之意，这也是按照一般信件的格式。戴斯曼评论道：“圣保罗通常以感谢神作为书信的起头，乃是随从一美好的社会习俗。”¹⁰²我感谢我的神，与这句话相似的最早例证，为一封蒲草纸的信，写于主前一六八年，是一位愤怒的妻子写信要求她的先生回家。其中有两点值得注意：一是妻子的祷告，她不断向神o祈求保佑她先生安全、发达；另一是她为先生的健康而感恩。这两个特色，在保罗书信中都按基督徒的方式出现¹⁰³。

　　介系词 epi ，引介了感谢的场景，“在一切我对你们的想念之中”（RSV）。NIV 的翻译比较活泼：“每一次我想念你们”，意为保罗每当想到他的基督徒朋友，就向神献上感谢。不过，还有另一种解释也有可能¹⁰⁴。这句话若译为：“因为你们对我的一切想念”（见：摩法特，Moffatt），本节就是保罗因为亲爱的腓立比人在他被囚时想念他、为他祷告，而向神献上感谢；此处也影射了为他们最近送给他的礼物感恩。按照这个看法，保罗是在为教会在灵里和物质上提供的帮助致意，而第3节和第5节则连在一起，共同成为他感恩的双重场景：“为着你们想念我的实际行动，以及为着你们参与了福音事工”。保罗这句艰涩的希腊文，倘若如此解释，还有一个好处，即他在书信一开头，就为教会的礼物表示感谢，并不是到最后一段（）才说“谢谢你们”。许多读者曾对这样的安排觉得很奇怪；有人辩道，保罗对礼物的感谢延到四章10～20节，因为那是另一段“附注”；但按我们的看法，第3节足能驳斥这说法。

　　4.　保罗的感谢到第5节才接续下去，所以第4节是括号之言，如赖富特和葛尼卡的说明。腓立比人纪念保罗的缺乏，为此他赞美神，并且向他们保证，他也为他们祷告；他的祷告是不住的（我……祈求是现在分词），也是面面俱到的（为你们所有的人，包括整个信徒团体：见导论Ⅴ　“书信的特色”，原书第45～46页）；他祷告时心中总是欢欢喜喜的。使徒即使在受苦中，仍然不断有喜乐在心间涌流，正是这书信的特色。

　　5.　他的思想继续往前，谈到感谢神的理由：因为从头一天直到如今，你们都参与福音事工。导论中已经讨论过参与福音， Koino{nia eis to euangelion 的意思（导论Ⅴ　“书信的特色”第 1. 段，第48～49页）。当使徒回想，教会如何从第一天即教会透过传道而设立起来，记于使徒行传十六章就开始支持他，最能够表达他想法的译文应为“慷慨”（如，“捐项”；）¹⁰⁵。从真理在他们生活中运作的情形，可以看出他们对福音的接受与顺服，都是真诚的。在捐款上，他们满有慷慨解囊的恩惠（见：），因此证实了他们对主和祂的事工真挚之爱（）。四章3节以及哥林多后书八章1～5节、九章1～5节，都不经意地提及腓立比人如何牺牲奉献，支持保罗的事工。今天我们应当牢记这个教训：尽管我们口称热爱福音，但要从愿意牺牲多少来帮助福音事工，才能真正衡量出来。

　　6.　“从头一天”（5节）一语，暗示神已经在腓立比人生命中工作，令使徒在此表达出他的信心。那在你们里面动了善工的，无疑是指神，祂藉福音的救赎恩典，建造了这个教会。保罗没有像在哥林多书信（）中所声明的，从人而言，他是教会的创始人；不过即使在那一段中，他也十分审慎，坚称基督才是惟一的根基（）。

　　善工，可以指腓立比人藉馈赠参与使徒的事工；如赖富特所说：“他们与使徒的合作，以及对他的爱”。哥林多后书八章6节在谈到提多为耶路撒冷收捐款的事时，用了完全一样的动词：“开始、完成”。所以，“此处所提的善工，乃是指这种‘在福音中有份’”（霍桑）。

　　另一方面，保罗的眼光也可能超越了腓立比人的慷慨捐献，而看见在他们生命里运作的恩典，使得他们受激励，愿意支持他为宣教事工的努力。若是如此，善工就是指神在他们得救时所作的工。既然保罗经常提到神开始在他读者生命中工作的时间（见：；；；门5及下；尤其，那里也用到本节的两个动词），便可以证明这种解释是正确的。

　　神的救赎与更新的工作，将在基督耶稣的日子达到高潮，完全实现。这里提到了末世观，由此看来，霍桑认为第6节单指腓立比人慷慨捐助福音事工的见解难以成立。保罗放眼望去，观看他们对神恩的回应，是在怎样的大环境中。那开始救赎之工的，会继续进行这工，直到完工之日，就是主再临之日。此处的重点，不单在神主动的救恩（参：所用来形容第一位腓立比信徒的话），也在于神在基督里的全能与信实。此处透露，保罗坚心相信，腓立比的教会即使饱受痛苦、常被攻击（，，及下）仍然会继续存在。与这种信心相应的，则是他对合一与立稳所提出的呼吁（）。读者必须站立得稳（），因为主有大能，祂又曾应许（），教会尽管受到各样试炼，仍然能保存。“圣徒的坚忍，立基于神对圣徒的坚忍”（莫德，Motyer）。

　　7.　使徒对腓立比人亲切的关怀，仍然流露出他对神恩典工作的信心。我为你们众人有这样的感受，原是应当的。下文中，他向他们保证，虽然身系囹圄，他仍思念他们，而现在他先写了这样一句话。

　　感受， phronein ，在本信中是保罗最爱用的一个字（保罗书信中，这动词总共出现二十三次，十次在此信）。参看二章2节（两次）、5节，三章15节（两次）、16节（见 Received Text）、19节，四章2节、10节（两次），便可明白它的范畴与深刻的含义。它在这几节里的意思，不单是指头脑的运作或情绪的反应，而是指“满富同情的关注，既出于理智，也出于内心”（麦卡尔）。它是从思想敦促动机，再由动机带出整个人的行为。在本书信中， phronein 的用法，大概可用类似“关切”一词来表达，就是为别人最大的好处着想¹⁰⁶。

　　在这里我们看见，使徒将他带领信主的人怀揣在爱中，把对他们的悬念与牧者心肠赤裸裸地呈现出来。保罗身体虽不在信徒当中，但常常在意识上感到亲自与他们同在（；）；不过我把你们放在我心里的比喻（亦见：；参：），是他作品中想像力最丰富的说法。因为保罗的希腊文不易阐明，所以有人提出另一种翻译：“因为你们用如此的爱抓住我”，这是把希腊文的 me 和 hyma ，两字的角色互换。如果能接受以上对第3节的解释，这一新翻译也有许多优点；这样一来，保罗便是在体察：腓立比人透过送礼物给他，显出对他的想念是何等深刻。

　　这一短句的生动活泼，必须与你们众人与我一同分享神的恩典一语参照来看；即，使徒和腓立比人不但一同有分于受苦和冲突，也一同分享神的恩典。这个结论让人惊讶，狄比留称之为“真实的保罗式吊诡”。使徒和教会虽然相距千里，但却能彼此感同身受，是基于一同有分于（ koino{nia ）神的恩典，并且有很深的一体感。介系词“与”（with, syn ），也成为本信特色之一。

　　保罗是为基督和福音的缘故，成了阶下囚；同时，他的受苦亦是为了教会（；；）。藉着分担使徒职分的苦难，腓立比教会也与他一同受苦（见的注释）；他们的表现为：致赠礼物、祷告、面对类似的敌人同样坚定不移、效忠基督（：“一样的争战”）。同时，教会也分享使徒所领受的恩典，而“恩典”有神的能力彰显在人的软弱中之意，如哥林多后书十二章9节。

　　保罗在捆锁之中，或在辩明证实福音之时，可以有两种解释。一为指他讲道的事奉，这是莫德的看法；“辩明福音”是除去偏见、克服反对真理的障碍（见：），“证实”则是正面的宣扬真理。另一解释是视此句与他的监禁有关；辩明和证实， apologia 和 bebaio{sis ，是法律词汇，形容他在皇帝法庭前（参：），或在省府首长前受审问。第二个观点是莫尔顿和米利根（Moulton & Milligan）提出的，他们根据蒲草纸文献的证据，说“ bebaio{sis 这个字必须从专业用途来了解”；近日有些作者采用此说，如布鲁斯和霍桑。如此一来，保罗的这段话就出现明显的对比：“无论我在监狱中，或为福音的缘故在法官前接受传讯，你们都有分于神所赐我这使命的恩典”。

102 Deissmann, Light from the Ancient East , 181页。古代信件的样本，参 C. K. Barrett, The New Testament Background : Selected Documents （ SPCK, 1956 ）, 27～29页。

103 参 P. T. O'Brien, ' Thanksgiving within the Structure of Pauline Theology' 刊于 Pauline Studies : Essays Presented to F. F. Bruce , 编辑为 D. A. Hagner 和 M. J. Harris （ Paternoster / Eerdmans, 1980 ）,54～63页。

104 P. Schubert 为这点作了详尽的辩护，见 From and Function of the Pauline Thanksgiving , BZNTW 20 （ Topelmann, 1939）, 71～82页。他主要的两个论点为：（1）在其他保罗书信中， epi （ for ）和“与格”在一起的结构，都带出感谢的理由；（2）在其他书信中，感谢引介出“书信最重要的主题”或“书信的情境”，本书亦然。这封信的目的是要表达使徒对腓立比人赠礼的感谢，因此这里藉思念一词暗示所赠的金钱。所以这不可能是保罗对他们的思念，而是指他们藉赠予礼物所显示对他的思念（即支持）。关于这点的探讨以及最终的赞同，参 P. T. O'Brien, Introductory Thanksgivings in the Letters of Paul （ Brill, 1977 ）, 20～33, 41～46页。

105 见 IBD 1, 307、308页。

106 对这个字进一步的讨论，见 A. Richardson（编）, A Theological Word Book of the Bible （ SCM, 1950 ）, 257、258页。

Ⅲ　使徒的祷告（）

　　8.　这一节用语强烈，刻画出分离的痛苦，尤其是因遭监禁的缘故。保罗要求神来作见证，证明他何等渴望¹⁰⁷与他的信徒再见面；他迫切到一个地步，可以用与主自己的心一同渴想来形容（参：摩法特）。用基督耶稣的爱是希腊文优雅的意译，直译为“在基督耶稣的脏腑里”。古时候认为脏腑是掌控感情生活的（用于神，见：；亦用于人，见：）。

　　耶稣基督充满同情的关怀，从祂对教会的爱反映出来；使徒的爱也是循此模式。不过，许多注释家在这些字中看出较“神秘”的意义；例如，“他的脉搏与基督的脉搏一同跳动；他的心与基督的心一同悸动”（赖富特），好像基督是透过祂的仆人来传达祂的爱。

　　9.　使徒探望腓立比教会的心愿如此强烈，但碍于环境又不可能立刻实现，他感情的惟一出路，就只有祷告了。这是使徒为教会的几个感人祷告之一；如果要明了这个祈求的伟大、宽阔，几乎必须逐字推敲，才能探究出其中丰富的含义。

　　这个祷告所求的，是对其他信徒的爱能够在知识与见识上增长。第一个字通常意指头脑对属灵真理的领悟；但是圣经所谓的认识神，常是指神先自我启示，人再用信心领受，而产生的亲密知识；这里的主要观念也可能为此¹⁰⁸。对神和祂的作为愈有知识，愈能增进团契的和睦，使腓立比人更清楚，他们之间有信徒相通的关系。译为“见识”的 aisthe{sis ，也可以解释为“领会”、“分辨”，甚至“机智”；指运用使人作出道德决定的机能。（参：的同源字，“道德机能”；和合本：心窍）七十士译本用这个字来翻译“智慧”和“知识”（尤其在箴中，如、22，，），但在新约只出现这一次。

　　在一个有不合一倾向、彼此指责（见及下的注释），而必须改正的团体中¹⁰⁹，这两项基督徒特质非常需要。因此，保罗在给予劝勉和指正之前，先作了这个恳切的祷告。最能影响另一个人的方式，是为那个人祷告，而如果要说指责或矫正的话，应当先放在祷告里，再用爱心说出；可惜基督徒对这个宝贵的功课似乎学得很慢。

　　10.　若有这样的美德，便会产生两个结果：（1）他们能够分辨什么是最好的；并且（2）就基督徒品格和举止而言，他们能够变得纯洁而无瑕疵，以预备迎接神藉耶稣基督鉴察人隐秘心思的日子（）。

　　动词 dokimazo{ ，分辨，意指“拿来试验”，而在经过审查后，“接受经查验过的，赞同”。这个字常用来指钱币的查验；经过“同意”的钱币，便是正式的货币。不过，它使用的范围可以更广（如，试验牛，）。此处这动词的对象可以译为“不同的东西”，或“最好的东西”（参 GNB、NEB 及其小注）。罗马书二章18节与这里用词的格式一致，是源自当时的流行哲学；两处的意思都似乎是“真正有关系的事”（参：摩法特，“察觉何者重要”）。

　　使徒的祷告若应验，他的朋友便会有分辨的能力，在信徒团体中发挥出来，活出基督徒生活最重要的事。这类事当然包括彼此更加协调，培养兄弟精神，不再互相挑剔、结党分裂。现代读者则会想到奥古斯丁的格言：真正使人团结的，是共同的愿望、共同的目标。至于腓立比人，他们必须同心协力追求的品德，列在四章8～9节。由此我们或可察觉，腓立比教会在道德上有混乱情形，让保罗忧心，而发出劝勉。因此，他要他们“选择上好的”（GNB），分辨“最好与次好”（本革尔），这比单单择善弃恶还难得多。

　　他们蒙召要纯洁¹¹⁰。原文 eilikrineis ，这个字可能源于 heile{ ，“阳光”，如此，则仍继续有查验的想法，即，在明亮的阳光下检验，显为没有混杂、纯洁、真实。摩法特译为“透明”，GNB 则作“毫无杂质”。这呼召也要人无瑕无疵，这个字与前一个字几乎相等；除非它有及物之意：“不让人跌倒”。后一种翻译也完全符合保罗的用语（见：；参：），但这里却较欠妥（布鲁斯）。

　　11.　使徒对他的读者另外还有一个渴望，就是他们的生命能结满仁义的果子。莫尔（Moule）认为，这是展望他们将来在基督的日子时的情况；但这里很明显，应当仍然是他在为他们目前的经历与影响力祷告。公义的果子〔单数，如 NIV（但 RSV 则不然），是根据最好的抄本，也符合其他资料；加五22；弗五9；参一22〕，或是指凭信心领受的基督之义（），亦即，与神关系正确的果子（如：贺尔登，Houlden）；或是指这种正确关系的凭据，就是加拉太书五章22节所形容的伦理表现。但这两个看法可以互补。下一个子句靠着耶稣基督也许可算支持第一种解释，因保罗提倡在基督里因信称义的教义。但是旧约的背景（；；参：）却赞同后者，意为“讨神喜悦的行为”（威尔森，Wilson）。在基督的日子，每个人都要面对严格的考验，关键在于：那人是否信靠神所预备的公义？是否活出这种讨神喜悦的风格？“救恩是充满恩典的生活，能够结出公义的果子”（葛蒂）。不过，这同时亦是自我省察的挑战。我们现在是否已预备要彰显“藉爱心表达出来的信心”（）？若答案是正面的，便更令人将荣耀称赞归与神，因为祂为不义的罪人所预备的是何等奇妙，赐下祂儿子完成救赎之工，又赐下圣灵的能力，以致能有如此的收成（）¹¹¹。

107 这里的字是 epipotheo ：“我渴望”、“热切地盼望”，保罗在提到想与他的基督徒朋友会面时，特别用这个字。参罗一11；帖前三6；提后一4。

108 “ Epignosis ”这里的用字“几乎已经成为专用语，意指因接受基督徒信仰而对神的真确知识”，R. Bultmann, TDNT 1, 707页。

109 R. Jewett, 曾针对这两个字写评论，视为保罗对腓立比伦理问题的答案， 'Conflicting Movement in the Early Church as reflected in Philippians' , NovT , 12, 1970, 362～390页，节录于 R. P. Martin, Philippians （ NCB, 1976=1980）, 29～34页。

110 参 Barclay, New Testament Words , 32、33页。

111 有关这几节的研究，和保罗对祷告的教导，可参 G. P. Wiles, Paul's Intercessory Prayers SNTSM 24 （ Cambridge University Press, 1974 ）, 205～215页。

Ⅳ　保罗的雄心与喜乐（）

　　这几节最好视为一整段，而以一章18节为其中心思想。尽管教会之外仇敌迫害，教会之内有诽谤者拨弄是非，但使徒仍然为着一件事实而大得鼓励：无论怎样，基督总被传开了。甚至，即使他遭监禁，神的道不但未被捆绑，反倒更加广传；虽然有些信徒在他被捕后，心生悲痛，或热心的方向有错，亦不能遮蔽那重要的事实，就是基督的信息已被宣扬。他入狱后前途难料，而因着他的仇敌，他又无法与同情他的基督徒相聚（）这情形必然会令一个较平凡的人非常沮丧、绝望然而，他的喜乐却更加添，因为福音广传的最高目标正在实现中。

Ａ　监禁的意外成果（）

　　12.　这几节提供的资料，好像是在回答保罗入狱后光景如何的问题。我愿意你们知道，这句话显示，腓立比人也许写了信给他，或是托以巴弗提带去问候（），表达他们关心他的安全与安好。保罗回答的形式，是按当时的标准格式今天所谓的“公告模式”来描述周遭的情形。他告诉他们，最近发展的结果，我所遭遇的事（直译“我的事”，如：；），更是叫福音兴旺。 Prokope{n tou euangeliou 这个子句的意思，是旅客在途中虽遇险阻，仍然向前推进。当时保罗的事工遭到的重大阻碍，便是他被关在御营军中（）。出乎意料的是，他的活动虽然备受限制，可是就在他被囚禁的地方，基督的见证却大有能力地彰显，以致福音在异教世界中旗开得胜（参：）。

　　13.　福音广传的方法，是透过他为基督受的捆锁，亦即，他成为囚犯，是因为信从基督，而不是在政治或社会上犯了什么错。为基督（直译“在基督里”），也可以指保罗在基督里受苦的榜样，亦即，在这点上与他的主联合，以致他的见证满有能力。

　　希腊文 praito{rion 一字，译为御营（NIV 小字，宫庭），有几种解释。在新约其他地方，这个字是指省长的官邸（如，罗马巡抚彼拉多的住处，在耶路撒冷；希律的宫殿，在该撒利亚）。这个字也可以指皇帝在罗马巴拉丁山丘上的皇宫；按照传统的解释，本节即指此处；但根据赖富特的探讨，这样来辨认地点并不正确¹¹²。从上下文看来，保罗心中所想的，是福音在人群中的进展，而不是地点。 Praito{rion 也可以指卫队，而其余的人一语，似乎更配合指罗马军人的解释无论据点为何。

　　RSV 译为“传及全御营军”，这是按照赖富特的看法，他相信这些卫队是在罗马。但是这个字也可以指罗马之外的省政府所在地，亦即该省的治理中心或法庭；而如果提到名字，则可能指驻扎于这类省政府中心的御营支队¹¹³。我们不难想像，御营兵在执行勤务时，会与囚犯接触，而其余的人便是指周围的人，包括外邦人和基督徒，他们听说了保罗是为信仰的缘故被囚。

　　14.　使徒入狱的第二个结果，是对信徒产生激励作用。这些弟兄们因为保罗下监却不屈不挠，得到极大的激励，以致比从前更加放胆为神的道作见证（在主里一语，最好视为与得到鼓励相联，而不要照 NIV 的译文）。“神的道”（NIV, RSV）这完整的词汇有很强的抄本支持；但 KJV 的简化形式有 P⁴⁶ 抄本支持，而 Nestle-Aland 经文也采用（译注：Nestle，1851～1913，为德国东方语言学家，编有《新约原文圣经》；参霍桑），或许这形式保存了最初形容基督徒传道的术语。基督徒大家庭在使徒被囚的光景下，仍能放胆无惧，是他在狱中能喜乐的另一原因。

增注：一章13节

　　如果保罗是在罗马写信，这里一定不是指皇宫，或他受审的法庭，而是指御营军；但如果这段经文是指传讯保罗，并即将审问他的法庭，则写作地点一定在某一省内（如，哥林多、以弗所、该撒利亚）。主张写作地点为以弗所的人（见导论Ⅱ　三、“以弗所说”），指出从石刻记录中可看出，各省内都有这类议员卫队（将 praetorium 与 praetoriauns 视为等同）¹¹⁴，不过，这个证据的价值尚待商榷¹¹⁵。

　　所以，有两种可能性。其一，为传统的看法，即保罗是讲于罗马的御营军；其二，即此书的写作时期较早，这里是指驻扎于亚西亚省会的以弗所之议员卫队，或是位于海边的叙利亚首府该撒利亚之卫队¹¹⁶。若采第二种可能性，则可找到支持的石刻，证实在以弗所有此类卫队。在人数方面，这类在以弗所和该撒利亚的卫队，一定比在罗马的少；因此保罗提到的御营全军，可以按字面来解释。

　　这一段对以弗所入狱说较有利，而对罗马说则有负面影响。罗马的皇家卫队总数达九千之多，要让全体都晓得一个犯人，似乎难得多（虽然并非绝不可能）。

　　至于保罗与皇家官员的关系，详见四章22节的注释。而保罗入狱的地点问题，各种可能性利弊互见；这节无法对书信的出处提供决定性的证据。

112可以参考 Lightfoot, 99～104页的全面说明。

113参下文这个字的增注。

114 参 Dibelius, 55页。

115 挑战者有 Reicke, 'Caesarea, Rome and captivity Letter's ' 刊于 Apostolic History and the Gospel, 277～286页，以及 Bruce, BJRL , 63, 1980～1981, 263、264页。

116 持此看法者有 Hawthorne 和 Robinson, Redating, 60, 77、79页。

Ａ　监禁的意外成果（）

增注：一章13节

　　至于保罗与皇家官员的关系，详见四章22节的注释。而保罗入狱的地点问题，各种可能性利弊互见；这节无法对书信的出处提供决定性的证据。

112可以参考 Lightfoot, 99～104页的全面说明。

113参下文这个字的增注。

114 参 Dibelius, 55页。

115 挑战者有 Reicke, 'Caesarea, Rome and captivity Letter's ' 刊于 Apostolic History and the Gospel, 277～286页，以及 Bruce, BJRL , 63, 1980～1981, 263、264页。

116 持此看法者有 Hawthorne 和 Robinson, Redating, 60, 77、79页。

Ｂ　动机真诚与假意（）

　　15～17.　这一段有各种解释。最关键的问题，就是在保罗入狱的地方，那教会中究竟是哪一群人传基督出于嫉妒分争（15节）。有些注释家想把这几节拉出使徒周遭的环境之外，认为这段话只是回顾过往，而没有特别指哪一群人。但是，尽管这段话与前几节缺乏逻辑的关连，这种解释仍不太可能。NIV 加了这是事实几个字，以使译文更平顺。

　　另一种解释如下。麦卡尔采用摩法特的译本，认为这几节是使徒在前面所提，某些“弟兄”的宣教活动的性质（14节）。保罗说，有“许多”（NIV：大多数；和合本：多半）人从事这项可贵的工作，但动机却不尽相同；接着，他将其区分为嫉妒分争和好意两种。布鲁斯不认为14节的“大多数”有区别之意；但是这个片语的确有区别的含义。

　　这些传基督出于嫉妒分争……出于自私的野心、不诚实……出自虚假的动机（15、17、18节）的人，究竟是谁？如果我们接受的观点，认为这群人包括于上述“许多人”所属的大团体（14节）之内，那么，保罗便是特意在作对比。有“许多人”灵性复兴、热心传道，但有一些人传道，却动机不良。因此，这些人不可能是异教徒，用亵渎的话论基督的名（参：）；也不可能是传异端者，利用保罗入狱，大肆宣扬错误的教导。这些人一定是基督徒，可是他们对使徒没有爱心，渴望见到他留滞狱内，也要使他的监禁尽可能难受、痛苦。

　　这种嫉妒分争乃是针对他个人而发。这样传扬基督是出于自私的野心，亦即，争取他们一党人的利益¹¹⁷；而他们的目的乃是挑起争端（ thlipsis ，直译为“摩擦”，是一幅生动的图画，描绘犯人的铁链磨着他们手脚的痛苦）。趁我被捆锁时，亦即，趁他在狱中全然无助、不能自卫时，更加骚扰他。这种传讲只是空洞的藉口（希腊文： prophasis ；NIV：出自虚假的动机），并不实在。

　　但这一切计谋在使徒身上并不发生作用。“基督正被传开”（18节，摩法特），这就足以令他欢欣不已。所以他在苦难中能充满荣耀（参：）。

　　还有人对这一段提出其他解释。肯耐迪认为，使徒相当信赖的一群人（14节），后来竟被指为要增添他捆锁的苦楚，这简直不可思议。他建议，将15节上的有些人，与前面的“许多人”（14节）断开，而假定使徒在此改换了一个角度。如此，15节是新的段落，无需回顾14节。可是，有人会质问，15b 节的另一些人又指谁呢？这些出于好意传扬基督的信徒，必定包括在14节那批灵里复兴、积极传道的人之内吧？

　　还有人提议，出于错误动机的传道，并不是针对保罗个人。这样的形容符合某些受错误带领的基督徒，他们或是传反对犹太人的道，因为犹太人（按此观点）造成使徒在以弗所入狱（如：辛格，Synge 的主张）；也有可能他们刻意煽动当局的敌意；这样一来，保罗的监禁便更加严重¹¹⁸。照第一种观点，他们错在“结党”传基督，把传道当作武器（如，痛斥、抨击犹太人），因为犹太人对保罗所作的事，而加以反击、报复。照第二种解释，这些传道人的信息，是要推翻罗马的统治，因而引起动乱。他们鼓吹殉道，因为相信末世之前必有苦难，而他们要加速末世的临到。可是，使徒斥责这两种人的作法，并暗示他们只不过“因我的（保罗）捆锁，亦即，因我（保罗）的入狱，而惹动（他们之间的摩擦）。”

　　对这群神秘人物的较新解释，是指一群基督徒，他们（1）传讲基督（18节），但却（2）强调基督徒信息的某方面，是保罗不能接受的。他们的动机是嫉妒、仇视使徒，因为他是受苦的使徒，因此按他们的看法，他玷辱了基督徒的信息。他们另有一套宣教策略，在权势上要超越，在成果上要光荣；要和古代其他的宗教大师平行¹¹⁹。

　　另一群传道者则出于好意（15节）与爱心（16节）来工作，并且明白使徒是为辩明福音被置于此。这种辩明（ apologia ，见）是指他所受的法律审判。或许我们应当强调福音两字，亦即，他所称赞的这些朋友知道，他们入狱是因着效忠基督和其使命，并不是由于和当局者在政治上有任何瓜葛。

　　被置于此， keimai ，是军事用语，强调他在狱中忍受艰苦，就像耶稣基督的精兵（参：）；和那些服役的罗马兵轮班看管他类似，他也是在“轮值”。

　　18.　这有何妨呢？将 tigar 翻译得很合适；直译则为“那又怎样？”对这种动机冲突而造成的状况，保罗将自己的反应简述在此。当他检视周围基督徒团体的分争，却发现一件至重要的事实：或是假意、或是真心，基督都被传开了。

　　这句话完全是指教会内这两群人的动机，而不是论他们信息的内容。使徒憎恶为一己之私传讲基督的心态，因为这种动机不纯，要触怒他，或让他受苦，但他并没有责备信息的内容毕竟那是基督。哥林多后书十一章4节、加拉太书一章6～9节的作者，绝不会容忍错误的教义，或错失反驳虚假教导的机会；从三章2节及下看来，亦是如此。

　　所以，那反对的群体不可能是犹太主义者，或“假使徒”，就是他在加拉太与哥林多严厉定罪的¹²⁰。无论他们的动机与原则为何，他们的基督徒立场仍是明显的。这是保罗最关注的一点，也是他能喜乐的原因。有些人（如布鲁斯书中所提）试图将18节解为，保罗对传讲不同信息的人态度有了软化，和在加拉太书与哥林多书信内的精神相当不同；但这种观点缺乏说服力，并且没有看出那些传假道者所提供的福音，在实质上差异何等大。

117 参 Barclay, New Testament Words , 39～41页。

118 T. Hawthron, ExpT , 62, 1950～51, 316页以下。Manson, Studies in the Gospels and Epistles , 161页以下将这种引起争论的讲道设定在哥林多，他也相信，一13的 paretorium 亦是在那里。他认为，林前一至四章为15至18节提供了最好的说明。如此一来，此处的各个团体就与哥林多教会分裂的团体吻合。参阅导论Ⅱ　“一　罗马说”，原书17～18页进一步的说明。　

　对15至17节的另一看法，请参 O. Cullmann, Peter. Disciple, Aposle, Martyr （ ET, SCM, 1962, 105页以下）。他认为腓立比书写于罗马狱中，并且指出，这几节所用的词“嫉妒分争”与《革利免前书》所用的相符，该信是写给在罗马的教会，信中提到该处基督徒对使徒的憎嫌。　

　但是，这两处的用字并不像 Cullmann 所说的一致。《革利免前书》的钥字， ze{los ，腓立比书第一章并没有出现（；RV；）。参 Michaelis 的批判， Einleitung , 206页。

119 参 Jewett, 'Conflicting Movements' , 362～390页。

120 Lightfoot 称这一派为犹太派，但他将加拉太的犹太派和这几节的人作了区分，认为他们代表一种不全备的基督教观。然而，倘若福音的真理已经岌岌可危，保罗还会用这么满足的态度写信吗？也有人认为，他们可能是基督徒，却与保罗为敌，想要藉成功的讲道来令他嫉妒，或许他们感到保罗的个性太强了（Getty）。若是如此，他们就忘了使徒对爱的教导，如，林前十三4～7，“爱是……不嫉妒……不轻易发怒，不计算人的恶”。

Ｃ　面对生死的两难与信心（）

　　19.　这里再加上他能欢欣雀跃的第二个原因（18b，是的，而我还要欢喜），因为他满有把握，知道此时能得着两种帮助：从人而来（你们的祈祷），和从神而来（耶稣基督之灵的帮助）。保罗不断请求由他引导信主的人为他代祷（参：；；；），这一点深深显明他人性的需要。同样，他也完全倚赖那在耶稣基督里丰富的圣灵（参：）。译为帮助的 epichore{gia 意思是在内维系与支撑某个物体，好像以弗所书四章16节提到，如韧带般的扶持。究竟他所要求的帮助为何，必须要先澄清本节第一部分，才能明白。这事显然是回顾12节所言，使徒对福音的见证。接着，他满怀信心地瞻望未来的得救，这可能是指他个人最终的得救（参：，得救的未来式），也可能指他在法庭中能获胜。在此我们要小心，从下一节看来，这里的得救不可与他从监狱中得释放混为一谈，因为那儿还提到死的可能性；但霍桑辩称，这种可能性根本不存在。

　　麦卡尔提出第二种解释，颇值得注意。他引用约伯记十三章16节：“这可能成为我的拯救”。在七十士译本中，这几个字与保罗的话完全相同；使徒极有可能是在引用旧约。他满有把握，知道无论是否被定罪，他为基督而站的立场必定会被显为义；这正是约伯的盼望：“我知道自己……有义”（）。

　　还有第三种可能的解释。我们可以将这段旧约引文作更进一步的推敲，假定保罗是与约伯的苦难作认同。如此一来，中心的问题就成为显明“是对的”；对约伯而言，他所渴望的是证明自己的正直，对保罗而言，他则希望他使徒的身分能被高举，令那些因他作受苦的使徒而轻视他、诽谤他的人无话可说。因此他呼求神和人的帮助，以回覆批评他的人。

　　若是如此，他知道他能倚靠的帮助，便是圣灵在他生命中所加添的力量，因为主曾经应许祂的门徒，当他们被交在诸侯、君王面前时，圣灵会在他们里面说话（；；；见：柯兰吉，Collange）。他请教会为他代祷的内容也相同。

　　20.　在他所受的这试炼中，既得着如此的灵里扶持，他便盼望没有一事叫他羞愧，尤其是他被带到审判台前时。或者，这里可能指他身为受苦使徒的角色，令他的朋友感到尴尬（吉威特，Jewett）。相反的，他的“切慕”和“盼望”为：无论结局是被释放或殉道，他都能够放胆（ parre{sia ，即，在公众前直话直说）¹²¹，高举基督。

　　 Apokaradokia ，这个字亦出现于罗马书八章19节，刻画动人，可能是保罗自己合成的字；RSV 译为“殷切的期盼”，NIV 译作动词“我殷切地盼望”。它描写对未来热切的期待，伸长脖子去瞄前面的景物，“别无旁鹜地专注于未来（ apo ），好像把头伸出去般努力前瞻（ kara, dokein ）”；肯耐迪这段话解释得很好。使徒在等待审判时充满信心，他最关注的不是自己的命运，而是无论发生什么，结果都能荣耀他的主。沙甫兹布利爵士（Lord Shaftesbury，英国慈善家，致力劳工阶级之改善，1801～1885）的名言：“任凭一切消亡，只求基督显大！”回应了使徒的信念；我们一生的生命与事奉，若以增进那位独独配受尊崇之主的荣耀、名声为宗旨，才堪称动机纯正。

　　在我身上，一语或许可以肯定使徒是在想到前途如何的观点，不过有些注释家认为，这是指他整个人或生或死都让主决定（参：；）。这两大抉择形成强烈的对比。如果保罗被释放，基督将因他继续使徒的事奉而显为大（参24节）；倘若判决对他不利，他忠贞至死的殉道仍然能荣耀基督。这两种抉择在我们看来很艰钜，但使徒却认为其终极目标均相同：为荣耀主，即，基督的荣耀或尊荣得以维持（葛蒂）。

　　21.　保罗这一节的宣言十分出名，虽然整体的意思相当清楚，属灵的真理也令人印象深刻，不过，连同22、23节来看，这段话多少有些语意不详。上一节对此句话的诠释稍有帮助。葛尼卡和霍桑都陈明，保罗的思想如何从20节的前提继续推演，并达到结论。然而这里并不是严格的逻辑推理。斯科特的观察为：“此处他的话语跳动不明，反映出他的心思在两种抉择之间摆动，无法达成决定。”但我们必须补充，这种摆动只基于不同的抉择，而不是出于未来的不肯定，因为他清楚，前途完全掌握在神的手中。

　　这一节有几种解释的方式，伯纳德（Bonnard）将其一一列出。最佳的意思为：“我活着是要荣耀基督；因此，倘若我死了也能荣耀祂，对我就有益处，我乐见这事，因为它能使我服事祂的一生告一终了。”如此，这里的益处不单是使徒在他的主面前领受天上的奖赏（23节），也是他为基督无畏殉道的见证，能促进福音宣扬的结果。保罗在此想到的是殉道，可以从死一字的形式看出，这里用过去不定式， to apothanein 。这个形式指死的行动，不是其过程（参：；），也不是其状态（穆尔）。

　　使徒的这句话常被解释得太狭窄，视为他个人虔诚的盼望，就如23节的意思一样（参：，“与主同在”）。对基督徒而言，死亡即护送他直接面对主，因主必实现祂的应许：每一个存信心而死的人，都能安然见主，“今日你要同我在乐园里了”（）。但是在本段，我们必须同样强调死乃有益处的观念，正如巴特所言，这对福音的宣扬有益；使徒的死和他的生（20节）一样，都能使基督显大，因为无论在哪种情况中，他都矢志服事主。本节的第一个字是对我而言，有强调之意。保罗存活的惟一理由，是能用他的生命从事这大好的事奉；而为这事奉死，则将成为其冠冕。卫斯理（Wesley）所写一首就任圣职的诗歌，抓住了保罗在此节与二章17节的思想：

预备行檀咳旨意，

　爱心信心贯彻始终，

无限怜悯印戳至死，

　所献之祭方得完全。

　　22～23.　保罗的思绪在此显然相当激动，因为他的文句断续不工整。22节直译如下：“但如果在肉身活着，对我有工作的成果，那么我将如何选择，我不能明说。”也就是说，我不敢透露自己的偏好。继续活在肉身中（直译：肉体），在此必然是指使徒在世的生命，与“活在罪中”（如：）的意思不同。这句话提供了他未来盼望的基本假设。为了表白他的想法，他假定自己能熬过这次试炼，得着释放；不过在别处，他却没有如此乐观。下一步如何？生命既存留，就表示事奉会继续，宣教的工作可以进一步发展，也更有机会证明基督是他的生命。这便是有成果的劳苦， ergon ，这一个字常用来论他宣教的活动。（参：；；；又参：，及，这个字也用于说明神藉着他作器皿成就的工作。）他的抉择为：或是继续事奉（假定宣判将有利于他），或是以他的血作为他事奉的封印这点他没有说出来。当心头浮现这两种可能时，他承认道：“我不知道”该选择什么。霍桑想要除去人的选择，只从保罗对神旨意的顺服来解释，但这样一来，便否定了保罗白纸黑字所讲的话。

　　如果我们同意，是由于作者的情绪强烈，文句才出现断续的现象，便不需要假设这一节曾被后来的抄写者改动过。麦卡尔认为，原文应当没有但我在肉身活着以下诸字；他将21节直接连到本节的最后：“因我活着就是基督，我死了就有益处，我不知道该挑选什么。”然而这样一来，就把难解之结一刀斩除；但删除艰涩字句，是否定了句法结构的原则，在这里亦缺乏必要的理由。一个面对生死严肃问题的人，不必期待他会写出流利、细腻的散文。

　　他所面对的难题，好像从两个极端加压过来，令他举棋不定。他被“两边压逼”（赖富特的翻译），而双方的力量相等，以致让他无法倒向某一边。我被两者拉扯， synechomai ，意思似为受外力控制（参：；）。但如果按他自己的意思来选择，结果便很明显：他宁可拣选死亡，与基督同在。 Epithymia ，情愿，在新约中常用于坏的方面，如，邪恶的欲望、情欲等；这里的用法却不同。他这种强烈渴望的理由为：他确信，死亡即为通往与基督会面的门户。离开，是死亡的委婉说法；在军事上是指撤离营区（马喀比后），在航海上是指将船解缆，离开停泊处（参：同源的名词）¹²²。

　　与基督同在的原文为 syn Christo{ einai ，此介系词片语“几乎一概指忠心的信徒在死后，或基督再来之后，与祂的相交。”¹²³最后一子句是全句的关键，将保罗的心意明白表达出来虽则是以似非而是的方式：死时必能到基督面前，且有复活的盼望（）。既然主曾应许，离世后能与祂同在，本节便清楚陈明：保罗在地为客旅时，凭信心亲身经历主的相伴，而到那时便将与祂重新聚首。虽然保罗在今生与他的主亲密相交，可称“在基督里的人”（），但他在此处所表达的期望，是在死后能与主更加亲密，关系更加完美，超过他目前的体验¹²⁴。这种未来的“与基督同在”，远比现在好，直译为“比更好还好得多”，是三层的比较级，意指“最好不过”。

　　保罗的期待非常单纯，摒除了死后会进入没有知觉的状态，或会在另一炼狱中受管教的想法。坟墓之后的情形，我们多半一无所知，但我们只要清楚已向我们说明的部分，也就够了。“这样，我们就要和主永远同在”（；参：），这个应许让我们满有勇气，能面对如葛蒂（Mary Ann Getty）所言的挑战：“死亡的瞬间，是信心最终的考验”。

　　24.　不过，他个人对在荣耀中“与基督同在”的渴望，必须次于他对腓立比人的牧养责任。在衡量如何抉择时，不但要顾到他本性的“情愿离世”，也要顾及信徒实际的需要，而这一方的分量比较重。若神命定他要留下来为他们，更是要紧的，这更加配合神对教会的旨意；而在保罗的思想、计划里，照顾教会一直是项重要的因素（）。

　　25.　许多学者认为，这一节开始的语气，显示出一种新的信心。20、23节的气氛凝重，思想萦绕于殉道迫在眉睫，以致麦卡尔写道：“保罗……内心深处认为，自己的命运无他，惟有一死。”这位注释家又说，保罗在此思及他的想望，所表达的只不过是“根据他感到腓立比人对他的需要，而产生的信念”；这样的持续假设语句来解释此节，也未尝不可。

　　虽然有此可能，但以下却提出了对释放有新信心的理由。是否神赐他先知性的启示，让他有把握判决将有利于他？还是有消息传到，法官的决定可能对他有利？或是在默想之后，他充满信心，感到将平安无事？我们在此只能猜测，因为没有明确可靠的依据。若将这种把握感过度夸大也不正确，尤其从二章17节来看，那里使徒还是回到他难逃殉道命运的可能性。

　　无论如何，不管乐观的理由是否扎实，这节的情绪都充满期待。他的信念为：他将继续（希腊文加上“且持续”，同义动词再重复，表明强调）和他在腓立比亲爱的朋友同住。他期望回到他们当中，再度展开事奉。长进， prokope{ ，与一章12节为同一个字，但这里是指信徒属灵生命的长进，因为喜乐加深，信心扩大。麦卡尔的评论很有见地：“保罗惟一乐见的长进，是他们的信心”；保罗又举自己为榜样，说明他如何不断追求长进（见）。也许这里的思想也包括：他们的信心，或他们对所认信之道的把握，可以因祷告蒙应允，他平安返回，而更加坚固。若在神的美意中，他能“再到他们那里去”（26节，RSV），他们的喜乐一定会加添。

　　26.　NIV 译：你们在基督耶稣里的喜乐将满溢，这是意译，将重点放在保罗期待回到腓立比去拜访，而不放在这拜访对他读者将产生的影响。RSV 较保持原文的顺序，而形容：倘若保罗再度回到这间教会，腓立比人的感受将如何。 kauche{ma 的本意为“夸耀”，或“高举”。因着创办人得释放，又出现在他们中间（ parousia ），和他们同在，腓立比人便可大大感谢神。荣耀应当归给神，因祂大施怜悯；不过保罗得胜的经历（因着我），乃是这次欢腾的理由；很可能当他们从他口中亲自听见，在拘禁期间，主如何恩待他，便会情不自禁地欢乐起来。这一重要经文之背景，吉威特看出不少亮光¹²⁵。尽管保罗曾蒙召受苦，当他回到腓立比人中间时，因他蒙神眷顾得以归回，他的使徒身分便得彰显。这次的释放不是羞辱（），反而肯定了他使徒的地位，因腓立比人或许开始有怀疑。在此，保罗要他们以他软弱为“夸耀”很强烈的字正如他自己所行（）。他“来到”他们那里，犹如王者驾临（ parousia ），在他们眼中地位将十分崇高¹²⁶。

121 参 W. C. van Unnik, BJRL , 44, 1961～62, 466～488页。

122 参 G. M. Lee 对22～23节的注释， NovT , 12 （ 1970 ）, 361页。

123 Deissmann, Light from the Ancient East , 303页，小注1。

124 完整的讨论见 George, Communion with God , 150~155页，和 M. J. Harris, Raised Immortal （ Marshall, Morgan and Scott, 1983 ）。

125 Jewett, 'Conflicting Movement' , 387页。

126 关于保罗的行程，包括可能有几次到腓立比，见 Ogg, The Chronology of the Life of Paul,/ The Odyssey of Paul 。

Ⅴ　对教会的劝勉（）

　　我们必须视这段为一整体，没有分断；因一章30节的分章出于人为。使徒的思想一直连贯到二章18节，其中包括著名的二章5～11节，那是一首诗歌，讲到荣耀之主的降卑与高升，直回溯到遥远的永恒，祂道成肉身之前与父合一的情景，及至祂最终的得胜，为一切受造物尊崇。即使这首诗歌是另一篇独立的作品，插入本段，原来用于基督徒仪式，但在本信中却能完全融入，很能配合牧者劝勉的架构。请参阅二章5～11节的增注。

　　总括而言，一章27节至二章18节是“保罗对教会的期许”。由于有些人思想方向错误，对基督徒生活的了解有偏差，才导致这段期许的写作。近日对腓立比教会问题的研究，追踪到一种思想，是保罗认为与他的福音不符的说法。其中心为误导的末世论，相信基督徒团体已经与基督同复活，在地上就开始天上的生活。实际而言，这些基督徒相信：他们的生活当摒除困难与痛苦；据此推理，保罗身为使徒却受苦，他们便厌弃他。这种说法的另一面为：他们忘记了基督徒蒙召，要献身于卑微、利他的事工；因此，自私自利、骄傲等丑陋现象一一浮现，需要辨识、对付。保罗的回应正符合这些需要，以下将说明。他特别专注基督徒生活的性质，认为必须要“在基督里”，而祂的救赎故事，则是扣人心弦地表达出来（）。

Ａ　面对外敌：要合一与无畏（）

　　27.　使徒对未来的盼望，和与腓立比人团聚的前瞻，至此都搁下，而转来谈一个激动人心的召唤和劝勉。保罗开始思想基督徒团体的内在生命，而背景则为腓立比教会受到的强大压力。

　　开头第一句话，保罗便将他想望的标准列出：无论发生何事（希腊文 monon ，直译“惟一”。巴特解为：保罗伸出警告的手指），你们行事为人都当与基督的福音相称。这句话讲得很有技巧，将教会内部的情形（在彼此相爱、关怀等实际事务上需要调整、革新）与外在遇到的危险（即28节所示假教师的出现，带给他们的压力），两者连起来说。当然，正如大部分注释家的看法，“敌人”也可能指异教世界和其压迫；但如果保罗在第三章的警告，是接续这里要提高警觉的呼吁，那么，此处腓立比人所受的提醒，便是要防备那批一方面传讲福音信息、教导基督徒生活，另一方面却与保罗所传的内容不符之人（霍桑）。

　　 Monon 是本节第一个字，有强调意味。因此其意义应为：“在一切之上，付一切代价”，正如加拉太书三章2节。使徒的喜乐不因任何难题受挫，然而，倘若腓立比人不能显出与基督福音相称的见证，这喜乐便会因忧愁而减损。他还在监狱的时候，他们一定不能让他失望，做出降低教会生活水平的事，或拒绝回应福音的呼召，活出天国子民的样式。使徒以圆融的手法，将标准列出，并鼓励读者做到；然后下文才谈及他们明显的错误和失败。

　　与福音相称，和保罗其他书信中的话类似（如：；；），那几处经文都坚持，信徒的行事为人应当保持最高的标准。基督徒的呼召是崇高的。他们身为神的儿女、基督的肢体、永远荣耀的继承人，已有奇妙的特权。但他们不可只以基督福音的利益沾沾自喜，也应当牢记：“义务随权利而生”（位高责重），“多给谁，就向谁多要”（）。一个在基督耶稣里“新造的人”（），“行事为人”都应反映出感恩的心态，由此证明福音所带来的恩典已经进入他心中（参：）。

　　基督徒在教会中的生活，被比作公民身分（ politeia ），亦即古代罗马公民所享有的。所以有些注释家将动词 politeuesthe 直译为：“行事为人有如公民”。“让你们的生活像公民一般”是最佳译文，比 NIV 更能传达这个字的意思；而从三章20节来看，保罗在使用“公民”这类的字时，显然想到了当时的背景。在使徒行传二十三章1节，这个动词并不带此意，而单纯意味“我行事为人”（参 RSV）。

　　腓立比是罗马殖民地，对其诸般特权相当自豪。参阅导论Ⅰ　“腓立比教会”，罗马殖民地所享受的权益。当地居民存感激之情领受这些特权，心中满足而骄傲；正如后代革劳典（Claudian）所言：

　　罗马！惟独罗马魅力超卓，

　　征服的膀臂遍及各族群，

　　人类因她冠上同一名号，

　　浸淫在她情爱的怀抱中¹²⁷。

　　使徒行传十六章21节记载腓立比人所说的话，流露出这种自豪的情怀；当然，该城的基督徒也会以身为该地区“第一大城”（）的市民为荣。使徒并没有责怪他们的心态（参：），却运用这点来强化他们具双重身分的意义。腓立比人是罗马 cives ，享有特权，但也有要负的责任！他们也当同样牢记，身为天上的国民（见；），他们的呼召不单是接受福音的好处，也要按照那里的模式来生活。如狄比留的定义，从 politeuma 一字，便可直接指明他们有义务。他说，这个字代表“一群外来的殖民者，他们的组织是家乡的 politeia ”的缩影（亦见的注释）。他们必须忠于新都市成员的责任，那里“有基督作王，有福音为法律，有基督徒为公民”（本挪特，Benoit）。后来，坡旅甲曾同样提醒这间教会，要成为其社团中最有价值的公民（致腓立比人）。

　　以上对相称生活的呼吁，配合保罗可能到访的重大提醒，更具强化效果。无论我来见你们，或不在你们中间，只听见你们的消息，这句话要他们注意，不要等他回来；教会生活应当立刻作改革，让他在远方接到消息，能感到鼓舞。实在说，根据一章7节的强度看来，我们相信保罗与腓立比人非常亲密，对他们的思念极富情感（），因此他只要提出呼吁，一定会生效。可是这里透出担忧的语气，可能表示腓立比教会的确有问题；虚假的思想正在散播，保罗希望信徒能有所警觉，明白自己处境的危险。

　　他渴望见到的，是他们坚定不移，站立得稳，保守合一，同属一灵，表现出狮子般的勇气，奋斗……在任何事上都不被反对者吓倒。四章1节又重复这召唤，要他们不屈不挠、持守见证：“站立得稳”。下面几节加上了“在主里”几个字，可见这里的一灵， heni pneumati 很可能是指圣灵（莫尔、伯纳德、莫德），而不是呼吁腓立比人要立定心意如摩法特所译“同样的心灵”，或罗梅尔的意译“内部紧密结合”。圣灵能刚强人的灵，以面对试炼，因此这两种解释并不互相排斥。不过，从哥林多前书十二章13节与以弗所书二章18节看来，这里似乎主要是指圣灵。这位圣灵首要的职责是保守信徒连于基督的身体，祂是腓立比人应置身的“范畴”，使他们能维持勇敢的见证；保罗自己在监狱中，亦深深倚靠这一个恩典、能力之源（）。

　　另一方面，有人以为，倘若教会的纷争是争执哪一些人恩赐比较高超，如哥林多前书十二章1节的 ta pneumatika ，这里的呼吁便可能是一种指正，提醒他们那“一位圣灵”是在祂的恩典中给予这些恩赐， ta charismata （），并且是按祂的智慧，随己意分给各人的（）。所以，嫉妒毫无理由，因为这些全是礼物（参：），更因为圣灵有赐下与收回的权利¹²⁸。

　　腓立比人面对这些压力，必须以内部和谐为基础来因应。对保罗的福音勇敢委身，以合一作教会生活的徽章，这些都凝聚在奋斗有如一人， synathlountes 一字中。这个单一的动词，出现于提摩太后书二章5节时，没有前置的 syn ，“一起”，描绘战争中与竞技场上的比斗，参赛的武士乃进行生死之搏。所加的前置词，意味教会内须有真正同心的团体生活。摩法特的翻译极佳：“肩并肩作战”。这个意象会让腓立比的读者想起方阵战法，即一群训练有素的战士，排成密封的方阵作战。这个战术为马其顿的腓利普所用，他的儿子亚历山大大帝也沿袭（威尔森，Wilson）。

　　此外，他们的合一还要“心思一致”（RSV）， mia psyche{ ，意即，阵线一致，不因内部的不和与争竞而削弱力量。NIV 译为有如一人，不过 psyche{ 比较是指信徒内在的心境（摩提尔）。教会分裂的状况，令使徒伤心，而仇敌不断出现，更使这情形为教会带来极大的危险。因此，基督徒的争战具双重战线。消极方面，是面对仇敌（28节），他们必须不被惊吓、不致胆怯；积极方面，他们乃要为福音信仰一同努力。

　　他们要努力维护的是什么？信仰似乎是他们见证的具体内容，即“整笔”（一次）交付与教会的基督教真理（；；犹3），为要传扬至全世界。“我们列祖的信仰！神圣的信仰”，这是每个世代神子民延续不断的呼吁，在逼迫的日子、教纲松弛的时代，更是如此。“若在福音内涵的事上不能看法一致，就不可能还有一致之处”（莫德）。周围异教徒的仇恨，以及假教师狡猾的入侵（以下），将令腓立比人提高警觉，使他们以保持信仰来抵挡后者，并大胆拒绝前者，“不为你们的仇敌丝毫效劳”（28节，腓力斯，Phillips）

　　28.　腓立比人在勇敢作见证时，应当一点也不被仇敌惊吓。保罗用非常强烈的方式表达这个负面说法。惊吓， ptyromenoi ，是个很生动的字，在希腊文圣经中只出现这一次，描述马匹受惊四窜奔逃，无法控制。带来这种惊恐的，是扭曲保罗福音之人的力量， antikeimeno{n ，腓立比人必须抗拒、克服。以上这个字应用范围很广，包括福音书内所记耶稣的仇敌（如：），使徒在以弗所遇到的反对者（），以及帖撒罗尼迦后书二章4节的敌基督，和撒但与神和人敌对者（）。这个字在本处所指何人，有几种可能性。或许是指腓立比教会内假教师的影响力，也许指罗马当权者，后来他们逼迫教会。那敌对你们的，可能隐约指群众的暴力，腓立比民众（）憎恨这幼嫩的信徒团体，因他们纯洁的生活，以及对基督耶稣之呼召的崇高意识（），不断向异教徒的邻人发出挑战与斥责。当地的犹太人也可能煽起敌意，正如帖撒罗尼迦一般（）；不过，在腓立比的犹太人为数不多，使徒行传十六章并未提到在那里有会堂，而其20节暗示，对犹太人有某种程度的憎嫌。然而，或许有一小部分人会带头吵嚷，让地方人士不同情基督徒该城的信徒多半来自异教世界（见导论Ⅰ　“腓立比教会”最后三段）。

　　如果我们认真解释一章30节的证据，保罗在那里将他首次到腓立比和写信之时所遇见的冲突，与腓立比教会所受的骚扰，作了一番比较。每一次事件，似乎都是因当地人的反对；若是如此，这说法便对罗马的写作日期不利。在罗马（）并没有像使徒行传十六章的逼迫（参：）。倘若说，罗马的拘禁到了“争战”（ ago{n ）的地步，就必须假设使徒在那里的情形每下愈况。另一方面，在以弗所曾有群众暴动事件（参导论Ⅱ　三　“以弗所说”，原书25～27页），而保罗（参：）和腓立比人，在此情况中都面对同样的仇敌。

　　若说保罗在此暗示的人，是诽谤他、反对他的教导，是认为他软弱与受苦的生活特色不配称为使徒的人（即林后的背景；参：，），采信度似乎更高。如此一来，保罗的争战便是：保守他对基督徒生活的教导，以及他本人使徒的身分。29节是此一解释的钥匙。这样，腓立比书与哥林多后书的背景便大致雷同，即，约西元五十五年，保罗在以弗所之时。

　　信徒遭到攻击，而在试炼中坚忍不拔，成为两项事实的信号：他们的仇敌必然“沉沦”（如，“毁灭”），而信徒本身必然“得救”。神乃是整件事的负责人，这是出于神一词的含义。本挪特举帖撒罗尼迦后书一章4～7节为例，评注道：“他们所忍受的逼迫，是神所打发来的；他们必须扎实抗拒，就会有得救的把握”。

　　腓立比人受攻击的事实，有两方面含义；不过霍桑¹²⁹的解释却另有一番新意。他认为，腓立比人对福音的忠贞，被敌对者引作附从这信仰者必毁灭的证明。但按一般的读法，苦难成为反对福音之逼迫者必亡的铁证，亦成为忍耐到底之信徒得着永远救恩的确据。参阅：马可福音十三章13节，和罗马书十三章11节，便明白“得救”在此指坚忍之信徒最终的情况，但其中也包括在试炼中神对他们的眷顾、保守。腓立比信徒要坚立于使徒的信仰，不因患难动摇；但惟有主才能使他们有力量，在邪恶的日子里仍站立得住（；参：，在另一种情境中，也同样有人的责任与神的恩典交互作用的现象）。

　　另外一种观点认为，任何一个世代，不敬畏神的权势、逼迫教会，都是对信仰极大的考验。为何全能、全爱的神竟容许他的百姓受苦，被世上邪恶的势力蹂躏、施虐？在这类困惑和恐惧之下，腓立比幼嫩的教会可能觉得非常沮丧，以致否定神的能力或祂的美善。因此，保罗要帮助他们更清楚了解神的旨意；他沿用旧约先知的方式（如：以赛亚、哈巴谷、耶利米），从神义论来说明当前的状况，即从神的原则来解释他们的受苦。这些原则包括：神是信实的，必在各个时代中保存祂的教会，使“阴间的门（或译：权势）”不能胜过它；以及神必要审判，凡反对祂真理的人，祂必报应。

　　另有人读这几节时，认为“敌人”是指那些诱惑腓立比教会的人，让腓立比人误以为，基督徒的经历不应当有苦难。信徒已经“在基督里复活”，并得“完全”（），因此今生将不再受试炼。保罗必须扭转这种错误的观念。他说明，苦难原是基督徒见证不可或缺的一部分，也是忠诚的标记能显出神的信实，因祂能保存（得救的含义）教会，通过试炼。这里的考验便是放弃保罗的教训之诱惑，并因为他是受苦的使徒，便贬抑他。

　　29.　虽然外在反对福音的力量极其凶猛，但神仍旧掌权，执行祂的旨意。这里所言更增强了这个意思：因为你们曾得着保证（即，神的保证；这个被动形式必须视为希伯来思想的常见特色），为基督的缘故……也要为祂受苦。所以，他们的受苦并非出于偶然，也不是表示神在生他们的气，要处罚他们。相反的，却是神喜悦的记号；正如加尔文（Calvin）所言：“为神领养的儿女，盖上封印”。为基督受苦，不但满足了神对祂子民在世上的旨意（；；），其本身亦是祂恩典中的赏赐。这事已经得保证， echaristhe{ ，这个字源于 charis ，“恩惠”、“恩宠”。这个提醒是一则鼓励，对所有世代受苦的神子民，也成了很大的安慰。为基督受苦，也可意指“为福音的信仰”（27节）受苦，事实上这是神所赐的特权；基督也亲自与受苦的信徒认同；保罗在大马色路上与主相遇的事件，便可成为生动的例子。他从前视耶路撒冷的基督徒为仇敌，但基督分受他们的苦难（：“我就是你所逼迫的耶稣”；参：）。因此，腓立比人蒙召，不单要享受相信主的各项特权连能够相信、具有信心，都是神的恩赐也同样要为祂忍受剥夺与痛苦，正如使徒本人一样（，）。从哥林多教会的纷争，我们可以瞥见保罗面对怎样的冲突（），他必须为他的福音辩护，说明主（）与祂的使徒（）都受苦的原因。

　　30.　保罗陈明，腓立比人的苦难，和他蒙召要受的苦，之间有类同性。同样的斗争（ ago{n ），是使徒与教会都参与的。这里所强调的字无疑为同样，用鼓励的语气提醒读者，他们虽远在腓立比，但同样为信仰而战，可能要抵挡的扰害者也雷同（参28节）；不仅如此，他们也领受同样的恩典，透过那位爱他们的主，可以一同得胜有余（）。

　　他们已经听见他入狱，也一定关心他被囚的生涯究竟如何。他成为带锁炼的领导者（），令他们感到困惑。他的信至少会在这方面让他们宽心。他的锁炼已显明是“为基督的缘故”（），在十字架的旗号下作忠诚的仆人¹³⁰。虽然前途未卜，与仇敌的斗争猛烈，外有争战、内有惧怕，但他仍能以充满把握的心克服沮丧；他们因此可得鼓励，在所面对的斗争中作出同样的表现。 Ago{n 在别处用来形容他停留腓立比期间，身体受到的患难（：“强大的反对”），以及歌罗西书二章1节的“竭力”。而哥林多后书一章8～10节也有类似的背景。

127 引起 T. R. Glover, Paul, of Tarsus （ SCM, ⁴1938 ）, 123、124页。

128 参 R. P. Martin, The Spirit and the Congregation. Studies in 1 Corinthians 12 ～ 15 （ Paternoster / Eerdmans, 1984 ）论及错误的末世论和对属灵恩赐的骄傲自夸。

129 参他的文章，Hawthorne, ExpT , 95, 1983, 80页及下。

130 参 E. Stauffer, TDNT , 1, 139页。

以基督的心为心

♫2

📖 📙 📗 📘

所以，在基督里若有任何劝勉，若有任何爱心的安慰，若有任何圣灵的团契，若有任何慈悲怜悯，2你们就要意志相同，爱心相同，有一致的心思，一致的想法，使我的喜乐得以满足。3凡事不可自私自利，不可贪图虚荣；只要心存谦卑，各人看别人比自己强。4各人不要单顾自己的事，也要顾别人的事。

5你们当以基督耶稣的心为心：

6他本有神的形像，

却不坚持自己与神同等；

7反倒虚己，

取了奴仆的形像，

成为人的样式；

既有人的样子，

8就谦卑自己，

存心顺服，以至于死，

且死在十字架上。

9所以神把他升为至高，

又赐给他超乎万名之上的名，

10使一切在天上的、地上的和地底下的，

因耶稣的名，

众膝都要跪下，

11众口都要宣认：

耶稣基督是主，

归荣耀给父神。

在这世上像明光照耀

12我亲爱的，这样看来，你们向来是顺服的，不但我在你们那里，就是我现在不在你们那里的时候更是顺服的，就当恐惧战兢完成你们自己得救的事；13因为是神在你们心里运行，使你们又立志又实行，为要成就他的美意。14你们无论做什么事，都不要发怨言起争论，15好使你们无可指责，诚实无伪，在这弯曲悖谬的世代作神无瑕疵的儿女。你们在这世代中要像明光照耀，16将生命的道显明出来，使我在基督的日子得以夸耀我没有白跑，也没有徒劳。17我以你们的信心为供献的祭物，我若被浇献在其上也是喜乐，并且与你们众人一同喜乐。18你们也要照样喜乐，并且与我一同喜乐。

提摩太和以巴弗提

19我靠主耶稣希望很快能差提摩太去见你们，好让我知道你们的事而心里得着安慰。20因为我没有别人与我同心，真正关怀你们的事。21其他的人都求自己的事，并不求耶稣基督的事。22但你们知道提摩太是经得起考验的，他与我为了福音一同服侍，待我像儿子待父亲一样。23所以，我一看出我的事怎样了结，我希望立刻差他去，24但我靠着主自信我不久也会去。

25然而，我想必须差以巴弗提到你们那里去。他是我的弟兄、同工和战友，是你们差遣来供应我需要的。26他很想念你们众人，并且极其难过，因为你们听见他病了。27他真的生病了，几乎要死。然而神怜悯他，不但怜悯他，也怜悯我，免得我忧上加忧。28所以，我更要尽快送他回去，好让你们再见到他而喜乐，我也可以减少忧愁。29故此，你们要在主里欢欢喜喜地接待他，而且要尊重这样的人，30因他为做基督的工作不顾性命，几乎至死，为要补足你们供应我不够的地方。

Ｂ　面对结党：要和谐与谦卑（）

　　1.　所以，一字（希腊原文）是回顾一章27节，它成为一座桥，前方衔接使徒的呼吁，要教会在面对威胁时保持合一；后面则连上该召唤的续篇，要他们进入和谐、互助的关系，使他的心可以喜乐。

　　他根据四项理由，要教会解决一切内部的纷争与敌意；在他的心中，他所呼吁的事都是实在可行的。因此，若，最好译为“既然”；如果要维持 NIV 的用字，就必须补充一句：“而实况正是如此”。保罗认为，他的吁求都基于真实的经验，就是收信之基督徒的亲身体验；对这一点，他深信不疑。

　　这四项“呼吁的理由”，对解经者而言，每一项都有其自身的问题。鼓励， parakle{sis ，可以译为“劝勉”，如哥林多前书十四章3节（AV），大部分注释家都采此意。如果我们接受这个意义，接下来的“在基督里”之短辞，就成了使徒权威的表达；保罗在这里的劝言，和后面的话（），都加上这一笔。因此，霍桑译为：“如果……我曾在基督里给你们鼓励。”他向他们提出呼吁，仿佛有主的授权。也有可能保罗是想到主耶稣的某些教训，诸如约翰福音十七章这段话很早就已流传祂祷告说，要祂的子民“合而为一”（）。NIV 则视之为鼓励的理由，因此这项鼓励就有特定的内容：“从与基督连合而来的鼓励”。但这种作法成了解释，而非翻译。

　　另外还有一个属灵的事实，也应当能将腓立比人在这信仰的家中联为一体，那就是爱。爱具有约束力（ paramythion ; NIV 作安慰），既然保罗爱他们，他们也有兄弟般的情谊，彼此的差异应该可以解决。这里的爱，也许等于基督对教会的爱（巴特的解释，他引用；参：），这个诠释颇受欢迎，因为这个片语显然回溯以上的“在基督里”。

　　与圣灵有什么交通（ koino{nia ），这个片语是出名的难题，导论已经讨论过（见导论Ⅴ　“书信的特色”第 1. 段 2）　项，原书49～50页）。大部分人同意，其含义当为“在圣灵里相交，参与在其中”（见 NIV, GNB），而不是“由圣灵所产生的相交”（但布鲁斯试图将这两个意思综合起来）。圣灵的恩赐，以及信徒对祂的内住与作为的体验，是使徒呼吁的起点。他认为这是众所周知的真理，也可以透过个人的经验证实；信徒在内心和生活中，都明白圣灵的这种 koino{nia ，其中充满神恩典的作为。参阅使徒行传十九章2节与加拉太书三章2～5节。他们既然都有分于圣灵，便应该能够过“在基督里成为一身”（）的团体生活。这个教义足以替一切结党纷争的灵敲起丧钟，因为他们都藉“一位圣灵”之洗归入一个身体（）；他们共享的这位圣灵，经由此一结合动作使他们归入基督，得以进到父面前（）；因此，“身体只有一个”（），大家都在其中成为肢体。这种肢体关系要求他们以和平来保守在圣灵里的合一（）。这是所有基督徒合一的基本神学基础。重点在于“在圣灵里的生活”，这是圣灵所赐合一的先决条件（与霍桑的看法不同）。

　　温柔和悲悯，这一片语应视为重名法；因此狄比留译作“深切的同情”。歌罗西书三章12节支持此说。希腊文 splanchna ，是以脏腑为情感的中心，基督徒作者常用此字描写温柔的感觉（参赖富特），见一章8节的注释；译为悲悯的字是 oiktirmoi ，它刻画内心深情的外在表达，如深深的叹息、热情的行动。使徒以同情的能力作他呼吁的基础，无论是指主对教会的同情它因内部的分裂而有明显的需要，或是指保罗牧者的关怀，如一章8节所表白的。从前一节的话来看，这里毋需将二者作截然的区分。

　　保罗的呼吁非常恳切，只要稍微用心思想，读者必会被他多重的考虑、严肃的态度所感动。他没有肤浅地劝告说，他们应该撇弃不同，和平相处；乃是将他们的思想提升至本段开场白的那些伟大主题之上。他想凭着这些高超的大题目来影响他们，说服他们，即：主自己对教会的旨意要教会在祂里面合而为一，因为祂与父也合而为一；源于神对人之爱的那种爱所具有的约束力（、19）；腓立比人一同有分于一位圣灵那位赐生命的主；以及基督徒对其他信徒应当有的温柔同情之本性。每一个世代中，凡基督教界有分裂，或地方教会有结党纷争，破坏彼此的相交，拦阻对外的见证，都应当宣讲这段意义丰富的真理。

　　2.　如果教会能回应这里的呼吁，调整彼此的关系，使教会生活再像神的家一样，保罗的喜乐便满足了。腓立比教会的问题相当严重，这应当是无可置疑的；不过布鲁斯则认为情况轻微，四章2节的不和乃是独立的个案。可是有证据显示，不睦的气氛传播深远（见导论Ⅲ　一、“插入说”最后一段及二、“打断说”，原书38～39页）。以上四重呼吁若要完全实现，应当达到四项结果，亦即：教会应当意念相同（RSV，“一个心思”；）、爱心相同（回应第一节中的“爱”）、在灵里合一（直译：“一起在灵里”，如，不过这个字也具“全心全意”之意）、同一个目标（这里重复用以上列出的动词 phronein ）。这一系列的表达，都在描绘教会的合一，作者用心良苦。使徒对他们的期许，腓立比人不要再有任何怀疑；他们应当有同样的观点：“只要你的心能与别人合一，想法也就能相同”（柯兰吉）。这样一来，不良现象便能除去，合一与和好将盛行无碍。

　　3.　这里所用的伦理词汇，暴露出教会内部灵里的软弱，也提出一帖万灵丹。自私的野心， eritheia （RV，“结党”），与一章17节为同一个字，那里用这字形容保罗仇敌的不良动机。对腓立比人，这字则是形容分派系的争吵，及一些小小的自夸。我们不妨将它译为“喜好斗嘴”，虽然这还不足以传达出该字隐含的自我表现之意。加拉太书五章19～21节称这现象为“罪性（和合本：情欲）的行为”，它使教会内部的生活扭曲变形。不过，以下的分析指出更严重的事。倘若自私的野心是外显的症状，其根本原因则在于虚浮的妄念，直译为“空洞的荣耀”，加拉太书五章26节同样指斥这种虚念。麦卡尔评论道：“分党派和求虚名是腓立比基督徒团体面对的罪恶挑战。前者常成为危害蓬勃发展之教会的主因。”此处第二个用词所指的空洞妄念、无价值的野心，通常是麻烦所在。 kenodoixa 是个很生动的字，意即自称臻于完美，这是三章12～15节所斥责的。保罗在此先表达他反对这种说法（现在就有“荣耀”），后来且说明，惟有等到主再来（），“荣耀的身体”才可能实现。因此，若声称已经达到那未来才可能实现的状况，便是一种虚浮的荣耀（柯兰吉）。

　　这些罪恶倾向的解毒剂，在于培养、实践一种德性，即保罗最看重的品德，谦卑， tapeinophrosyne{ ；在使徒行传二十章19节，他用这字来描写自己。按伯纳德的解释，这是一种在神面前的谦卑，以致使我们在与人相处时也能谦卑。对这两则相关定义，最佳的诠释为彼得前书五章5～6节：我们应当以“谦卑束腰，彼此顺服”，因我们乃是自卑，“服在神大能的手下”。除非我们的谦卑始于承认自己是受造者，需要倚赖神，并认明我们在祂眼中真正的光景，否则在世人看来，我们无异是装腔作势，假意客套。古代人对真正圣经式的谦卑不以为然，甚至鄙视，因为误解它意味在同侪面前畏缩奉承。马歇尔（L. H. Marshall）写了一篇对本字的研究，他认为：“显然透过耶稣的教训，谦卑才被视为一种美德。”¹³¹这句评语惟一的例外，应数昆兰人士的生活与榜样。他们钟爱谦卑，视为美德，并以此为合一的基础，来过他们的修道生涯。保罗的思想也相近，但不同的是，他的诉求对象为耶稣。因此，他在二章8节中立下此一召唤的基础，那里的动词，“自己卑微”， etapeino{sen heauton ，回应了这里的名词。

　　存这种态度对神、对人，也必须先了解自己的软弱与失败；这正是以下劝勉的主要思想：将别人置于自己之上（见：）。 Tapeinophrosyne{ 一字可能是保罗自己合成的；他不但给予如此的忠告，也身体力行。参阅四章12节，那里的“被贬低”（RSV），其实是“不如别人”之意， tapeinousthai 。

　　4.　使徒在此对读者的劝勉，是为别人的“好处”着想（如摩法特），还是只关注于恩赐方面，即在别人身上可以看出的属灵秉赋？如果“顾”字的意思足以成为解答之钥，第二种解释就比较可能，因为保罗在使用 skopein 一字时，有“以此为你们的目标”之意（赖富特）。我们应当注意其他基督徒的优点和特质，一旦有所发现，便予以肯定，并起而效法。这种解释意思甚佳，比摩法特所译：“每个人在注意到自己的同时，也要注意到别人的好处”，更为可取。此外，它也为以下5～11节论主的道成肉身铺路；保罗或许也藉此句话，委婉地纠正腓立比人中专顾自求完美的一批人（）。他们自我中心的态度和高傲的举止，已经破坏了教会 koino{nia （相交）的精神。

　　因此，我们不要专注于自己关心的事，以及只顾培养自己的灵性，而忽略了别人身上所彰显的美德。根据以往对第5～11节的了解，我们应当以那位曾说：“我给你们作了榜样”（）的主为标竿，跟随祂的脚踪行（）。以下这几节还有另一种可能的解释；从保罗所引用宏伟之诗歌的要旨来看，这种诠释更为可取，亦即，这个伦理呼召并不是“跟随耶稣的脚踪”，而是接受一种有益于被高升之主治理之民的生活。保罗引用该诗，是要提醒腓立比人，他们如何才得以“在基督里”，并藉着重温“救恩故事”，呼吁他们要遵行祂的“道路”包括道成肉身，也包括升为至高。保罗将耶稣在世的生活摆列在他们眼前，不是要他们去模仿，更不是作为几种参考模式之一；他最重要的目的，是回顾基督拯救事件的重要性（葛蒂）。

　　思念别人的长处，再加上牢记基督虚己降世、现今“掌权”的实况，应当能遏止追求“虚浮荣耀”的倾向；亦即，一方面以自己的道德成就为荣，另一方面又无情地指责他人的失败。

¹³¹ L. H. Marshall, The Challenge of New Testament Ethics （ Macmillan, 1946 ）, 93页。

Ｃ　基督的“道路”（）

　　5.　下面这几节非常庄严宏伟，将主自己的心态生动地刻画出来，对腓立比人而言，成为追求合一与谦卑的最大动力。不过，本节劝勉的含义，较准确的直译应为：“让你们当中存这种心思，正如在基督耶稣里一样”。这句话的第二部分没有动词，最近有些注释家添上，他们不用“是”（‘to be’；不过莫尔提出沿用此一动词的理由；见第6节注释第五段），而用与第一部分相同的动词（霍桑则稍有变化）。葛瑞斯顿（Grayston）的翻译值得称道：“你们当中要这样思想，就如你们在基督耶稣里思想，亦即，有如祂教会的肢体一般”，他评注道：“他们在彼此的关系上，应当存这种想法（1～4节所形容的），因为这是‘在基督里’之人惟一恰当的心态。”这个解释赋予“在基督耶稣里”的意思，和保罗通常所指“与基督联合”的用法相同，其含义常接近“在与祂的子民相交之中”。

　　事实上，第5节成为下面一段的钥匙。然而希腊文因为后半没有动词，而文意不明；解经的要点，就在探索应当添入什么动词¹³²。

　　因此，“在你们当中”（ en hymin ）并不是根据一个人的道德模范而灌输德行；这片语意指“在你们教会的相交中”，在这被纷争破坏、被高傲侵袭的状况中。保罗在6～11节中，引用一首描绘基督的诗，藉这一令人永难忘怀、且无话可说的方式，显明：道成肉身、又升为至高的主所建立的团体，必须具备祂的精神，以放下自我、谦卑为怀为生活模式，而祂的道成肉身与十字架，正是这种模式最完美的典范。这一段引起许多讨论，其中之一为：保罗是否在作类似“效法基督”的道德呼吁？还是在设立一个理由，要“在基督里”的人活出合一与谦卑的生活，以符合他们的身分，而他们的心思要环绕6～11节之诗歌所颂扬的救恩事件？大家都同意，这首诗歌具有激励作用；问题是：劝勉的性质是什么？是否为以这几节为榜样，要信徒跟随耶稣的脚踪？还是要他们过“在基督里”的生活，因为他们已经顺服那位道成肉身、顺服至死、现在升为至高的主，而进入了蒙救赎的团体中？本注释采用第二种看法，来诠释保罗的用意。对这个问题研究最透彻的，是邓尼（James Denney）¹³³。此处引用他的一段话来作说明：“保罗想到（基督的荣耀），他不是往回看，乃是向上看。……人的得救，不是靠追忆从前某位人士的所言所行，将其活化于心中，而是靠接受那位永远长存、永远掌权者的灵，祂满有权能，带来释放与生命。……如果基督教要成为活的宗教，就必须如此。”使徒的这番用心，导出以下一段基督论。

　　6.　以下的注释将说明经文字句的意思。至于这几节的形式、风格与作者等问题，请参阅增注。

　　既是神的本性，是回顾我们的主在进入时间之前、为三一神之第二位存在的情形。译为既是（being）的动词， hyparcho{n ，不一定具此意，但由上下文看来，这是惟一令人满意的译法。RV 小字译为“原是”，清楚是指道成肉身之前的情形，保罗在别处亦曾提及（参：；；；）。“神的模式”（NIV 小字）可以有两种解释。从前的注释家（如，吉弗德 Gifford、赖富特，霍桑亦沿用）从哲学角度来解释这个字，认为它是指神的基本特质，“与这个字在希腊哲学中的含义大体相同”¹³⁴。较新的观点认为，“模式”， morphe{ ，和“荣耀”， doxa ，一字相关¹³⁵。若把这个事实应用在使徒对基督位格的教导，可以发现许多证据，显示他认为先存的基督与得荣耀的基督皆为神的形像（即“模式”）与荣耀（；）；而这些字都根源于旧约所载，亚当是按神的形像受造（；参：），并且反映出神的 kabo{d 或光辉（有此暗示），而他后来堕落时，便失去了这份光辉。

　　与神同等，也有几种解释法。主要问题在于，它是否等于具有“神的模式”（霍桑），还是指先存之时与道成肉身之时的主将来才会“经历”的某些事，亦即祂本来可以获取这些经历，但祂拒绝这样作。

　　有些注释家认为，第一种解法是正确的，理由有两类，第一类，如赖富特所主张，道成肉身之前的圣子已经与圣父同等，但祂定意不抓紧这一点。另一类理由则主张，祂不必抓住与神同等这一点，因为祂既是永生的圣子，就已经拥有这特色。然而，此处的动词真正的意思是“去抓”，“强夺”，它是否可以转个弯解为“抓紧”，还有问题；至于第二种解释，对整句话的结构并不公允，对第9节“升为至高”的力量也打了折扣。肯耐迪和一些人尝试以不同的方法来解析；他们认为这段话的背景是创世记的故事，亚当受试探，要“如神”一般（）¹³⁶；因此他们将第一个亚当与末后的亚当作比较。前者愚蠢地要抓住与神同等，因着骄傲、不顺服，失去了创造他的主之荣耀的形像；后者选择谦卑顺服之路，以致被神高举，成为主（9～10节），即被置于与神同等的地位，是祂从前未曾拥有的，因为惟独透过“死的苦”，祂才得着“尊贵荣耀为冠冕”（）。

　　可抓紧的事，是钥字 harpagmos 的译法之一，这个字可以译为主动式，如 AV/KJV，也可译为被动式，如 RSV：“不认为与神同等是一件要抓紧的事”。两种译文在语意学上都说得通。真正的困难在于：它是否意味，基督很享受与神同等，却因成为人而放弃了？还是祂可以藉自我肯定来抓住与神同等一事，但却拒绝这样作，而宁肯拥抱神的旨意，接受道成肉身与十字架？抑或此诗歌是说：“耶稣认为像神一事不应当强取”（莫尔）？

　　如果本文之钥在于将第一个亚当与第二个亚当作比较，那么，后二种看法就更可取；大致而言，这是近代流行的观点，斯陶弗（Stauffer）甚至认为，这种解释已成定论：“以往对 harpagmos 的争论，可谓已成过去。与神同等不是先存的基督所具备的一种地位， res rapta ，后来祂放弃了；这乃是一种进展的可能性（res rapienda），而祂拒绝去行。¹³⁷”

　　不过，还有另外一种可能性，简述如下¹³⁸。 Harpagmos 可以有“好运气、幸运的发现”之意。伯纳德用跳板（ tremplin ）为喻，来说明先存的基督面前的机会。祂存在于神的“状况”或“阶级”中，为神独特的形像与荣耀，但却拒绝利用这个有利的地位，发挥特权，高举自己，与神对立。

　　在这里，钥字 harpagmos 被解释为抓住一份特权，这特权能开展未来的有利机会；拥有者大可尽量为自己谋利。基督在先存的状态中，已经于神格中有独特的尊荣；这个地位极为有利，祂大可加以发挥得淋漓尽致，用尽自己的权利，抓住祂职分本有的荣耀与名声。而就在此刻，祂选择了道成肉身。祂认为，以这种方式获得神的尊严，乃是一种试探，因此予以拒绝；祂不愿被尊为与神同等，作“主”，而宁可选择道成肉身、卑微到底的命运。

　　这一节的解释，观点相当分歧；如果单单只举出一种，而将其他曾经发表过的高见都弃置不提，似乎太嚣张。然而在此我们惟一能作的，是探究一种最能帮助了解这段意义深远的话的方式¹³⁹。与这解释相关的，是旧约的思想，而文中隐约将两个亚当互作比较。另有人建议，如后期犹太作者所解释撒但之受试探与堕落，乃是本段的线索所在（如斯陶弗）；不过这种可能性较小。

　　“神的模式”（RSV，NIV；既是神的本性为解释性的意译，而非 en morphe{ theou 的翻译）将我们带回基督在永恒中的“状况”。有人尝试否定这一方面的教导¹⁴⁰，但在面对选择时（从6b 节来看），祂需要放弃一种“状况”即祂在进入时间之前的荣耀（）才能道成肉身；因此便说不通。一旦肯定了基督的先存状况，我们便看出，“两个亚当”的模式可以支配此段的思想。创世记第一章中，亚当反映出永恒神子的荣耀，而神子则从永远到永远“与神同在”（，），祂是那位眼不能见、口不能述之神本体的真像（）。亚当，这位神的儿子（），受造比神略小一点（，NIV 小字），他自以为可以“如神”一般（），亦即，不再倚靠造他的神，而要独立自主；这便是他的“抢夺行为”。可是，他的这番渴望落空了。

　　然而，永恒的神子在面对类似的试探时，却放弃了祂应有的权利；其实祂只要抓紧，就可以保有这一份权利，亦即，与神同等；但祂反倒选择了藉顺服、受苦之路，进入掌权。这个伟大无比的决定，所带来的情形，记载于下面几节。

　　7.　第6节之重大决定的结果，记在这一节。祂既然不抓住与神同等，便不得不接受放弃的后果。反而使祂自己成为无有，更直接的译法为，“反而倒空自己”， heauton ekeno{seh ；这个片语后来成为所谓道成肉身“ kenosis （虚己）论”名称的来源¹⁴¹。对这一片语最好的解释法，是根据紧接着的下文所带来的亮光。如此，它便是指“道成肉身之前的放弃，及同时发生的‘取了奴仆形像’的动作”¹⁴²；这样来读本节经文，比从前的“虚己观”更好；该观点的说法为：在成为人的时候，祂剥除了自己神性的相对特性，即如全知、全能、全在；甚至连祂永恒的自觉也除尽了。本节其实并没有讲到这类事，乃是教导说，祂的“虚己”，或倒空自己，是取了奴仆的形像，这步骤必然包含对祂荣耀的限制，祂将其搁置一旁，以便能生为人的样式。

　　仆人的本性，大部分旧的解经书都认为，这是对祂人性的生动描写。祂分享我们的人性，包括一切的软弱与有限（；）；祂进入这世界，一生都受制于这种本性，惟一荣耀的例外，是祂没有罪。祂真正的地位被祂肉身的软弱遮掩，祂的荣耀被祂的人性隐蔽。所谓“虚己”，便是指如此放弃自己的举动，亦即，在成为人的时候，祂放下了自永恒以来一直享受、属祂本性的荣耀（）。

　　不过，还有一种可能的解释，其出发点为对仆人的看法；在犹太教中，这是一个尊贵的头衔（罗梅尔的话，前面曾引用，见注释第三段，原书56页），此处可能是指最伟大的神仆，即以赛亚预言中受苦的仆人。当然，七十士译本将希伯来文 e&bed Yahweh 译为 pais （译注：仆人），而非本节 doulos （译注：奴仆），但这并非不能克服的难题，因为这两个名词可以互用，而亚居拉（译注：二世纪时，翻译旧约的人）将以赛亚书五十二章13节译为 ho doulos ，而不用七十士译本的 ho pais 。

　　很多人也用以赛亚书五十三章来了解第7节。我们的经文， heauton ekeno{sen “祂倒空自己”，这个表达法在希腊文中别处都找不到，在文法上也很艰涩，这个事实或许暗示，其根源为闪语，而本节只是翻译。耶利米斯认为这处原文为以赛亚书五十三章12节：“祂将命倾倒，以至于死”，而声称，“这个说法意指生命的降服，而不是道成肉身的 kenosis 。”¹⁴³这个崭新的解释过去曾有人注意，但没有一本注释书对其认真。它将本节完全从道成肉身之神学移开，而将所有的注意力都放在十字架上，那是主为了顺服神旨、救赎我们，而付出的代价。但是这解释也有困难¹⁴⁴。本诗论到耶稣接受 doulos 的理由，很可能更单纯：（1）让耶稣的角色成为以色列受苦的义人之一，这些人即一般人所称的“神的仆人”；（2）指明耶稣没有特权，藉此强调祂“放弃自我”的决定（8节；如穆尔）；（3）刻意与神在恩典中要赐给祂的地位，和“主”的称号（11节）形成对比。

　　8.　既有人的样子，这进一步的形容，似乎只是重复前面的句子；看重本诗韵律与仪式结构的人（如狄比留），认为这只是诗句的重复。不过这句话清楚表明，我们的主是真正的人，并不是只变成像人的模样（7节“人的样式”可能让人以为如此）。另一方面，有些学者，尤其是罗梅尔，将这句率直陈明主的人性的话力量削弱；他认为人的样子之片语，代表亚兰文 k#bar ~#na{sh ，意为，“如一位人子”，即一个具有神威严的人，好像但以理书及以斯拉的启示（即伪经《以斯得拉二书》十三章）（参：，）。按照这个看法，此头衔不是指祂的人性，而是指祂超越的状态，即为天人者，来到世上要完成救世的使命。保罗的作品中可以找到天而人者教义的痕迹（如：及下），不过不够令人信服。布鲁斯认为，第8节与但以理书七章13、14节类似，只不过那位“看来像人的”（GNB），现在已被高举，且“从神领受了权柄与荣耀”，因此，祂的国成了永远的国。

　　在寻找类比的时候，最好思考此子句和两个亚当的关系，根据创世记的记载，它是否有衔接二者的作用？更可取的看法，是它为下文作准备，将下文与以赛亚书五十二章14节、或五十三章3节耶和华仆人的形像结合起来。祂倒空自己，意指祂在地上终其一生尽心尊崇父神，并接受人类的命运。不过，此处关注的焦点，无疑为祂生命的高潮，亦即，祂受羞辱、痛苦、死于加略山。以赛亚书五十三章8节与此段类似，七十士译本读为 en te{ tapeino{sei ，与 etapeino{sen heauton 祂谦卑自己互相呼应。

　　祂的顺服成为祂的神性与权柄的标志，因为，诚如罗梅尔精采的见解，惟有神才能视死亡为顺服；对一般人而言，死亡乃是必然临到的。惟有这位顺服的人子能够选择死亡作自己的命运；而祂是为了爱才这么作。祂的爱一方面向着父神的救赎大计，一方面向着祂所降临的世界：“我来了，为要照你的旨意行”（）。祂彻底顺服，以至于死的价值，就在于如此完全紧抱神的旨意。但我们不可以读得太快，好像经文在明说，这份顺服是向着神的。它没有这样说，所以这个问题也没有答案。也许它只不过是说，耶稣的一生全是服从，因为这原是奴隶的特色，他向主人只能顺服（柯兰吉）。

　　以至于死，这几个严肃的字，也许不单言及祂降卑的极限而已。这词汇或者暗示，祂降至阴间，被死亡的魔鬼权势所掳〔罗梅尔；盖士曼（Ka/semann）采用此观点，引于113页，贝尔（Beare）也赞同〕。有关此种死亡权势的思想，请参阅希伯来书二章15节。无论我们觉得这种思想多么奇怪，它却深植于新约之中（参：；；；最著名的则为）。

　　死在十字架上，必须由两方面来看。对于住在罗马城的基督徒读者而言，它必定别具深意，因为当地有一股相当强的势力，反对以这种方式处死刑。西塞罗（按：主前106～43，罗马政治家与学者）形容十架极刑为：“最残忍、最恐怖的刑罚方式”他的感受是：“罗马公民要远离十字架这名，不单身体要远离行刑处，甚至思想、眼睛、耳朵都要避开”¹⁴⁵。

　　我们也需记住，作者是位犹太人（），对他而言，被罗马人钉十架而死，按照申命记二十一章23节的规条，意味受刑人已被划在以色列人之外，受到驱逐，不得在神的约中有分。这个思想使十字架成为犹太人的绊脚石（）；但，对保罗这位基督徒而言，它却成为他的十架与和好教义的核心（参：；；）¹⁴⁶。不过，这里假定读者已明白十架的目的，所以只陈述其事实；有些学者认为，这样的省略可以证明，这首诗写于保罗之前。参阅增注。无论如何，基督的故事至此来到第一个高潮。这三节（6～8）大笔一掠，从最高点划到最低点，从神的光降至死亡的黝暗（罗梅尔）。

　　9.　思路来到这个关头，忽然将主角改换，不再是道成肉身、完成救赎那幕戏的主角。在这节之前，焦点都放在神子的自我降卑与顺服；现在则是神采取主动。而此处提出耶稣基督之名，6～8节则从缺。

　　神子基督的顺服受到推崇，父神将祂高举起来，使祂从死里复活，并高升到荣耀的地位。圣子甘心顺服，以致死于十架，父神的回应则是使祂复活、得荣、作主。这种先降卑后高举的模式完全合乎圣经，在耶稣的教导中尤其明显（见：，；，；参：；）。

　　所以（表明祂顺服至死的结果）神将祂升为至高（赋予这动词最高级的含义，或许是正确的），这句话包括了复活在内，不言自明；而它主要是表达高举的真理，如使徒行传二章33节所记（参：）¹⁴⁷。这里译为升的动词，七十士译本也用来翻译以赛亚书五十二章13节。前面曾经提到，布鲁斯认为，这里与但以理书七章13、14节有关连。

　　屈身至最低的那一位，现在被高举至与神同等的荣耀地位；亦即，祂原先就有这份权利，但祂却从未抓住不放，而现在祂终于享受到这份尊荣。因此，这里的高举不是指祂的本性，或在神里面固有的地位。此举所赋予祂的，乃是惟独经过祂在世的顺服与牺牲之后，才能属于祂的事；尤其特指祂成为宇宙之王。

　　这份归给祂的尊荣，藉赐给祂名来表达，亦即，说明祂的资格；祂选择不用理所当然的权利，或强夺（第6节的 harpagmos ）来获得这资格，而透过顺服与降卑来取得。过去祂拒绝自取的荣誉，现在父神乐意授予祂：赐给祂（ echarisato ）有“因恩宠（ charis ）而赐予”之意。“耶稣”这人名很重要，不可低估，因为它表明：一切权柄都已经交在拿撒勒的耶稣，这位历史人物手中；祂不是某种宇宙密码，更不是位暴君，而是基督徒可以辨认、有名有姓的人物。这个因素掌控了以下所言祂的主权。

　　从11节看来，至高之名便是“主”。这个字（ kyrios ）在七十士译本中，用来翻译神的名字耶和华（或译：雅巍），不过可能曾受基督徒影响；其字根意义指：根据胜任度与权柄而来的治理权，支配所有物的能力。既然它与旧约中神的名字有特殊的关连，在此处赐下这名，便是声明：耶稣基督已被升至属于神自己的地位，成为一切受造物的主宰。按照以下的经文所言，这一点有两项醒目的证明。

　　10～11.　因祂的名，就是那超乎万名之上的名，万膝必须跪拜，万口必须承认（即宣告）耶稣基督是主。这份宣言的两方面，都根据以赛亚书四十五章23节，其上下文宣告，以色列的神是独一伟大的真神。将这一段旧约用在我们的主身上，无疑是最清楚不过的证明，显示祂在父神右边、崇高无比的地位。然而我们也应该在此看出，用这段犹太人的经典，是要证明神的独一性¹⁴⁸。另一方面，祂处于这高举的地位，是要使荣耀归与父神。祂的宝座绝不与父神竞争（）；祂的主权立基于神的全权与明确的意念，而神的目的是要使万物在基督里面同归于一（；参：），以致最终神能成为一切的主（）。

　　在天上的、地上的，和地底下的，这三元一组的片语，表达出我们主耶稣基督的宇宙权柄。在希腊文中，这几个字是三个形容词以虚词相连。AV/KJV 和 RV 认为，这几个形容词意指中性名词，因此译为“东西”（赖富特亦同）。这种看法的结论为：倘若这些形容词是中性的，我们最多能说，这段经文叙述“全宇宙归服于神的概念”¹⁴⁹。但这里所指的，更可能具个人性，诚如伊格那丢类似的想法（ Trallians 9.1）。那些在天上、地上、地底下有智慧的生灵（参 GNB），莫不屈膝顺服，并开口承认即如最早期的基督徒信条耶稣基督是主。

增注：二章5～11节

　　以上在诠释这几节之时，已经提及一些现代研究的主要趋势。关于作者、风格、背景等方面，还可补充说明如下。

　　最近几年，保罗信中的这一段都被视为一首颂赞基督的诗歌，证据则为其中词藻的庄严宏伟，以及文句的结构。每一个字皆经过精挑细选，所以，如果朗读出来，重音明显，每一行都有韵律。倘若这段经文是用诗体写的，便很容易明白这些事实。此外，有些字极其罕见，也必须列入考虑。罗梅尔在《主耶稣》（ Kyrios Jesus ）一书中的结论为：这一段乃是早期基督徒的认信，属于仪文类的文字，而非书信式散文。这个观点已为大多数人接受¹⁵⁰。

　　不过，罗梅尔还有进一步的看法。他认为，这首诗原来为一位基督徒诗人所写，他的母语是闪语，而巴勒斯坦的教会在圣餐时吟唱此诗。此外，既然对本诗的出处持这种观点，加上其中有些字在保罗书信中再未出现过，他认定，作者不可能是使徒本人。支持作者并非使徒的理由为：保罗常教导的许多观念，在此都从缺，诸如十架救赎的重要性（“且死在十字架上”一语，在罗梅尔的分析中被删除，因为它破坏了诗句的韵律）、对复活的强调（其他地方在论主高升时必会提到复活），以及教会的角色等重要真理。

　　近日新约研究十分看重的题目，是保罗从在他之前的基督徒先辈就是比他先在主里的（）得到什么¹⁵¹。至于这首“基督颂”，只有两种选择，一为：保罗承袭了此一早期基督徒的认信，而在这封信劝勉的部分引用，以增强他呼吁的庄严性，要腓立比人接受他们“在基督耶稣里”蒙召的全面意义；另一观点则为：这段话是保罗从前所写的，现在他以牧者身分，用它来强化对腓立比教会的关怀。在这二者间的抉择，牵涉到技术性的研讨¹⁵²。不过，我们可以注意到两件相关的事。第一，如果这段是仪文形式的诗歌，便可以说明我们所发现的一些独特之点，诸如罕见的用字，和缺乏使徒在别处详尽发挥的观念。他所选的词汇和主题，必定受到他心目中之作品的形式所规范。第二，我们从哥林多前书十三章等篇章，知道保罗有写激昂式诗体文字的才华。可是我们也知道，他会运用传统，尤其是信条类（），及基督论的教导（）。权衡之下，他们暂时可说，资料的指向为：二章6～11节含有传统的教导，是经仔细琢磨的颂赞诗，保罗从先辈领受，应用于此。

　　目前似乎可以确定的是：无论作者为谁，这几节都非常特殊，是引言的形式，保罗用来支持他对腓立比人的呼吁。正如亨德（Hunter）所言，这段话“仿佛一块‘皇室用布’织补在整个劝勉当中”。

　　至于这几节的形式，倘若它原本真是颂诗，应当可以分节排列。罗梅尔便作了这样的展示。他将经文排列成六节诗，每节有三行。

　（1）原是神的形像，

　　祂不以这点为强夺的

　　与神同等；

　（2）反而倒空自己

　　藉取奴仆的形像，

　　成为人的样式。

　（3）既然在地上像人的样子，

　　祂就自我谦卑，

　　完全顺服以至于死（甚至死在十架上）。

　（4）所以神将祂升高，

　　并赐给祂一名，

　　是超乎万名之上的名；

　（5）以致因耶稣的名，

　　万膝都要跪拜

　　天上、地上、地底下，

　（6）并且万口都要承认：

　　 “耶稣基督是主”，

　　使荣耀归给父神。

　　后来的探讨简化了以上的排列，但也付出代价，删去几段经文，以配合全诗的韵律。耶利米斯的重组，强调我们的主存在的三方面，亦即，祂的先存、道成肉身，及高升为主的地位。他将全诗排为三节，如下：第1节为6节与7a 节；第2节为7b 节与8节；第3节为9～11节。但这种安排必须删去几个片语（“天上、地上、地底下”，“使荣耀归给父神”，以及“且死在十架上”），以求得着完全平衡的诗。另外，还可以将这几节排成轮唱的形式，两行一组；这并非不可能做到，不过，霍桑认为这样的安排全属虚构¹⁵³。

　　在背景方面，解释之多可谓五花八门。欧陆的学者，尤其是主张将新约“非神话化”的人，都从希腊或诺斯底思想中，一位“天人”的背景来看此诗。这位天人降到世上，执行救赎人类的任务¹⁵⁴。尽管这个神话和其用词，与使徒用来表达他对基督之认识的话语，在外表上有些类似，但这个神话影响了使徒思想的理论，非常值得怀疑。

　　我们相信，这几节最容易明白的背景，乃是旧约圣经〔如凯尔德（Caird）、葛蒂、布鲁斯、霍桑〕。使徒的思想最可能依据两个观念而来，亦即，有关亚当的教导，和两约之间的作者藉箴言第八章所发展的智慧观（西拉书24；所罗门智慧书二～七章）。祂以神的形像之神性存在，与智慧的角色相仿；祂拒绝抓住与父神同等，则与第一个人所遇到的试探类似。以赛亚书五十二至五十三章中，受苦仆人的图画也成了预表，预示主的顺服、受辱，与高升。这段庄严宏伟的文辞，乃是这几种观念的融合，在圣灵的引导之下，赐予叙利亚和安提阿的早期基督教会；还有可能，是透过初生的教会，尤其是司提反学派¹⁵⁵，传给使徒本人的。这段话记载了主的先存、受辱与得荣，祂永远是教会崇拜的对象，也将是一切受造物的治理者。

132在 Martin, Philippians （ NCB, 1976=1980 ）, 91~93页中列出各种可能，而认为 Grayston 的建议最可取，如上文。亦可参照 Craddock 的注释。

133 Second Corinthians , Expositor's Bible （ Hodder & Stoughton, 1894 ）, 140～141页。

134Lightfoot, 132页；参 E. Gifford, The Incarnation （ Longmans, Green, 1911版）, 12页以下，以及 Hawthorne, 83、84页。

135 参笔者的作品， ExpT , 70, 1959, 183、184页，以及 Carmen Christi （ Eerdmans / Paternoster, ²1983 ）, xix-xxi, 102~120页。

136特别参 J. D. G. Dunn, Christology in the Making （ SCM / Westminster, 1980 ）, 114~121页。

137E. Stauffer, New Testament Theology （ ET, SCM, 1955 ）, 284页，小注369。

138笔者详论见 Carmen Christi , xxi-xxiii, 134~164。

139笔者曾对这几节的问题与解决作过更详细的说明，见 Tyndale Lecture, An Early Christian Confession : Philippians ii. 5-11 in recent interpretation （ Tyndlae, 1960 ）, 后来又申论于 Carmen Christi : Philippians 2:5-11 in recent interpretation and in the setting of early Christian worship SNTSMS, 4 （ Cambridge University Press, 1963 ; Eerdmans / Paternoster 21983 ）以及 Philippians （ NCB, 1976=1980 ） 94～98页。最近相关的研究很多，特别值得注意的为：C. F. D. Moule, ' Further Reflexions on Philippians 2:5-11 ' 刊于 Apostolic History and the Gospel , 264~276页。

140如，在 Dunn, Christology in the Making , 114～121页。

141参 Beare 对虚己论的注释，159~174页（ E. R. Fairweather 的文章）。对这个理论尖锐的批判与评论，见 L. Morris, The Lord from Heaven （ Tyndale 1958 ）, 73、74页。

142V. Taylor, The Person of Christ in New Testament Teaching （ St. Martin's / Macmillan, 1958 ）, 77页，以及笔者的短文， IBD , 2, 73、74页。

143 J. Jeremias, The Servant of God （ ET, SCM, 1957 ）, 97页。

144见 Martin, Philppians （ NCB, 1976=1980 ）, 97、98页^。

145参看 M. Hengel, Crucifixion （ ET, SCM, 1977 ），内有丰富的资料。

146亦参 Martin, Reconciliation 。

147描写升天的图画是坐在神的右边，意思是与神同掌权，即，领受了与神同等的尊荣；参 W. Foester, TDNT , 3, 1088页。

148参 Martin, Carmen Christi , xxv-xxxiii 页。

149赞同者有 W. Carr. Angels and Principalities , SNTSMS 42 （ Cambridge University Press, 1981 ）, 86~89页。

150 E. Lohmeyer, Kyrios Jesus （ Winter, 1928=1961 ）。

151 见 A. M. Hunter 详尽的探讨， Paul and His Predecessors （ SCM, 1940, 1961修订）。

152 这方面详细的讨论与书目，可参看笔者的 Carmen Christi, 第三章，而 Phillippains （ NCB, 1976=1980 ）, 109~116有最新资料。

153 参 Martin, Carmen Christi, 36～38页；Collange 等人都接受这个分析。

154 参，如，E. Ka/semann, 'A critical Analysis of Philippians 2:5-11' , 刊于 Journal for Theology and Church, 5 （ Harper, 1968 ）, 45～88页。但这个建议受到批判，见 W. Pannenberg, Jesus, God and Man （ ET, SCM, 1968 ）, 151～154页。

155 Martin, Carmen Christi , 297～313页。

Ｄ　劝勉的应用和保罗的榜样（）

　　12.　前几节基督颂的两个主要重点，是祂的顺服（；参：），及祂领受了主的名号（11节；参：）。祂“道路”的这两方面，就像从一个永恒航行到另一个永恒。如今，这两方面都应用在腓立比的情况中；所以一词，将这个故事与应用连接起来。既然祂曾顺服，你们也应该顺服！而祂现在是主，你们就当活在祂的管理之下！不过这并不是严厉的军事化命令，缺乏爱的成分。使徒加了一句我亲爱的朋友，软化了他的劝勉，提醒他们，他的命令，就像神的命令一样，不是让人感到为难（）；他奉神的名说话，乃是表达牧者关爱的情怀。

　　在腓立比的时候（徒十六章），他知道他们顺服他，视他为神的使者。从人的角度而言，因着他们顺服福音（参：），这个教会才能成立。保罗经常提醒读者，他们最初顺服了福音的宣告与呼召（如：，），现在也应当继续顺服他以使徒身分所吩咐的话（如：，；；门21）。

　　如今，在我不在那里的状况下，他们对神的旨意仍要顺服如常；他对他们的这段训勉，就像前面要他们合一、壮胆一样。目前保罗因被监禁，不可能亲自与他们同在，不过当他往乐观方面想时，便期待能与腓立比人再聚首（）。在书信的其他部分，他担心这次的囚禁、审问，可能出现最坏的结果（见，的注释），而我不在那里一词，可能带着不祥的担心，恐怕一旦他殉道，就再也不能和他们联络了。因此，他不单是因为距离，也是因着未来的可能性，而更加思念他们（见的注释），并且存着信心向他们呼吁：在教会生活急切需要改进的方面，当顺服他的话。

　　腓立比教会内的不和与不安，是解释这节经文与全段的要素。继续作出你们的得救，这句话常被断章取义，并被拿来当作神学讨论的基础；不论从新约神学的一般声明来看，这种讨论多么有需要、多么实在，但对本书信的这段话，却毫无关连。常有人将腓立比人当作的事，作出，与13节神行的事作为对比，应用于个人得救的实践。正如穆勒（Mu/ller）所说，神藉恩典已经在我们“里面作的事”，我们应当把它“作在外面”。

　　然而，真正的解经必须从为得救下定义开始，不是按个人而言，乃是按腓立比教会整个生活来看。读者受到鼓励，要专心致力来改革教会生活，在这件事上“下工夫”（摩法特），直到全体的灵性恢复健康，不再起分争、闹别扭。得救（ so{te{ria ）可以有这个意思，正如使徒行传二十七章34节：“你们的健康”（NIV 意译为：“你们需要它才能存活”；和合本：“关乎你们救命的事”），而动词作出， katergazesthe ，最好译为“下工夫”。你们自己的， heauto{n ，极不可能指个人（参穆勒，“你们自己的，而不是另一个人的”），因为使徒正在勉励腓立比人，要注目于别人的益处（见的注释），不要只顾自己。这里所指的，必定是一章28节的事，那里关切到整个信徒团体的得救。

　　这段经文的语气足以肯定这个解释；麦卡尔对此作了有力的说明¹⁵⁶，后来的注释家也接受，如霍桑。在二章5～11节伟大的篇章之后，还会强调个人得救，实在难以自圆其说；而以下几节最好的解释，应当是指腓立比人在教会之内彼此相交的态度。

　　面对这项任务，他们应当有的态度是谦卑，当恐惧战兢，完全倚靠神加添力量，才能完成使命（13节）。使徒在哥林多后书七章15节和以弗所书六章5节，用了同样的片语，那里也是形容对人的态度。所以这里乃是指：腓立比人在彼此的关系上，应当以这种精神为特色。

　　13.　教会内和谐的关系，也就是它整体的“得救”，非常迫切需要恢复；而惟有倚靠神的能力才作得到。连接词因为显示，当神在他们里面工作，他们才能“作出”这种改革。在你们里面，麦卡利斯（Michaelis）和马歇尔都认为是指“在你们心里”；当然，和好与和谐的精神必须先生于心内，才会影响整个团体。不过“在你们中间、在你们当中”是较好的翻译，正如二章5节，那里用了同样的片语。

　　这里的词汇显示，神在腓立比教会的工作很强。祂被形容为那位工作者， ho energo{n ，这动词意指有效的工作（见的注释，那里用名词 energeia ）。祂的作为是让人“立志”并“行事”；第二个动词 to energein 重复了稍前描述神的字。祂促使他们立志，要改革祂子民的情形，并且将这种“善意”， eudokia ，在他们当中完全实践。

　　这个解释，不将成就祂的美意一语视为神对腓立比人的美意，“要实现祂美善的旨意”（赖富特）；而是视为一种善意的模式，就是当祂激发人立志，加添力量，使他们建立情谊时，这种恩典的作为在团体中所鼓动的善意。 Eudokia ，可解为相当于旧约的 ratso{n 一字，如此，它便是指神的旨意，祂藉拣选与赐福，来表明祂的喜悦（如：，按照多数近代的解释，其依据为死海古卷的证明）。但这个字也同样可以指人的善意，由一章15节便可看出（参：；；那里可译为“每一个善意的决定”）。参麦卡尔、柯兰吉，与霍桑。

　　因此，有两种可能性：一为视 eudokia 为神的意图，要祂的子民在爱中相交，合而为一；另一则为借麦卡尔的话“基督徒团体应以善意为特色”。而这两种状况都需要神来行动，才能保证会有理想的结果。

　　14.　从本节指责发怨言、起争论来看，更可肯定这几节应当从“团体”的角度来解释。在旧约时代，这些罪污染了神子民，使他们失去保护（参：；）。他们不但抱怨摩西，更严重的是，竟背叛神本身（见：）。不过，这里的类比并不完全等同，因为腓立比人发怨言、起争论，很可能只在彼此之间，而不致向着神（与贝尔、凯尔德的看法相异）。这里与前几节的思想没有中断的迹象，使徒继续警告，在教会相交的生活中不可以埋怨、吵闹。起争论， dialogismoi ，按蒲草纸卷的证据，在法律上可有“纠纷”、“诉讼”之意（见莫尔顿和米利根，他们的建议为“外在的争辩与讨论”）。可以想像，在异教法庭中裁决争闹的烦人现象，也出现在腓立比，好像在哥林多一样（参：）。若是如此，这个教会由贪图“虚浮的妄念”（）之毒根，所生出的分争问题，已经不再是琐事，而变得十分严重了。另外一种现象是发怨言， gongysmoi ，这个字含有恶意，在哥林多教会问题中也使用过（）。

　　15.　这些劝勉与警告的目的很清楚。腓立比人应当整顿自己的家，这样才能实践神的旨意，在社会中为祂作见证。神的旨意首先是要他们成为无可指摘、纯洁完美。动词成为， gene{sthe ，更准确的意思是“证明你们自己”。前面已经提到教会内部的情形，由此观之，这里必然是要他们弥补、改善，将分争、吵闹的旧酵除尽，使教会成为她所宣告应有的样式，能够服事神，完成祂的心意。

　　无可指摘， amemptoi ，使徒在别处也用过，形容他的读者（），以及他自己的榜样（）。这字意味“无可责备，所过的生活别人没法挑毛病”。三章6节也用同一个字，讲到他在守祖先传下的犹太律法时，何等一丝不苟；不过这两处的角度不同，所以意思也完全不一样。此处的上下文，人的功劳毫不存在，“无可指摘”乃是神的恩典作成的（13节）；它的情境是团体，形容教会的生活与特性，而不在论个人道德的培养。

　　纯洁完美， akeraioi ，是道德用语；主曾以这字告诫门徒，要“驯良像鸽子”（）；罗马书十六章19节则说：“在恶上无知（和合本：愚拙）”。第一世纪的文学中，用这字形容没有稀释的酒，或没有掺劣质合金的金属，因此有“纯粹、不掺杂”之意。希腊文有一译本，用这字翻译雅歌书五章2节和六章9节，即形容书拉密女为“我的鸽子，我无瑕疵的那位”，“我的完全人”的话，十分有意思。

　　这两个道德词汇放在一起，让我们瞥见神对祂子民的理想。他们的品德与行为，都应当让外人无话可说；他们要注意，务使自己“在公众面前的行为无可指责”（，腓力斯）；同时，他们也当不容异类成分侵入，削弱力量，或污染教会的本质，因教会原是“贞洁的童女”（）、基督的新妇。这两个字提供了最恰当的说明，刻画出我们行事为人怎样才能“与基督的福音相称”（）。

　　不过，保罗在这个题目上还有话要说。神的儿女，即经由领养与恩典成为祂家中成员的人，必须没有过失， amo{ma （RV，“无瑕疵”），尽管周围的世界仇敌环伺弯曲悖谬的世代。

　　我们必须以申命记三十二章5节（RSV），作为使徒下面对教会期许的背景资料。摩西在歌中承认，古时的以色列民向神行事邪僻，有了瑕疵（七十士译本，mo{me{ta），因此就不算是祂的儿女（七十士译本作 tekna ）；他们是弯曲悖谬的世代（七十士译本， genea skolia kai diestrammene{ ）。保罗在本段中用了 tekna ， mo{me{ta （他写为 amo{ma ）， genea skolia kai diestrammene{ ，显示他乃是引用旧约经文。

　　不过，他虽然借用这段旧约对背道之以色列的控诉，却作了一些改变。尽管教会有失败、犯严重的错误，他也不能容许她被弃绝，不再成为子嗣。腓立比人仍是神的儿女，蒙召要“无瑕疵”，即，与神的性情有分，正如摩西在前一节所形容，神“信实而无过失，公义而正直”（，RSV）。第4节说：“祂的作为完全”，所用的希伯来文为 ta{mim ，在其他地方，七十士译本用 amo{mos 翻译这个字，特别是在形容祭物“没有瑕疵”时。这个线索帮助我们了解，何以二章17节的思路接至献祭与事奉上。

　　我们也当注意，申命记用弯曲悖谬的世代形容犯错的以色列（参：），但保罗却用它指周围的世界，教会处于其中，在那里作见证。包围教会的，是满怀敌意的世界。它与不肯相信的犹太人一样，都拒绝基督徒的信息，然而它的拯救惟赖基督。

　　信徒的职守正是在（直译“在当中”， meson ）这样一个世界中。希腊文小小的 meson 一字保罗在七十士译本的引句中加上的却意义重大。在基督里的信徒已蒙救赎，脱离这个邪恶的世界（），不再与它同受审判（，；），也不再有分于它的精神（）。他们不属于这世界，因为它与神隔绝，对祂的存在漠不关心，敌视祂的统治（参：）；可是他们仍然“在”这世界上（），又没有撤退的命令，不能遁世隐居，躲在与世隔绝之处。相反的，基督徒奉命要进到世界去（；）。身为主的子民，我们最恰当的位置就是在世界中，因为惟有在那里，才能产生真正的见证，为基督发挥最大的影响力¹⁵⁷。

　　教会在社会中的见证与影响，这里用明光照在黑暗中来形容（参：）。使徒在这里的想法，一般人以为是指明星在黑暗的穹苍中闪耀；因此，腓立比人所受的训勉为：“在黑暗的世界中要发光如明星”（摩法特）。有人用但以理书十二章3节（七十士译本），来支持这个翻译：“智慧人必发光，如同天上的星星（ ho{s pho{ste{res ）”。

　　但是反对这样解释的理由很充分，正如罗梅尔所列。保罗的动词是 phainesthai ，一般的意思是“看来”，而不是 phainein ，“发光”（如：）。“光”， pho{ste{tes ，也可以指任何一种有光的物体（如，火炬、灯笼、灯塔之光¹⁵⁸）。新约惟有另外一处提到光；即启示录二十一章11节，那里形容圣城反射神的荣耀，有如宝石之光（ pho{ste{r ）。世界， kosmos ，在这里不是指属物质、自然的受造世界，乃是从伦理、宗教的角度而言，正如我们所说“世界的精神”，或“世俗人”。犹太人的文学中也曾有例子，讲到亚当、以色列、妥拉，与某些拉比，是世上的“持光者”（如： Test Levi ；参：；引用：；）¹⁵⁹。

　　“持光者”的翻译，与马太福音五章14～16节吻合。门徒要成为世上的光，意即，他们要提供器皿或工具、灯笼，让那世界的光（）可以照出来。如此，保罗的读者应当让周围的世界就是充满罪恶、悖逆的黑暗世界清楚看见他们有如启示录一章12节的灯台，复活基督的光芒从其中照射出来。他们是神的儿女也是“光明之子”（）；这个称呼，某些昆兰团体的派别亦使用（1QS 1.9; 2.16; 1QM 13.5,9）。

　　16.　这新的一节，句子并没有断开；译为提供（ hold out, epechontes ，和合本：表明出来）的分词，应当视为祈使语。腓立比人既是基督的“持光者”，他们在世上的榜样和见证就应当描绘出生命之道。这个片语的翻译有些困难。 Epechein 意为“抓住或抓紧”（摩法特，RSV），虽也有“提供”之意（AV/ KJV, RV, NIV），但前者比较可取。这个动词的受词显然是福音的同义词，因为道能将神的生命带进人的生命中，只要他们听见信息、愿意顺服。参阅使徒行传五章20节。这种说法比认为这里指基督本人为“生命之道”（如：）的可能性较高。腓立比的基督徒要在福音真理上站立得稳，紧紧抓住它，就如持火炬者紧握火把不放一般；不可容任何反对打击士气（）的注释。这样，他们便执行了职守，真为神的儿女，在黑暗、无知的世界当中，发挥极强的影响；世界虽想恐吓他们，使他们惊惶（），打压他们的美好见证，却办不到。这个动词的两重含义，正好可以结合来用。我们惟有“抓紧”福音真理，才能有效地将它“提供”出来。

　　保罗伟大的牧者心肠，此处又展露无遗，正如哥林多后书六章11节。腓立比人是透过他才信主（），因此理当听他的命令行事。否则的话，到了最后算帐之日，基督的日子，他们就不能成为他的“喜乐与冠冕”（的注释），而他将面对可悲的实况，即他使徒的关怀与劳苦都一无所获。他的用语让人想起以赛亚书四十九章4节，耶和华的仆人承认：“我劳碌是徒然”， keno{s ekopiasa 。使徒却没有讲出为信徒焦虑、战兢的话（参：；），反而相对用信心宣称，他的工作不致一无所获（参：）。他有把握，至终他可以夸口，即因他们的顺服（）而欢欣，因为他们听了他的话，改革了教会生活，在世上保持勇敢的见证，坚忍到底（）。如此，他们便会如同其余的教会一样，成为他“荣耀的冠冕”（）。

　　在运动场上赛跑的意象，可从我没有（空）跑一语看出；在跑完全程时，发现自己竟被取消资格（），就是白忙了一场，空跑。他最害怕自己使徒事工变成如此（参：）。戴斯曼认为，徒劳， eis kenon ekopiasa ，和保罗织帐篷的知识有关，如果一块布织坏了，就废弃无用， eis kenon ¹⁶⁰，拿不到工资！他表达了希望：情况必不致如此；到了终点，他必满有喜乐（；参：），他的工作必能在基督的日子通过考验，得到奖赏（）。这是他对自己信徒的信心与期望。

　　17.　前一节的体育场和纺织间的意象，在此很快转为献祭与礼仪的词汇。使徒以全书最严肃的口吻提到这件事，视为基督殉道如同就在眼前的事实¹⁶¹。然而祭坛与献祭仪式的场景，却弥漫着喜乐的气氛，因为他乐意接受神对他生命的旨意。他邀请读者也来分享这份受苦中的喜乐。

　　麦卡利斯将保罗话语的严肃性淡化，其实没有必要（参导论Ⅱ　三　“以弗所说”，最后数段，原书33～34页）。只要宣判对他不利，或他的命运有任何变动，都可能令他丧命：即使我如酒祭被洒出，浇在祭物与从你们的信心而来的事奉上……。这里的每一个字都难处重重，需要准确的定义。我被洒出， spendomai ，是现在式，表明“受刑的可能性，在他心目中历历如绘”（麦卡尔）。他在别处乐观地提到释放出监，和腓立比人团聚（，），可是这里却认真面对立刻会死亡的高度可能（参：，在他生命终结前的类似话语）。不过，此处有一线希望，因为事实上，定罪只是一种可能而已；然而这里的表达，用语亦十分谨慎。 Alla ei kai ，但即使，这翻译比较好，优于“也许”（GNB），或任何足以表达这种机会不大的偶发情形的译法（如，AV/KJV, RSV 或许也可以算；见下文）。肯耐迪评注道，这个片语容许死亡有可能发生，与 kai ei 有差别，后者意为该假设几近不成立。这里动词意为“洒出如奠酒祭”，在献祭用语上，是指暴死，或流血之死。他将自己流血致死，比作酒或香水的浇洒，一般向外邦神明献祭时，以这个仪式为最后一个步骤。

　　不过，这个动词只形容奠酒，至于献祭礼仪的主要部分，却未包括在内。真正的祭物乃是腓立比人的信心。如果没有这一点，保罗的奠酒便不完全；韩索曼（Heinzelmann）与伯纳德指出，这个献祭的行为才是本句的要点。他们将信心献上，即是与使徒保持密切的相交（的注释），并积极支持他的需要（的注释）。他们的礼物是在极穷困中拿出来的（；的注释），乃是一种牺牲（译注：英文与献祭同一字）的服事（将 thysia 和 leitourgia 视为一个片语，有同一个定冠词），是神所悦纳的“馨香的祭”（）。

　　十五节要腓立比人“无瑕疵”，这思想一直延续至此处，因为这个形容词特指献祭的牲畜，它们必须没有疤痕、状况良好，才能用在希伯来人的仪式中（参：，；；参：）。所以，当使徒在前面提到奠酒之祭时，也许他心目中是想到旧约的献祭情形（参：，；不过柯兰吉与霍桑指出，动词“浇洒出”不一定指流血之祭，即，祭牲被杀死）。若是如此，介系词在上， epi ，就必须有“此外”、“伴随”之意，因为，在犹太祭礼中，奠酒是洒在祭坛的附近或周围，而不是浇在祭物之上（参约瑟夫， Antiquities 3.9, 4）。

　　因此，结论可以如下。这里指称腓立比人正如祭司，向神行献祭的服事（参：；）。他们的信心就是祭物，这信心可由他们牺牲奉献、送礼物给保罗，分享他的患难（）这件事，具体表明出来（正为此意）。保罗的血，就是（他担心会）为基督殉道而流的血，是伴随的奠酒祭。很重要的一点是：动词我被洒出来是被动式，具寓意性。保罗并没有献上任何东西；有人读本节时，以为他献上自己的生命，或腓立比人的信心（如麦卡利斯，陶德与葛瑞斯顿也相似），但并非如此。麦卡利斯认为，这祭礼是以保罗为腓立比人之信心所作的宣教工作为祭物；他引用罗马书十五章16节。但这个观点不如以上所介绍的可取。霍桑的解释则为，保罗乃“以图示的方式表达自己身为使徒所受的苦”，并没有展望可能被杀的意思；但从提摩太后书四章6节，以及本节开头强烈的反义字看来，这个解释缺乏说服力。从腓立比书一章15～26节，可以肯定在他写作时，心中的确感到这是相当关键的时刻。

　　在面对可能领受殉道的冠冕时，使徒的态度是充满喜乐（我是高兴欢喜）。这种出人意料的反应，并非病态地渴望死亡，如若干年后伊格那丢的例子。他用了保罗所写动词的同源字，意指殉道，但对死亡的观念却十分不同：“最好让我能被洒出来（ spondisthe{nai ）给神”（）。对保罗而言，他的喜乐乃是基于相信死了有益，因为基督能因此显为大，福音能传开来（见的注释）。他的喜乐，和在腓立比为他献祭的朋友是相同的。

　　18.　（你们）也照样， to de auto kai ，这个片语只是重复上一节的思想。这里呼吁读者，在领受以上的话时要存欢欣的心，分享他的喜乐。

　　第17、18两节，刻画出一幅令人难忘的景象：保罗在监狱中经历到何等的喜乐，同时，他竭力想将这喜乐深植于腓立比人中。这两节也展示出，基督徒的感同身受、相知相交之情何等亲密；而整卷书信处处都流露出这种特色。喜乐一字的字首，第17节的 synchairo{ ，十八节的 synchairete ，别具意义。译为一同的 syn ，是代表共同经验的介系词。这里用来强调教会内部合一的重要性；一切分裂都要除去（）。它也标识出使徒与教会的亲密关系（），以及使徒和教会某些个人的密切契合（，）。更重要的是，藉着物质的帮补（），腓立比人已经证明，他们与保罗之间的连结是互惠互助的。

156 参他特别写的注释；更详尽者，见 Expositor , 系列第九，12, 1924, 439～450页。亦参 I. H. Marshall, Kept by the Power of God （ Epworth, 1969 ）, 113、114页的批判。但他将13节“在你们里面”解为“在你们心里”，却不足以支特他的反对。

157 关于教会蒙召要“在世界里”，却活出与众不同的生活，见 R. P. Martin, The Family and the Fellowship : New Testament Images of the Church （ Paternoster / Eerdmans, 1979 ）, 97～111页。

158 主张者为 S. K. Finlayson, ExpT , 77 （ 1965~66 ）, 181页。

159 Strack-Billerbeck, Kommentar zum N. T. （ Beck, 1922~1956 ）i, 237页； iii, 357页；H. Conzelmann, TDNT, 9, 324、327页。

160 Deismann, Light from the Ancient East , 317页。

161 反对 Hawthorne, 104～106页，他淡化了保罗面对的艰难；对照 Motyer, 135页。

Ⅵ　未来的计划（）

Ａ　推荐提摩太（）

　　本书信在这里改变了主题，保罗谈到对未来的期盼，以及他想打发提摩太去腓立比探望他们。这些计划（被称为“旅行讲论”¹⁶²，说明保罗的想法，就是他想要重访他所建立的教会，以弥补书信之不足）用字相当谨慎，提供我们一些颇具价值的线索，能了解这书信最大的问题，即戴斯曼所称，本书信“在何种情况下”写成：因为“未来将有一些旅程，另外，使徒和他的同伴也经历到一些事”¹⁶³。

　　19.　“但是”（ de ；NIV 未译）将此节与12节连起来。使徒已经提到，由于他遭监禁，无法在他们当中。但他很关心腓立比人的状况，所以他将打发提摩太去。当时提摩太随侍在保罗身旁（），可以作他的使者和代表。他盼望这位年轻的同工能够捎来令他满意的信息，叫我知道你们的事，心里就能欢喜。因此，提摩太的使命，是作这封信有力的跟进工作，实现信中所呼吁的合一与坚定不移。提摩太常代表保罗，到各教会去，见哥林多前书四章17节，十六章10节，与帖撒罗尼迦前书三章2节。

　　使徒身为囚犯，前途未卜，甚至性命难保，由此观之，这一未来的旅行非常重要，而在主耶稣里一语，便强化出这一点。霍桑译为“在耶稣的主权下”，是很特殊的译法，但富联想力。很凑巧，它可以支持我对二章5～11节的观点。他在别处谈到未来的行程时，从来没有用过这个片语（参：；；；；门22）；正如罗梅尔所指出，这个事实绝非偶然。这里用这片语，不单是指他本能地将所有事情都与他的主相连，一定还别具深意。在危急存亡关头，前程逆料，明日如何都难预估，他只能在主耶稣里或“在主里”（的注释）作计划。这乃是指，他的盼望受制于主对他情况的旨意；同样，他的计划并非依据人对得自由、被释放的计算，而是立基于神对他的计划。（见导论Ⅱ　　三、“以弗所说”最后四段，原书34页。）

　　提摩太探访的目的，由我就能欢喜一语表达出来。代名词我具强调作用，前一字为 kai ，译为也。这结构的力量如下：“不仅你们将会得着我近况的第一手资料，而感到鼓舞，当提摩太回来，我知道你们在腓立比的情形时，也会受到激励”。因此，这一句话包括两趟旅行：提摩太到腓立比去，又回到保罗的监狱来报告。

　　动词 eupsychein ，在新约只出现这一次。七十士译本没有用过，古典希腊文的作品也十分罕见，但是墓碑上面却常用，意为“再见，愿你的灵魂安好”。这里用祈使形式 eupsychei ，代表对死者恭敬的期望。根据这个用法，罗梅尔提出一种可能性，即保罗或许心中想着他很快会面对死亡。不过，经文却与此相反，他显然期待，在提摩太回来的时候，他能活着得知腓立比人的消息，因此他用第一人称单数假设语态 eupsycho{ ，以致我也能欢喜；不过二十三节显示，他的前途尚难肯定。

　　20.　这里推荐提摩太为可靠的同工。我没有别人像他（直译，“有同样的心灵”），使徒这句话是很高的赞许，将提摩太放在非常崇高的地位，俨如保罗所倚赖的关键人物。这里的形容词 isopsychos ，与前一节的“欢喜”是同源字，也像它一样非常罕见。狄比留甚至认为，这两个字是故意使用的文字游戏，似乎保罗刻意用不常见的字，而且一字连一字。七十士译本诗篇五十五篇13节（和合：），“与我同等的人”，显示这个字用于形容关系密切。这段话的意思似乎是，在他被监禁的地方，所有的基督徒朋友，即与他同在的弟兄（）、“众圣徒”和在该撒家里的人（），没有一个像提摩太一样，能分享他对腓立比人的深情。另外一种翻译（如，柯兰吉：“他是惟一真正分享我的关注之人”¹⁶⁴）有破绽，因为保罗的希腊文结构不可能指他在讲自己，如果这是他的意思，他必会写成：“我没有别人像我自己”¹⁶⁵。参葛尼卡、贝尔、麦卡尔、威尔森。

　　没有别人具提摩太同样的心灵，这一点使提摩太在腓立比的事上，成为保罗的左右手。他将真正为你们的好处着想，即，他对你们教会的福祉有真正的兴趣和关怀。保罗选择一位赴此趟旅程的人，首要的条件便是这种细心关注的表现。倘若下一节是论同一情况，此处的思想可能为，他是惟一愿意去腓立比的人。

　　真正地， gne{sio{s ，是副词（译注：英文译为形容词；），让人忆起提摩太和保罗的关系，“因信主作我（的）真儿子”（）。参看哥林多后书十一章28节，我们可以明白，他对使徒的宣教与牧养工作非常投入，深具他的精神与态度。两人都“为众教会挂心”。这里与四章6节或哥林多前书七章32节并不冲突。那里所禁止的，是为自己和己利的焦虑、担心。提摩太的“挂心”乃是为别人属灵的福祉。

　　在基督徒的经验里，这类表面似乎冲突的事常同时发生，但却与上述状况相反，让人讶异。我们发现自己为自己的事焦虑，无暇顾及他人的福祉，实在有罪。要解除“挂虑”私利的最好办法，是扩充视野，放宽心胸，以致能分担别人的重担。因此哥林多前书十二章35节说，我们作基督徒的，对其他信徒有责任，那里也用同一个动词 merimnao{ ¹⁶⁶。

　　21.　这一节是否代表使徒痛心的抱怨？是否当他想找一位信徒到腓立比去，竟没有人挺身而出，因为他们都“忙于自己的事”，并“不真正关心耶稣基督的事”（腓力斯）？是否他在这里正如麦卡尔所说：“犯了粗野暴躁的毛病”，同时又夸大其辞，莽撞地定罪每一个人， hoi pantes （即，所有的人，无例外），指责他们都只顾自己？这句话的语气或许反映出，他所在地之教会正有纷争不和（见的注释）；即便如此，倘若这一节单按表面来看，我们必须假定，当时除了提摩太之外，的确再没有他可以信赖的基督徒。在哥林多的危机中，保罗感到一切从人来的支持都丧失了（，）；这种判断也许意指在哥林多诽谤他的人（）。他在一章17节提到的反对者，或许情况也类似。

　　不过，还有其他的可能性。保罗也许指所有在他身旁的基督徒，没有一个人他可以托付如此重大的使命。或许有些人相当良善、忠心，但保罗没有要求他担任前往腓立比的使者，因为他们缺乏资格与气质。因此，这句话不是急躁的批评，而是陈述可叹的事实，即没有别人具备足够的恩赐与属灵气质，能执行此项任务。不过，这个观点对经文激烈的措词而言，有欠公允。

　　另外，我们或许可以主张，这句话其实是段旁白，是保罗对他周围世界状况的评语，写在括号里。这个句子简短、直率，好像附带语的样子。它并没有提到信徒，只是代表他个人严肃的思考，因他念及在这自私自利的世界（参：中类似的反思），要找到一个像提摩太这样的人，真正关切别人的福祉，愿意跋山涉水，去腓立比教会解决他们的争斗，实在太难得了。这件事可能相当棘手，需要技巧、智慧与忍耐。凡有一点牧养经验的人，都不会否认提摩太的任务十分艰难；尤其他又是个年轻人（），身体不健壮（），个性很拘谨（）。他愿意去帮助，乃是无私、利他的最好榜样，与二章1～4节的结党精神完全相反。请与哥林多前书十章24节，十三章5节对照，那里用同一个动词“求” ze{teo{ 。

　　22.　提摩太不仅受保罗器重、赞赏，对腓立比人，他也是最受欢迎的使者。你们知道提摩太已经证明他自己，意思实为：“你们知道他已经通过考验，证明自己品行端正、值得信赖”。保罗第一次到他们的城（徒十六），提摩太便随行在侧，他们知道他与神仆人的亲密关系，在使徒的工作上同劳。他们既了解他的经历，就可以确信，经过艰辛万分的宣教旅程与各种变迁的磨练，他的考验已经十分完备。证明，事实上是名词（ dokime{ ），与一章10节的动词“证实”有关（参该节的注释）。提摩太已经受过考验，证明为可靠。

　　此外，他在福音工作上陪伴保罗，这里用儿子与父亲的亲密词汇，来描写这样的相伴。如同儿子待父亲指出传道人与信徒之间的关系（参保罗在别处类似的观念：；门10；；）。在福音方面，保罗是他的父亲，引领他认识基督，在主的事上教导他（；；），视他为“我所亲爱的儿子”（）。在第一世纪，孝顺是儿子的责任，这一点从极强的动词事奉， edouleusen ，表达出来，直译为“如奴仆般事奉”。但保罗并没有真正说，提摩太事奉他像奴隶一般。他乃将这句子技巧地转到另一个方向，因为他可能充满了这样的想法：他，诚如提摩太一样，本是耶稣基督的奴仆（）。因此，他写道：“他和我如同奴仆一样，为福音的扩展而服事”。在福音的工作上， eis to euangelion ，关于这个片语的注释，请参一章5节及导论Ⅴ　“书信的特色”第一个段落 1），原书48页。

　　保罗与提摩太同负一轭，为了一项目标，即福音（参导论Ⅴ　“书信的特色”最后两段，原书51～52页）。此处虽偶然提到保罗的年轻同工，但却提醒我们，在神的教会中，若要有地位和尊荣，必须建立在事奉上，就是服事那位曾取了奴仆形像（）而来的，关心祂的事。

　　23.　在推荐提摩太之后，使徒希望他能很快打发他去， exaute{s ，即，立刻。但这个应许有条件：只要我一看出我的事情将如何。当保罗清楚知道他拘禁的结果为何（葛尼卡的解释），他就差派提摩太到他们那里去。这样，提摩太便能带去保罗的消息，或被定罪，或被释放。目前这封信发出去时，他的前途尚不明朗。

　　这一节可以用来反对保罗被关在该撒利亚（及下），如肯耐迪的说法；而霍桑却忽略此说，并加上一句（有些强辞夺理），保罗只不过在等“省长交下来开释的最后判决书”。凯尔德的说法比较可靠：保罗“对他的释放并没有太大的把握，否则他就不需要差遣提摩太”；同样，这对保罗在罗马被囚的看法也不利，若依据使徒行传二十八章30～31节，他不太可能如此计划，除非我们假定，有一些事没有记在使徒行传中（如，提摩太来到罗马，而他改变计划，再到东方恢复使徒的工作）。参导论的第二段。若本书信的写作日期较早，提摩太的这次任务便可能记在使徒行传十九章22节。

　　24.　他入狱的结果既无法确定（），所以他的期望有一个先决条件，便是惟有在主里面，他才有把握作前瞻。这个片语再度流露出犹疑，在本信其他几处也可找到这种感觉（参\cf6 ，的注释）。若说他有任何把握，知道眼前的难处必以欢乐收场，就只能从顺服神旨意的角度来看；因此，在主里面或许等于“若主许可”，如哥林多前书四章19节。

　　另一方面，它也可能指，倘若他要逃过一死；惟有靠神的干预（参：类似的想法，有可能这几节指同一件事）。动词我相信， pepoitha ，是很强的字，可支持这个看法。因此，当时的状况为：保罗在等法官的裁决。一旦知道消息，他将派提摩太到腓立比去。如果判决对他不利，提摩太便担任保罗的使者，奉使徒的名行事，因他“在主耶稣里”被差派。而如果裁决对他有利，使他获释，保罗更会在“不久后”（RSV）前去，即，跟在提摩太之后，也可能指他“一定会”去（即，他会信守诺言： tacheo{s 的这种含义，见：）。

　　在这方面，使徒行传并没有写到罗马监禁之后的释放，我们也不知道其后保罗有无与腓立比人接触。然而，若此信写于较早，保罗所承诺的拜访，便实现于使徒行传二十章1～6节。参阅导论Ⅱ　一　“罗马说”（第三个段落 3），原书21～22页）；三　“以弗所说”（第二个段落 3），原书29～30页）。

162 参 Doty, Letters in Primitive Christianity , 43页，他提出这类计划的表，很有帮助。

163 参 Deissmann, Light from the Ancient East , 238、239页。J. L. White, The Form and Function of the Body of the Greek Letter : A Study of the Letter-Body in the Non-Literary Papyri and in Paul the Apostle （ Scholars Press , 1972 ）, 143页以下有合时宜的说明，把 Deissmann 的讨论加上了最新资料。

164 参 Carid, Houlden, Hawthorne, P. Christou, JBL , 70, 1951, 293～296页。

165 另外一种翻译加上代名词 hymin , “与你们”，意思为“与你们有许多相同之处”。由于提摩太对腓立比人特别欣赏，所以突显出来。

166 这个字的解析，见 Martin, The Spirit and the Congregation , 29、30页。

Ｂ　赞扬以巴弗提（）

　　使徒从思考未来的计划，转而谈及目前的状况；当下他最关心的，是向腓立比教会赞扬以巴弗提。保罗写信时，这个人是否仍在他那里，或者已经起程返回腓立比，并不明确。大部分注释家采取前一个看法，并认为是他将本信带到教会，不过布坎南（C. O. Buchanan）¹⁶⁷找到一些暗示（如26～27节），认为他已经离开保罗一行人，或是回到故乡，或是正在路上。

　　25.　假定以巴弗提是带这封信的人，那么，“我曾认为有必要打发”（RSV）的时态，必须被视为“书信的过去式”，即作者将自己置于读者的地位，因为当他们读这封信时，作者目前的行动与思想已成为过去的事。以上的翻译主张这种解释，但 NIV 却选用现在式：但我认为有必要差回，这与现代的用法比较接近。请注意 NIV 加入“回”字，希腊文没有此字。参阅以下的说明。

　　以巴弗提的意思是“动人”，古石刻上常见这个名字。他与歌罗西书一章7节、四章12节的以巴弗不是同一个人，不过，在希腊原文中，后者乃是前一个名字的缩写。使徒用极热情的词句，谈到以巴弗提与他作伴的价值。他曾是我的兄弟，即，同作信徒；与我同工，即，同样服事神的国。这个片语代表一个希腊字， synergos ，可能回顾腓立比教会初建的日子，以巴弗提与保罗的关系。它也可能指在保罗监禁的地方，他参与了福音的工作（）。一同当兵，描述了两人一同作战的同袍情谊，不但在腓立比，也在使徒目前的情况中（参：门2）。

　　这里特别提到这位使徒的宝贵同工所做的一件服事（参30节）。他奉教会之名，作他们的使者（直译：“使徒”），带给保罗金钱为礼物，表达他们对福音事工的参与（与的注释）。腓立比人（也包括他自己）要他在那里留一阵子，陪伴保罗，这一点似乎很清楚。不过有些人认为，他本来想在任务完成后就回去；然而25节和28节的用语否定了这个看法：两处的动词都是打发，而不是“打发回去”。他到保罗那里，是要留下来陪他。

　　以巴弗提担任一个团体即腓立比教会所授权的代表，这幅图画与希伯来文 shaliach 的意思吻合（参：）。这个字即为此处 apostolos 一字的背景，它并没有专门术语的意味，反倒接近约翰福音十三章16节：“被差的人”。

　　以巴弗提把礼物交给保罗后，就留下来帮助他：是你们差遣来照料我的需要的。NIV 这句话翻译了一个名词 leitourgos ，“仆人”；在第一世纪的文学中，这个字表示从事与宗教事务相关的神圣、严肃的工作。保罗在罗马书十五章16节，把这个字用在自己身上，在罗马书十五章27节和哥林多后书九章12节，又用这字指为耶路撒冷穷人捐款的事。（，同根字的进一步用法。）因此，这种事奉被赋予神圣的性质，保罗认为那不单是作在他身上，也是作在主身上。

　　26.　腓立比人派以巴弗提来探望、服事的美好计划，却遭到波折。不幸，他生病了；或是在去看保罗的途中（凯尔德、布鲁斯），或是在抵达之后。生病的消息不知如何传到了腓立比，而从那里有消息捎给保罗，说腓立比人很关心他。从这里又可看出有两趟旅程。这件事让以巴弗提感到非常难过，这里用的两个字意思很重，很想念你们众人（ epipotho{n ），和极其难过（ ade{mono{n ）。第一个字可参一章8节的注释，那里则用来形容保罗热切渴望再度见到腓立比人。第二个字曾用来形容主在客西马尼园的哀恸（；），指心思意念极度焦虑，“陷入混乱、不安、手足无措的情景”（赖富特）；而“非常烦恼”（GNB）的译法，尚嫌太弱。

　　至于他生什么病，我们只能揣测。这里的用字不但可以指身体的疾病，也可以指精神错乱，也许囚牢的压力对他太沉重。不过，我们可以肯定，它与基督的工作直接相关（30节）；是因为他去探望保罗，在狱中事奉他（30节），才得病的；而这病不但让腓立比人不安，也同样让保罗担心（27～28节）。

　　以巴弗提很想回家乡，去与基督徒朋友团聚，其理由有各种解释，或是想家（难过一字可以有此含义）；而如果他是教会领袖，离开了“群羊”，便会有牧者的挂念；但更可能他想回去的原因，是要在腓立比为保罗的福音辩护。罗梅尔则根据他所假设，腓立比教会是个受逼迫的团体，而认为以巴弗提对信徒的想念，是因他渴望去帮助他们，抵挡福音的仇敌。

　　27.　保罗写信，向读者保证以巴弗提的病已经好了，靠神的恩典，他们的代表已经康复。这是神怜恤他最自然的意思。这种神的怜悯也显于别处，医治人的身体与心灵（如：），安慰忧虑者（以下）。这位生病的腓立比人，和关心他的使徒，都经历过神这类恩典的工作，倘若这些话的用意，是表达使徒的保证：一切都已安然无恙，那么，以巴弗提很可能还没有回家；不过也可能在保罗写这些话时，他已经上路。

　　这场病一定十分严重，病人曾 in extremis ，几乎要死。30节曾用类似的片语；这一词在二章8节亦用于救主在十字架上的死。但这几句话彼此没有重大的关连。有人主张其间有关系，但其实，以巴弗提并不像加略山受苦的主一样；因着神的怜恤，他从死门中被拯救出来。他的生命得以保存（与成对比），或是透过祷告蒙垂听，或透过使用药物，或由医生诊治，保罗没有说。“使徒所关心的，不是医治本身，而是其意义”（柯兰吉）。同时，保罗的担子也减轻了；因为如果以巴弗提死了，使徒在囚禁中便会更加忧伤。忧上加忧反映出很大的沮丧，这是神仆人曾体验过的，有些注释家认为，哥林多后书一章8节及下，便是指这类体会（参导论Ⅱ　三　“以弗所说”第一个段落 2），原书27～28页）。

　　28.　保罗重新回到他目前的计划。我越发急切是翻译一个比较副词（ spoudaiotero{s ），它也可以作最高级用，如在哥林多后书八章17节。因此最好译为：“我非常急切地打发……”，因为这动词（ epempsa ，直译“我曾打发”）在希腊文也可能是书信的过去式（如25节）；除非以巴弗提已经出发回家了。

　　他回到腓立比，那里的弟兄应当用欢乐相迎；使徒插入以下赞扬的话，免得有任何闲言闲语论断这位教会的使者；他也表明，以巴弗提回去的决定，他负全部的责任（25节）。因为这趟回去原非所料，可能会令教会失望，有些人会认为，他没有完成使命，在保罗最需要有人相伴的时候，竟然弃他而去（）。保罗事先回答这种批判，他大大称许他们领袖的表现，并说明让他回去的种种状况。他们不但不可以挑毛病，还要欢乐，因为他已经恢复健康，又能重新与他们团聚。

　　少些忧愁一语，又透露出使徒在监禁中，内心的“争战”（）。如果他听说，以巴弗提受人攻击，视为丢弃者、软弱者，他就会更加难过了。他感到，他们的使者应该回去了，因此腓立比人也必须接受这点，视为神对环境的安排，并看出神的作为大过他们的计划。

　　29.　以巴弗提当受到欢迎，在主里欢欢乐乐。如果在主里与动词相连，意思可能是“如同主接待他一样”（参：）；而如果这个片语是欢欢乐乐的条件，意思则为“用不掺杂的欢乐，就是在基督里的教会应有的欢迎特色”，如享受主餐，或热心款待¹⁶⁸。罗马书十六章2节，与第二种用法类似。按照理想，这两种解释应当指同一回事。我们对其他信徒的态度，应当像主对我们的态度一样，尤其凡有误会他们的动机，诽谤他们的作为之可能时，必须严加拒绝。主一直用爱接纳我们，而爱“总是乐意相信最好的事”（，摩法特）。另外一种可能，在主里是形容“在基督里”之人应当表现出来的生活品质（如）。这是柯兰吉的看法。

　　在呼吁他们要热情接待回去的使者后，这里又加上一笔对他品格与价值的评价，让人难忘。使徒的呼吁直译为，“视这样的人为有价值”， entimous （NIV，尊重像他这样的人），理由记在下一节。

　　30.　以巴弗提曾经为基督的工作受痛苦，甚至面对死亡。虽然只有一个抄本仅具“工作”一字，大部分注释家却追随赖富特，接受此较短的形式（参：）。其他抄本读为“主的工作”，但这种读法，就如 NIV 的翻译，似乎是插入的，要解释原来单纯的形式。

　　许多抄本为分词 paraboleusamenos ，意思是“冒生命的危险”；这个读法较被接受，NIV 的翻译也反映出来；另一种读法多加了一个希腊文字母（ parabouleusamenos ），为 AV/KJV 接受，译为“不顾他的性命”。戴斯曼曾举例说明，他引用在黑海边奥尔巴（Olba）找到的一块碑文，日期为第二世纪末，是记念某位卡索色斯（Carzoazus），他“冒险（paraboleusamenos），以（法律）律师的身分，争取（将他客户的案子提到）直陈（ mechri ）皇帝（奥古斯督与提庇留）”¹⁶⁹。

　　这个读法意义较佳，近代大部分编译者都接受。它是赌博用语，为了基督的事工，为了使徒的益处，以巴弗提代表腓立比教会冒险闯荡，没有人能帮助他，因为教会在千里之外。这个字本身就是挑战，责备只求舒适、不提要求的基督徒，并呼吁要无限量地舍己，谦卑地牺牲。这样的人从不顾及享受与安全，只求克尽职守。麦卡利斯提出一种苛刻的看法，认为他或许作了某些傻事，伤到自己；我们无法接受这种意见。

　　要补足你们不能给我的帮助，这句经文可能看来有一丝抱怨之情，其实保罗完全没有苛求腓立比人的意思。这里的思想与哥林多前书十六章17节类似，司提反、福徒拿都与亚该古来到，补足了哥林多人不在的缺欠。这里的服事 leitourgia ，是福音的事工，保罗与腓立比人正一同积极进行。他们的参与，是藉提供礼物，并且藉着让以巴弗提作他们的“使者”，来“ leitourgos （服事）我的需要”（25节），和使徒肩并肩，一同劳苦。

167 Buchmann, EQ, 36, 1964, 157～166页。

168 Getty, 46页。

169 Deissmann, Light from the Ancient East , 88页和小注。

真正的义

♫3

📖 📙 📗 📘

末了，我的弟兄们，你们要靠主喜乐。我把这些话再写给你们，对我并不困难，对你们却是妥当的。

2应当防备犬类，防备作恶的，防备妄自行割的。3因为真受割礼的，就是我们这藉着神的灵敬拜、以基督耶稣为夸耀、不依靠肉体的。4其实，我也可以靠肉体；若是别人以为他可以依靠肉体，我更可以。5我出生后第八天受割礼；我是以色列族、便雅悯支派的人，是希伯来人所生的希伯来人。就律法说，我是法利赛人；6就热心说，我是迫害教会的；就律法上的义说，我是无可指责的。7只是我先前以为对我是有益的，我现在因基督的缘故而当作是有损的。8不但如此，我已把万事当作是有损的，因我以认识我主基督耶稣为至宝。我为他已经丢弃万事，看作粪土，为要赢得基督，9并且得以在他里面，不是有自己因律法而得的义，而是有信基督的义，就是基于信，从神而来的义，10使我认识基督，知道他复活的大能，并且知道和他一同受苦，效法他的死，11或许我也得以从死人中复活。

向着标竿直跑

12这不是说我已经得着了，已经完全了；而是竭力追求，或许可以得着基督耶稣所要我得着的。13弟兄们，我不是以为自己已经得着了；我只有一件事，就是忘记背后，努力面前的，14向着标竿直跑，要得神在基督耶稣里从上面召我来得的奖赏。15所以，我们中间凡是成熟的人，总要存这样的心；若在什么事上存别样的心，神也会把这些事指示你们。16然而，我们达到什么地步，就当照这个地步行。

17弟兄们，你们要一同效法我，也当留意看那些效法我们榜样的人。18因为，我屡次告诉你们，现在又流泪告诉你们：许多人行事是基督十字架的仇敌。19他们的结局就是灭亡。他们的神明是自己的肚腹；他们以自己的羞辱为光荣，专以地上的事为念。20我们却是天上的国民，并且等候救主，就是主耶稣基督从天上降临。21他要按着那能使万有归服自己的大能，把我们这卑贱的身体改变形状，和他自己荣耀的身体相似。

Ⅶ　警告与鼓励（）

Ａ　警告与声明（）

　　1.　最后（ to loipon ），我的弟兄们，这个片语似乎应该带出书信的结尾，但却非如此。使徒插入了一段冗长的讨论，到四章8节才又提出要下结论的允诺。话说回来， to loipon 也可以译为“好吧，那么”（霍桑）、“此外”，或“进一步说，那么”（莫德），而不必为“总结而言”（GNB, JB）或“再见”（NEB）。在主里喜乐的呼吁，是本书信的特色，在四章4节又重复出现。在主里或是指“因为你们是属主的”，或“因为祂作成的事”；也有可能这整个片语等于用基督徒的话说旧约的欢呼：哈利路亚，“赞美上主”，我们在诗篇中常常读到。摩法特的翻译，将在主里喜乐的劝勉用来解释那同样的事，因为保罗没有对“同样的事”下定义。事实是：既然使徒写到这些事，它们显然不是从前对教会的口头训令¹⁷⁰。我们也应当注意，为了读者的安全，保罗不会犹疑（这是于我并不为难真正的意思¹⁷¹。“把这话再写”这句难明的话，有以下几种解释。

　　a. 摩法特译为：“我在信中再重复‘喜乐’一词”，这个翻译很大胆，把此片语和要喜乐的劝勉相连。它也可找到一些支持。麦卡尔反对此看法，他说：“本书信固然处处可闻喜乐之声，但一直到三章1节上，才直接吩咐他们要喜乐”，但他忽略了二章18节；二章18节经文有可能包括这项要求，而三章1节上乃是重提这要求。惟一可用来反对的理由，是如赖富特所言：“这个吩咐与腓立比人的安全（和合本：妥当）没有直接的关系”（布鲁斯也如此认为）。不过，他们在试炼中倘若陷入沮丧、消沉，或许在保罗看来也十分危险。NIV 采用这个观点，并加了再度一词，希腊经文并没有这个字。

　　b. 赖富特认为，同样的事是指防范教会内分争的警告，这也有可能。四章1节以下又重提这项警告（赖富特认为，它与三章1节的吩咐是衔接的，而整个第三章则是思想的出轨，因使徒的思潮被岔开）。

　　c. 麦卡尔和贝尔认为，1a ～9节是出自另一封保罗的信，不是写给腓立比人的，因此我们无法得知同样的事是什么意思。见导论Ⅲ　一　“插入说”。

　　d. 此刻也许保罗正往前瞻，想到以下防范福音仇敌的警告（2节及下）。这是下文极佳的前言。对于警告腓立比人注意假教师一事，保罗毫不迟疑，视为紧要。可能他从前曾带话过去，提出警告，这些信现在已经遗失；而他又旧事重提。这种重复的警告，对他们有益，是你们的保障。这是肯耐迪、斯科特、本挪特，和葛蒂的看法。也许使徒得到消息，某种危险正接近腓立比教会，于是他便开始了本章的长篇大论。参阅导论Ⅲ　二、“打断说”。

　　2.　本书信的话锋在此猛然一转，出人意料。参阅导论Ⅲ　一　“插入说”及二　“打断说”，原书37～40页。三重警语的用词强烈而激动，动词用命令式加以重复， blepete ，“要注意”、“要提高警觉”，显示出这个严肃警告的迫切性和重要性。这个字不像中性的“要思考”一般。辛格假定这里指几组不同的人，但这看法颇不可能。保罗心中只有一个与他作对的团体，他用三种方式来形容它：犬类……作恶的……妄自行割的。

　　这些人究竟是谁？只有两种可能：犹太人，或犹太基督徒。这两种人一直是使徒身上的刺。哥林多后书十一章13节讲反对者“行事诡诈”，与这里所指的，是同一批人。此处用讽刺的口吻，说割礼是“刀割”（NIV：切割自体者），由此可见，这里不是指犹太人。而哥林多后书并没有反对割礼的辩论，也值得注意；在那里，保罗的仇敌是祖籍犹太的巡回传道人（），他们外表极富吸引力，成为保罗卑微形像的挑战。保罗对于犹太人按照犹太教规行事，一向相当尊重（，，；；参：），但让他愤怒的是，有人坚持外邦基督徒需要接受这种仪式，才能成为“完整的基督徒”，这是犹太派的要求（）。他以尖锐的话向加拉太人说明（及下），要反对这种错误的割礼教义和观念。

　　这批教师的活动，很可能随时会伤害腓立比教会；对他们的指控，用词非常猛烈。犹太人认为，犬类是“最卑贱、狂妄、讨厌”的动物¹⁷²，是不洁的（；）。保守的犹太人用这个充满轻视的别号，来称与以色列为敌的外邦人，他们也是神的仇敌（以诺）。在本节中则相反，神的仇敌成为这些犹太基督徒的使者，因为他们所传的福音不正确（、13～15），所以为神所弃绝（b；参《十二使徒遗训》， Didache ，，引用；伊格那丢，《致以弗所人书》，形容传异端的教师为“疯狗”）。不过，保罗心中所想的，或许不是这些假教师的羞辱，或傲慢的态度如狄比留的看法而是他们像狗一样叫个不停（），并且像狗一般紧追着他的脚踪，要“打扰”他的工作。

　　作恶的人，与哥林多后书十一章13节的形容相互呼应。在这两段话中，如果将重音放在“作事的人”， ergatai ，便形成讽刺语，暗示他们反覆强调要“作事”才能保证得救。这种“信赖肉体”（4节），即是相信藉宗教与道德行为，可以累积功德；加拉太书与罗马书皆对此说大举挞伐，不过理由稍有不同。

　　那些妄自行割的，是指行割礼；不过保罗并没有用正式的名称 peritome{ ，却用双关语嘲讽它为乱割， katatome{ ，即切割身体，有如利未记二十一章5节所禁止的异教习俗〔参：王上十八28，以及区伯利（Cybele；译注：弗吕家女神）的信徒狂野的礼仪，记于路其安努（Lucians；译注：约115～190，希腊讽刺诗人）的驴和亚普类乌（Apuleius；译注：二世纪罗马作家兼哲学家）的金驴等书中〕¹⁷³。加拉太书五章12节也用类似的话讽刺犹太派人士，那里的 apokoptein ，“切掉”，是指他们专门注意割礼的外表行动，这字也有“去势”的嘲讽含义。

　　3.　割礼的正式名称， peritome{ ，保留给基督徒；从罗马书二章25～29节和歌罗西书二章11节看来，这名称必是指教会为神立约的子民，承受祂向古代以色列所作的一切应许（；）。割礼，一词要按上下文来了解其意。这里，正如狄比留所说：“其思想不是身体上的记号，而是教会深知自己为神的新子民”。这个字原本指犹太人，“按肉体说”的以色列，参阅加拉太书二章7～9节、12节。然而，由信主的犹太人和外邦人组成的基督徒教会，是新以色列人，“神的以色列”（），因此可以被称为受割礼的，因为这名词现在具备新的、内在的、属灵的内涵（清楚说明此点）。它的价值直接由它的新意义而来；否则它就毫无意义（，），如果单照字面而行，缺乏真信心，只会带来灭亡（）。将犹太教的仪式加在外邦基督徒身上，理由之一是犹太基督徒宣称：藉仪式可以称义，而保罗反对这一点；理由之二是因为他们一直在教会中区分犹太人与外邦人，保罗则否定这一点（；）。

　　在旧约、昆兰古卷（；；；1QS ；参《巴拿巴书》 9）、和斐罗（Philo）的书中，都曾表明：以肉身的仪式作为蒙拣选国度成员的标记，是不够的。真正的割礼是灵性的工作，对基督徒而言，洗礼这记号已将其表达出来了（）。没有一件事比它更清楚，可以表明：旧约的仪式已为新约对内心归向神的坚持所取代；同时，礼仪的价值仍然保存，而被赋予更深的意义，不再只是外在的行动而已（如割礼）。

　　这里列出三项基督徒的地位和特权，与犹太派的形式主义正相反。以神的灵敬拜，这句话清楚陈明基督徒敬拜的属灵特色，符合主的教导（）。无论外在采用或不用某些形式、典礼，敬拜不可或缺的主要特性乃是“在灵里、在真理中”；而“忧伤痛悔的心”（）也同样重要；注意力不能从这里移开。惟有圣灵能激发人如此敬拜；每一次我们聚集，来从事这项至高无上的事敬拜主我们的神都当以祷告的心承认这点，并提醒自己，要完全倚赖k¹⁷⁴。

　　“神的以色列”另一项特色为：其成员在基督耶稣里夸耀。 kaucho{menoi ，最好译为“欢欣雀跃”（如，；参：；；）。这个动词显然是保罗最爱用的字之一，在此难以列举所有的出处。他的书信中共用了三十五次，新约其他地方只出现两次。这个字主要形容两种极端的宗教态度：或是骄傲自信（如：），或是谦卑降服于神藉耶稣之十架所启示的救恩（如：）。这个字的根源可回溯自耶利米书九章23、24节（参：）。

　　信徒在救主里的欢欣，是出于祂已完成的工作。我们的“夸口”不是因自己己的本性是罪而是因另一位，惟独祂的膀臂能带来拯救，我们应当完全信赖祂，放弃一切自信。这种态度能挫败骄傲，尤其使我们不能靠宗教美德与成就自夸；而让我们高举神全权的恩典，和我们不配得的无价礼物。

　　靠着肉体，只是另一种表达法，指宗教人士内在的倾向，要靠自我的努力来到神面前，赢取祂的称许和接纳；保罗提到这点，只是要人警惕，并予拒绝。敌对人士则倚仗宗教仪式，靠自己来博得神的赐福。这里的肉体或许和行割礼有关（参：；）；它也可能与“在灵里”相对，如罗马书二章28、29节（的注释）。无论如何，这种错误的信赖，与基督和其工作完全对立。加尔文指出，一个人若将信赖置于基督之外的事，就是靠着肉体；这就与福音相反，对灵魂有害。所以，我们必须拒绝这种信赖¹⁷⁵。

170 V. P. Furnish, NTS , 10, 1963, 80～83。

171 Dibelius 认为希腊文 ouk okneron , RSV, 'not irksome' （不厌倦）与一种体裁公式 ouk okno , “我不退缩”，相等，即回头指前面二28～29对喜乐的呼吁。

172 参 Strack-Billerbeck, i, 722～725页。

173 参 T. R. Glover 在 The Conflict of Religions in the Early Roman Empire （ Methuen, 1910 ）, 20、21页的形容。

174 有关“圣灵在我们的崇拜中”之讨论，见 R. P. Martin, The Worship of God, Some Theological, Pastoral and Practical Reflections （Paternoster / Eerdmans, 1982），第十章。

175 有关保罗对“肉体”的教导，见 Martin, Reconciliation , 59～61页。

Ｂ　自传（）

i）他的犹太传承（）

　　以上教会立场与犹太主义（犹太基督徒教师自然包括在内）鲜明对立的宣言，铺了一条路，特别引介出那位曾一度“靠着肉体”之人，他随之将自己的生平与经验详加解说。保罗卷起幕帘，让腓立比人看清他过去的宗教经验，以致他们能了解，为何他会如此直率地警告他们。

　　到第6节为止，他从以前的专业角度来介绍他的履历。转捩点是第7节的检讨。在研读4～6节这一段时，必须牢记这种角度；诚如伯纳德所言，它乃是“流传至今的古典文字中，最惊人的自白之一”。使徒似乎呕心沥血地要澄清他的立场；理由乃是：仇敌辩称，他的教导还需要补充，加上某些礼仪，尤其是割礼。他以整全的军备否定他们错误的教义，即：复述他自己在律法以下的经验、他如何归向基督、并评析他信主的结果失了什么、得了什么。

　　4.　任何一个人，是面向假想的辩论者，向他挑战，要他藉比较来定输赢。他难道比保罗有资格评判这件事？他在专业上能比保罗更杰出吗？无论这个人举出那一种特长，保罗都可反驳：我有更多。他的这番话，又是把自己“当作愚妄的”（及下，），刻意回到昔日，从尚未信主的眼光来看。不过，为了让自己有权发言，让腓立比人能回答他仇敌的讽刺，他必须把自己的资格列出来。因着护教的需要，他不得不证明自己是“真正的犹太人”（本挪特）；哥林多后书十一章21节及下与此类似。他的说明如下。

　　5.　接下来列举了一连串资格，证实他的确为血缘正统的真犹太人。他具备的优势共有七项，分成两类；本革尔风趣地说，保罗仿佛扳着手指，一项一项地简洁数出。这张清单上，有四项是与生俱来的资产，另外三项则是他个人的抉择与信念。

　　第八天受割礼，直译为“至于割礼，八天大”，证明他的双亲“遵守律法的规定”（），以及他真正为“纯犹太人”。他不是归信的外族人，长大后才受割礼，而他的仇敌中有人可能如此，他们或许是成人后才皈依犹太基督教；他也不是以实玛利人，这族人年满十三岁才能受割礼（；参：约瑟夫， Antiquities , 1.12, 2）。最值得夸耀的事放在前头：他一生下来便是血统纯正的犹太人，并在先祖信仰的薰陶下成长。因此他讲话有权威，无人可挑战；那些可能快到腓立比教会的仇敌，主要的教条便是割礼的需要，他们在他面前无话可说。保罗把割礼放在他履历表的头一条，来抗衡这种错误的观念，证明他对此仪式真正合义的解说，是有耳皆需听的。

　　谈过正确奉行犹太国标帜之后，保罗接着提出他有利的地位，即隶属以色列族。这里的以色列为此一蒙拣选之族立约的名字，保罗以身列其中为傲（参：；），他是“血统纯正的犹太人”（葛尼卡）。

　　在神拣选之子民的国中，他声称属于特定的一族，便雅悯支派。这一支派虽然小（“小便雅悯”，），却受人崇敬，它高超的地位有几项理由。因位于南方，它可能抵挡了异教由北方的入侵（葛尼卡的看法）。圣城与圣殿都在它的疆界内，令它独具殊荣。在王国分裂时，它效忠大卫家；而早先在战场中，它也被器重（；）。还有一点，即以色列的第一个王出自这一家族（、21，～25），而使徒原先的希伯来名字与这位王相同，这使他对自己的本族更感骄傲（贝尔的看法）。

　　希伯来人所生的希伯来人，意思正如摩法特的翻译：“希伯来人的儿子，父母皆是希伯来人”，由此可见，他从小所受的教养是用本族的母语。能说古代传下的语言（希伯来文和亚兰文），表明效忠古文化，令人特别注意；使徒行传二十二章2节，保罗用亚兰文向群众说话，便可为证。耶柔米记载了一段传闻，说保罗家是在罗马人蹂躏巴勒斯坦时，从加利利的一个小城逃到基利家的大数（，）。倘若这项传说可靠的话，对他种族的纯粹就是进一步的证实；但耶柔米的传说有可能是根据这里的经文而衍生的。

　　使徒下面谈到三项优势，是他足以自夸的成就。在效忠律法即犹太人非常宝贵的神圣妥拉方面，他乃是教中最严谨一派的成员（），即法利赛人（）¹⁷⁶。

　　6.　他作法利赛人的热心，按照他的自白，反映在对拿撒勒党（就是早期的基督徒）的仇恨上；他积极逼迫他们，从耶路撒冷直到大马色（参：及下，及下；；；）。保罗似乎永远不能忘记他逼迫人的事，那是因他对神的热心方向错误（；参：），也是因他在这里所提偏颇的人生目标。这个回忆不断在他脑海中浮现，以致他用动词的现在分词， dio{ko{n ，正在逼迫，仿佛在他写作时，这个行动就在他眼前。但是他也知道，神已施怜悯，饶恕他、拯救他（），并将最凶狠的逼迫者变成最忠诚的使徒，从前逼迫教会的（），现在成为其最无畏的宣教士。这里用“教会”，显示这个词汇不单指各个地方性基督徒团体，更指神的教会（有些抄本有“神的”一词），整个基督的身体，按舒密德的话，这种“全体”感，“在每一个信徒团体中不论多么小，都能整合地呈现出来。¹⁷⁷”

　　从律法的义来衡量，在他自己看来，他是无可指摘的， amemptos （同一个字）。明白他用什么标准来评估过去的生活，是很重要的。这里用慎选的字形容这标准：“在律法之下的义”（RSV），惟有在遵守律法方面，他的行为才有无可指摘的记录¹⁷⁸。从罗马书第七章和加拉太书第二章，我们知道身为基督徒的保罗，绝不会认为自己过去的一生毫无错失。这里他没有说到内在的冲突，就是活在律法下会有的感受，因为此处的角度不同。这一节只是全部故事的一部分，真正全面的图画，要由使徒在别处的话语来补充、修正¹⁷⁹。

　　有文件证明，某些拉比认为，只要严守律法，钜细靡遗、精准力行，便可达到无可指摘的地步。保罗在此自称，他已经达到这种标准了。

ii）过去的弃绝、现在的目标、未来的盼望（）

　　7.　按照本章的次序，现在到了使徒清楚告白的时候。他信主之后，对自己的灵性生活整个重新评估。头一句话便是强烈的断言：而从前对我有益的，我现在当作有损的，是因基督的缘故，最后几个字说明了此一戏剧化转变的动机和理由。因为基督对他意义重大无比，所以保罗愿意将从前的一切优势即第五、六节所描写的弃掉，好像将它们都一笔勾消，注为损失。而丢弃这些，不再与它们发生关连，他还不以为满足；正如巴特所见，他乃是惊恐地拒绝它们，视他们为债务。

　　益与损的对比，是拉比常用的¹⁸⁰，马太福音十六章26节、马可福音八章36节耶稣的教训，也以此为背景。主耶稣的话与犹太传统的教训类似，而当使徒回顾自己的一生，这个比方顿现眼前，似乎就应验在他身上。

　　我现在认为，在希腊文为完成式，表示一个过去的动作，现在依然有效。这是指他信主的决定，从人的角度来说；这也提醒我们，保罗生命的改变并不是渐进的、不自觉的，而是戏剧化的，但却有长久的影响。这个强烈的动词 he{ge{mai ，曾用于二章6节，见证他的决定是出于自觉，是他亲自作的，是对神的恩典和基督呼召的回应。这一节无疑在回顾他于大马色路上遇见主的经历（）¹⁸¹。

　　8.　使徒的思想此刻又往前推进，由原文的强烈虚词可以看出： alla men oun ge kai ，译为不但如此。这个有力的引介语，表示以下为重要的宣告。现在，保罗的思想更加开展，不仅包括前几节所列的优势，而且将万事含括在内，就是一切被“宗教”人士视为功德，可以讨神喜悦的事。我们再想不出任何一句话，能比这句话更彻底，让藉功劳、特权来到神面前的“宗教”无立足之地。倘若有人向往藉某件事夸口，或认为自己有某种德性，却看不见他（或她）只能靠神的恩典而活，那些支撑他有这种想法的，都被算为损失、垃圾。

　　使徒的告白用词刚烈，角度宽阔，所以韩索曼认为，保罗在此所想的，并非多年前信主时的决定，而是每时每刻不断的抉择，抗拒倚靠基督以外之事的试探。因此动词时态从过去式转为现在式。他的选择面很广，身为犹太人（5～7节）和基督徒（8节），他本可以靠各项特权自夸，但在得到那无上的至宝之后，其他一切都不值一提。这至宝是用“认识”一词表达（参10节），此处的形容不容读者对其独特性有丝毫怀疑。认识我主耶稣基督，不仅超越犹太教与“宗教”，甚至到一个地步，是与它们有天渊之别的。

　　这一节用名词“知识”， gno{sis ，这是保罗在信主的时刻得到的光照，是神赐给他的礼物；这名词相当于希伯来文 da`ath ，来自动词 yada` ，“知道”。它的用法之例，如：神因拣选和恩典、对祂子民的认识（，对全国；与，对个人；参：），以及神子民在爱与顺服中对祂的认识（参：；，）。保罗的用语“认识基督”流露亲密之情（我主），散发出二者有直接关系的温暖；因此可以视为“与基督相交”的意思，保罗在信主当天，就被引介进入这种关系（参：）。与永活的基督如此交往，就是以信心在道德与灵性上与祂联合；使徒在别处则用一名言：“在基督里”，来表达（参：，）。

　　保罗能够与基督耶稣关系如此亲密，并非没有付出代价。在回应主的启示时，他将一切“得着”都丢弃，并放下一切骄傲：为祂的缘故，我失去一切，这字原文为 eze{mio{the{n ，和前一节与本节的 ze{mia ，损失，有关。此处用过去式，回顾该项交易完成的场合；当他于大马色路上将自己献给基督时，无疑同时作了这样的弃绝。

　　保罗第三次用同一个动词，当作，来宣告他已下定决心，结束从前的生活；一切都成为过去（参：）；他从前以为可取悦于神的事情，现在都要重新评估。他的眼睛已蒙光照（），心灵已被神的灵更新（；），如今再来衡量，这些事情都已不值一提，且用很粗鄙的话来弃绝它，垃圾 AV/KJV 译为“粪便”。也许 KJV 的翻译太过分了。 skybala 可以只是指“残屑”（RSV）或“废料”（GNB 美国版）。这个字可以指两种东西，或是人体的排泄物，或是不要的食物，将丢在垃圾堆上。有人将后者与第二节的“犬类”相连，未免想像力过高；不过莫尔顿和米利根认为， skybalon 是出自 es kynas balein ，“丢给狗”。类似“堆肥”之词，可以让现代读者体会这个字的可厌、可辱；这种表达足以呈现使徒完全撇弃了他未信主之前的一切。所有“靠肉体”的想法、作法，都被轻视、抛开，看作肮脏的堆肥，避之惟恐不及（参：；）。对一切不在基督里、不靠祂救赎之功的宗教仪式，神的评价正是如此（霍桑）。

　　保罗重估的目标，乃是个人最大的得着为何。他失去了一切，为要得着基督。此处，以致我可以得着（ kerde{so{ ），与第七节的“益处”（ kerdos ），成为对语，而“损失”与已经失去亦是一对。保罗得着基督，究竟是什么意思？答案可能为：指信徒可以运用基督的一切丰富；或指保罗的根基完全立在基督上。他要基督作满足他一切需要的救主，成为他公义的缘由，以致到了审判之日，他能有生命的产业（），即基督的公义，这乃是在基督里面的（，对使徒而言，“死了”就是 kerdos ）。基督的本身与工作合而为一，不可分割。得着祂，就是以祂为我们胜过一切的功德；按墨兰顿（Melanchthon；译注：1497～1560，德国学者，路德密友）的名言：藉着信靠顺服，亲密地认识祂，就是认识祂救恩的福祉。

　　这些含义深远的字汇，无论意义为何，乃是为每一个称为基督徒的人说的。保罗在此并非指某一种人，或所谓的“神秘派”（狄比留），或殉道者（罗梅尔）。所有人都需要弃绝骄傲，单单以基督作救恩的来源。

　　9.　使徒的思想移向未来审判之日，他渴望那时他得以在祂里面。与加拉太书二章17节相较，赖富特指出，这个动词带有吃惊的意味。这个片语准确的含义，正如伯纳德所说：“在基督里不是别的，乃是有从神而来的义”。在神的审判台前，拥有这种义才能免罪。因此保罗明说，第一，这种义与自己的义正一百八十度相反，亦即，它不是人靠遵行律法可以得着的。第二，他强调，它是神在基督里的礼物，赐给每个信徒。从神而来的义，这形容语可溯自以赛亚书五十四章17节〔参巴录书（旧约旁经）五2、9〕：“穿上从神而来之义的袍子……连同从祂而来的怜悯与公义”（RSV 所译）。祂是得救之义的创始者，能将这义传给罪人。第三，传递神之义（或神的拯救能力，为祂的子民发出，如：，）的媒介，是信心。透过信心（ dia pisteo{s ），在基督里，并且按照信心（ epi te{ pistei ），即，根据人对福音信息的回应。神首先主动在基督里预备得救的义；人的信心，乃是存感恩的态度承认神的预备，并且接受它¹⁸²。

　　10.　译为我想认识基督之句子的文法结构，有好几种不同的解释。它或许表明目的：“使我可以认识祂”，和第八节“为了我可以得着基督”类似；它也可能指结果：“因此我可以认识祂”；也有可能这是前面曾提过之思想的延伸（将不定词， tou gno{nai ，视为具解释作用），意思是：靠信心而得之神的义，使信徒能认识基督，及祂救恩的福祉¹⁸³。

　　这种认识基督，表达出基督徒与他的主之间藉信心而联合。底下的话再作进一步的解释：并且，有“亦即”、“就是”之意。祂复活的能力，是基督的能力， dynamis ，在胜过死亡时释放出来，现在正在信徒的生命中工作，将他从死在罪中的情况救活，使他进入在基督里的新生命（参：及下；及下，）。有分于（ koino{nia ）祂的受苦，这句话刻划出，使徒的遭遇和主在十字架上所受的苦，有密切的关系；神呼召他作基督的代表，在使徒的生涯中亲尝苦难，甚至可说，他的受苦乃是“基督的死”在他身上发动（；参：）。这几节不可能还有别的含义；它们将保罗为基督受苦的意义，作了最生动、最深刻的诠释。请参阅 koino{nia 的说明，导论Ⅴ　“书信的特色” 1. 段，原书47～50页。

　　效法基督的死，最佳的说明是参照罗马书八章29节和腓立比书三章21节。它包括罗马书六章的教导和经验，那里以基督的死和复活，作为祂子民同样经历的代表。祂为罪而死，并且向罪死，因此我们在祂里面也同样向老我的权势死，向新的生命活。祂死在加略山时，我们也随祂而死；不过这件事的实现，需要罗马书六章11节的劝勉，那句话等于是说：“要效法祂的死”。不过，死乃是生的门槛。保罗向自己死，以致能向神活（）。他的自我、过去是以法利赛人为代表（参4～6节），现在已被推翻自我被钉于十架（，）让基督能在他身上作王，显明祂为至高的主¹⁸⁴。

　　11.　然而，保罗继续说明，恩典工作的完成，还要等待从死里复活。在今世，基督徒已与基督同复活，活在祂得胜生命的能力中；但信徒仍渴望未来的成全，那时内在的冲突（及下）将会平息，复活之后将是全然蒙福的光景。这是基督徒生命“尚未”实现的部分（葛蒂）。此处的片语直译为“从死尸中复活”， exanastasin （新约只出现这一次） te{n ek nekro{n 。请参照路加福音二十章35节类似的片语。两处经文都是指义人的复活。提到这句话的原因，可能是因有某种异端出现，如在哥林多，他们教导说，信徒惟一的复活盼望，已经在得着新生命时便实现了（；参：，及坡旅甲致腓立比人）¹⁸⁵。

　　使徒极其渴望完全像他的主（）。他对自己的复活毫无怀疑。本句的条件语，如此，总可以（ ei po{s ，意指下一句所要达成的目标，不是主体可以完全掌控的；布鲁斯的解释）反映出他对未来将发生的事没有把握，在一章22、23节已经说明过；即，这里是指他的审判事件，其结果在他写信时仍难逆料。他乐意面对死亡，因为那一步会让他更接近复活，但他也承认，或许神的旨意是要他为腓立比人的缘故，仍然存活。此处并非对他的得救和最终的福气没有把握。他知道，没有一事能令他与神的爱隔绝（）；不明确的乃是，他会怎样回到神那里，是否会经过殉道。

　　12.　这一节开启了一个新的段落。保罗说明，他目前的成就与未来想得到的事之间，有段差距。钥字为得到，与得着（尤其是后者）。 katele{mphthe{n 是被动语态，NIV 却译为主动：基督耶稣得着我；这句话是回顾他信主之时的情形。使徒的目标乃是要得着（ katalabo{ ），即，使其成为自己的产业，就是复活的基督向他显现的目的；而他坦白承认，他努力的目标如今尚未被（他）得着。因此，他的一生便是向着未来的目标继续追求¹⁸⁶。

　　他所展望的完全，需要仔细的定义。回顾前一节所提到的死里复活，可知他心目中的完全，是惟有在复活之日才能得到的；他显然还没有达到那个地步。因此，使徒否定今生可以实现终极的完全。他可能正在关注腓立比人受到的某种教导，该教义宣称，现今已可达到完全；或许这是根据一种错误的信念，以为在洗礼时，信徒“已经复活”，他们在基督里的生命已经完全。

　　他提到未来的复活，便是表明：成圣的恩典之工是渐进的；救恩已开始，但尚未完成，信徒的生活便处于此张力中；而基督徒经验的至善境界，只能于基督再来时才能实现。最终的完全，今生无法达到，而教会在地上是天路客，总有前进的空间。

啊，人的目标应当超过他手中所得，

否则，天堂还有何意义？（布朗宁，Browning）

　　不过，今生有相对的完全，与我们身为蒙赎、成圣的信徒相配；保罗已体验到，也要他的信徒去追求（参：；）。参阅15节的注释。

　　此时，他继续在追求。动词 dio{ko{ ，在这里和十四节译为追求，是打猎用语，意为，“我追赶”；也可用于赛跑。这是很强的描述语，形容积极、热切的努力。它在几处经文中与得着合用（；参：；《革利免后书》），意为“追逐而追上”，“追赶并抓到”。这样解释非常合适。使徒在基督徒的跑道上奔驰，明知他尚未完全，但却充满信心，至终必然得救。即使达到完全是不可能的，他目前仍旧不会退席、不闻不问。他乃是振奋精神，全力以赴，追求在他前面的理想，至终要获得他所垂涎的奖赏（14节）。请参阅下一节的注释。

　　13.　弟兄们，我不认为自己现在已经得着了，这否定句重复了12节。此处动词的受词，或是对基督完全的知识（他在信主时已经历到一些），或是复活的福分。从下文看来，前者较可取。请注意 NIV 加上了“现在”（yet）一词，这很重要；它是根据最好的抄本。因为上下文要求加上这词。（按抄本的证据，有两种选择：或是 AV/KJV 的“不是”， ou ，或是 NIV 的不是现在， oupo{ ；要在两个读法之间作抉择并不容易。）使徒并不满足，他绝不会无心追求，或放松终极完全的盼望；对自己目前的状况，他也没犯沾沾自喜的错误。

　　他一生的座右铭，记在以下自白中。而我只有一件事，原文极简洁，直译为：“而一件事”， hen de 。他在口授的时候，情绪显然相当激动，思绪奔腾，话语间断，词藻唐突。一件事没有定义，只能从下文来推测。忘记背后，是一瞥使徒过去的生涯，或是指5～6节的犹太优势，或是指他过去基督徒的经验，作使徒的成功与失败，胜利与悲哀。支持第一种观点的理由，是在第8节可以观察到他的觉醒；如果任何“靠肉体”的倾向复苏，而他竟屈从，他的追求就必定会受拦阻。加拉太人的错误正在于此。犹太派加给他们束缚之轭（），让他们陷入回到过去老主人权下的危机（），他们的灵性进程便受到了阻碍（）。保罗克服这试探的方法，是刻意不断忘记， epilanthanomenos （现在分词）。按圣经的角度，“忘记”的意思，并不是从心思中去除（即使作得到的话），而是“记住”（ anamne{sis ）的相反；在圣经里，“记住”是充满活力的重要回想，将埋在历史中的事，从过去带回现在，使从前事件的效果，发挥于现今。列王纪上十七章18节便是很好的例子。那位寡妇指责以利亚，使神“想念”她的罪，而她儿子的死，便肇因于这种“想念”的能力。保罗刻意忘记过去，是指这个意思。他不让过去对他现在的灵性状况产生任何影响。

　　与这种消极态度并行的是，积极地专注于一件最有价值的事，努力面前的。这是刻画赛跑者在比赛中尽上一切力量¹⁸⁷。终点的标竿与得胜的奖赏激励着他，让他能“跑完全程”（）。他也必须“跑得不偏不倚”（，摩法特），使尽一切力气。在此保罗所想的，乃是最终之日，复活之时，所有忠心的信徒都要在审判中得奖赏（，；）。

　　14.　奖赏的思想，在此更多发挥。为要在跑尽今生路程后得到奖赏，使徒将他的眼睛定在标竿上， skopon （用其同源动词 skopein ，“守望”、“注目”），并且向其奋力前进， dio{ko{ （见12节的注释）。他没有定义所渴望的奖赏是什么。神从天上召我（直译，“‘上来’的呼召”，是（神）对保罗说的话）¹⁸⁸不是指奖赏的内容，而是指神的呼召临到他，让他能进入赛程，去得奖赏。保罗在信主之时就听到这个呼召，是基督耶稣向他说的，他也立刻回应。在神的怜悯中，同样的呼召也临到所有信徒，要他们因着基督在十架上的和好工作，离开犯罪背逆的光景，与祂在基督里相交。因此这是“天上”或“向着天”的呼召，要我们到神面前去。

　　既然基督是神向罪人呼召的基础，神又透过祂发出呼召，我们便可相信，祂本身就是那奖赏（布鲁斯）。不过，本革尔将这个词汇解释为生命的冠冕（参：；；）。功德的观念丝毫不存，因为这里的提醒为：若要跑完全程，必须有神大能的呼召与保守的恩典。我们的责任是“配得过所蒙的召”（），并继续努力，仰望耶稣，以忍耐和勇气跑完全程（）。

176 这一派人代表犹太社会中最虔诚、最严格的成分，参与 Josephus, Anti-quities , 17.2, 4, 18.1, 3; Jewish war, 2.8, 14和 J. Jeremias 的探讨， Jerusalem in the Time of Jesus （ ET, SCM, 1969 ）, 246～267页。

177 见 TDNT , 3, 506页。

178 见 Martin, Reconciliation , 24～31页，尤其26页。

179 这个看法假定罗马书第七章保罗在信主之前亲身体验（如 C. H. Dodd, The Epistle of Paul to the Romans [ Hodder and Stoughton, 1932 ], 107, 108页）。对罗马第七章另一种看法，参 J. D. G. Dunn, 'Romans 7:14-25 in the Theology of Paul' , Theologische Zeitschrift , 31, 1975, 257～273页。

180 Strack-Billerbeck, i, 749页；参 Aboth 2:1。

181 参 Seyoon Kim, The Origin of Paul's Gospel （ Eerdmans, 1982 ）, 56, 297～300页。

182 有关“神的义”之书目，见 Martin, Philippians （ NCB, 1976=1980 ）, 131～133页；以及 J. Reumann, Righteousness in the New Testament （ Fortress, 1982 ）, 尤其62、63页对三9～11作了合时宜的说明，不过他偏爱 Collange 累赘的翻译，这倒值得商榷。

183 参 Collange 与 Hawthorne 对这里文法的专论。

184 Tannechill, Dying and Rising with Christ , 根据这一节写了相当好的文章 , 探讨他所谓“顺应的能力”（104～112）页。

185 参 Martin, The Spirit and the Congregation , 107～144页。

186 这一节可以告诉我们保罗对信主的看法：见 J. Dupont, 'The Conversion of Paul, and its influence on his understanding of salvation by faith' , 刊于 Apostolic History and the Gospel , 十一章。

187 有关“竭力”ekteino{ 一字，见 V. C. Pfitzner, Paul and the Agon Motif （ Brill, 1967 ）, 139～156页。

188 奥林匹克运动会的背景 , 见 Collange, Martin, Hawthorne 对该处的注解。

Ｃ　呼吁：信念与行为要相符（）

　　15.　由本节可以看出，上一段对基督徒之完全的谈论，是针对某种争辩而说的。显然在腓立比教会中，有些人想法不一样，即，他们所接受、所奉行的观点，与保罗的教导不同。动词 phronein 显示，保罗心目中的这批人，不但见解与他不同，连外在的表现与作风也迥异。当时必定有人教导，今世便可达到终极的“完全”。使徒从两方面回答这个问题。第一，他坚持从成熟度才能真正评估完全，而这种成熟度会不断追寻更圆融的地步。我们所有成熟的人，便是指这个意思。成熟即为“灵里成熟”（GNB），所用的字是 teleioi ，可以指“完整，按照目前的标准已发展完全”，如哥林多前书十四章20节与希伯来书五章14节。这与12节并不冲突；他用成熟一词，也不像赖富特所以为的，有讽刺意味。他期待每个基督徒都达到相对而有进展性的“完全”，但却反对能达到终极完全的说法；只要我们还在世上，终极的完全永远是未来的事。腓立比教会中或许有一批人，认为他们的属灵成就超越其他信徒，而看轻他们，就像后期的诺斯底派轻视那些无法达到完全阶段的人。保罗却否定这类宣称。

　　对于错误的完全观，第二个反击为：倘若有人倾向于不同的想法，神也必以此（即，保罗对真正完全的说明，而不是与他的教导不符之观念）指示你们。他非常有把握，自己所说的乃是真理，以致求神帮助，光照那些与他信念不同的人，改变他们的思想与行为（参：）。

　　这个情形和哥林多教会的状况有几分类似。在哥林多教会也有同样骄傲的灵，依据错误的声明，对复活产生谬解，而在教会的会友中，也产生相似的现象，即分党与争辩¹⁸⁹。

　　16.　这一节较直译的译法为：“只到我们已达到的地步，让我们照这样行”，这句简洁而技巧的话，是要读者接受保罗在本章前面所阐释的真理。使徒确信，凡渴慕认识全备真理的人，必会得着神的启示为赏赐（15节）。同时，他则说，在得到更大光照之前，只要心胸开阔、愿受教导就够了，并按照目前已有的亮光来生活。以后的教会历史充分证明，各种成圣的教义，以及对基督徒生活的误解，可以造成何等大的混乱与不和。如果他们能记住使徒这番温和、中肯的话，就可以防止这种不愉快的景象。

　　17.　有人或许反对说，这种行为的标准并不清楚，保罗的回答乃是，在读者面前立下活生生的行为模式，是他们可以效尤的，那便是他自己的榜样，以及那些跟随他之人的榜样。对基督教而言，伦理教导不是一套文字的观念与格言，讲论生活的各个层面，而是具体呈现于一个生命中最主要是主耶稣的生命，亦可间接从最初跟随祂之人的生命看出。希伯来文 hala{ka{h ，指实际的行为（直译：“行走”，如；和合：从），与头脑的活动不同；新约的概念和希伯来文这个字相呼应。因此使徒用希腊文动词 stoichein, peripatein ，这两字是该希伯来文的直译。对我们今日的人而言，透过圣经，同样可以找到这模式；圣经揭示那位世界之光的生活，而藉着圣灵的更新（），我们能将福音的教导应用于目前的景况中。不过，许多杰出的属神儿女，在生命中领受祂的恩典，也堪作为我们的榜样。

　　保罗自称能作别人的典范，要一同效法我……照我们榜样而行……，似乎是自吹自擂、爱慕虚荣，但哥林多前书十一章1节说明其条件：“效法我的榜样，像我效法基督的榜样”，或“像我属于基督一样”。使徒和他同工们的榜样， typos ，（提摩太、以巴弗提；参：；），就是腓立比人要密切注意的， skopeite （参14节与），并不是空洞的伦理概念，乃是指前几节的教导。他们要像使徒一样，学习弃绝所有“人为”的义，将自己置于十字架的审判之下，顺服它向罪死、与神相交的呼召（10节）。他们也要像他一样，丢弃自满，在基督徒的生涯中奋力向前（12、14节）。因此，这个呼召要点不在效法，而在承认保罗使徒的权柄¹⁹⁰。

我所亲爱、所想念的弟兄们，你们就是我的喜乐，我的冠冕。我亲爱的，你们应当靠主站立得稳。

保罗的劝导

♫4

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2我劝友阿蝶和循都基要在主里同心。3我也求你这真实同负一轭的，要帮助这两个女人，因为她们在福音上曾与我、革利免和我其余的同工一同劳苦，他们的名字都在生命册上。4你们要靠主常常喜乐。我再说，你们要喜乐。5要让众人知道你们谦让的心。主已经近了。6应当一无挂虑，只要凡事藉着祷告、祈求和感谢，将你们所要的告诉神。7神所赐那超越人所能了解的平安，必在基督耶稣里，保守你们的心怀意念。

8末了，弟兄们，凡是真实的、凡是可敬的、凡是公义的、凡是清洁的、凡是可爱的、凡是有美名的，若有什么德行，若有什么称赞，你们都要留意。9你们从我所学习的，所领受的，所听见的，所看见的事，你们都要继续去做，赐平安的神就必与你们同在。

为馈赠致谢

10我靠主大大喜乐，因为你们关怀我的心如今又表现了出来；其实你们一直都关怀我，只是没有机会罢了。11我并不是因缺乏而说这话，因为我已经学会无论在什么景况都可以知足。12我知道怎样处卑贱，也知道怎样处丰富；或饱足或饥饿，或有余或缺乏，任何事情，任何景况，我都得了秘诀。13我靠着那加给我力量的，凡事都能做。14然而，你们能和我分担忧患是一件好事。

15腓立比人哪，你们也知道我开始传福音、离开马其顿的时候，在收支的事上，除了你们以外，并没有别的教会和我分担。16就是我在帖撒罗尼迦，你们也一再差人来供给我的需用。17我并不求什么馈赠，只求你们的果子不断增多，归在你们的账上。18但我已经如数收到，并且有余；我已经充足，因我从以巴弗提受了你们的馈赠，当作极美的香气，为神所接纳、所喜悦的祭物。19我的神必照他荣耀的丰富，在基督耶稣里，使你们一切所需用的都充足。20愿荣耀归给我们的父神，直到永永远远。阿们！

祝福

21请问候在基督耶稣里的各位圣徒。跟我一起的众弟兄都问候你们。22众圣徒都问候你们，特别在凯撒家里的人问候你们。23愿主耶稣基督的恩与你们的灵同在！

Ⅷ　鼓励、赞赏、问安（）

Ａ　鼓励要站稳、要合一：对事奉的赞赏（）

　　1.　在主里站立得稳，这句劝勉应当是本信前一部分的结束语。然而，罗梅尔的看法却与大多数注释家不同，他认为这一节是以下言论的严肃开场白。使徒用十分亲密的称谓来谈到他在腓立比的朋友，在保罗书信中，这种称谓相当特殊。最接近的是帖撒罗尼迦书信。

　　我所想念， epipothe{toi ，让人想起一章8节，表达出他极渴望再见到他们。我的喜乐、我的冠冕，这一热情的措词，与保罗对帖撒罗尼迦人的赞誉类似（，）。冠冕的希腊文 stephanos ，可比喻温柔之爱，不过一般用来指节期中戴的花冠，表示快乐之情，也可指运动会中颁给得胜者的花冠（参：）。如果这个意象可以用在此处，便是指腓立比基督徒将被视为他的“报偿”，确认他使徒的权柄（），证明他在主里的劳苦没有徒然（；参：）。在最后那日，他们将成为他的冠冕（参：，；七十士译本在此用 stephanos 的这个含义）。希伯来书十三章17节也有同样的观念，即在最后之日，恩典的得胜可以从圣徒得保全显明出来，而他们属灵的导师将会快乐无比。因此，腓立比人所得的鼓励为：要与主联合，在主里面站立得稳，不畏惊吓与攻击，不论是从外在来的迫害，还是侵入教会内部的错误教义。

　　2～3.　许多人曾试图发掘这几节中名字的神秘意义，却徒劳无功。 Euodia 和 Syntyche （和合本：友阿爹和循都基）是妇女的名字，应当是教会的会友，她们彼此争吵；第三节的这些女人，最自然的解释是指她们。因此我们知道，保罗认为在某些福音工作上，她们是他的同工¹⁹⁷。或许她们提供物质的资助，如吕底亚从前所作的（）。使徒显然和她们很熟，对她们的不和很难过，在此极力要她们在主里彼此相和，即，作风要像个基督徒。“相和”译自 to auto phronein ，“要有同样的心思”，这个片语用了保罗最喜欢的动词， phronein （见的注释）。他们在和好、相爱时，所需要共有的“心思”为：把教会的好处放在个人利益之上，并以道成肉身之主的谦卑为激励，照祂对祂子民的期望去行（）。这里没有提她们吵架的原因，不过从用词看来，可能不只是意见不同而已（布鲁斯）；她们的争吵已经对教会产生不良影响（葛蒂从牧养角度评道：“长期的对立只会使教会软弱，使想在教会领袖中寻找榜样的人感到可耻”）。

　　在帮助双方和好的工作上，保罗想借助另一位腓立比信徒的力量。他被称为忠诚的同负一轭者，这个称呼很特别，也许是对某位基督徒赞赏之词，他的名字却未披露；另一种可能为：这两个字可以连起来，当作一个名字：“西吉古斯（同志），的确名副其实”（参 NIV 小字）。罗梅尔采前一个观点，称他为“一位受苦的弟兄”，为信仰的缘故和保罗一同坐监，不过他怎能帮助在远地的这些姊妹，倒是费解，而二章20节也反对这个看法。假如希腊文 gne{sie syzyge 应当译为人名，这种一语双关的用法，腓利门书中的阿尼西母倒是一例（参：门11节，这名词的双关语，读名意为“有用、有利”）。对“西吉古斯”，保罗用双关语提醒他，要名副其实，作真正的“同负一轭”者，来帮助这两位有嫌隙的姊妹和好。如果此处不是双关语，这个称呼隐藏了一位基督徒的名字，我们便无从知道他是谁；不过，布鲁斯提出路加，因为他与腓立比人关系深厚（；导论17页）；而提摩太在二章20节也曾被称为“忠诚的”（柯兰吉）。霍桑则揣测，这是隐指整个腓立比教会；但这不太可能，因为如此解谜太过复杂。

　　革利免是一位腓立比基督徒，若非这里提及，我们便不会知道他。有人试图指认他为罗马的革利免，就是曾写信给哥林多教会的教父，但这种联想纯属猜测（参赖富特的注释）。这名字在第一世纪相当普遍，而像腓立比这样的罗马殖民地，更应当对它不陌生；因此究竟此人为谁，毫无线索可循。其余未提名的帮助者，都被尊称为我的同工（如对以巴弗提的称呼，）。虽然我们不知道他们的名字，可是神的记录，生命册，却都登录得一清二楚；无论旧约或新约时期，凡向神尽忠的选民，名字都记在其上（参：；，；；启示录中有五、六处提到；两约之间的文学与拉比的作品亦都提到）。基督徒的事奉，地上可能无人注意，但重要的是，神都记念，到末日时要给予嘉勉（）。

197 见 W. D. Thomas, 'The Place of women in the Church at Philippi' , ExpT, 83, 1971～72, 117～120页。

Ｂ　鼓励要祷告、要爱慕美事（）

　　4.　第2～3节谈过个人的事之后，使徒转向全教会，激励他们要在主里喜乐（的注释），接着又训勉他们实践基督徒的美德（5～9节）。

　　要不住喜乐的呼吁（参：），并不是空话。对一群陷入怀疑与恐惧（）、仇敌又四面环绕（）的基督子民，这句振奋之言好似清亮的号音，在此书信中重复出现，让人不能错失。保罗绝对有资格提出这个要求，因为他自己也在“一样的争战”中（），与腓立比人并无不同；此外，他们应当记得，他头一次去时（），曾以信心与喜乐大胜绝望（）。在主里，是此训勉的主要因素。腓立比人要在主里有信心，面对逼迫的剧痛，才有喜乐的光荣可能性。伯纳德评注得极佳：“保罗对喜乐的呼吁，从来不限于鼓励而已，乃是将沮丧的教会抛向他们的主；这些呼吁的重点，乃是要他们恢复信心。”

　　5.　要温柔， to epieikes （RSV，“宽容”）的要求，对象由向众人界定，显示使徒是想到教会与外界的关系，而不是基督徒彼此之间的交往。 Epieikeia 是名词，在本文中作形容词用，是伦理词汇，保罗在哥林多后书十章1节亦曾使用。七十士译本的诗篇八十五篇（和合：八十六）5节，用这个形容词来翻译“预备饶恕”；马歇尔将它的含义作了全面的说明：“心存美意，对人的错误宽大为怀，处置人的失败满有怜悯，因为考虑他们全盘的光景”¹⁹⁸。也许最接近的英文为“graciousness”（恩慈）；在这里，它是指在试炼中甘愿顺从的灵，其表现便是拒绝还击。对腓立比人而言，这个理想或许高不可攀，但正如麦卡利斯所指出，前一节已经提醒，这种品质“是在主里喜乐的外在流露”。

　　要靠神的恩典表现出恩慈的性情，这个要求又因以下严肃的提醒更形巩固：主已经近了。这句话或是引用诗篇一四五篇（LXX：一四四）18节，或是早期基督教对主再来的警语和祈求的某种版本： Marana tha ，“我们的主，来吧！”（；参：）。麦卡利斯、凯尔德、布鲁斯和葛蒂主张第一种解释，意为“因与主相交而经历到祂的临近”；七十士译本诗篇一一八篇（和合：一一九）151节支持此说。但是，主再来是要为祂受逼迫的子民伸冤（注释），这种末世意味需要第二种解释（参：及下）。《十二使徒遗训》十章6节也支持这个含义，它证明这个亚兰文应视为一种祈求，而不像某些译本翻的直述句¹⁹⁹。亦可参《巴拿巴书》二十一章3节：“万物与那恶者一同毁灭的日子近了；主和祂的奖赏都近了。”这里可能将主临在的两种“时态”都包括在内（霍桑）。

　　6.　使徒在本段中对祈祷的教导，历世历代的基督徒莫不转而求助，并从中得着鼓励与祝福。请记住，腓立比人被仇敌环伺，有气馁的倾向（，，），因此，这些话一定带给他们很大的安慰与希望。不要忧虑，这是负面的命令，理由是忧虑（ merimna ）显示对神的眷顾缺乏信心，等于“下意识地亵渎”祂（章伯斯，Oswald Chambers）；参阅马太福音六章25～34节、路加福音十二章22节，那里也用同样的动词。本节余下的话，正如狄比留所说，成了主教训的“实际应用说明”。

　　使徒用命令语来讲这教训（ merimnate 是命令式），因为他继续说：反而（ alla ）在凡事上要靠祷告和祈求。这段话的头几个字，本身似乎是不可能做到的，但由于祷告的真实性、可能性，便成为合理的事。我们可以脱离一切焦躁、愁烦，因为可以将所有的难过与问题，都在祷告中带到神面前。因此，本革尔的注释非常恰当、正确：忧虑与祷告（ curare et orare ）比水和火更不能彼此相容。

　　此处用四个词来描写灵魂内在的生活。祷告， proseuche{ ，和祈求， dee{sis ，在使徒书信中常一起出现，按照亚伯特与司密斯（G. Abbott-Smith）的希腊文辞典，这两个字可以有所区分。他说， proseuche{ 是泛指一般的祷告，而 dee{sis 则注重需求。另一方面， dee{sis 也用在人对人的要求上，而 proseuche{ 只限于对神的祷告。要求， aite{mata ，这个字特指有明确请愿之内容的祷告（参：；）。因此，再借用章伯斯的话，祷告不是感性地“在神面前呢喃”，而是可以直接提出特定的要求（如：～10）。感谢， eucharistia ，是真祈祷的重要和音。记念神的美善与怜悯，能使我们避开不知感恩的种种陷阱，如：过分担心眼前的困难、忘记神过去对我们所施的恩、忽略比我们更有需要的人。

　　7.　忧心忡忡的人，凭信心祈祷后，立刻产生的果效，便是享受神的平安；祂曾应许，凡遇到难处而坚心投靠祂的人，必能得平安（）。所有格神的指其来源（b）。这乃是祂所赐的平安，因为祂是王，有权赐与。平安， eire{ne{ ，旧约中描写，神使一切仇敌臣服，彰显祂全权的治理后，立刻临到的，便是这项福气（ shalom ；参：）。按新约的说法，惟有先接受祂和好的恩典，我们才能认识祂的平安（注释）²⁰⁰。神的平安来自与神和好，这是透过主耶稣基督完成的（），祂用自己在十架上的血，成就了和平（）。

　　超越一切领悟，这个形容词可以指“所成就的，超过我们最聪明的预料、最精密的盘算”；或“超越一切人的想法（ nous ），高过我们所有的梦想”（参：摩法特），因此越过我们能理解的范围（）。动词超越， hyperechousa ，与三章八节译为“凌驾一切之上的伟大”，或“至极的美好”之名词同源，两处的意思似乎都指绝对的独特，而非相对的高一等。因此，第二种译法较为可取（毕尔）。

　　保罗用军事比喻来形容神平安的作为，几乎将平安拟人化。将保守， phroure{sei ，最好以军事词汇来表达：“将保持守卫”（参：，该动词这方面的含义）。腓立比人住在军队驻防之城，对罗马哨兵按班守卫的景象十分熟悉。使徒解明道：神的平安也同样会屯兵防守你们的心情和你们的想法。本仁．约翰用这幅图画，描写神的和平先生在人魂城受命，担任巡逻者；这故事应与本节一同来谈。只要神的和平先生守住职份，“便没有麻烦，只有和谐、快乐、欢喜和健康”。可是当以马内利王因被冒犯而忧伤，离开了这城，他也离开岗位，随行而去。这故事是一则有益的提醒，我们只能在基督耶稣里享受神的恩赐，亦即，我们要顺服祂、臣服于祂的权威之下。保罗在歌罗西书三章15节强调这一实际的问题，他指出，基督的平安要“作主”，亦即，在基督徒的心中作裁判，解决一切疑难，使信徒不断倚靠他的主（GNB：“平安……将指引你们作决定”）。

　　8.　最后， to loipon （），也许只比“还有”稍强一点，不过它与前面几节或许有逻辑关联，不妨译为：“那么，由此可接下来说”²⁰¹。按这第二种观点，最后所引介的一系列美德，乃是接续8、9节神之平安的思想。这说法令使徒的劝勉意义更丰。倘若要持续享受内心的平静，和其外显的果效，就必须采取几个步骤。本节是由动词思想（ logizesthe ）所主导。这个字的意思不只是“记住”（摩法特），还包括“思考（ logos ）、反思、让这些事塑造你们的行为”。下一节继续保罗的信息，要求拿出具体的行动：“行出来”。

　　列出一连串德行，是斯多亚派（译注：禁欲主义）修行的特色，智慧书与斐罗的作品中，也常列举恶行与美德。不过，更值得注意的是，这里所有的词汇，除了译为可爱慕的（和合本：有美名的）之外，都出现在七十士译本（罗梅尔详列其出处）。狄比留认为，这些伦理用词乃是保罗时代“流行的道德哲学词汇”，这固然是事实，不过七十士译本也不能忽略，使徒的思想可能深受其影响。

　　以下一些词汇需要说明²⁰²。高贵的， semna ，亦可译为“可敬的”（RSV）或“配受尊敬的”；也有可能译为“庄严的、崇高的”。可爱的， prosphile{ ，新约只在这里出现，用在事情上，有“令人愉快、吸引人”之意；但正如马歇尔（L. H. Marshall）所说，因为“我们可能心思扭曲，被邪恶的事吸引，所以较好的译法为‘美丽的’”。可爱慕的， euphe{ma ，不是指“被称许的”，而是“称许某事”；摩法特所译“优秀的”，将这字两面的意思都含括了。

　　这张美德清单没有再加长，使徒盼望腓立比人生活有优美素质，他似乎将想列入的一切德行，都概括在若有什么美事，或值得称赞的事几个字之内了。美事（ arete{ ）是名词，在古典与当代的希腊文中经常出现，在保罗书信中却只出现这一次，在新约其他书卷中，也只出现过两次（；）。这个字可以指任何一种活动最好的表现，也可指这种优越表现获得的名声。值得称赞的事， epainos ，可以译为“配得你们称赞的事”，或“神会称许的事”（如：）。本段中，保罗列举了当代宗教事件最佳的德行，尤其是罗马人特有的高尚气质，由此观之，第一种意义可能性较大。按马歇尔的话，此处“称赞”的意思，是“指其正统的用法，即一般都赞同的……众人皆认为可取的事”；这乃是诉诸读者市民的良知，他们住在罗马文化前哨之地，在本书信后面（），他以正式的罗马名称来称呼他们： Philippe{sioi ，等于拉丁文 Philippenses ²⁰³。

　　9.　保罗并非不记得卑鄙、邪恶的黑暗面（参：；；），但他却列出他们周围之人流露出的最佳德行“典范”。接着，他在腓立比人面前举一个他们非常熟悉的人作榜样：他自己。所学习的、所领受的、所听见的、所看见的，这一连串动词显示，他的读者很能领会他的品格，而靠着神的恩典，他在前面所列的美德，都展现在他身上了。我们在三章17节曾观察到，保罗以自己的品德与行为作别人的典范，似乎有大言不惭、矜夸自视之嫌，然而，在下这个结论之前，我们必须考虑两件事。哥林多前书十一章1节有一条件句，必须留意²⁰⁴。再有，所领受的， parelabete ，这个字也提供了重要思路，它用于承受一种传统（参：，）。在新约圣经完成、且被接受为具权威的经典之前，“传统”是基督徒信仰与行为的标准，而那些活出主的美德并具主的权柄的人，他们的教导与榜样便是“传统”的具体表现。保罗在好几处提到这种“传统”（或“命令”或“规条”）（参：，及下；；；；）。在还没有写成文字，集成新约经典之前，这些传统是经由众使徒，让人学习、领受、听见、看见。

　　以使徒的榜样与教训，作生活模式之典范的人，会蒙神赏赐平安（7节），就是从平安之神那里来的。神的祝福没有比这项更好的；而“思念这些事”（8节）的动力也莫大于此。

198 Marshall, The Challenge of NT Ethics , 305～308页；参 Barclay, New Testament Words , 38、39页。

199 见 Martin, The Worship of God , 148页以下，195～197页。

200 尤见 Martin, Reconciliation , 139, 145～154页对罗五1以下的说明。

201 有关 to loipon 的各种含义，见 C. F. D. Moule, An Idiom-book of New Testament Greek （ Cambridge University Press, 1953 ）, 161、162页。

202 参 Marshall, The Challenge of NT Ethics , 303～305页，最新资料见 Hawthorne, 187～189页。

203 有关保罗所赞许的罗马精神，见 J. N. Sevenster, Paul and seneca （ Brill, 1961 ）, 152～156页。

204 这节的注释，见 W. P. de Boer, The Imitation of paul （ Kok, 1962 ）, 特别169～188页。

Ｃ　赞赏腓立比人的礼物（）

　　10.　保罗回到这封信的主题，向教会谈及个人的事。他提起从腓立比收到的礼物，以及藉这份最近的礼物所证实他们的慷慨（的注释）。藉以巴弗提带来的这份礼物（），成为他在主里喜乐的原因，是主把这种慷慨放在祂子民的心中。

　　终于（和合：如今），似乎有讽刺、苛求的暗示，似乎保罗在责备腓立比人忘了他，或太慢才送钱给他。但希腊文 e{de{ pote 完全没有这种意思（见：同样的片语），而下一句提出教会的礼物不免延误的原因。

　　麦卡尔从这段的口气，塑造出相当复杂的背景，假定保罗曾写过一封感谢信给教会，而其中的话让腓立比人感到不满，而本段则是要使他们能释怀。毋庸置疑的是，这几节的确显示使徒有几分紧绷，但这可以另有解释，在提及钱的问题时，他一向相当保守，甚至接近尴尬，从哥林多前书九章15～18节便可察觉²⁰⁵。这种不释放的感觉，是由于他一方面想对所受到的帮助表达谢意，另一方面又要表明，自己对于钱是置身度外的。笔者认为，这种对钱自然的特异反应，是许多神仆共有的经验；麦卡尔提出的难题，这种情怀已足以回答。

　　你们对我的思念，翻译 phronein 一字（直译“思想”），本书信常用这个动词。参阅一章7节的注释。在这一节最好译为“主动的关切”，腓立比人重新兴起他们的热望，努力要送钱财来帮助使徒。重新兴起， anethalete ，在新约只出现在这里，但七十士译本用过；这是个很有意思的字，为保罗从当时的园艺学借用来的，意指植物与花“再度开花”（如：）。这个意思在此可有两种解释，或指“你们复兴了，以致影响到对我的关怀”，或指“你们复兴了对我的关怀”（RSV，NIV，这译法较可取）。腓立比人一向关切，即，具思念之情，并有意援助使徒；他们所缺少的，只是机会， kairos ，把他们的关切（动词为 e{kaireisthe ）表达出来。

　　保罗没有说明他们为何缺乏有利环境，不能送礼过来。这件事实与本书信的写作时间直接相关。参阅导论Ⅱ　三　“以弗所说”（有关送礼的讨论，原书31～32页）。无论是使徒被囚的地点无法接近，或者是腓立比人太穷，以致无法送礼物来，皆未成为怪罪的理由，这些乃是他们无法掌握的因素。

　　11.　所以使徒在此花了一番工夫，来排除一切误会；其实即使腓立比人的帮助没有来到，他也不会失望或气愤。于是他在11b～13节插入了一段话，成为他“知足”（ autarkeia ）的名言。

　　他已经学会了内心宁静的秘诀，能不受周遭环境的影响。无论情况如何，他都能从其中看出神的旨意。AV/KJV 的翻译，似乎带有宿命论或无可奈何的顺从之意，让人不再有雄心大志，失去奋斗精神，但其实并非如此。相反地，这里乃是指：对外在境遇不焦躁挂心；由于他专注真正重要的事，那眼不可见的永恒之事（），而其中最重要的，乃是他与基督的相交，祂的能力是他取之不尽的泉源（13节）。

　　知足， autarke{s ，在新约里只出现于这一节。在斯多亚派的人生观中，这个道德名词扮演重要角色。例如，第三世纪的戴奥革尼（Diogenes Laertius）推崇苏格拉底为“自我满足”的榜样，他以平静和坚强面对人生一切横逆。然而从13节看来，保罗对这个字的用法和斯多亚派的理想相当不同（参：）。虽然是用斯多亚的词汇，但保罗心灵宁静的秘诀却在基督（）。这个动词是过去式，显示他从前就学会了这个功课。这并不是经由耐心、操练、专心致力学成的，而是在他信主之时便突然领悟的；后来他的生涯与经历，不过是与主亲密关系的外在表现，这关系在一刹那间便开始了。他的“自我满足”来自三章10节的实际体验。

　　12.　接下来，这里精采地描写使徒如何置身度外；我知道的重复，和一连串高昂的不定词：处卑贱，或处丰富，或饱足、或饥饿，或有余、或缺乏，更使这个见证感人不已。他的处卑贱 tapeinousthai ，反映出主的样式（：“他自己卑微” heauton etapeino{sen ），且符合他对人的教导（：“谦卑” tapeino phrosyne{ ）。这个字意指：为基督的缘故自愿接受卑微的地位，甚至贫穷。可能他在成为基督徒之后，遭家人断绝关系，三章7节或许指此（参：；）。他本有权要各教会供应他，但他也拒绝使用，其中的思想与情感也包括在此。

　　与 tapeinousthai 相反的，是处丰富， perisseuein ，直译为“满溢”，意指富绰的生活。这或许是指他信主之前的日子；另一种可能为蓝赛（Ramsay）的理论，即使徒到了晚年，“手边有不少钱可用”²⁰⁶。这个说法是以罗马监禁为背景。蓝赛辩称，他在罗马的审判所费不赀，所以保罗手边应当有不少经费可用；但这纯属猜测。这个字也同样可以指灵里的富足，如：罗马书十五章13节。

　　我都得了秘诀， memye{mai ，这个片语的格式，采用了异教神秘教派术语，用于其信徒入教之时。新约中仅在此处出现。如果保罗当时想到这个字对当时人的意义，或许是指：正如入教不是一件简单的事，他所置身的训练得胜生活之学校也同样严格；这项事实由他其余的书信可充分证明。他的“入学”并不是件神秘、激情的事，乃是愿意为基督而成为众目所瞩的人物（及下），忍受一切苦难（及下）。

　　以下的动词刻划出他作使徒的生活经历。或饱足、或饥饿，回应了耶稣在路加福音六章21节的教训，而对这些剀切的话，最佳的注释；为保罗在哥林多后书十一章21节以下的辩解。哥林多后书与这一段都采韵律形式，值得注意（霍桑、马挺）。

　　13.　他的收获还不只这些。他的“自我满足”、处变不惊，并不是透过机械式的自我训练，或类似斯多亚派的苦修模式得着的，而是与那位活的主相连。祂的名字在最好的抄本中并未提出（因此 NIV 翻译为：透过那加给我力量的），但祂的影响无可辩驳。事实上，前置词透过，比用名词或代名词更为重要。

　　这则英勇的告白深具属灵价值，不仅由本段可以看出，其影响力由克伦威尔（Oliver Cromwell，1599～1658；英国护国爵主，清教徒之伟大护教者）的例子可见一斑。这一节经文曾经挽救了克伦威尔的生命。在儿子去世后，他意志消沉、心情沮丧，而这句话对他仿佛“黑暗中的一道亮光”。不过，按解经学而言，此处的凡事必须与前面的11、12节相连。使徒乃是在强调，无论景况如何，“在每一种情况之下”，他都发现，与基督连结会得到力量，足以进行他使徒的事工，并且能够满足他推展福音的心愿。因此，这句话并不意味保罗是个行异能者，或属灵的“超人”，远远高过其余的人，以致他的生命对其他渺小的人毫无激励作用。屈梭多模（Chrysostom，344～407，古代最著名的讲员，曾为君士坦丁堡主教）适切地提醒道：“虽然他是位使徒，但他也是凡人”；然而这个人对于基督能应付各样状况，有着十足的信心，并且祂的“能力”， dynamis （参 endynamounti ，这里使用分词），是在人的软弱中显得完全（）。这便表示，此一夸胜的插句：透过那加给我力量的，我凡事都能作，可以实现在今日每个基督徒身上。

　　14.　保罗回到本段的主题，再度称赞该教会的体贴，用礼物大概是金钱协助他的工作。他赞许他们乐意同受（ Synkoino{ne{santes ）他的患难。原是美事，他用了一个惯用语。 Kalo{s ，加上过去式的动词，可表达有礼的请求，如使徒行传十章33节，约翰三书6节。这个动词形容出使徒和他的朋友之间关系的密切，指的是“和我彼此相交， koino{nia ”，即，他们在福音的事工上，与使徒完全认同（的注释）。

　　我的患难， thlipsis ，在这里绝不仅指“我的困难”或“我个人的需要”。 Thlipsis 是术语，专门指末世将临到世界的灾难或痛苦；参马可福音十三章19节，帖撒罗尼迦前书一章6节。由此可见，腓立比人赠送礼物，所得的称许不只是救济了使徒，而是有分于使徒的苦难，而这苦难是在末世之前，也在为末世作准备；伯纳德认为，藉着他们的礼物，福音能遍及万民，预备末世的到来（）。乍看之下，这个想法似乎有些突兀，但它却是解释下文（15节）之钥。

　　15.　这里的历史事件，是指记在使徒行传十六章的事，此处以你们初识福音的日子（）来形容，回溯保罗最初在腓立比传道之时，不过也暗示，保罗的使徒工作有了新“起步”的时机²⁰⁷。

　　此外，正如你们腓立比人所知，麦卡尔根据这个片语，重新架构腓立比书。他认为这里是使徒“责难的语气”；他假定曾有一封来自腓立比的信，暗示使徒要记得他欠他们的，因此他感到不满。他的责备口气，因着插入收信者的名词而显缓和，就如加拉太书（）和哥林多后书（）一样。麦卡尔对这段文字的观察很有意思，在细节上也值得参考²⁰⁸；但请参阅四章10节的注释。

　　保罗得到钱财资助的方式，是用动词分享（参14节）， ekoino{ne{sen ，来表达。这个动词显示，腓立比人如何参与了使徒的事工。他们之间的基督徒情谊，可由实际的礼物表明出来。摩法特的翻译意味，腓立比是惟一供应保罗钱财的教会：“除了你们，没有其他教会和我有财务来往”，但正确的了解是否如此？这个翻译并没有将原文的意思表达得很清楚，此外给予和接受， doseo{s kai le{mpseo{s ，是指双向的交换。教会给使徒物质的礼物，但属灵的祝福则反向而行。这与哥林多前书九章11节相符（参：）。腓立比人在享受这种双向交换上，是独一无二的：没有一间教会……只有你们。

　　这些字究竟带有多少绝对性，自然要看我们如何翻译我离开马其顿时这一子句。这句话可以指，当初保罗离开马其顿时，没有其他教会送礼与他相交。另一方面，这子句可以读为：“当我离开了马其顿”，那么，保罗与以后建立的教会之间，便都缺乏这种给予和接受的特性，如此，腓立比教会便相当独特了。“从马其顿来的弟兄”曾带礼物到哥林多去给保罗，参哥林多后书十一章9节；而哥林多后书十一章8节、十二章13节则暗示，除了腓立比之外，还有其他教会帮助保罗。他拒绝接受哥林多教会的资助（；）²⁰⁹。

　　16.　使徒在帖撒罗尼迦的事奉，见使徒行传十七章1～9节。这一节所引起的问题，在于腓立比人的礼物是何时给的，以及一次又一次的准确内涵为何。保罗提到他在帖撒罗尼迦曾经“辛苦劳碌”（；），可能所给他的礼物，对他的经济状况没有太大帮助。甚至是以感激之情回忆，他离开腓立比没有多久，他们就送礼物来帮助他。一次又一次， kai hapax kai dis ，应当是“超过一次”（摩法特）之意，并没有暗示总共几次²¹⁰。倘若第一个字 kai （“和”）与下面几个字不相连（NIV 未将它译出），而是一个连接词，这里的意思就可能为：“我在帖撒罗尼迦时，和我在别处时，不只一次”你们送礼物来帮助我的需要， chreia 。

　　17.　本节中，保罗在追溯这教会的慷慨时，明显用了一个商业术语。他宣称，自己绝对不贪求礼物（）；他对金钱兴趣缺缺的清楚声明，可能在当时确属必要，因为也许有人指控他不够光明正大（见导论Ⅱ　三　“以弗所说”，有关陶德反对的论点，原书第31页）。他所看重的，反倒是可以算在你们帐上的。此处的钥字都是当时的商业术语。 karpos 是一个希腊字，在 NIV 没有另外翻译，意思是“果子”，意指“利息”；自然增添入帐，算， pleonazonta ；帐， logos （这个字在四章十五节译为“关于”给予和接受的事）。莫尔的翻译带出这种商业味道：“算在你们帐上的利息”。腓立比人所给的礼物，就好像一笔投资，在天国的事奉中会得着丰厚的红利，如同累积利息（ karpos ；参：莫尔顿和米利根对相关之字 karpeia 的注解）在储蓄者的信用贷款（ logos ）上。到了最后之日，这种以实际金钱资助所表达的慷慨、无私之事奉，必不会被忽略，或得不着奖赏（）。这是保罗为捐助他的人所存的雄心；这真是对腓立比人道谢最不同凡响的方式。

　　18.　使徒接下来自白的话中，仍旧用经济词汇：我已经收到全额，甚至超额。蒲草卷的证据，对了解“我已经收到”， apecho{ 的特殊含义，提供了很大的亮光²¹¹。本处的意思是“那么，这就是我的收据”（GNB），这是商业场合开收据的术语（参：；）。甚至超额，所译的动词为 perisseuo{ （），保罗乃是承认，他们的慷慨给予，使他的需用满足后（）尚有余。

　　我的供应充足， peple{ro{mai ，继续肯定他所有的物质需要，都因腓立比人对他的事奉而得充足；此处否定他有任何不感激、不体贴之情。这份由以巴弗提（）带来的礼物，被形容为在神眼中是可收纳的，此种描述更可以澄清这一点。倘若连神都喜悦，视为可收纳、令祂喜悦的祭物，腓立比人一定认为，使徒也会由衷地感激。他们的礼物又被形容为馨香之祭，这个词汇取自旧约（；参：；；），它提示我们：一切基督徒真诚的事奉，即付出牺牲与舍己代价的服事，不仅促进了基督的大业，扶持了神的仆人，其本身也是一种敬拜，蒙神悦纳。

　　使徒虽然在前文用经济与交易的词汇来谈教会的礼物，如今却将读者的思想提升，超越赠予和收纳礼物的实际动作，而论及激发这件事的精神，和这项事奉的终极目标。他使用商业用语，有打趣的味道，最多不过是当作比方。而教会及时的帮助，和他自己的感恩之情，则被置于最高的层次，因为此处用极严肃的话来刻画它，称之为神喜悦的祭物。我们一切的服事和管家职分的赏赐，便是神的喜悦（）。

　　19.　本节与前一节的衔接，由并且（或“而”，“接下来”）， de ，显明，这暗示：为了帮助使徒、腓立比人，自己落到穷困的地步。倘若哥林多后书八章2节以下是本信的背景，情况很可能如此。保罗向他们保证，因为他们没有疏于注意神的需要，祂也不会错过供应他们的需要。麦卡利斯采用这观点，他以哥林多后书八章2节为证据，指称当时腓立比教会“正在经济困境之中”。将供应 ple{ro{sei （这个字与18节所译的动词“我已经充足”相同）和需要 Chreia （在四章16节，以及前面二章25节，这字曾用来形容使徒的需要）等字的使用，可以支持他的观点。按照这种看法，保罗向他在腓立比的朋友所提的，是重申神的信实，祂既然供应了祂仆人的物质需要，也必能供应他们的一切需要。将供应，准确的含义为期待的祷告，而不是事实的陈述，这个见解相当有助益²¹²。

　　不过，若排除神供应他们属灵需要的层面，就不正确了；很可能一切的加入，表示这两方面的需要都在使徒的心目中。无论他们的缺乏为何，神都会补足。使徒乃是说：“你们送礼物来，慷慨地供应我物质上的需用，神必会奖赏这种自我牺牲的服事。祂是我的神，必不会令你们失望，你们有任何需要，祂必充分供应。”事实上，神的这种供应之来源与范围，是用极有深度的话来描写：按照祂在基督耶稣里荣耀的丰富。麦卡尔注意到，神供应的衡量，是用前置词按照（ kata ）来表达，显明“未来的奖赏不单是来自祂的财富，更是与祂的财富相配其规模与祂的财富相称”。谁能估计这份丰富的广度与深度（参：）？从这样的来源中，人一切可想见的需要，都能充分供应，还绰绰有余。

　　荣耀的（直译“在荣耀里”），一词究竟指什么，解释有几种。它可被视为副词，形容供应，意思是：“用荣耀的方式供应”；它亦可指未来神国度为信徒存留的荣耀：“在荣耀中”（参：莫德）。然而更可能的是：它与丰富相连；如此，这片语的意思便是荣耀的丰富。根据旧约中荣耀（希伯来文 kabo{d ）的某些含义，丰富、荣耀两个字可算同义词。请参阅创世记三十一章1节与以赛亚书十章3节，“荣耀”在这几处等于财富、财宝，如 NI V。

　　神丰富的怜悯与供应，可由在基督耶稣里看出。神完备的启示与救赎，都在祂里面（，），因此我们在祂里面是“富足”的（），亦即，我们用信心与祂联合之后，就连于一切真财富的供应之源。

　　20.　此处突然冒出的颂荣，延长了神的荣耀之话题，将荣耀归给那位我们的神与父。这里的思绪乃是向神发出赞美，为祂一切的良善与恩惠献上感谢。它也表达出保罗的感激，因为神的子民对他的需要有顾念的心，且在他福音的事工上与他亲密同工。班杰尔说：“这段颂荣是整卷书信喜乐的流露”，亦即，这是保罗在监狱中经历到一切令他喜乐的事之后，所作的合宜反应。仪式用语阿们，直译为“确认”，源于希伯来文动词“坚定不移”；这字强调此颂荣的真理，因为作者与读者都加入了这个告白，并且亲自验证了其真实性。

205 有关保罗与他建立的教会之间财务的关系，见 Holmberg, Paul and Power , 88～95页。

206 Ramasay, St. Paul the traveller and Roman Citizen , 311页。

207 有关其所含的意义，见 Martin 与 Hawthorne 的注释书；以及 Luedemann 的研究， Paul Apostle to the Gentiles , 104～107页。

208 Michael, ExpT , 24, 1922, 106～109页。

209 Holmberg, Paul and power , 24页辩称，例外的是哥林多教会，而不是腓立比教会；因此上述的第一个观点可能性较大。

210 见 L. Morris 论这个片语的文章，刊于 NovT , 1, 1956, 205～208页；以及 I and II Thessalonains （ Tyndale New Testament Commentaries , IVP / Eerdmans, 1984 ）, 23页。中译：莫理斯，《丁道尔新约圣经注释：帖前后》，台北：校园，1992。

211 见 Deissmann, Light from the Ancient East, 111、112、331页；Barclay, New Testament Words , 17～20页。

212 Hawthorne, 208页引用 Wiles, Paul's Intercessory Prayers, 101～107页。

Ｄ　问安（）

　　21～22.　最后是向教会问安，众圣徒（同样的片语）是尊称。保罗在本信中从头到尾都很谨慎，要将腓立比整个基督徒团体都包括在他牧者的关怀中。动词问安， aspasasthe ，在第二句中又重复：都问你们安。那些在他坐监之地的基督徒弟兄们，包括提摩太在内，都和他一同凭信徒之谊致意。这个作法是借用古代写信的习惯，不过改以基督徒的内容²¹³。

　　和保罗一同问安的信徒，不一定都和他一起在监狱中；此处特别提到其中的一群人：在该撒家里的人。他们问安的背景，很可能是因为：保罗入狱处的基督徒皇家服务人员，对身为腓立比公民的基督徒特别有兴趣，因为腓立比是罗马的殖民地。曾有人认为，该撒家里的人（希腊文 hoi ek te{s kaisaros oikias ，相当于拉丁文的 familia Caesaris ）一语可以肯定保罗被囚于罗马，那里即是本书信的背景；但可以确定的是，这一词不是指皇帝的家属，或罗马议会的成员。译为“皇帝的奴隶”（摩法特）又将这群人限于奴隶中，删去了自由身分的人士，不甚合适，除非“奴隶”是广义地指“仆人”，即市民的公仆。请参阅布鲁斯书中引自罗马书十六章3～16节的一些证据。不过这个词颇具弹性，可以泛指任何城市中在政府服务的人，包括以弗所在内（葛蒂）。

　　以上所描述的情形，都可以适用于以弗所，在那里有石刻的证据，证实曾有“该撒的家”存在，即“政府之家”的成员，以市民公仆与政府官员的身分，为皇帝效劳。狄比留引用一处碑文，显示从事公众服务的人包括自由人与奴隶，他们成立了一种公会，自称为“我们的主奥古斯都”的仆人。

　　因此，从这一节无法定夺保罗写作的地点。

213 见 Doty, Letters in Primitive Christianity ; E. E. Ellis, 'Paul and his co-workers' , 刊于他所著 Prophecy and Hermaneutic in Early Christianity （ Eerdmans, 1978 ）, 13～22页；但另一个观点，见 Ollrog, Paulus and seine Mitarbeiter , 78页。

Ｅ　祝福（）

　　23.　结尾的祝福是按保罗典型的方式。主耶稣基督的恩惠成为整卷书信的冠冕，亦构成使徒为他的“喜乐和冠冕”之代求，就是为他与神在腓立比的圣徒“亲爱”的交谊（）而献上的祷告。他渴望那成为他一生目标（），以及本封书信主题的主，可以与你们的灵同在（按最佳抄本所加）。

　　最后的阿们（），大部分现代经文编辑都将它删去，可是它的证据相当强²¹⁴。它成为使徒为腓立比教会也是为历世历代、各个地方耶稣基督的教会的祈祷之恰当回应。

214 细节可见 Hawthorne, 212页。

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