历代志下--丁道尔注释

丁道尔-历代志下

编者序

　　本系列丁道尔旧约圣经和新约圣经注释丛书，目的是提供研经者最精简、资料最新的注释，最主要的重点在于解释经文原意。大部分批判性的问题是在导论和增注中讨论，但尽量避免过度专业化。

　　在本系列中，每位元作者均能够自由地贡献本身独特的努力，并且在一切有争议性的议题上表达他们自己的观点。在有限的篇幅中，他们经常也会关注到一些别的解释，虽是他们本身不赞同，但却是代表其他真诚的基督徒作者所陈述的结论。

　　历代志上下曾被过度的忽略，但就如史尔曼所表明，其中盼望的资讯是今日教会所需的。当读者有这本注释书辅助他们研读时，将会对历代志上下置身于旧约圣经正典中有一个崭新的领悟。

　　没有一本英文译本，能够贴切反映旧约圣经原文的意思。这本注释书是以新国际本圣经为主，但是其他的翻译版本也经常会被用上，甚至有时候作者会提供他自己独有的翻译。在必要时，有些字词会用音译，好让不熟悉希伯来文的读者，能够正确掌握所讨论之字词的意义。我们也相信读者手边会有一本或是多本可靠的圣经译本。

　　对旧约圣经的资讯和意义之兴趣能方兴未艾，并且也盼望本系列将会在神的启示和祂的旨意及方式上，就如在圣经书卷中所见的，提供更进一步的系统研读。这是编者和出版社，也是作者的祷告，愿这些注释书将会帮助今日的许多人，了解神的话语并有所回应。

魏兹曼

（D. J. Wiseman）

作者序

　　每一位注释书的作者都向读者推荐说，其实真正应读的书，并不是自己的著作。他的角色就像是施洗约翰，竭尽所能的把注意力从自己身上转移到另一位能力比自己强的人。如此，施洗约翰就为所有注释书的作者立下榜样。

　　因此，我诚心所望的，就是你们能开始阅读历代志上下这两卷经文。这也是我写作此书的真正目的。当你们在研读、默想上帝的这些话语时，愿本书能对你们有所引导。

　　纵使我与历代志已为伍多年，还是因作者宽广的异象、卓越的见解而心仪不已。他深信，上帝的资讯本身就充满盼望；因此称呼他的著作为「历代志福音书」是再恰当不过了。历代志作者的资讯对于现今的社会，息息相关的程度，令人咋舌。尤其对那些在社会中是属于少数的基督徒，或因信仰受到逼迫，在所生活的政治环境下、看不见正面的改变而希望渺茫者；或是曾见过历代基督徒所经历的荣耀时期，而现今景况窘蹙、失去曙光的人；那些关心他们国家的属灵健康，积极探讨基督徒应该如何作为，俾对所处的社会影响深远者；那些在寻求个人的人生目标或订定教会目标时，向往看见从神而来的宽广异象的人们，或想对旧约圣经整体有所认识，和想了解为何圣经包括这一卷等等。

　　说不定过去你曾因历代志的篇幅太长而兴趣缺缺，或者因古远的历史而望之却步，甚至被冗长的名字吓倒，尤其是刚开始的九章。但是以上所提及的困难，并不是不能克服的。对于那些从来没有认真想去研读历代志的人，我建议你可略过前面的人名，从第十章读起，等到有一天你想认识这些名字时再去阅读前面九章。若只是因为这种不知如何着手的困难，而放弃神宝贵的资讯，就太可惜了。

　　历代志作者所关怀的，是读者能亲身经历真正的医治。对于这话题他所能提供的答案，远超过近代任何的神学讨论及教导。我所祈祷的，就是你们或多或少能得着这样的医治与复兴，进而更体会神的心肠（参：）。

　　这本注释书的特色是每个段落开头的资料。首先是一个引句，取材于接下来所提及的圣经章节。这个引句是这整段思想的总结。令人赞叹的是圣经本身的字句，常常对经节的主题，提供提纲挈领的结论。随着这引句，我会加上几处参考经文，有时来源相当广泛。这些出自他处的经文，在某些方面会与所考虑的经文有对照之意。事实上，它们可能指明出历代志作者曾采用的经文。因此，要指认出这些经文的来源，是本注释书的重要职责。因为在本注释书中会讨论到，历代志作者假设他的读者相当熟悉这些早期的资料。彷佛历代志的作者，实际上是以各种方式对这些早期的圣经内容作注解。如果我们存此心态，则现代读者在阅读历代志的同时，也会从相关的旧约圣经获得帮助。无论是当时或现今，这都有助于从圣经经文中得着启发，对神的话语有更深入的认识。

　　本注释书基本上是采用新国际本圣经（NIV），因引用频繁故不赘述。然而，其他版本也被广泛地引用，就如新英文圣经（N E B），英文修订本（REB），新标准修订本（NRSV），标准修订本（RSV），现代中文译本（GNB），耶路撒冷圣经（JB）。读者研读此注释书时，手边最好能有现代版本的圣经，因为这注释书最终是根据旧约圣经的希伯来文经文，也就是一般为人所知的马索拉经文（MT）。既然没有任何的现代版本能够传达原始希伯来文所有的丰富内涵，本注释书引用数种版本，正是希望协助读者了解神所说的话，以从中获益。

　　只有那些实际写过书的人，才能够明白一个作者是多么地受惠于其他人。他们的贡献对整个著作的完成，占有举足轻重的地位。我对每一位鼓励过我的人，深深致谢，特别是我在其他的活动中缺席时，他们需付上的代价。我特别感激司布真学院的同事，为了完成这个写作计画，许多时候他们替补我的职责；我也感激出版社，他们耐心等待，远超过预期的时间。司布真学院和丁道尔研究中心、剑桥的董事，慷慨供应基本的经济需要。注释家前辈，特别是最近才写了历代志方面的书籍和专题论文的人，经常不断地激发我的思考。

　　有些教会忍受了非预期的历代志讲章，这本注释书特别是献给那些教会，他们最早带领我对圣经的热爱，也接纳我和我特殊的爱好，成为他们团契中的一部分。最后，也是最重要的，言语实在没有办法适当地表达，我对鼓励我的家人表示感激，他们与我共度时光的权利经常被剥夺，从始至终他们必须忍受我日夜萦绕历代志作者于心胸。

　　面对所有在这本书的出版上有分的人，我深深感到自己力量的菲薄，由于他们的付出，使得这本书有很大的改进，这是我毫不怀疑的。

1993年复活节

史尔曼（Martin Selman）

简写一览

AASOR		Annual of the American Schools of Oriental Research.
AB	Anchor Bible.
AHwb	W. von Soden, Akkadisches Handwöterbuch , 3 vols. （Wiesbaden: Harrassowitz, 1965ff.）.
Albright	W. F. Albright, 'The chronology of the divided monarchy of Israel', BASOR 100, 1945, pp. 16-22.
ANET	J. B. Pritchard （ed.）, Ancient Near Eastern Texts Relating to the Old Testament （Princeton: Princeton University Press, 1950）.
AOAT	Alten Orient und Alten Testament.
Aram.	Aramaic. 亚兰文
Ass.	Assyrian. 亚述文
BA	Biblical Archaeologist. 圣经考古学家
Barthémy, CTAT	D. Barthémy, Critique Textuelle de lʾAncien Testament , vol. 1, Orbis Biblicus et Orientalis 50/1 （Götingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1982）.
BASOR	Bulletin of the American Schools of Oriental Research.
BBET	Beitrag̈e zur biblischen Exegese und Theologie.
Begrich	J. Begrich, Die Chronologie der Könige von Israel und Juda （Tübingen: Mohr, 1929）.
Bib.	Biblica.
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BZAW	Beiheft zur Zeitschrift für die altestamentliche Wissenschaft.
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JSNTS	Journal for the Study of the Testament, Supplement Series .
JSOT	Journal for the Study of the Old Testament .
JSOTS	Journal for the Study of the Old Testament, Supplement Series .
JTS	Journal of Theological Studies .
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Keil	C. F. Keil, The Books of the Kings （Edinburgh: T. & T. Clark, ²1883）.
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OTS	Oudtestamentische Studiën .
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Polzin, Typology	R. Polzin, Late Biblical Hebrew: Toward an Historical Typology of Biblical Hebrew Prose , HSM 12 （Missoula: Scholars Press, 1976）.
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Throntveit, Kings	M. A. Throntveit, When Kings Speak , Society of Biblical Literature Dissertation Series 93 （Atlanta: Scholars Press, 1987）.
TOTC	Tyndale Old Testament Commentary. 丁道尔旧约圣经注释系列
VE	Vox Evangelica .
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VT	Vetus Testamentum .
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Willi, CA	T. Willi, Die Chronik als Auslegung （Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1972）.
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WTJ	Westminster Theological Journal .
ZAW	Zeitschrift für die alttestamentlische Wissenschaft .
圣经版本
Ar	Old Arabic version of the Old Testament.
AV	Authorized （King James） Version, 1611. 英王钦定本
EVV	English versions. 英文版本
GNB	Good News Bible （Today's English Version）, 1976. 现代中文译本
JB	Jerusalem Bible, 1966. 耶路撒冷圣经
LXX	Septuagint （pre-Christian Greek version of the Old Testament.）旧约希腊文七十士译本
LXX （A）	Septuagint, Codex Alexandrinus. 七十士译本亚历山大古抄本
HSSLXX （L）	Septuagint, Lucian recension. 七十士译本路西安校订本
MSS	手抄本
MT	Massoretic Text （the standard Hebrew text of the Old Testament.）马索拉经文
NEB	New English Bible, 1970. 新英文圣经
NIV	New International Version, 1984. 新国际本圣经
NRSV	New Revised Standard Version, 1989. 新标准修订本
OL	Old Latin translation of the Bible. 古拉丁文译本
P	Peshitta （the Syriac translation of the Bible）. 叙利亚版本
REB	Revised English Bible, 1989. 英文修订本
RSV	Revised Standard Version, 1952. 标准修订本
RV	Revised Version, 1881. 修订本
Tg.	Targum. 他尔根（亚兰文译本）
VSS	Versions, 就是古老的圣经译本，特别是希腊文（LXX）、亚兰文（Tg.）、利亚文（P）、拉丁文（Vulg.）
Vulg.	Vulgate （the main, late fourth-century, Latin translation of the Bible by Jerome）. 拉丁文武加大译本
注释书
*历代志上下（属简介性的）注释书**
Ackroyd	P. R. Ackroyd, I & II Chronicles, Ezra, Nehemiah , Torch Commentary （London, SCM Press, 1973）.
Allen	L. C. Allen, 1, 2 Chronicles , The Communicator's Commentary （Waco: Word Books, 1987）.*
Bertheau	E. Bertheau, Commentary on the Books of Chronicles （Edinburgh, T. & T. Clark, 1857）.
Braun	R. L. Braun, 1 Chronicles , WBC 14 （Waco: Word Books, 1986）.
Coggins	R. J. Coggins, The First and Second Books of Chronicles , CBC （Cambridge: Cambridge University Press, 1976）.*
Curtis and Madsen	E. L. Curtis and A. L. Madsen, The Books of Chronicles , ICC （Edinburgh: T. & T. Clark, 1910）.
de Vries	S. J. de Vries, 1 and 2 Chronicles , FOTL 11 （Grand Rapids: Eerdmans, 1989）.
Dillard	R. B. Dillard, 2 Chronicles , WBC 15 （Waco: Word Books, 1987）.
Japhet	S. Japhet, I & II Chronicles , Old Testament Library （London: SCM Press, 1993）.
McConville	J. G. McConville, Chronicles , Daily Study Bible （Edinburgh: St Andrew Press, 1984）.*
Michaeli	F. Michaeli, Les livers des Chroniques （Neuchâtel: Delachaux & Niestlé, 1967）.
Myers, 1 Chronicles	J. M. Myers, I Chronicles , AB 12 （New York: Doubleday, 1965）.
Myers, 2 Chronicles	J. M. Myers, II Chronicles , AB 13 （New York: Doubleday, 1965）.
Rudolph	W. Rudolph, Die Chronikbücher, HAT （Tübingen: Mohr, 1955）.
Wilcock	M. Wilcock, The Message of Chronicles , The Bible Speaks Today （Leicester: IVP, 1987）.*
Williamson	H. G. M. Williamson, 1 and 2 Chronicles , NCB （London: Marshall, Morgan & Scott, 1982）.
撒母耳记上下与列王纪上下的注释书
Anderson	A. A. Anderson, 2 Samuel , WBC （Waco: Word Books, 1989）.
Cogan and Tadmor	M. Cogan and H. Tadmor, II Kings , AB （New York: Doubleday, 1988）.
Gray	J. Gray, I and II Kings , OTL （London: SCM Press, ³1977）.
Hertzberg	H. W. Hertzberg, I and II Samuel , OTL （London: SCM Press, 1964）.
Hobbs	T. R. Hobbs, 2 Kings , WBC （Waco: Word Books, 1985）.
Jones	G. H. Jones, I and II Kings , NCB （London: Marshall, Morgan & Scott, 1984）.
McCarter	P. K. McCarter, II Samuel , AB （New York: Doubleday, 1984）.
Nelson	R. D. Nelson, First and Second Kings , Interpretation （Atlanta: John Knox Press, 1987）.
Šanda	A. Šanda, Die Bücher die Könige （Munster: Aschendorffscher Verlag, 1911-12）.
Wiseman	D. J. Wiseman, 1 and 2 Kings , TOTC （Leicester: IVP, 1993）. 魏兹曼，《丁道尔旧约圣经注释：列王纪上下》（校园，2000年）

导论

Ⅰ　书名

　　历代志上下的英文名称，其由来有段不寻常的历史渊源。（尽管「历代志」这个英文字，确实是来自希腊文 chronikon ）但原来的书卷名称，既不是根据希伯来文圣经，亦非来自从希伯来文译成希腊文的七十士译本。事实上直到主后第四世纪，著名的圣经翻译学家耶柔米，才首先将历代志的名称加诸圣经的书卷。在他所翻译的撒母耳记和列王纪拉丁文圣经的前言中，曾在使用一般所通用的希腊文名称 Paraleipomena （请参阅下文）时，建议「我们称呼这整个神圣的历史为历代志（ chronikon ），会更合适」。纵使耶柔米没有写下任何一本关于历代志的注释书，而且在他所翻译的拉丁文圣经中，他还是保持原来传统上的希腊文名称，不过他的建议，到后来竟成为今日英文圣经卷名的基础。居间影响的是马丁路德。改教时期产生大量的圣经译本，他所翻译的德文圣经即采用 Die Chronika ，后即为英译本所采用。

　　这名称出现的年代虽然比较晚，不过历代志这译词与希伯来文圣经所用的书名 diḇ^erê hayya ̄mîn ，倒是非常相称。这个词的字义是「日子当中所发生的事件」，即「年代记录，编年史」。纵使这字词只在此书卷中出现一次（），但在列王纪中此字词却曾多次出现，因而与此书卷相关（参：，、31）。若从大致同时期其他旧约圣经书卷对这片语的类似用法看来（参：；，，），可能它很早就被用作是历代志的名称。只是，把旧约圣经翻译为希腊文的学者，却采用 Paraleipomena 这个极为不同的字词为书名，其原意是指「被省略的事件」，即在撒母耳记和列王纪中被省略的事件。此字词与希伯来原文名称的含义，有非常不同的解释。然而这希腊文的字义，却大大影响了后来几个世纪教会对历代志的观念。不幸地，历代志因而被广泛地忽略，以为只是补充或是附录而已，对整个旧约圣经没有多大价值。

　　历代志之所以分为上下卷，是受到七十士译本的影响，不过证据显示不会早于主后第三世纪，希伯来文圣经版本首次付梓是主后一四四八年，所以希伯来文传统应该不会晚于此日期。分为上下的原因只是方便阅读，并无其他特别因素。反向地，从希伯来文圣经的经文监别史或是从其内容、意识形态来说，历代志上下都是前后连贯，互为整体的一本书。基于此原则，历代志的篇幅与内容对整个旧约圣经而言，其价值更是不可或缺。历代志的内容涵括整个以色列历史，从创造（）到作者著书的时间（）。历代志的章数在整本旧约中，仅次于诗篇与以赛亚书，位居第三。

Ⅱ　历代志的性质

　　本卷经文不同的书名，会对这书的性质与目标有迥然不同的定位。这问题必须先解决，否则会影响读者阅读的方向。如果误解作者的心意，则会带出截然不同的后果，也错失作者原本想要表达的含义。在众多见解中，归纳四点如下：

　　（a）首先，历代志可被视为历史书。从希伯来文与希腊文的名称，就可以看出端倪，虽然这两种书名，表达了截然不同的历史著作的看法。举例来说，如果本书实在是一部编年史，则读者会期待是记录以色列国家这段时期实际发生的事件。基于此原则，历代志便是撒母耳记和列王纪的平行或另一个版本的历史记录。长期以来，直到十九世纪末叶，犹太人和基督徒都持相同的看法，历代志经常被认为是以色列被掳前的附加历史记录。1虽然在近代，历代志作者已经被视为一历史学家，但他的贡献有时候仍被解释为对整体历史架构提供诠释，而不是客观性地描述史实；不过把历代志归类为历史著作，仍是一般通用的看法。2

　　然而这样的描述是否恰当，仍受质疑。尤其是以不同的态度，将圣经的历史著作与近代的作品相比较。一个明显的问题，就是在王国时期已有撒母耳记和列王纪，并且许多先知书也常常提到此段期间发生的事件，那么为何还需要另一本历史记录呢？更重要的，从历代志作者所选择的内容和全书的架构来看，并不支持此种说法。举例来说，冗长的人名和家谱，就显出历代志和撒母耳记－列王纪是截然不同的著作，况且在重要的历史作品中，以这样的开头是极其不妥的。若将历代志与申命记式历史书（对圣经书卷从申命记到列王纪下的一般称呼）详细比较，就更确定此点；因为历代志作者所关注的焦点较为集中。对以色列王国时期的历史，历代志作者专注在南国和其中个别的君王，如大卫、所罗门、希西家；即使他看起来对北国的态度要比列王纪的作者来得好些。他心中所在意的特别事件，如圣殿、祷告、敬拜、利未人，这些特色也表明他真正的兴趣，是在纯粹的历史范围之外。

　　如果历代志并不是撒母耳记和列王纪的另一本历史记录，则它也不是七十士译本所采用的书名「被省略的事件」（从撒母耳记至列王纪），意指补充这二本历史记录不足之处。3希腊文的圣经译本认为，历代志是依附于早期的旧约圣经，虽然这看法是正确的，但认为它只与撒母耳记和列王纪有关，则是太受限制了。而若视历代志为补足早期其他经卷的一些缺漏之处，也是错误的，好像历代志只提供来自不详来源的额外资料。事实上，历代志作者省略不提的，与他所增添的事件一样多。他取代而且重写事件内容，重新编排整个历史架构，4他所引据的材料来源更广，不只限于撒母耳记和列王纪而已。他也有特定的目标，强调的重点，整卷历代志，有作者自身拥有的目的、风格、背景和神学观。

　　这些评论意思并非暗示，历代志作者对以色列中实际发生的历史不感兴趣；不过他的历史可靠性经常被质疑倒是真的。5虽然作者主要关切的，并不是记录以色列过去的历史，但以此来批评他写作历史事件有问题，则是不合理的。因为历代志的作者，对于旧约其他经卷中所记载的，态度非常严谨，而他的书中又尽量以撒母耳记和列王纪作为史实依据。他着重历史的方法，可以从他明显引用别处史料中得知，这样的引用方式，次数非常频繁，而且各式各样的来源都有，他还保留原作者的风貌，有时甚至造成他自己著作中的不协调。历代志作者提供的史实，比撒母耳记和列王纪的记载更富全貌，他所采用的额外资料，已被证实具有独特的历史价值。诚如所言：「因为我们得以从圣经额外的资料，来考证这些事情的真实性，进而获得作者写作严谨的结论」。6此外还可加上两项建议：第一，当历代志的资料，与其他古代的圣经史实，或经外记录有些出入时，我们这些近代的读者应该心存谦卑，因为我们对浩瀚古代历史的知识，极其不足。事实上有为数不少的经文，是历代志的作者清楚地从早期的圣经发展中得来的观念，但这些经文在当时并不太受重视。第二，无论古代或近代的所有历史著作，在写作过程中，无疑的都加入了作者的诠释。从历代志中，更可看出作者浮现全书的注解观比起圣经的其他历史著作还要明显，也不必因此苛责他的历史笔法有问题。

　　（b）如果历代志的历史特色不是他的首要之务，那么我们更应该把注意力放在他的神学强调上。举例来说，狄拉德（Dillard）就对此著作下一总结：「一篇接一篇的神学文章；……篇篇精简扼要」，7历代志作者甚至被形容是「第一位旧约神学家」。8这个取向会引人注意，起源于两个特别的因素。第一，历代志作者似乎视历史材料为达到目的之媒介，而非以其本身为目的。事件背后的意义，大过于事件的本身，这可从他所关注的题材看出。例如，许多谈话和祷告、重复出现的主题、对社会基本制度的注意，诸如崇拜的体系或王国的体制、对神直接干预人类事件的关注。虽然这些事情，也同样出现在撒母耳记和列王纪中，不过神学的角色就大不如历代志显著。

　　然而，历代志作者的写作内容也同等重要。甚至他太专注过去所发生的经过，而竟然没有直接引证任何属于当代发生的事情。最有意思的是，作者强调以色列先前的岁月，其光彩甚至盖过他自身世代的一切成就。所罗门建造的荣耀圣殿，和被神拣选的王国，虽然已不复存在，但其精神意义仍然鲜明。作者完成本书著作时，先前存在独立的以色列国或南北国，已经是灰飞烟灭，而神子民数目的锐减，仅仅是帝国浩瀚汪洋中的一叶扁舟罢了。

　　归纳这些因素，更可看出作者真正关心的，是如何解释以色列的历史，而非只是向读者叙述过去的历史。不幸的是，历代志作者准确的心意，并没有在书中明白地指出，只留待读者能否慧眼见之。一个明显的线索，比方，他凸显圣殿的重要，正是要让大家都能明白，惟有耶路撒冷才是神子民正统的敬拜地方。9不过，这也使人忽视了他对大卫王朝过多的注意；虽然注释家对这种凸显的解读众说纷云。其中有一说法是s「大卫与大卫的王朝」是「历代志神学观的精华所在」，虽然另有一说法是，历代志作者之所以重视大卫的王朝，乃是因为他是「弥赛亚传统的守护者。」10其他的注释家却对历代志作者特别强调神学，有极其不同的看法。其中一些较为重要的提议，认为此书为关于寻求神之重要性的延伸比喻，11并且表达神对以色列根深蒂固的罪孽所用的代赎方式，12或者它指出以色列的被掳和审判是一条通往复兴的途径。13有些取向较为谨慎的，则辩解历代志的主题都同样重要，没有必要区分何者优先，14另有人认为，历代志作者对于能承袭先前的价值观并能延续至今日，已心满意足，并不主张大幅的改变。15

　　以上的说法都对本卷书的目标，没有一致的见解；可能是因作者本身没有表达清楚，或者本书的性质和目的是在其他地方。因此，即使接下来的两种说法，同意历代志有神学的特性，但仍更侧重本卷书的其他部分上。

　　（c）由于历代志中常常出现的演说或讲道，有些人就下结论说，作者是以百姓的历史作为「讲道」，或者他是「一个教牧神学的讲道者」。16更准确地，是说「他整本的著作就像带有长辈特性的『利未式讲章』，警诫并勉励他的同侪对神要有信心，期能再次得到神的怜悯。」17「利未式讲章」这观念的产生，是因为所观察到的许多言论在风格上都是教训性质的，即使这些言论大部分是透过君王和先知的口说出来的。18历代志下十九8～11所提到利未人教导的角色，也获确认有特殊的意义。

　　虽然这些讲论对本书的架构很重要，但要形容它们为讲章或讲道，这是否正确或有帮助，仍待商榷。其一，因为历代志作者的写作风格，和今日的讲道模式是大不相同的。其次，困难的是，缺乏清楚的标准来定义历代志作者对于一篇讲章的概念为何，并且这些假设的讲章在形式上有很大的差异。虽然相关的经文显示作者熟悉先前的经卷，但举例来说，又很少是出自一个特定的经文。不过，这个理论最大的致命伤，是这些假设的「利未式讲章」几乎不曾出自利未人的口！19所以称它们是「讲论」和「演说」，可能比讲章来得恰当。只因这些言论在书中出现的次数频繁，就说历代志全书是「讲章」，这种根据也显得薄弱。20

　　（d）最后，历代志作者经常被形容是「一位与经文互动的人」，换句话说，他做了注解或解经的工作。21虽然这种说法和先前的说法有一些相同，但根据较为广泛。先前认为历代志作者为讲道者的观念，只是来自讲论的根据，现在这说法则以整个著作来考虑。

　　虽然撒母耳记和列王纪，明显地提供历代志主要历史段落的架构（代上十～代下三十六），不过作者更广泛地使用目前我们称为旧约的经卷。历代志的起头和结尾都是这个用法的好例证。历代志以亚当开始，是旧约圣经第一卷书所提到的（；参：，）；而以古列王的口谕作退出，这事件记载在以斯拉记─尼希米记，大约和历代志作者同时期（；参：）。在此范围中，作者频繁地引用和提及旧约圣经的其他部分。举例来说，摩西五经的部分经文如创世记四十六9～10、12和民数记二十六5～6、12～13、19～22可在历代志上一至九章的家谱中找到（参：，，）。家谱也包括摘自历史书，如约书亚记二十一4～40（）定居得业之地；或概述列王纪下十七7～23被掳的原因（；参：）。诗篇在历代志里扮演一个重要的角色，特别是在历代志上十六8～36，用到部分的诗篇九十六、一○五和一○六篇，和在历代志下六41～42的关键点采用诗篇一三二篇的一些经节。先知书也常被提到，例如引用以西结书第十八章的一部分，来组成约阿施生平的架构（代下二十四），和约坦、亚哈斯及希西家的统治（代下二十七～三十二）。历代志的关键字句，几乎都是引自旧约圣经，例如：历代志最重要的原则之一，就是无论何人若专心寻求神，就会寻见，这原则是在律法书和先知书中都找得到的（；；参：；；）。其他的例子包括历代志下二十17和二十四20两部分的重要预言，是分别引自出埃及记十四13～14和民数记十四41；而历代志下十六9则是引用撒迦利亚书四10。

　　上面抽样的例子清楚地表明，整个旧约圣经在历代志中扮演一个重要的角色。事实上，本注释书的结论是：历代志作者的主要目标，就是要以他所了解的来注解圣经。更准确地说，他的导引方针是要向他的第一批读者阐明：神向大卫所立的约不仅对当时的人是信实且有果效的，纵使距离他所记载的这些事件已经几个世纪了，神的约定仍然有效。这个主张所根据的证据，我们将会更详细地查验。

1这个取向的代表例子是十八世纪的J. G. Eichhorn（ Einleitung im Alte Testament , Leipzig: Weidmann, 1780～83, 3rd edn., 1803）和十九世纪的C. F. Keil（ Apologetischer Versuch über die Bücher der Chronik , Berlin: Oehmigke, 1833; The Books of the Chronicles , ET, Edinburgh: T. & T. Clark, 1872 （1980）），不过Keil特别排除历代志是编年史的观念。

2参de Vries, pp. 15～16.

3参如W. F. Albright, 'The Chronicler's method in redacting the Book of Kings was to supplement, not to rewrite', JBL 40, 1921, pp. 104～124（引用采自p. 120）.

4参J. Goldingay, 'The Chronicler as a theologian', Biblical Theology Bulletin 5, 1975, pp. 99～126, 特别是pp. 99～108.

5如 de Vries, pp. 11～12; Coggins, pp.4～5.

6Dillard, p. xviii; 参考Myers, 1 Chronicles , pp. xv, xxx.

7Dillard, p. xviii.

8P. R. Ackroyd, 'The Chronicler as exegete', JSOT 2, 1977, p. 24.

9参Braun, p. xxviii.

10R. North, 'Theology of the Chronicler', JBL 82, 1963, p. 376; G. von Rad, Old Testament Theology , I （London: SCM Press, 1962）, p. 351.

11C. Begg, ' "Seeking Yahweh" and the purpose of Chronicles', Louvain Studies 9, 1982, pp. 128～141; 参G. E. Schafer, 'The significance of seeking God in the purpose of the Chronicler', Th. D., Louisville, 1972.

12Johnstone, 'Guilt', pp. 113～138.

13P. R. Ackroyd, 'The Theology of the Chronicler', in The Chronicler in his Age , JSOTS 101 （Sheffield: Sheffield Academic Press, 1991）, pp. 273～289.

14参Williamson, p. 24; Japhet, Ideology , p. 7.

15Coggins, p. 6.

16Ackroyd, p. 27; Allen, p. 20.

17Williamson, p. 33; 参J. M. Myers, 'The Kerygma of the Chronicler', Interpretation 20, 1966, p. 268.

18G. von Rad, 'The levitical sermon in 1 and 2 Chronicles', in The Problem of the Hexateuch （Edinburgh: Oliver & Boyd, 1966）, pp. 267～280.

19如Mason, Preaching , pp. 133～144; 参Throntveit, Kings , p. 127.

20参Mason，同上。

21Dillard, p. xviii; 参 Willi, CA , passim ; P. R. Ackroyd, 'The Chronicler as exegete', JSOT 2, 1977, pp. 2～32; K. Strübind, Tradition als Interpretation in der Chronik, BZAW 201 （Berlin: De Gruyter, 1991）.

Ⅲ　历代志的作者是注释家

　　要明白历代志作者的目的，应先掌握本卷经文独特的架构。作者的思维井然有序，文笔流畅，全书上下连贯、一气呵成。本卷书藉由作者自身的写作、圣经中的旁征博引和其他来源，交织成一连串定义清楚的文学单元，借着复杂、多样的形态呈现在读者面前。

　　本卷可以用最简单的方式，区分为三大段落s

代上一～九		从亚当到被掳归回时代的家谱
代上十～代下九	大卫与所罗门的联合王国
代下十～三十六	分裂王国下的犹大国

　　纵使这核心段落有时又可进一步细分成：扫罗（代上十）、大卫（代上十一～二十九）和所罗门的统治（代下一～九）；但最近的研究都强调，这些君王，尤其是大卫和所罗门，应代表一个单独的单元。诚然，全本书里主要的重点，都可准确地在大卫和所罗门联合的事件中找到。本书的第一大段包括名单和家谱（代上一～九），显然是预告，强调以色列原先的统一及因着神的恩惠得以保存。第三大段则回顾过往，由追溯君王和人民的诸多反应，来传达神对待祂子民的基本原则。整本着作的核心因此是在中央段落，内有从神来的两个字词，带有基本的神学意义。一般人所知的第一个字词为大卫之约（）。藉此，神应许为大卫建立永远的家室或王朝，他的后裔之一将会为神建立一个家或殿。第二个字词是神回答所罗门献殿时的祷告（）。在性质上这也是一个应许，换句话说，神随时都愿赦免和复兴祂的百姓，如果他们没能接纳这个恩惠的赠予，至终他们将被赶离应许之地，看见圣殿被毁。这两个神圣辞汇，在历代志所占的篇幅和详尽的程度，都显示其重要性，说明大卫的王国和圣殿，才是历代志作者了解的历史核心。这样的观念也从本书其他部分在这两主题的发展上得着确定。

　　除了这基本的架构外，历代志作者也更进一步地细说他的含义。

　　（a）首先，第二和第三主要段落能再细分成数小段，以便强调特别的主题。

I. 大卫和所罗门的联合王国
（i）	代上十～十二		大卫成为全以色列的王
（ii）	代上十三～十六	大卫运约柜到耶路撒冷
（iii）	代上十七～二十一	神对大卫的应许及最后占领这地
（iv）	代上二十二～二十九	大卫为圣殿的预备
（v）	代下一～九	所罗门建造圣殿
II. 在分裂王国下的犹大国
（i）	代下十～十二	悔改和抗逆的类型
（ii）	代下十三～十六	信靠神的好处
（iii）	代下十七～二十三	因妥协和灾难导致一个不圣洁的联盟
（iv）	代下二十四～二十六	三王有好的开始却至终惨败
（v）	代下二十七～三十二	三个相对照的君王
（vi）	代下三十三～三十五	三王与其谦卑的悔改
（vii）	代下三十六	四王、被掳与归回

　　这些小段落能以两个独特的文学笔法来区分。其一，是重复使用关键的字和片语，如代下十三～十六，「寻求（神）」共出现九次，「信靠（神）」五次。其二，用在记载分裂王国的事件上，根据三个君王他们独特的行为模式为一组，而以不同的方式来强调每个人对罪负责的重要性，及个人悔改的价值（代下二十四～三十五）。约阿施、亚玛谢和乌西雅都在表明信心的证据之后跌倒（代下二十四～二十六），约坦、亚哈斯和希西家故意拒绝遵循敬虔列祖之所行（代下二十七～三十二），而玛拿西、亚们和约西亚表达与悔改反向的态度（代下三十三～三十五）。这种模式支援以下这个看法：历代志作者的目标，是指出属灵和神学的原则，而不是撒母耳记和列王纪的另外一个历史的记录。

　　（b）第二个特色是历代志作者偏好把历史分成几个时期。以色列的历史被分成三个时期，大卫之前，大卫和所罗门的时代，及所罗门以后，而历代志下二十四至三十五章把君王分为几组来看。相同的现象也出现在个别君王的统治里。举例来说，大卫的统治被分作四段，标志出他被确认为国王，和他为圣殿预备的不同时期。另一例子是亚撒的统治，在蒙福（代下十四）和改革时期（代下十五）之后，于生命之终却完全反道叛逆和离弃神（代下十六）。约阿施（代下二十四），和乌西雅（代下二十六）也是令人惊讶的例子。约阿施在大祭司和导师耶何耶大过世之后，整个改变先前的作风（），而「乌西雅强盛」之后（），从前为人所知他蒙受的福气，却因心高气傲而被神的惩罚所取代。

　　（c）另外的模式是作为他人之楷模或监戒的人物或事件。最明显的例子是大卫被视为第二个摩西，地位与受尊敬的列祖同等。大卫如同摩西领受神的启示（例如：），补充摩西的律法以因应后来世代的环境（例如：）。不过这并非是拘泥不变的，因为所罗门时代也依循摩西的传统。所罗门圣殿的许多细节都是按照摩西的蓝图，根据原始的帐幕或会幕而建（代下三～四），圣殿中敬拜的基本模式也是忠于摩西的原则（）。约书亚也作为大卫和所罗门的楷模。所罗门与大卫形成一种团队事奉，就像是约书亚完成摩西的遗志（、11～13、16，～10、19～20），而大卫效法约书亚的脚踪完成攻克应许之地的大任（参：代上十八～二十）。在相同主题上稍有差异的是，所罗门紧跟在大卫之后（参：，，），好像他们二人不过是同一时代紧接的时期罢了。

　　其他类比也相当明显，如以希西家作为几处比较的焦点。举例来说，他重新组织圣殿和其中的敬拜，足以辉映大卫－所罗门时代的光彩（代下二十九～三十）。希西家和亚撒王是最接近的比较（代下十四～十六，二十九～三十二），他们两位都因专心寻求神且遵行神的律法而国势兴盛；也都邀请以色列人从北国前来参与约的更新（，，、10～11）。另一方面，希西家和以色列国王耶罗波安一世（诚如亚比雅所形容的，）和他自己的父亲亚哈斯（），却是截然不同的对比，特别在拜偶像的态度上。其次，有些行为模式乃是引以为戒，如亚哈斯追随耶罗波安一世（、16～17，、22～25），而玛拿西又步上亚哈斯的后尘（、25，）。甚至约西亚的死亡就是亚哈的翻版，因为二者都不听从神的话语（，）。

　　不同的事件彼此间也能有所相关，为笼罩着被掳乌云的整本历代志提供饶富意义的例子。被掳他乡一直被视为北国和南国对神不忠心的惩罚（；）。另一方面，与被掳形态反向的惩罚，也发生在扫罗（代上十）、亚哈斯（代下二十八）身上，这显示：即使最坏的事情发生仍然不是全盘皆输（；）。如此景况之下最好的例子，是从大卫的身上看出悔改的宝贵价值。使大卫遭灾的数点百姓，历代志指出是叛逆神的举动（参：撒下十一～十二，撒下二十四；代上二十一），但在著名的拔示巴事件之后，他一再真诚地忏悔s「我有罪了」，（，；），表明了犯罪得蒙赦免的途径，这成为历代志作者经常的原则之一（）。

　　另外几种模式都是与圣殿有关。所罗门继承大卫，成为圣殿的建造者，乃是根据摩西委派约书亚承担重任的模式。这事重要的特色是，无论建圣殿或占领应许之地，都不是一人单独的功勋，乃是团队努力的成果。祷告的价值，在所罗门的生平事迹中，由所谓的「祈求－应允」之模式而被强调出来，也确定神应允祷告常是超乎凡人所能想象的（，，、12～22）。这样的类比甚至延伸到所罗门与希兰王来往的信件中提及供应材料的事（）。最后，以色列敬拜的模式，是借着「节期的庆祝」彰显出来。其中，重要的庆祝，都是根据共同的形式。每次作者都详细记下日期、参加者、仪式的细节和每次敬拜时所带来的喜乐（，，，）。²²

　　这些例子显明这个模式的用法，都是广阔且详细，而个别的类比，有时候也有五六种相同特色。它们整体所造成的影响，是凸显出虽然几个世纪过去了，神对待祂百姓的原则仍然一致，使得历代志的读者从中得着安慰。其中有一个例子超越其他之上，就是大卫、所罗门和圣殿，在神的计画中占一席之地，与摩西、约书亚和会幕一样重要（参：，，，）。大卫王国延续神在摩西之时就开始的事工，所以前后的品质水准必须维持相当。其中的资讯似乎是，如果以色列民要对未来怀抱盼望，他们就必须持续相同的传统。

　　（d）另一个架构上的特色是，不同种类的讲论或演讲，包括预言和祷告，以强调该事工。²³举例来说，通常在段落的开始是一些王室的言谈，作为像是政策档或宣言的功能。²⁴一个好例子是大卫在历代志中的第一次演讲（），大卫计画把约柜运回正确的地方，是以色列人生活的重心之处；这谈话成为接下来的段落整个的重点（代上十三～十六）。同样的例子如大卫对所罗门之劝勉，形成一种关于神对圣殿之目的的理想蓝图（即：，、20～21）。在分裂的王国时期，一些「好」王的谈话，也扮演类似的角色。历代志作者资讯的中心要点，可藉由亚比雅对耶罗波安一世的劝诫中总结得知，例如（），那里很清楚地指出对跟随亚比雅的众君王的期望。同样的主题回响在希西家面对祭司、利未人和广大群众的谈话中，特别在他强调耶路撒冷圣殿的敬拜为第一优先（，）。当时以色列国家正处在危急之秋，导致二位君王发出这样策略性的呼求。希西家的犹大国受到亚哈异教之风的侵袭，而北国又已经灭亡；因此亚比雅的犹大国弱小、手无缚鸡之力，耶罗波安一世轻而易举就可打败它。亚比雅和希西家的演讲，欲把神的百姓从悖逆的后果中拉拔出来，使百姓回转走在讨神喜悦的道路上。演讲的重要性，最后一个例子在历代志下末尾，以古列王扮演的角色，辑入他的口谕作退出，（）。虽然就像是希西家的书信（）以书写的形式来传达，但实际上却是神的百姓进入下一个历史舞台的王室宣言。古列邀请被掳的人回到应许之地，也是一种呼唤，要百姓转回到神的道路，而显明若有神的同在，未来必无绝路。²⁵

　　预言和祷告与君王的演讲同等重要。二者经常重复出现在策略性的要点上。²⁶历代志上十七4～14和历代志下七12～22其预言字词的主要意义曾被提及过，然而预言的重要性，更可以从其他例子看出。有时候，某些结局更因为某一特别的预言而改变，如亚撒的更新之约或约西亚王的改革（，）。但反向的，若拒绝不听先知的话语，则相继而来的预言便是神的惩罚（，，）。在约沙法统治的时代出现过此类的预言，极富教育性。当预言由非先知的普通人来传达时，就暗示出预言的恩赐，在原则上是赐给对圣灵的感动持开放心怀的人（）。因此，在历代志中预言是相当民主化的，不过在圣经里，这种情形不是第一次或仅发生在这里而已（参：；；）。更值得注意的是，在同段经文中，信靠先知的话语等于是信靠神（），预言的重要性再也没有比这例子表达得更清楚了。²⁷

　　祷告和预言在历代志的写作架构上占有同等地位。举例来说，对大卫和所罗门的叙述经常涵括重要的祷告。²⁸大卫借着一连串的感恩，显示出他对神的话语和作为发出回应的重要性，他为约柜得以平安运回耶路撒冷（）、为神应许建立一个永远的王朝（），也为圣殿积蓄许多不可或缺的材料（）而献上感恩。祷告通常是与圣殿紧密相连的。在大卫的忏悔祷告之后（），建造圣殿的工作一一展开。大卫的赞美中优美的表白，是建殿基金的真正资源。所罗门在圣殿建成时的祷告，得着神双重的应允；有火从天降下，和神计画性地应许将来的复兴（、12～22）。从历代志作者的观点看来，圣殿确实是祷告的殿（参：；等）。分裂王朝时期记录下来的所有祷告，说明了在历代志下七12～22的原则。²⁹此类的祷告诚如国王的演讲和预言，都倾向在国家紧急状况下发出的，例如约沙法时外敌的入侵（），玛拿西在急难时的转变（）。

　　毫无疑问的，这各种的演讲、预言和祷告，是总括和阐明历代志作者的重要主题不可或缺的因素。除了其他架构上的特色，它们倾向集中在大卫之约和圣殿上，因而强调出它们在神的目的和以色列人的国家生活中的优先次序。

　　（e）最后，历代志作者喜欢以交错平行或交错文体来写作。在希伯来文学中这是相当普通的文学架构，以稍微的变化来重复意义或形式。在交错平行的文体中，一个文学单位的周边和内圈彼此平衡，经常其核心资讯是在中间部分。不过，也有可能在数位部分或平衡的性质上相当有变化，并且在历代志中没有两个交错文体是一模一样的。事实上，作者这种匠心独运的文笔，常让读者读得津津有味。

　　交错文体有时涵括的范围很广，例如在所罗门的故事中（代下一～九），或小一点的范围如大卫的一个祷告（）。各个交错文体类型的主要意义，可根据内围部分的彼此关系（），或一对一对次要单元的关系（，），或根据一个大的中间段落（），甚至是内含在一个大的交错文体中的另一个小的交错文体（）。交错文体的架构甚至能够产生一种向前移动的感觉，例如历代志上十一1～十二40；藉由周边部分的动力（，），到核心部分之演进（、16～18）来肯定大卫逐渐受到支持。所罗门统治的交错文体，则以献殿圣礼的高潮为它推展朝向的目标（参：和在所罗门故事中的角色）。

　　历代志上下明显的是两卷经过谨慎裁剪的文学作品。不过，作者的写作技巧，与他所引用的其他文献不相上下，他把许多已经提及的外在资料，部分是取材于圣经中，部分则来自圣经之外的文件，融会贯通重新写出。为了更能准确地欣赏作者之笔法，本书所采取的下一步骤是逐一分析这些外来的取材、探讨作者如何转换成他的文字写作。当然这些材料仅能从圣经中着手，因为不幸的是没有任何一处圣经之外的材料可供考查，故也无从比较起。

　　此过程必须以两个步骤进行，显然应该从历代志叙事体裁的架构着手，这架构是作者从圣经经卷撒母耳记和列王纪衍生来的。扫罗之死（代上十；参：撒上三十一）到被掳的基本故事，在这两卷著作中是相同的，但若是仔细斟酌，则会发现历代志作者有更多改编的部分。

　　（a）撒母耳记和列王纪中的有些重要段落，在本卷中被省略了，最值得注意的两个例子就是，作者不重视北国，以及省略了大多数君王的细节。现在广泛被确知的是，第一个例子并非因作者对北方人无论是北国以色列或是撒玛利亚团体心存偏见所致。而是，他这样正呈现出作者心中惦记的：统治耶路撒冷大卫王朝的代表才是神长远的目标。基于同样的原因，许多犹大君王的私人事件，特别是大卫和所罗门的，也被省略不提。包括大卫起起伏伏的家庭生活（撒下九～二十），如大卫的犯奸淫和谋杀（撒下十一～十二），或是所罗门登基含糊的细节、他在经济和婚姻上的挥霍无度（王上一～二，十一）；当然也有许多正面的事件被省略，如大卫早期的受膏和崛起（撒上十六～撒下四），及大卫见证神的良善（）。

　　省略这些材料的原因之一，是假设读者已经熟悉撒母耳记和列王纪的内容，以及圣经许多他处的记载。采用足够的早期经文是为了凸显特别的事件，但有的时候撒母耳记和列王纪中整段故事，作者却简单一语带过。举例来说，扫罗没有遵守「神的话」（），其实是指：给以色列第一位国王一系列的资讯，但是只有详知撒母耳记上扫罗故事的读者，方能明白作者言简意赅的涵括。至于省略大卫的犯奸淫和谋杀（撒下十一～十二），则和其他的例子有所不同，作者是假设读者从撒母耳记已知其中经过，而且在历代志中作者也保留足够的暗示，显出他深知原来事件的始末，在此前提之下，作者希望以新的方式来对此事重新下注解。拔示巴原始故事的本末毫无错误地出现在历代志上二十1～3；但是原先事件结构上其他要紧的因素或是重要的辞汇，则被交织到大卫得罪神的数点人数事件里（代上二十一；参：撒下二十四）。如此方式下，知道撒母耳记下一些事情的读者，都能看出作者不仅是融和两种叙述重新表达，并且大卫的罪也被作者强调而非压抑不提。

　　（b）其他的情况，历代志作者曾广泛地概述撒母耳记和列王纪的经文。举例来说，大卫军事上的胜利，曾取自撒母耳记下的许多部分，但其形式却浓缩成单一的段落（代上十八～二十）。作者的用意是选择与他目的最相关的事件，但刻意保留原有经文的次序，以尊崇这些历代相传的圣经经卷（参：代上十八的注解图表〕。所罗门的故事在历代志的记载也比列王纪短得多；任何与圣殿主题不相关的事件，对作者来说都是多余的，纵使是所罗门的诸多成就，如他的智慧、行政体系、众多妻妾、许多战功（，）。作者总括事情的独特笔法，在被掳之前（代下三十六）的末后阶段派上用场。其中四王的治理方式如出一辙，对于他们的描述愈来愈简洁，成功营造了被掳前那种风雨欲来、惊心动魄的情况。

　　（c）把早先的材料作些微改变，可凸显其中某些事项。一个重要例子是把「你的（即大卫的）家和你的国」改为「我的家和我的国」（；参：）。有一系列相关的变动，显示出神对大卫的应许（）经过一些发展后，如何适用于各种不同的新环境。这些也包括所罗门身为建殿者的角色（），在历代志上二十八2～8的主题如安息、拣选和神的国度，及在历代志下六4～11对圣殿完成的感恩。一个重要但轻微的改变，是在历代志下十16～19（参：）中所提到的「以色列」。纵使列王纪里没提，但依历代志的观点，大卫的家在罗波安统治时期，已经和南方及北方的以色列人决裂了，这与大卫时代众支派的合一情形不同。

　　（d）有大段经文加到撒母耳记和列王纪里。最著名的是大卫为圣殿所作的预备工作（代上二十二～二十九），这在列王纪上二1～12只是一简短的经文，但历代志作者却扩充其篇幅，包括对利未人和祭司的详细指示，对所罗门和百姓的勉励。其他重要的增添包括对约沙法的好行为和亚哈斯的恶行详细的描述（代下十七，十九～二十；参：；；参：），特别是关于约西亚王早期年日的资讯（），而在列王纪中却无此事件的记载。这些经文各自引起注解上的重要问题，但从来没有一个会像历代志下七12b～16a所包括的那么重要，这段是历代志作者神学的核心。它提及罪得赦免，与在列王纪上九3的平行经文顺服方蒙福相当地不同。而了解这种类型改变的原因，是准确解释历代志作者的关键要素。

　　历代志作者额外的材料，有时看来竟然与旧约圣经早期的记载相冲突，例如玛拿西的悔改，无疑的最是难题所在（代下三十三）。先前已经被形容是大卫后裔中最为恶劣的国王（），但在历代志中玛拿西却出人意料地足以作为悔改者的楷模。对于这问题我们常会忽略，其实历代志中并不缺乏类似的例子。例如罗波安，根据列王纪他是「行耶和华眼中看为恶的事」（），但在此描写到他自卑显出悔改的功效（代下十一～十二）。同样地，历代志作者也强调亚比央对神的忠心，一反先前「行他父亲在他以前所行的一切恶」（）。不过，若仔细检察这三个例子，显然作者也参考了先前的记载，但他的重点是，虽然这些领袖曾经严重的跌倒过，但神总是以恩惠来对待悔改的人。没有一个人是不配悔改的，即使那些公开犯下严重过犯的人。虽然这样的解释并不是尝试回答所有历代志中与旧经文明显不一致的地方，但至少可以表明作者敬重早先的经文，即使在他刻意地作出更改之处。

　　虽然历代志作者是以撒母耳记和列王纪来建立他基本的架构，但他也以旧约圣经的来源为其组成的范围。这些广泛的参考被用作两种不同的方面。其中一个微小但重要的部分，是用来提供外在的骨架，而大多数的部分则是全卷经文内在的材料。两个取向一起采用，使得历代志的观点绝对广于撒母耳记和列王纪。

　　外在的骨架包括创世记的节录（代上一），和从以斯拉记－尼希米记的一个引句（）。这个安排的意义比乍看之下的更为深刻。首先要谨记在心的，是创世记及以斯拉记－尼希米记，分别涵盖了以色列历史最早和最晚阶段；除去历代志不算，是现今希伯来文圣经中第一本和最后一本经卷。³⁰其次，从以斯拉记－尼希米记引出的一个句子也出现在家谱之末，这是全书第一主要段落的结尾。换句话说，历代志下三十六22～23摘录自以斯拉记一1～2；与历代志上九2～17、22引自尼希米记十一1～2的用法类似。虽然以斯拉记一1～2与尼希米记十一3～19分别指被掳后的不同重点，但从旧约同一卷书的引用，却出现在历代志作者的著作中，三个主要段落的其中二个结尾，这情形绝非偶然。第三，从以斯拉记－尼希米记借来的两个段落彼此密切相关，两者都是指以色列人归回以色列地。事实上，历代志下三十六22～23邀请以色列人上耶路撒冷，参与家园重建，似乎是历代志上九2～17、22中，借着那些恢复圣殿敬拜的人而应验。换句话说，神对圣殿的心意透过古列王的下诏（），在被掳归回后借着利未人，和其他向往敬拜神的人来完成。

　　到目前为止，这外在的骨架暗示着在历代志作者的著作，和紧接他本身的先前时代之间可能有关，而历代志上九2～34似乎就是指这个阶段。是否这关联能有其他的方法作更进一步的阐明？如果比较家谱的开始和退出，或者可得着一线曙光。从这两处经文可看出，家谱是从人类之始祖亚当开始，而以圣殿恢复崇拜作结，也正是把历代志的开头与结尾相连结。换句话说，从家谱和这卷书的外在架构来看，显示重建圣殿在某些方面乃是神在创造亚当之后一直延续的工作。因此，圣殿并非是额外的选择，反而是神对以色列和人类本身计画的核心。当我们从此角度来看历代志作者时，撒母耳记和列王纪所占的虽不超过一章，却是重要的一章，在作者所处的时代，故事仍在进行中，尚未完成。

　　被纳入历代志内容的部分材料，与其外在骨架同等重要。它也作为是撒母耳记和列王纪的注解，但此次却是建立在律法和先知所表明的原则上。这个取向使得作者能以表达：当王国时期，神所说的和做的，是与其余的旧约经卷相一致的，并且两者都没有因为被掳的灾难而模糊不清。这样的资讯是借着多种方式来传达，因此从其笔法更证明了作者高明的创作能力。

　　（a）就如他对于撒母耳记和列王纪的处理，历代志作者常常摘要圣经的其他部分，或是借着引句，或是把圣经整段的经文浓缩成一句话带出。例如创世记中以「这些是……的后代」作为开始的段落（，、12～16等），经筛选后组成了历代志上第一章主要段落的架构。作者以此方式将全部的创世记精简成一章。即使他曾将原有的资料整个化为家谱的名单，但神拣选的爱所强调的资讯在与有关的创世记叙述中，仍被历代志作者清楚地保留。例如：在约沙法的勉励「信祂的（即是神的）先知，就必亨通」（）中，就可看到到一个引句，但浓缩了更广泛的圣经范围。虽然约沙法王所指的先知究竟是谁，我们并不很确定，但此处所能理解的，就如同其他地方，乃是作者总括先知的资讯为一整体（参：，，）。

　　（b）历代志作者喜欢用比喻的方式，提到其余的旧约圣经。他丰富的旧约圣经知识，旁征博引，融会贯通于他的书中；历代志作者使我想起司布真先生（C. H. Spurgeon）称赞《天路历程》的作者本仁‧约翰说：「戳他身体任何地方，你会发现圣经流在他的血液中」。³¹单一的经文可能涵括自圣经中不同的经卷，如大卫的数点百姓（代上二十一）。纵使这一章综合了撒母耳记下十一至十二章和二十四章，但也加入了许多圣经典故。这些包括在埃及逾越节降灾的天使（15节；参：），亚伯拉罕购买墓园（22～25节；参：创二十三），基甸遇见天使（20～21、26节；参：），亚伦的时代火从天降（26节；参：）！另外从圣经引的例子是大卫的感恩和赞美的祷告（）。在此，作者同样采用诗篇的观念，如神的百姓「是客旅，是寄居的」（15节；参：），和在世的日子如影儿（15节；参：），焦点都是在人所熟知的神处理人心的方式。虽然神察验人心（17节；参：），但祂是在寻找内心对祂忠诚的人（18节；参：）。

　　（c）直接的引句也同等重要，虽然，用法上没有比喻来得多，但有两个明显独特的方式。有时候一个特殊的片语或一节经文，就能作成一整段的总结；例如出埃及记十四13～14于历代志下二十15、17；及民数记十四41在历代志下二十四20的用法。这样的笔法通常以一篇讲章作为松散的类比；不过历代志是文学上的表达，和一个口头传讲的讲章，其间有性质上、功用上的不同，这种类型的比较不宜过度演绎。另一种情况是作者从旧约他处借来极有意义的片语，作为表达他自己资讯的工具。其中有两个例子特别出众。第一个例子，是指凡寻求神的必寻见神，但凡离弃神的为神所拒绝。这是作者神学的基要宗旨，藉律法或先知的片语稍作改变，再表达出来，（；；）。作者两次以衡量以色列与神之间的关系，来表达这清楚的神学标准（和），且经常以神对待祂百姓的例证来对照说明。第二个例子，是摩西对约书亚的勉励，「当刚强壮胆」（参：；）。同样的片语在历代志中也由大卫（，）和希西家（）的口中、借着三种不同情况所发出，而较早的经文并无相平行的出处，其他类似的表达法是约押（；参：）。摩西的话语成为后人的楷模，被勉励者当坚持信心到底。

　　（d）有时候历代志作者应用从旧约他处的经节或观念，成为他自身形容事件的范例或类型。主要例子无疑的是以摩西的帐幕或会幕，作为建造圣殿的蓝图。这样的用法出现几次，包括大卫得着建殿计画的启示（；参：）、建殿基金的储备（；参：，、20～29）、职任分别为圣的需要（；参：；）、建殿构造的程式（代下三～四；参：），和献殿之礼时神的荣光显现（；参：）。以西结教导个人悔改之必要，也提供两个相同过程的例子。第一，描述义人如何弃绝先前的正道而转去犯罪（），正适用于约阿施、亚玛谢和乌西雅王的情况（代下二十四～二十六）。第二个例子是犹大之后的三王事迹，约坦和希西家敬虔地治理国家，是与拜偶像的约哈斯有别的（代下二十七～三十二），这情形准确地与以西结书十八1～20所提的原则相符，三个连续的世代拒绝效法受尊敬的列祖行义，或不行其列祖之恶。整个历代志下二十四32是对先知话语的鲜活注解。

　　（e）作者能融和圣经他处不同的经文，他的才能令人叹为观止。由圣殿的预备工作中的几个例子，就可看出此特色。例如，当圣殿完成时约柜运入其中，正是融汇了大卫运约柜到耶路撒冷，以及摩西会幕建完时的献礼这两件事（代下五；参：；代上十三～十六）。同样的，圣殿的地点与神对亚伯拉罕，以及神对大卫的显现相关（；参：；）。如此的事例正暗示出：神对建造圣殿的心意是持续的，这个议题是作者极其重视的。相同的，被掳的年日长短也有类似的重点提示，七十年是应验律法和先知所要求的事实（；，），被掳的终结和被掳本身都在神的计画中。这对历代志作者时代的第一批读者，已昭然若揭。

　　所有的这些例子非常清楚地表达，整本圣经对历代志作者注解工作的重要性。虽然撒母耳记和列王纪提供初步的材料，但作者所用的内容其实是全本圣经。他的事工事实上是成为众人所知的「以经解经」之楷模。当然作者在篇幅上不能与旧约的广度、详细内容成对等分量。³²以较早的材料作为发展，在旧约中是相当普遍的，如在敬拜中更常提到以色列先前的历史事实（即，诗七十八，一零五，一零六），或应验律法书（参：）和先知书（；参：）两者的经节，历代志与众不同的，是尝试从旧约圣经的开始到退出来下注解。所以历代志作为旧约正典最后的一卷书，是再恰当不过了，因为它是旧约其余经卷的总结。那些负责按年代作为次序排列希伯来文圣经的人，可能比一般人认为的程度还更了解这些经卷的特色。不过一般对待历代志的取向，仍与这观点有些出入；现代的基督徒（不是犹太人）过度依靠希腊文圣经的经卷次序，以致忽略历代志真正的性质，没能得着此中真义。因此，现代的读者，更不能因所用的圣经翻译版本，无论是英文或其他语言，把历代志放在列王纪和以斯拉记－尼希米记中间而受到过度的影响。希伯来文的圣经无论是就次序、架构和内容上，都是较为可信靠的导引。

　　若对作者解经的取向详加剖析，则会发现作者的步骤有次要和首要之分。次要的范畴包括文法和语句上的变化，并不影响全书整体的资讯。³³它们包括符合当时代的名字称谓（例如：阿珥楠取代亚劳拿，以下，亚比雅取代亚比央，以下），或语言学的发展如名词转为动词的倾向（如「修理，为动词」，在；参：；「罚款」为动词，在；参：）。³⁴在相同的范畴中自然会比较着重于润饰原来经文上难以理解或过时的语言。范围之广，从简单的改变，例如难懂的字「柳树」（）改为一般较为人知的「橡树」（），对无法解释的出处做可能的改正，罗波安与耶罗波安一世及亚比雅之间连续的战事（；参：）。

　　这些较早经文的修改，对于适切了解历代志作者全面性的解经，固然非常重要；然而它们并不是作者着力所在，他不是对古老经文专精的一名文士或校正者而已。他的努力最重要的是在神学解经，乃是采取让圣经本身解释圣经的原则。这工程的重点是了解「神的话是永远立定」（；）。神的话是作者所提及的主词，也是他藉此所用到的方法。

　　被神的话所充满的思想，引导作者凸显两个显著的特色。第一，神的话是终极的准则，祂对待每一个世代祂的子民都以此为基础。神的话语永不改变，但能够适用于各种的新情况，其适用性远超人所能料。在律法和先知书中，都有很好的例证。例如，纵然运送约柜的工具前后不相同（代上十五；参：，）或守逾越节的日期改变了（；参：）但神的律法仍然有效。神话语的有效性，一个特别令人深思的例证，便是约西亚一生中两个极为不同的经历。其中一个事件是，王刚刚发现的一卷律法书，里面有关于神圣审判的威胁。他以非常严肃的态度面对先知所证实的审判，这个威胁是真实的，但结果审判竟得以延缓（）。但后来，约西亚王却刻意忽略了一个令人惊讶的描述，「神藉尼哥（法老）之口所说的话」（），他的疏忽，付上自己生命的代价。历代志作者的观点是，神的话语无论是古代或现今，书写的或口说的，都不是死的历史遗迹，反而是持续活泼且有功效的（参：）。

　　第二个特色是特别强调从神来的两段「话语」，而且已经被确认是历代志作者写作的核心。他的写作时机正值以色列处在极度窘状的环境之下，神的话看起来显得失去功效，而这两段经文以一个崭新的方式来注解历代志作者的世代。作者表明：纵使以色列人处在应许之地愈来愈渺茫的时期，圣殿又被忽略，他们也没有自己的王，但神应许的大卫之约仍有新鲜的意义。借着几个虽小但却有意义的、对于第一段「话语」较早期版本的修正，历代志作者显出神对于t约的应许，和对大卫的继承者及圣殿的建筑者所罗门，永远负责（；参：）。第二段「话语」，集中在圣殿对于历代志读者潜在的意义，虽然经文在这例子上范围扩张得比较广泛（；参：）。原先，列王纪里面有关圣殿和顺服神话语之间的关联性，在历代志则以强调神复兴的应许，是透过祷告蒙应允和t在圣殿中的同在取代之（参：）。这新的资讯是建立在所罗门的祷告与神的回应直接的相连上（参：与＝），并且也建立在融入许多关于神赦免的圣经应许上（；参：；，）。在它们之间，这两段「话语」重点提示出神会继续对以色列负责，和圣殿所扮演的核心角色，是祷告的殿及神永远愿意赦免的象征。

　　历代志里这两段「话语」的重要性，是以中心主题的一再出现，和关键片语的重复提及（通常是在与较早期的经卷没有平行的经文里）为记号的。大部分提及大卫之约是在历代志上二十二6～13，二十八2～10，历代志下六4～11、14～17，十三5、8，二十一7，二十三3，三十六23，而复兴的应许以某一或其他的形式，出现在历代志下十二5～12，十三13～18，二十1～30，三十二24～26，三十三10～23；反向的情况则出现在历代志下十六12，二十四17～26，三十三22～25，三十六15～20。复兴的应许在历代志下十～三十六章以有计画的方式来处理，用各类例子表明这基本的原则如何能够被应用。特别著名的范例出现在南国第一位君王罗波安（）的个案，和根据列王纪是最坏的犹大王玛拿西（；参：）。这两个字词的主题通常也是合在一起的。举例来说，大卫之约与圣殿的意识形态就比列王纪中更加密切地相连，就如在大卫圣殿宣言里（，），或是历代志作者对于将来的观点。不过神最后对以色列宣布一个判决，（字义上）「没有医治」（，参：），意思是他们明显的无法可救，但借着古列来提及大卫之约和一个新圣殿，使一个崭新的开始仍然有可能。对神的话语再次注解，这策略上的重要性十分清楚。

²²De Vries, pp. 264～265。虽然De Vries对历代志形式批判的取向，在文学设计、派别和形成公式上，提供更多的例子，但是只有少数能被接纳。

²³参前注，23页。

²⁴由犹大君王的讲话如下s代上十三2～3，十五2、12～13，十七1，二十二1、5、7～16、17～19，二十三25～26，二十八2～10、20～21，二十九1～5、20；代下二3～10，六3～11，八11，十三4～12，十四7，十九6～7、9～11，二十20，二十八23，二十九5～11、31，三十6～9，三十二7～8，三十五3～6。讲话也藉由外邦君王（，）、大祭司（，），和以色列的领袖（）来说出。

²⁵对王室演讲架构意义上的不同看法，参考Throntveit, Kings , pp. 113～120.

²⁶接下来的可能被认为是预言，但不总是如此s代上十二18，十七4～14，二十一9～12；代下七12～22，十二5、7～8，十五1～8，十六7～10，十八7～27，十九1～3，二十14～19、37，二十一12～15，二十四20，二十五7～9、15～16，二十八9～11，三十四23～28。预言也以总括的形式被形容（如：，，；，，、22），并且作为更进一步消息的来源。

²⁷历代志中的预言，参R. Micheel, Die Seher- und Prophetenüber-lieferungen in der Chronik , BBET 18 （Frankfurt: P. Lang, 1983）; I. L. Seeligmann, 'Der Auffassung von der Prophetie in der deuteronomistischen und chronistischen Geschichtsschreibung', SVT 29, 1979, pp. 254～284.

²⁸大卫和所罗门的祷告分别在：代上十四10、13，十六8～36，十七16～27，十九13，二十一8、17，二十九10～20；代下一8～10，六1～2、14～42。

²⁹分裂王国时期所记载的祷告分别在：代下十四11，二十3～13，三十18～20、27，三十二20、24，三十三12～13。在家谱中所描述到的祷告也依循这些相同的原则（参：，）。

³⁰以斯拉记和尼希米记原先是一卷而非两卷经文。

³¹C. H. Spurgeon, Autobiography, 2 （Edinburgh: Banner of Truth, 1973）, p. 159.

³²见，如M. Weiss, The Bible from Within （Jerusalem: Magnes Press, 1984）; M. Fishbane, Biblical Interpretation in Ancient Israel （Oxford: Clarendon Press, 1985）.

³³对历代志作者可能采用的抄本，见81页。

³⁴更进一步的例子，见，如Willi, CA , pp. 78～91; Polzin, Typology , pp. 28～69。相同的现象，在从美国英文借来的英国英文里也是明显的。

Ⅳ　历代志作者的资讯

Ａ　约

　　根据历代志，大卫之约清楚地表明，它是以色列继续作为神子民的因素。不过这个约的形式，却只有在三处经文（，，）明白地提到，经常是与神对大卫的应许特别有关（如：、26，，、42，，）。它也是一条主流，分成两个主要支流，就是大卫的王朝（，，，，），和所罗门的圣殿（，，，），贯穿历代志全书。因此，从它的根基和看得见的描述，大卫的约显然是历代志思想的中心。

　　历代志表达大卫之约的主要特色，就是其真正的存在端靠神的应许。每一件事情和神的目的、说话和行事息息相关。举例来说，大卫要建造圣殿的好意，也必须搁置一旁，因为神的方式和神的时间，才是首要之务。神必须先为大卫建造家室（），并且也将选择圣殿的建造者（，）。当约的连续性受到威胁，甚至发生在大卫为王，神惩罚的刀惊心动魄地攻击耶路撒冷的时候（），神也是抢救和恢复这约的那一位。诚然，若不是神「不肯灭大卫的家」（），在大卫的王朝和亚哈招灾的联盟之际（代下十八～二十三；特别是），大卫的后裔即处在危急之秋，面临被铲除的命运。神持守这约，即使经过被掳时期，就如历代志作者所述，古列的口谕要在耶路撒冷「建造殿宇」，其背后的主导仍是神（）。

　　神是这个约的主事者和维持者的观念，借着神主动拣选而强化，这在旧约圣经除申命记之外是没有平行记载的。神对百姓和地方的选择，直接出现在九处经文，只有三处与较早期的经文来源有某种形式的平行。35除此之外，拣选的观念清楚地在家谱的神学中得到支持（代上一～九），纵使「拣选」这动词并没有出现过。神有目的的拣选，从某些支派的家谱有上溯记录而得知，并且特别突出犹大和利未支派。类似的，支派的家谱和被掳归回后的时代（参：）两者之间的直接相连，是神对t原始拣选负责任的一个清楚记号。

　　在历代志中，就如申命记中，拣选是与约紧密地联合，旧约圣经其他地方不曾如此强调。但与较早期经文反向的，就是历代志中，神所拣选的物件，几乎完全是与大卫的约而非摩西的约相联合。不同于申命记作者对拣选以色列，和「耶和华所曾拣选的地方」之兴趣，历代志作者所关心的是大卫家族的拣选，特别是大卫和所罗门（如：，；），耶路撒冷城和其圣殿（、38，，，），祭司和利未人（，）。大卫和耶路撒冷的蒙拣选，与大卫继承者及圣殿建筑者所罗门的蒙拣选，特别地突出。甚至祭司和利未人的蒙拣选，也是与大卫从他们原先职责所调整的角色非常相关（参：）。拒绝扫罗家（，）和亚哈家（，），也是确认大卫王朝的蒙拣选。专注在拣选及约，不仅有意强调他们对以色列在本质上的重要性，也是对历代志的读者，确定大卫家的延续和圣殿对他们的重要性。

　　神对以色列负责任的保证，也是透过有力的强调这约之永久性和不可破坏性而表达出来。举例来说，诗篇中著名的反复句，「因为t的慈爱永远长存」，虽然在列王纪里没有一个类似的引句，但它经常地出现在历代志（如：，，，），就是表示这个约的延续性，是端靠神的慈爱而不是以色列的成就。历代志作者对「永远」这个片语的用法，也是富有教育性的。在一些地方，如历代志上十七23或历代志下三十三4，曾经被用在较早期的经文，来确定神计画的不变性。历代志作者本身的材料，常提到这约永恒性的本质，或者神目的的不变性。神有意永远居住在耶路撒冷的圣殿（；），在那里祭司和利未人将要永远服事t（，）。这块地曾被应许永远赐给以色列人（），只要他们顺服神的命令（）。应允给大卫家的王权也是不能变更的礼物，是神亲自保证的应许（，；）。亚比雅的引句「盐约」这片语（；参：）特别显著地表明，神总是保存和护卫t与以色列民的关系。

　　亚比雅也提到历代志中神委身参与的重要概念，就是神的国度。除了诗篇和但以理书之外，历代志是旧约圣经里，惟一详细处理神国度这观念的书卷。这个国度的实在性，在历代志借着大卫的王朝和耶路撒冷的圣殿启示出来，很清楚的就是一个约的概念。这个关联的紧密性借着神对大卫的应许从「你的家和你的国」，改变成「我的家和我的国」（；参：）得着确认。这个重点不是这些国度在历代志作者的眼中有所不同，乃是一个国度透过另一个来表达。大卫和他的继承者所坐的宝座，实在就是神的宝座，而他们所掌管的国度也是神的国度（特别见，；，）。作者重复地把圣殿与神的国度相关联，就如大卫在确定完成对新建筑的预备工作时说，「耶和华啊，国度，是祢的」（）。就如对拣选的关注一样，对大卫之约永恒性和神国度实在性的崭新强调，正表明这个约和国度，纵使在被掳的灾难当中，仍然是非常活泼有力的。

　　这并不是说，历代志忽略了西乃之约的要求，或是忽略了人类需要认知到他们对罪应付的责任。绝对不是的；尽管历代志作者广泛被认为没有直接提到出埃及，也没有重复要求以色列人顺服西乃之约。这个颇令人诧异的情况出现的原因是，在历代志作者的思想中，西乃之约乃是神对大卫应许的基础。历代志作者事实上在许多关键的经文上，仍然保留出埃及的资料，更别说在大卫之约原始的应许里（，二十一；，，，）。他也保留较早期的经文中有关于顺服神赐给摩西的律法的要求（，，），并且在历代志独有的经文里强调需要持守神的标准（，，）。

　　历代志作者也看见约法的正面价值，如其延续的相关性和有效性，而不是过去所留下的遗物而已。这个律法有各式各样的形容，如「耶和华的律法」（；）、「摩西的律法」（，），或是「耶和华藉摩西所吩咐的话」（，参：等等），通常出现在没有平行的经文中，并且一致地被当成神在以色列中所拥有的至高权柄。虽然大卫和其他的君王行使权柄，但是他们的权柄是靠着神的赏赐，并且仍然受制于律法的要求，就如同一般人一样。它也是一个有限的权柄，在此许可权内，大卫对于神律法的解释，仍受限于特殊的范围，就是：组织圣殿的礼仪和人事，并且在圣殿中建立音乐敬拜。36这样作虽然导致大卫被看成是第二个摩西，但其实是为了强调摩西律法本身的卓越性。摩西的律法才是改革运动延续的基础，而历代志记载这些相关事件的延续比列王纪显著得多。虽然约西亚的改革非常有名（代下三十四～三十五＝王下二十二～二十三），但历代志另外记述了在约沙法统治下，一个全国性的运动，就是教导百姓「耶和华的律法书」（，），以及在亚撒王时，植基在传统西乃之约的一个立约更新的庆典（）。在希西家统治下也立了一个约（），恢复摩西律法所要求的敬拜型态（），和大卫关于利未人的补充教导（、30）。这些不同的事件清楚显明，在历代志作者的眼中，律法成为一种有生命的观念，这观念需要一阶段一阶段的恢复，成为以色列人生活中正确的首要之务。37

　　相等的，对于神向大卫不改变的计画，历代志作者存有信心。不过此信心由于忽视了大卫和所罗门的软弱而未获成全。不过通常的陈述是，他所呈现的这两个王是无缺点，他们都没有做错事。38那些指出历代志作者遗漏了大卫如此明显的错误如奸淫和谋杀，或是所罗门的多妻和金钱上挥霍的人，完全不了解作者更大的兴趣是在：神约的目的如何展现在他们的生活当中。历代志作者对于大卫和所罗门，最主要优先的观点，是神赐下王权给他们家庭为礼物，并且借着所罗门服从建造圣殿来确定这样的赏赐。从这样的上下文，作者所叙述到大卫失败的经历反而是更严重的，因为它们牵涉到大卫对于神正进行的作为没有辨明的能力。他误解了神约柜圣洁的真正本质（代上十三），并且他自私的骄傲，拦阻他了解以色列是神百姓的真正意义（代上二十一）。因此圣殿对大卫来说，更是他犯罪的代赎，也是神约信实的一个记号。至于专注在所罗门与圣殿的关系，只是确认这观点而已。虽然圣殿是神持守t的应许，和所罗门对神顺服的一个记号（；、14～17），但对于一切需要得着赦免的人来说也是必要的，因为「世上没有不犯罪的人」（）。

　　历代志作者对于约有兴趣，在于他对以色列人真正的身分非常有兴趣，虽然他明显地以专注于大卫的约过于摩西的约来表达其意。出人意料的是在旧约圣经中的摩西之约，最主要的关心是整个以色列的百姓；而大卫之约却经常只是关注以色列的一个家庭而已。历代志之所以应用大卫之约在百姓身上的理由，并不是因为摩西之约的不足，而是因为后者在历代志里占有独特的角色。比较可能的解释是，由于被掳的来临，把这个王朝体制带入退出，所以开始以一个崭新的方式来解释大卫之约。这个新的解释在以赛亚书五十五3中特别的突出，在那里对大卫永远之约的应许，很明显的是延伸到整体的百姓，在片语当中的你（「我与你们立永约」）是复数。而历代志作者在历代志下六42一个非常重要的经节里，直接用到以赛亚的这一个经节，似乎很影响他了解神的约对于以色列人的重要性。

　　以色列与神关系的事实和品质，比他们当时的政治情况更为重要，并且他们有神百姓的身分，也比作为波斯或希腊帝国的公民，更有伟大的价值。无论过去在以色列人身上发生甚么事，都不能够改变他们与神存有关系的事实，并且历代志作者一定也会同意保罗所说，就是没有任何事情「能叫我们与神的爱隔绝」（）。纵使这个约的观点与先知书或是申命记式历史的作者，强调的程度不同，其中的差别，是因为历代志作者不同的写作内容所导致的。早期经卷的作者所强调的，是这个约可能会破裂，并且以色列人也会因为不顺服神的律法而受到惩罚，历代志作者完全赞同这观点（如：），然而现今有一个新的强调也是必要的，因为被掳所受到的惩罚已经成为过去了。虽然神的标准从来没有改变，不过现在比过去更加清楚的，就是以色列人在这约的参与有分，只能够透过神对他们爱的付出方得以保存。以色列人必须开始学习，与神立约的意义。

Ｂ　身为约民的以色列

　　到底与神立约的关系，有甚么实际上的含义呢？历代志作者对这个问题的回答，几乎确定与大部分他的同辈，并且也是与以斯拉记－尼希米记的著作有所不同。当时被掳后的以色列人，多半灰心丧志，心虚吝啬，浪荡自怜；而历代志作者却是一个乐观的神学家，要带给他的百姓新的盼望。

　　历代志读者最关键的议题，是他们对于古今其他以色列人的态度。作者首先提醒他们，他们的祖先并不是只上溯到大卫，乃是可以追溯到亚当（）。这个被掳归回后的团体乃是神所计画的一部分，不只是为了以色列人，也是从创造人类就开始的。他们在世界列国中享有一个特殊地位，并且至终不会被外国的政治和军队势力所辖制。不过，同样重要的就是，以色列人要认识到他们真正的广度，因为他们不仅限于被掳归回的主干犹大和便雅悯人。根据历代志上二1～九１的家谱，他们是雅各所有十二个儿子的后代。事实上，历代志作者不厌其烦地强调，这古时的南北国分裂其实是因为所罗门滥权，一个短暂惩罚的结果，但是应该善用各种机会来重建这整个团体。举例来说，古列吩咐被掳之人归回，宣告了「你们中间凡作t子民的人」（），就是对每一个以色列人的后代，提供回到以色列地的机会（参：，，；，，，，）。

　　历代志作者从来没有忽视以色列人合一的重要性。这个片语「所有的以色列人」比他所采用的来源出现的次数更频繁，并且带有新的意义，强调北国和南国两者其实都是以色列人（如：）。39本是同根生，以色列重复地被称作「弟兄」，而在撒母耳记和列王纪中并没有出现平行的经节，特别是在各种团体之间，有真实的紧张情势存在的上下文里面（如：，；，、15）。北方支派的代表在合适情况时也被提出（如：；，），并且也提到许多通婚而没有任何的责难（如：、34～35，；）。然而，也不能为了合一，甚么都不顾。就如强调王国的分裂是神的旨意（），历代志也拒绝以下任何形式的重新合一，包括暴力和贪心所造成的结果（，，，），或是建立在不圣洁的联姻上（，，）。真正合一的基础，在于南国和北国齐聚神的祭坛前，一同更新对主的敬拜。当然这意味着要禁绝一切拜偶像（如：，、、22～25），并承认耶路撒冷圣殿是神选为地上的居所。这才可能有真正合一的敬拜，特别是在特殊的时节，如立约的庆典（），或者是逾越节（，）。40

　　历代志几乎没有任何反撒玛利亚人的迹象，虽然先前的主张与此反向。41这样的观点是根据接受历代志和以斯拉记－尼希米记之间有紧密的关联来考虑的，不过近年来的学者已经辨明这两本着作之间，对于这个和其他许多议题，有实质上的不同。事实上，历代志作者对于北国的忽略，不是因他有任何先天上的偏见，而是由于他更加确信大卫王朝和耶路撒冷圣殿。

　　历代志对于以色列的观念有一个显著的特色，就是所谓「民主化」的趋势。42虽然这个精准的描述可能会被质疑，但很清楚的是：历代志作者一直加强百姓的角色过于君王。在撒母耳记和列王纪中，发生于王和一群他的帮手的事件，在历代志中，通常都归到整体的百姓（如：，，；）。在历代志作者本身的材料里，有许多的事件是集中在百姓所扮演的部分，包括对于圣殿的奉献参与（；），耶何耶大反对亚他利雅而造反（），和希西家为反对拜偶像而改革（）。甚至当百姓没有如同历代志作者所期望的支持君王的改革时，仍维持着这样的关注特色，就如在约坦（）和希西家的统治之时（）。不过，最值得注意的，可能是提到百姓定期的聚集，和经常召开君王谘商会议的行动。大卫特别喜欢群众聚集的活动，不论是属于领袖或者整体百姓参与的各种类型（，，，，），并且有几个追随他榜样的君王（如：，、26，，，）。同样的，这些君王也向他们的臣仆谘询意见，包括大卫（）、所罗门（）、约沙法（），和希西家（，），不过有一些君王却与此正好反向，他们只向怀有偏见的少数支持者谘询意见，以致陷入极大的麻烦中（，）。对群众有兴趣，不可置疑地是反映在历代志作者的时代景况里（参：、7～15；b～），不过这也提醒：贯穿以色列人的历史来看，百姓对国家的命运可能有决定性的影响。所以当复兴的呼吁主要是针对「我的百姓」（）而发时，也就不足为怪了。

　　以色列身为与神立约的百姓，会被期待有些特定的表现，在历代志作者的用辞当中，最重要的期待是他们必须不断地「寻求」神。这个字所出现的经节，多有一个特点，通常是在一个君王统治的开始，以便立下风行草偃上行下效的榜样（如：；，，，）。这词是大卫诀别演说中的关键字（，），而在罗波安（，）和亚撒（；，）的事件里，就成了一个相对照的主题。不愿寻求神，招来神的审判（如：，；，），不断地寻求神的面，乃是迈向复兴（）。这个辞汇不只是形容寻找神，更是整个的生活型态朝向神而行。特别是反映在对神忠心的敬拜上（；，，），也可能是包括在建筑的活动里（；），和军事胜利当中（如：，）。不过，尽管这个辞汇使用如此频繁并有其深意，却没有足够的证据来支持：它就是历代志作者著作的总结。43

　　那些在他们的生活当中养成寻求神习惯的人，会期待来自神各式各样的祝福（，；，），甚至是在情况不利时（，，）。这好处可能是包括神与百姓的「同在」（；，，），神的「帮助」或支持（；，），亨通（；），「医治」，是指灵性和身体的完全（，；参：），家室兴盛（；，），和平与安息（，，），和外邦人认知到神能力的事实（；，）。另一方面，当敬虔的君王在几次情况中，仍遭受到严重的麻烦时（，，），显示出：对神忠实并不必然保证成功。祝福总是被历代志作者当作原本是不配得着的礼物，虽然神总是随时预备对那些正面朝向t的人慷慨对待。那些祷告特别强调，是因为倚靠了神的恩典。甚至当百姓慷慨捐输时，也是因为神先赐给他们，他们才能给予（）！同样的情形，当大卫认知到是「t（就是神）的作为」（）时，才运约柜到耶路撒冷；所罗门的宝座和祂的圣殿，也特别强调是因神公然信实的应许所带来的结果（，参：）。被掳归回后的以色列人也特别被提醒，他们本身的存在就是神信实的爱，当他们寻求神和神的方法之后，祝福将会再次地临到。

　　历代志特别显著提到约所带来的两个祝福，第一个祝福是以色列人生活在应许之地。作者报导那些在尼希米之下重新定居耶路撒冷的人，这个最新详情的事实，乃是确定这地对于被掳归回后团体的重要性。其中的意义也是以色列占有这地和享受在其中的「安歇」，乃是每一个世代不断要更新的经历。44这地的整个议题，可以追溯到神对亚伯拉罕立约的应许（；，参：），可看到以色列生活在这地，从开始就是一个礼物而不是权力。此外，支派的延伸扩展，进到这应许之地不同的地方（特别是）这点也值得注意。纵使这地已经赐给了以色列，也还是要有神的帮助才能占领，如同雅比斯优美的简单祷告中表达的「甚愿祢赐福与我，扩张我的境界」（）。同样的，大卫完成约书亚占有这地的任务，也很重要，因为这是建造圣殿的先决条件。另外一方面，对于以色列立足于这地的威胁，被视为是对神所宣布之计画的一个挑战（参：，）。这最大的威胁当然是被掳，但可以借着悔改（）和活泼的信心（）来逆转。

　　第二个祝福是神与祂百姓的同在。以色列人特别清楚这点，当他们处在军事的攻击之下，就如希西家自己发现到，耶和华是会介入拯救和释放t百姓的神（，）。这个绝不会是惟一的例子，因为神的同在确保以色列的军队多次意外得胜（如：；，，、22～26）。不过，神的百姓也不能够理所当然地认为，神总是会站在他们的一边。有些情况之下，神却是敌对以色列（）和犹大（），亚比雅给予耶罗波安坦率的警告：「不要与耶和华你们列祖的神争战，因为你们必不能亨通」（）。然而神从来没有抛弃t的百姓，扔给那些烦扰他们的人，即使以色列没有一直尊重神，他们的命运至终却是神所关心的。甚至连被掳的灾难，也是一样。

Ｃ　圣殿是以约为中心的敬拜之处

　　耶路撒冷的圣殿和其敬拜体系，清楚地主导了历代志大部分的篇幅。大卫大部分的统治生涯，是为了圣殿的预备工作，而所罗门的一生也是环绕在圣殿的建筑上。圣殿也在亚比雅、乌西雅的统治，特别是希西家中，占了一席之地，而这并没有记在列王纪中（参：代下十三，二十六，二十九～三十一），并且利未人，他们是圣殿的供职人员，也经常被提到。

　　然而历代志作者对圣殿所关注的，较少牵涉到其外观，而是侧重其意义，这可从他仅摘要列王纪中的圣殿建造事件（代上三～四），却大幅报导献殿庆典（代下五～七）而得到证明。历代志作者对于圣殿的观点与列王纪不同，在列王纪里，圣殿是耶和华选择作为以色列人敬拜的地方，对比出遍布这地偶像敬拜的神坛。历代志作者虽然也强调了这个，但更重视列王纪亦出现的另一个主题，就是圣殿和大卫之约的关联。这样的关联，在一系列的经节当中重复的被提到，但在撒母耳记和列王纪中却没有关于神应许大卫两个「家」的平行经节（，；、14～17，）。所罗门的见证也确认这一点，就是神信守t对于两个「家」的应许（）。大卫的王朝和所罗门的圣殿一起代表了「神的国度在地上的中心」。45

　　圣殿和皇室的关联，透过大卫的王朝不断关心圣殿和其内的服事而持续下去。除了大卫无微不至地为建殿工作预备之外（代上二十二～二十九），还假设他的继承者，也会忠实地护着对耶和华的敬拜。举例来说，亚比雅对神计画的委身，是借着他对圣殿和其忠诚的敬拜来证明（）。诸王如约沙法、约阿施和希西家都因举行宗教的改革而受到嘉许，纵使这些事件在列王纪里没有详细的记载（，）。

　　历代志作者特别关心圣殿的服事人员、其活动，和敬拜者的态度。在所有的描述中，特别侧重利未人在「服事」或「供职」中，各种类型的角色（如，、28～32），甚至超过对祭司活动的描述。在这个背后的主要目的，是为了要强调赞美和献祭至高的重要性。献祭在历代志里比列王纪里更显著，从被掳之后形容圣殿是「祭祀的殿宇」（；参：）的用法可得知。历代志作者对于圣殿祭祀礼节的总括，记载了好几次，适与列王纪中同主题却只有单一经节的记载反向，他是在强调经常敬拜的重要性（；，，，；参：）。利未人对于这个敬拜模式的贡献非常重要（，；，）。他们不止一次被称赞，是因为他们在意耶和华所要求的（参：，）。

　　然而利未人在敬拜中音乐方面的角色，才是他们最为突出的贡献（，，、37～42，；，，，）。书中重复提到大卫把利未人分成三组乐手（，，；，），来参与以色列人的赞美（参如：、37～42；，）。他们主要的作用事实上是带领百姓来赞美，若缺少他们，则以色列各种生动的祭祀礼仪，将会只是对于这个约一种沉默的见证而已。利未人是「被拣选名字录在册上的，称谢耶和华的」（），而诗篇熟悉的重复句「因祂的慈爱永远长存」，经常在他们所领导的赞美中找得到（；，，）；好像是利未人式主题诗歌的一种。但这种颂赞不是为利未人自身的利益，乃是关乎百姓的（；，）。而利未人的职责是使百姓能够自己成为敬拜者，并且清楚认知神能够透过他们所做的事，以及能为他们做些甚么。借着利未人的鼓励，百姓把约柜运回耶路撒冷（），庆祝节期（），同心抗敌（）。音乐的赞美也保留了一种预言的形式，有一经节甚至用「利未人」，而在早先的经文却发现是用「先知」（；参：）。如同在圣经的其他地方，预言在历代志中也是一种涵括性的辞汇，包括利未人对神的赞美（），和他们能够指出方向的特殊话语能力（；参：）。

　　这些例子说明了对每个世代的以色列人，圣殿都处于核心的重要性。他们对圣殿的敬拜态度，是他们委身于神的属灵温度计，也是神重新祝福他们的机会（，，）。历代志作者所接纳的敬拜观念，包括献祭，伴随着祷告和赞美。两者都是必要的，但是如果一个人想敬拜神的心态，和礼仪律法的要求之间起冲突时，在神面前，一种对的心态，明显地更加重要（）。历代志作者一定会认同耶稣的教训：「那真正拜父的，要用心灵和诚实拜他」（）。虽然恰当地遵守礼仪律法，能提供正确敬拜的模式，但历代志作者最深的关怀，是敬拜必须来自一颗完全向着神的心。神寻找以色列中「诚心事奉祂的人」（；参如：；，，，），正如众支派前来带着「诚心」和「一心」，认知到是神拣选大卫当他们的君王（）。神回答那些向祂「倾心吐意」之人的祈求（），甚至罪人，当他们的悔改是全心和全人的时候（，）也被接纳。

　　全心的敬拜在历代志中，是以喜乐、慷慨，及合一为特色。对喜乐显著的强调，表示出作者不是冷酷、刻板的礼仪主义者，乃是站在耶稣教训传统上的，喜乐是顺服父而带来的自然结果（参：）。这样的欢喜在历代志中，经常是一种群体的经验，典型地表达于大部分节期的庆祝中，无论是经常性的，或是在特殊的场合里（，，；，，，）。有的时候也伴随着慷慨捐输的例子，百姓得到激励，而更进一步见证神的良善（如：；）。

　　历代志作者对在圣殿中的敬拜，视为是以色列人能恢复为神选民身分的最好盼望。这情形在希西家和约西亚推动下的逾越节庆祝中，特别真实（，），但是相同的强调，也强烈地流露在其他的场合（，，）。圣殿表达出：以色列人本质上乃是一群由敬拜者（也包括外邦人）所组成的团体，这群人确知耶和华是与他们立约的君王（；）。

Ｄ　约是归回的基础

　　纵使历代志作者刻意加强以色列人是约民的身分，这国家却向来没有尽到她的责任。以色列人的不忠，是历代志里重复最多的主题之一；归回时，大卫之约和圣殿一再被强调，因为这两个词，在神所赐下的归回中扮演关键的角色。会再次注意从神来的这两个字词，除了它们的焦点是在这约的神圣不可侵犯之外，也再次确定神会赦免和更新t的百姓。

　　以色列的失败，特别借着两个相关的希伯来文字词， ma ̄ʿal 和 ma ̄ʾal 来表达，分别的意思是「行事不忠」和「不忠」。这两个字散布在历代志里，表示以色列从开始到末了，在神的面前是有罪的（；）。因为不忠实，南北两国都承受到被掳的惩罚（；）。而那些行事不忠于神的国王，也同样遭受到各式各样命运的折磨，就如个人的被掳（）、他们的国土被入侵（，），或者甚至失去他们的王权（）。

　　显然不忠是历代志的关键用语。有学者曾尝试从摩西五经的律法关于犯罪和赎罪祭里（），来追寻精确的意义，在那里此字词有夺取原本是属于神的东西之含义。46在历代志的用法，好像比较接近利未记二十六40的意思，而和以西结书则较少关联。在以西结书里是指整个团体的犯罪，而非只是个人的。就其影响到历代志的关键经节，如历代志下七14和三十六21看来，利未记二十六40～45特别有意义。 ma ̄ʿal 也不只是受限在利未记第二十六章各种罪的形式，更是指一般性的犯罪违背神而言。这是历代志作者的用法，经常以一个同义词「离弃（神）」（希伯来文 ʿa ̄zaḇ ）来表达。47在历代志中个人拒绝神，比只是没有达到神的要求来得更严重，这种强调可从 ma ̄ʿal 这字出现在不忠于婚姻的上下文（），得到确定。

　　以色列的背信和拒绝神的例子，重复出现的次数如此多，以致好像没有任何事情能够转移神的惩罚。每一个世代都包含在内，甚至那些所谓的好王。大卫败在没有认出约柜（代上十三）和神百姓的真正本质（代上二十一），所罗门在百姓身上放下沉重的轭（～11、14），亚撒一反他先前的好政策（代下十六），约沙法陷入与亚哈家损失惨重的联盟关系（，）。约阿施不再受监护人耶何耶大的约束影响后，转去拜偶像（）。希西家耽溺在自我成就的骄傲中（），而约西亚败在没有认知到：神的引领是借着一个外国君王所给予一般常识的忠告（）。除了那些恶行昭彰的王之外，历代志中以色列的罪恶，甚至也来自所谓的好王（；，；参：，）。他们的恶行招致神的愤怒（，；，，；参：，，，），严加惩罚（参：；，，）。其中最为严重的是被掳，它看起来比耶路撒冷在主前五八七年失陷的单一事件大得多。北国在主前七二二年亡国，导致被掳，如今南国的百姓也得同尝这滋味（；，）。尽管希西家和约西亚王心存正直，这经验却从来没有完全地挪去，而且至终被掳的威胁，在犹大续存的后来几十年中，逐渐酝酿成势在必行，直到没有任何期限可缓的那时刻到来（，、28，、10、20）。后来犹大终于沦亡的这整个经验，对以色列造成刻骨铭心的影响，并且在一些已归回很久的人身上，仍然感受其影响力（）。

　　这个对以色列的境况所下的总结，显然不同于一般与立即报应的解释；自从威尔浩生（1878年）的时代以来，48立即报应的观念被认为是历代志作者思想的中心因素。根据这个观念，「奖赏和惩罚并没有延缓，乃是紧随其后」。49比起大部分旧约圣经的作者，历代志作者确认在个人的一生中，顺服和祝福、不顺服和惩罚之间有强烈的相关；但是这个原则不是一成不变或机械化的。惩罚是会累积的，例如在被掳的事件，或诸王拒绝先知整体的教训（参：，）。在另外的情况里，原本要临到个人和国家的惩罚，通常也会因为他们对于先知的警告起了悔改的回应，而没有发生（参：；，，）。50神常常发出这样的警告，尝试阻止t的百姓免得陷入更大的麻烦。此外，历代志作者确定世上没有不犯罪的人（），指出每个人都该受到惩罚。这个结论虽然常被人弄得模糊不清，他们形容大卫是「没有污点的圣洁国王，只是传讲严肃的演说」，或所罗门「在与耶和华的关系上，完全没有错误」51，但是这种讲法，既不符实情，也非历代志原意。

　　因此，立即报应这个术语，若要适当地表达历代志作者的审判和祝福之神学，似乎是过于狭隘。若能好好修订这个字词的用法，会是比较聪明的作法。至少需要从三个不同的方面来重新思考。第一，历代志作者之所以把罪和审判关联起来，是因为他着重审判的方式多过于审判本身。他强烈地相信著名的圣经原则，审判应当与罪行相等，就如「你们若离弃祂，祂必离弃你们」（；参：；），还有实际的例子（，，）。果真要审判时，必然与原先犯的罪直接有关。第二，有人注意到在许多情况下，人们并没有因他们的肇事招来审判。有人以为「对于历代志作者来说，犯罪必带来审判和灾祸」，但是与此反向，52历代志作者的资讯，显然从大卫的话语得到比较好的结论，「我愿落在耶和华的手里，因为祂有丰盛的怜悯」（）。大卫的几个后裔比在列王纪中得到更正面的对待，并不是因为历代志作者较为仁慈，乃是他看见在他们的生活当中，说明了神对于不配的人显出仁慈的证据。事实上更准确地说，是因为历代志作者并不相信自动化的报应，并且他所记载的君王就如所罗门、罗波安（代下十一～十二）、亚比雅（代下十三），特别是玛拿西（代下三十三），更是与列王纪里的大不相同。

　　第三并且最重要的，历代志作者最要强调的是复兴的盼望，而不是悲惨报应的事实。这关键经文毫无疑问的是在历代志下七12～16，在那里圣殿成为神的赦免和复兴之管道，这是根据大卫之约的原则。这必须是借着悔改和祷告才行。历代志作者必定相信祷告的真实能力，并且他举证：神会回应那些把困难带到神面前的人，与所罗门基本的祈求相符合（）。那些在各式各样困难当中，甚至是被掳的人，只要回应神的呼吁（），都能够得到神的赦免，及需要之时的帮助（如：；，，，；）。但历代志作者并不相信没有行动的信心，认罪必带来谦卑悔改（如：，，，）。有的时候甚至带出整个国家立约更新的庆典，而历代志作者比列王纪更有兴趣凸显此点（，＝；，＝）。这样的时节提供百姓机会，以全国一起来更新他们的信心，特别是恢复圣殿正确的功用（参：，，，，）。约沙法也根据神话语的教训，主导了一个类似的改革，即或未记载正式立约的更新。

　　以上均显示，神常常被形容是赦免和复兴的来源。是神将圣殿安排成为赎罪的地方（），并且t以火从天降来回答罪得赦免的祷告（；）。t也有最高权责，任命亚伦家的祭司，在至圣所为以色列所犯的罪献上赎罪祭，包括经常性的（），或是在特殊的场合（，）。再者，神从来没有远离t的百姓，因为圣殿是t在地上的居所。这是t「居住的所在」（等），t的荣光显现于此（，），这也是祷告的殿，祂在这里靠近所有求告t的人。圣殿有t的名字，这是在申命记的历史中经常出现的辞汇，历代志作者也大量地借用（如：；，，，）。任何向t祷告的以色列人或外邦人，都能够确信神正等待聆听，即使他们并非身处圣殿中（如：；，，）。有一节圣经甚至应许，神的心常在圣殿中（）。

　　这个事件指出，圣殿主要是为那位在此受到敬拜的神作证。借着圣殿的敬拜，t被认知是住在天上（），也是住在地上的一位（）。凡天上地下的都是t的（），因为t不能被任何事所限制，无论是高处的天或是圣殿本身（，）。t是独特的（；），并且至高超过一切可能的对手，包括一切其他的神明（）。t的伟大甚至是为外邦人所知道（，；，），因为t能从人类各种形式的权势中拯救t的百姓，无论这些权势看起来多么地庞大可怕（、22）。

　　在这样的上下文中值得注意的是，历代志作者关心神国度与以色列的同在，更甚于未来的降临。因为在历代志中并没有任何的证据显示，有一个强烈的弥赛亚盼望；虽然有一些注释家强调大卫之约的意义，并且理想化地描绘了大卫和所罗门。53事实上，历代志作者并没有集中在未来，反而是专注在遥远的过去和现今（或不久前）之间的延续性。有三处的经节是历代志作者的记载中，最靠近他自身的时代，都强调这样的连接，而不是在唤醒任何对于未来的明显盼望。大卫的后裔在被掳后的延续（）、耶路撒冷再次有人居住的事件（），和古列口谕的摘要（），都指出神仍然在建造t的家，并且t呼吁t的百姓继续参与这个重责大任。

　　然而若因此而总结说，历代志作者除了对现今之外都没有兴趣，将会是一个严重的错误。54被掳之后的世代并不只是延续过去，乃是在一个继续不断的洪流当中占有自己的位置。不管以色列人现今限缩的环境，并且失去了大卫的王朝，但圣殿的重建是神仍然在工作的明显记号。因此，在圣殿中敬拜的团体，扮演了把他们的信心交棒给未来世代的重要角色。他们必须把占领这地当成是严肃的，并且敬拜这位曾经应许给大卫后裔永远王权的神。神的目的仍然没有完成，而未来是开放给凡相信神动了工必不放弃的人（参：）。t仍然会持守t的应许，设立大卫后裔的其中一个人，「他的家和他的国永远存在」（）。

35见：代上十五2，二十八4～10，二十九1；代下六5～6（参：），六34、38（= ），七12、16；代下十二13，二十九11，三十三7（= ）。

36参 Japhet, Ideology, pp. 234～239.

37参 T. Willi, 'Thora in den biblischen Chronikbühern', Judaica 36, 1980, pp. 102～105, 148～151.

38如 Dillard, pp. 1～5; Michaeli, pp. 143～168; G. von Rad, Old Testament Theology, I （London: SCM Press, 1962）, pp. 350～351.

39参「所有的以色列人」是指对北国（，）和对南国（，，）的应用上。进一步请见，Japhet, Ideology , pp. 270～278; Williamson, IBC , pp. 87～131.

40对于圣殿被表达为全以色列的焦点之观念，见H. G. M. Williamson, 在. W. Horbury （ed.）, Templum Amicitiae , JSNTS 48 （Sheffield: Sheffield Academic Press: 1991）, pp. 15 ～31.

41如 von Rad, GCW , p. 24; Rudolph, p. IX; J. A. Soggin, Introduction to the Old Testament （London: SCM, ²1976）, p. 418。反向的观点，参考Williamson, IBC , pp. 87～140; Braun, pp. xxxv-xxxvii; R. J. Coggins, Samaritans and Jews （Oxford: Blackwell, 1975）.

42Japhet, Ideology , pp. 417～427.

43反对 C. Begg, ' "SeekingYahweh" and The purpose of Chronicles', Louvain Studies 9, 1982, pp. 128～141；参G. E. Schafer, 'The significance of seeking God in the purpose of the Chronicler', Th.D., Louisville, 1972.

44参 Japhet, Ideology , pp. 386～393.

45Myers, 1 Chronicles , p. LXVIII.

46Johnstone, 'Guilt', pp. 113～138.

47如：代上二十八9；代下七19、22，十五2，二十四20、24，二十八6，二十九6。

48参 J. Wellhausen, Prolegomena to the History of Israel （ET, Edinburgh: Black, 1885）, pp. 203～210; 参如R. North, 'Theology of the Chronicler', JBL 82, 1963, pp. 369～381, 特别是pp. 372～374; G. von Rad, Old Testament Theology , I （London: SCM Press, 1962）, pp. 348～350; Dillard, pp. 77～81.

49Dillard, p. 77.

50参 Japhet, Ideology , pp. 176～191; Williamson, p. 32.

51G. von Rad, op. cit. , p. 350; R. Braun, JBL 92, 1973, p. 512.

52Dillard, p. 77.

53如 von Rad, GCW , pp. 119～132; A. M. Brunet, ' La thélogie du Chroniste: thécratie et messianisme ', in J. Coppens （ed.）, Sacra Pagina （Louvain: Universitaires de Louvain, 1959）, pp. 384～397; W. Stinespring, 'Eschatology in Chronicles', JBL 80, 1961, pp. 209～219.

54反向如：Rudolph, pp. xiii～xxiv; O. Plöer, Theocracy and Eschatology （Oxford: Blackwell, 1968）; Japhet, Ideology , pp. 493～504.

Ⅴ　历代志的起源

Ａ　历代志和以斯拉记－尼希米记之间的关系

　　大部分关于历代志起源的主要文学批判问题，都看这人对历代志与以斯拉记和尼希米记间的关系所持的观点而定。自从一八三二年，不同神学立场的学者们就已接受这假设，就是历代志和以斯拉记　尼希米记，原本是同一本着作，涵盖了以色列从亚当到尼希米时代的历史。55甚至有人主张，以斯拉本身就是历代志的作者。56这个标准的观点风行了许多年，只有有时会受到像威克（Welch，1935年）这样的人挑战。直到约法特（Japhet）对这议题有新的主张（1968年）之后，学术界整体意见才开始有转变。57事实上，在最近二十年间有很多的变动，纵使仍有人护卫传统进路，但现在学者多认为历代志和以斯拉记－尼希米记是分开的作品。58

　　这个辩论中主要的因素如下s

　　（a）历代志最后的两个经节（），也出现在以斯拉记的开头（），虽然，这情况由于希伯来文圣经中，以斯拉记－尼希米记是在历代志之前，这两本书之间的相连性较不明显，情况因而变得复杂。对这个重迭，通常的解释是，把这两个著作的编辑，和把他们包括在正典中的议题分开处理。虽然英文和希腊文圣经的次序显示一种可能，即，历代志只是继续在以斯拉记中延续下去，但希伯来文圣经里反向的次序经常被解释成，以斯拉记－尼希米记先被接纳在正典中，作为撒母耳记－列王纪历史的恰当延续。然后再把历代志加入，以补充这主要的记录，就如希腊文书名「所省略的事情」所暗示的。然而，这种重新建构缺乏说服力，且难免给人一种印象：希腊文和希伯来文圣经中的经卷，次序不同之事实，一向就很方便被用来说明不同的难题，却没有对整体的情形作合适的考虑。既然关于历代志及以斯拉记－尼希米记，为何及如何被接纳为正典一事，缺乏直接的证据；则合宜的方法论会建议把重要的注意力，放在希伯来文圣经而非希腊文圣经的编排上。显而易见的，支援以斯拉记－尼希米记是历代志的延续，和把历代志视为一个补充的记录，这都是属于希腊文而非希伯来文的传统，并且不一定是最原始的资料。再者，强烈的存在证据显示，可能以斯拉记并不是延续历代志的故事，历代志下三十六22～23事实上是依靠以斯拉记一1～3。历代志突然的退出，「凡……都可以上去」（），当作是一种节录，比视为是最初的版本更为合理。并且，在历代志下的希伯来文（ bpy ）「藉耶利米口」和以斯拉记一１（ mpy ）的不同处，更容易被解释为，历代志下三十六21影响了历代志下三十六22，因为这两处经节用词相同。59

　　（b）七十士译本中有本着作叫做以斯拉续篇上卷，衔接这两本书而没有中断，并且也没有重复前述的重迭材料。这本书是一个历史的叙述，以历代志下三十五至三十六章为开始，并且跟着的是整个以斯拉记和尼希米记七72～八13a，但是也包括少数的额外材料。以斯拉续篇上卷是否为历代志书加上以斯拉记－尼希米记原始形式的一个较古老翻译之一部分，或者它是一本次要的著作，学者们意见纷纭。多数的意见都比较赞成后者的观点，因为有证据显示以斯拉续篇上卷是一个衍生的编辑作品，并且在性质上是意译式的。60虽然持古老翻译片段档的观点仍然有其护卫者，但值得注意的是，以斯拉续篇上卷的贡献似乎是另外的一个议题，比起这些著作的希伯来文形式，它与希腊文经文的发展更为有关。61

　　（c）历代志和以斯拉记－尼希米记的语言之间有许多类似，学者在十九世纪和二十世纪初把相同条目编成详尽清单。62然而，较晚近的研究，却是从相同的证据作出结论，赞成这两本书都属于一种独特的方言，也就是现在经常称作是「晚期圣经的希伯来文」。但更多的复杂问题随之而来，因为这个方言文学作品的数量非常少，并且因为历代志中的非对照性材料，构成晚期圣经希伯来文最大的文学单位。因此主张历代志和以斯拉记─尼希米记，应该归属于单一作者的证据，实际上非常薄弱。甚至，波尔金（Polzin）认为历代志、以斯拉记和尼希米记回忆录的语言之间，「语言学上惊人相似」，也只是说到类似而不能确认作者的身分。63或许更有意义的是桑维特（ Throntveit ）的观点，他接受历代志和以斯拉记－尼希米记，都是属于晚期圣经希伯来文，但同时也相信，有强烈证据反对它们是出于共同的作者。64

　　（d）历代志和以斯拉记－尼希米记显然有许多相同的兴趣。这些包括圣殿和其敬拜、摩西的律法、约的更新，及以色列被掳之前和之后两者的连续性。不过，关键的问题在于，是否这个共同的意识形态够接近，足以作为证据，来看待它们是不是相同著作的不同部分。仅是认出类似处是不足够的，从全面理解来看，也必须检视它们之间反向的地方。事实上，这两本着作在广度和深度里，展现极为不同的兴趣。不只是两者涵盖不同的主题，而且更为重要的，是他们在同样的主题上却用截然不同的方式来处理。所列出来的例子多得令人讶异，包括大卫和大卫之约、异族通婚、安息日和利未人，历代志作者的兴趣是在族长雅各／以色列（相对于以斯拉记－尼希米记着重出埃及和征服）、北国的亡国和其居民的命运、与北方人的冲突、对预言和历史编纂的取向。这些不同处已被广泛地承认，其重要性也被恰当地认知。65

　　这两本着作性质上的差异过去较少被注意到。部分原因在于认为历代志是一本历史书，乃是撒母耳记－列王纪的补充，同样也是作为以斯拉记－尼希米记的预备。然而，倘若像上面所讨论的，历代志实际上是较早先圣经（也包括以斯拉记－尼希米记在内）的注释，那么他们比较不可能有共同的目的，或共同的作者。从「再次定居这地」受到不同的对待得到证明，在以斯拉记－尼希米记中，这是一个重要的主题。后者花了很多的篇幅，回答谁从应许之地归回，以及将如何付诸运行，而历代志似乎将归回视为差不多已成的事实。他关心的是这个归回，如何符合神对以色列人整体的目的，特别是在神处理雅各和大卫的相关事情上。他整个的着眼点是十分不同的。以斯拉记－尼希米记谈到的以色列仍然是在捆绑之中（；），而以一个尚未实现的盼望之附注作为退出（尼十三），历代志作者却强调神的心意如何持续实现，无论是透过古列的邀请或是那些再次定居在耶路撒冷的人（；）。66

　　所有的这些因素，特别是在不同的主题事件上，都显出有很好的理由视历代志是不同的著作，也没有妨碍到关于以斯拉记－尼希米记的来源和性质之结论。在任何情况下，视历代志是一本完整的著作，带有自身的特性和结构，这很重要。本注释书里，以此独特性为起始点，如同历代志在希伯来文经文中的最后形式。虽然历代志编辑采用许多材料，我们也不知历代志编者的确实日期和真正贡献其中有多少，本注释仍以希伯来文完整经文为注释的客观标准。

Ｂ　历代志的日期和作者身分

　　任何对历代志日期的主张，免不了与这著作的编纂和发展之议题密切相关。举例来说，历代志被假设是与以斯拉记－尼希米记相连接，那么历代志的日期，就不能够比在以斯拉记－尼希米记中最晚发生的事件来得更早。换句话说，如果以斯拉记－尼希米记的议题被放置一旁，并且另外历代志上一至九章的家谱，大多被视为比历代志作者较晚期之写作的一个补充，则历代志其余部分可以被认为，是早在归回时期到主前第六世纪末叶。

　　因此，历代志日期的主张有极大的不同是不足为奇的，最早如主前五二九至五一五年（Newsome）到最晚如主前二○○年（Noth、Gressmann）。67甚至当这些看法被缩减为主要的选择之一时，这范围仍然是非常广泛的。它们包括归回阶段（就是 Freedman、Cross 的初版）的四种选择，后期以斯拉记─尼希米记的阶段（就是 Myers、Albright、Cross 的三版），晚期波斯的阶段（就是 Ackroyd、Williamson），和希腊的阶段（就是 Rudolph、Curtis 和 Madsen、Welten）。68历代志本身几乎没有提供可能成书时间的线索。最为清楚的证据，都出现在历代志上一至九章一开始的家谱中，不过这个段落有多少原本就属于这本着作，还有争议。有两段经文特别的有趣。第一处与那些再次定居在耶路撒冷之名单有关（），明显地是根据尼希米记十一3～19类似的名单。根据一些名字的改变，和历代志作者稍微增加一些定居在城市中的数目，历代志的版本似乎是属于大约比尼希米的名单要晚半个世代的阶段。历代志上九2～34是否比尼希米在主前第五世纪末稍微晚些，或者它是根据尼希米两个同世代人的曾孙（从玛他尼后裔的乌西，；和大祭司耶何耶大，），因此是属于主前第四世纪上半，则较不确定。第二段经文是历代志上三17～24，被掳归回后大卫子孙的名单，其注解也还是不确定的。这个名单可能最少延伸至五个，或者最多是在所罗巴伯之后十个世代，他在主前第六世纪退出时是耶路撒冷的首长。因此时间可以到第五世纪末，或到第四世纪末叶。在这两段经文的证据上，历代志的日期较可能是在大约主前四百年，但是任何在第四世纪的日期也是十分合理的。

　　一个很早的日期最近吸引新的支援，部分是因为历代志作者对于圣殿的兴趣和圣殿的重建之间有明显的相连，也因为所罗巴伯的领导可能曾唤醒对大卫王朝再一次的注意。然而这个观点的确遭受到许多的困难，更别说对历代志上一到九章的质疑了，因为它所指的诸事件是一个较晚的时代，是一个较晚的增添。还有，历代志作者是否也该像哈该书和撒迦利亚书，对于圣殿有同样的关怀呢？这两个先知所萦绕在心的，是看见第二圣殿终能盖成，而历代志作者表明他更大的兴趣却是在圣殿的使用和工作人员。类似的，历代志作者对大卫王朝的关注，未必意味着他特别对所罗巴伯有兴趣，或者他寻找在所罗巴伯的领导下，政治的复兴。另外一个难题是：认为历代志下十六9的用法，是从同时代的经文撒迦利亚书四10而来，但当与历代志中先知其他频繁的引句比较之下，却显为不可能。最后，对于历代志最早的日期，是与提到波斯的达利克钱币有关（），这钱币是纪念大利乌一世（主前522～486年），并且还不知道在主前五一五年前是否已被铸造成的。这个因素特别使得在第六世纪末的日期，令人难以信服。

　　至于历代志的作者是谁，没有任何确定的结论。有可能他是利未人，而历代志上十六34～35改写部分诗篇一○六篇，可能会反应出他身为利未人的活动，如参与领导赞美和注解圣经的事奉。身为利未人，他非常可能有管道得到一些资料的来源，也展现在本书中。然而就像是大部分的圣经作者，他还是应该维持无名氏，为后人所知的只是他神秘的头衔「历代志作者」。

Ｃ　历代志的发展

　　历代志作者显然是取材不同的来源，合并组成他著作的最后形式。纵使这个过程的事实毫无争议，但这个材料的范围和性质及方式，被组成在整体上的写作，却是广泛地受到争论。因此必要在这些历代志作者所用的来源，和他使用它们的方法上表示意见，以了解历代志如何达到其目前形式的途径。

　　首先的职责是把历代志的来源分类。它们可被分成三个范畴：圣经的引句和典故、历代志作者引述中所描述到的来源，和其他非圣经的材料。既然已经解释过历代志主要的圣经材料是采用撒母耳记－列王纪，和从其他旧约圣经的部分，则其用法也就不用再多作说明了。

　　明显来自引述的来源是，有意提供最初的读者，关于各个君王的详细资料。书中提到两个不同种类的公式，一些是带有先知的特性，而一些是有政治上的特性。政治上所熟悉的引述是从列王纪而来的，尽管在字词上有许多的改变。这些是某种官方的记录，是与列王纪圣经的书卷有别，它们在历代志作者的时代是否仍然可得着，这些问题也待查证。

　　这两个种类的引述，显露了关于历代志作者的方法和兴趣上，几个重要的特性。首先，所有政治上的引述都包括了「以色列」这头衔，即使这个辞汇从来没有用在列王纪中犹大的君王身上。在「犹大君王的记录」之处，历代志作者有以下几种变化：「犹大和以色列诸王记」（如：），「……以色列和犹大诸王」（如：），或者甚至「……以色列诸王」（如：）。69历代志作者用来强调以色列百姓的重要性，所用的方法之一是：无论神的百姓遭受怎样的分裂或灾害，他们还是被视为以色列民。第二，历代志作者曾介绍先知性的引述，是列王纪中所没有出现的。它们反映出历代志作者对预言独特的兴趣，并且根据引述，他至少用到两种不同先知文学的类型。有些的参考来源是在撒母耳记－列王纪先知的材料里（如：；），暗示出：历代志作者看待后者基本上是先知性的而非历史的著作。不过，其他处是涵括在政治上的来源，为人所知的「犹大和以色列诸王的记事」等（如：，），显示出这些也被认为是先知的历史。是否所有先知的引述都能够归属于这两个来源，或者其他独立的先知文集也包括在内，则不是很清楚。偏爱前者，是因为所有历代志作者引述的经节，只有一个先知性的来源，是与列王纪中一个政治性来源的引述资料相平行的（除了大卫之外，）。另一方面，乌西雅故事所提到的「亚摩斯的儿子先知以赛亚」（），却未必就是圣经书卷中的列王纪、以赛亚书或者一般非圣经记事的资料来源。列王纪和以赛亚书，都没有包含太多关于乌西雅的事情，特别是后者，因为它还提到先知的蒙召是在乌西雅驾崩的那年（）。因此，从「犹大诸王记事」（）转变到这个先知性的来源，表明它可能是一个独立的材料。第三，这些引述显示出历代志作者是依靠外在的来源，并且对这些来源仔细地辨认。虽然这些外在来源只有几个分别在这些引述中提到，诸如几封信件（，，），但许多其他的来源，都可借着与圣经其他部分作比较，或由显著的风格和内容的迹象辨识出来。这些非圣经的来源包括：家谱和其他名单，军队（，），和支派的记录（，）、圣殿的记录（、37～42）、法庭的来源（），和先知性的来源（）。虽然这些非圣经来源尚待求证，但不同种类的风格和内容，特别是经文中呈现出与历代志作者本身所处的时代完全不同的见解，这一点，对它们的真实性，是强烈的佐证。

　　另外，历代志作者本身对于材料当然也有重要的影响。他独特的文学风格，他的架构和形态，他特殊的用字经常容易被辨别，特别是在他如此喜爱的多种言论、预言，和祷告方面。较困难的是，如何区分这些在他手边找得到的材料，与他自己的创作。关于历代志作者对这材料来源的用法，没有外在的帮助，我们只能全盘性地猜测，但是历代志作者常刻意细心地，对读者指出其他资料的来源，这暗示出他是小心谨慎的根据合宜的历史，建立他自己的写作基础。

　　近代新的证据显示，历代志作者所能用到的希伯来文经文，使问题变得更加复杂。以前，历代志和其主要的圣经来源之间任何的不同，经常被假设是由历代志作者本身所造成的结果。然而更近代的研究已经指出，除了希伯来文马索拉经文，历代志作者还受到其他版本的传统所影响，包括七十士译本路西安版（L）和在死海古卷中发现到的部分撒母耳记的手抄本（4Qsam^a）。虽然历代志和 4Qsam^a 之间准确的关系仍然在研究当中，但撒母耳记的情形是已经清楚的，历代志作者所倚靠的书写来源上，他经常相当紧密地跟随它们，无论是马索拉经文的传统或是4Qsam^a 所代表的传统。因此，要解释历代志和其已知的来源之间的差异，就要把版本的因素考虑在内，以及确定作者是小心地处理他可使用之材料的证据。70

　　至于这著作如何发展至目前的形式，这问题也已经产生诸多的假设。诚然，这些差异可能是因为学者们分由不同的起始点来作出多种的提议，就像任何其他的事情。这些提议可浓缩成三个基本类型：接纳这著作为一个整体，是历代志作者本身所写作的观点（如 Myers、Michaeli），或认为有少数加添的（如 Williamson、de Vries），或相信是后来大幅度重写的（如Rudolph、Cross）。大部分主要的辩论环绕在历代志第一至九章家谱的角色和来源，以及在历代志上十五至十六章，二十三至二十七章关于利未人的材料上。确实这个材料是非常的不同，并且有时候编辑宁可对于他个人的来源保持忠实，而不是消弭表面冲突之处（参：、42～55，，对于迦勒的混淆家谱，或者在，，，对于邱坛反向的记载）。然而，就像迪瑞斯（de Vries）所指出的，许多的学者把大部分的家谱斩除，这决定是一种「轻易弃械的投降者」，作出这决定，常是因为他们的主张没有受到赏识。71事实上，各种的名单和家谱，正是为读者预备接下来叙述的段落。72举例来说（参：代上十五～十六，二十三～二十七；），这些经文充分证明了大卫或希西家的行动，是多么忠于摩西的律法，或对神拣选、保存t百姓的事多么忠心。它们也经常是作为历代志作者叙述重要主题的补充，例如以色列国、圣殿的敬拜、利未人、有效的祷告，和以色列人的不忠，不论是借着特别名单的选择，或是借着所包括的注解。如果名单和家谱是以这个方式来研读，那么要接受：本着作为一整体，是历代志作者本身的写作，就没有什么太大的障碍了。

55就像是历代志上下，有证据清楚地显示：以斯拉记和尼希米记最初时是同一本书卷（参考H.G.M. Williamson, Ezra, Nehemiah , WBC（Waco: Word Books, 1985）, pp.xxi～xxiii.历代志和以斯拉记－尼希米记是同样著作的两个部分这观念，首先被L. Zunz, ‘'Dibrehajamim order die Bücher der Chronik', Die gottesdienstlichen Vorträge der Judea historisch entwickelt （Berlin: Asher, 1832）所提议, pp.13～26.

56如 W. F. Albright, 'The date and personality of the Chronicler', JBL 40, 1921, pp.104～124.

57S. Japhet, 'The supposed common authorship of Chronicles and Ezra-Nehemiah investigated anew', VT 18, 1968, pp. 330～371; 参 A. Welch, Post-Exilic Judaism （Edinburgh: Blackwood, 1935）. 就特别参看 Williamson, IBC , pp. 5～82; R. Braun, 'Chronicles, Ezra and Nehemiah: theology and literary history'. SVT 30, 1979, pp. 52～64; 和Braun, Dillard, and de Vries的注释书。

58那些仍然未被Japhet和其他人之辩解所说服的人，包括 Manson, Preaching , p. 9; McKenzie, Use , pp. 17～25; Polzin, Typology , pp. 70～75。另一方面，若比较 P. R. Ackroyd对历代志作者较早和较晚之间的文章，可看出他自己的立场已经明显的更为谨慎了（参 P. R. Ackroyd 不同的文章, The Chronicler in his Age , JSOTS 101, （Sheffield: Sheffield Academic Press, 1991）.

59参Williamson, IBC , pp. 9～10.

60参同上，12～36页；de Vries, p. 9.

61对档观点的一个护卫，参 K. F. Pohlmann, Studien zum dritten Esra （Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1970）; R. W. Klein, 'Studies in the Greek text of the Chronicler', unpubl. Ph. D. thesis, Harvard, 1966; McKenzie, Use , pp. 18～25.

62特别是 S. R. Driver, Introduction to the Literature of the Old Testament （Edinburgh: T. & T. Clark, ⁹1913）, pp. 535～540; Curtis and Madsen, pp. 27～36.

63Polzin, Typology , pp. 70～75. 引句是引自第75页。

64M. A. Throntveit, 'Linguistic analysis and the question of authorship in Chronicles, Ezra and Nehemiah', VT 32, 1982, pp. 201～216.

65如 Williamson, IBC , pp. 60～69; R. Braun, 'Chronicles, Ezra and Nehemiah: theology and literary history', SVT 30, 1979, pp. 52～64.

66见 J. G. McConville, 'Ezra-Nehemiah and the fulfilment of prophecy', VT 36, 1986, pp. 204～22, 和参W. J. Dumbrell, 'The purpose of the books of Chronicles', JETS 27, 1984, pp. 257～266.

67J. D. Newsome, 'Towards a new understanding of the Chronicler and his purposes', JBL 94, 1975, pp. 201～217; M. Noth, The Chronicler's History , JSOTS 50 （Sheffield: Sheffield Academic Press, 1987）, pp. 69～75; H. Gressmann, Die Schriften des Alten Testaments （Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1925）.

68D. N. Freedman, 'The Chronicler's purpose', CBQ 23, 1961, pp. 436～442; F. M. Cross, 'A reconstruction of the Judean restoration', JBL 94, 1975, pp. 4～18; W. F. Albright, 'The date and personality of the Chronicler', JBL 40, 1921, pp.104～124; Myers, 1 Chronicles ; Ackroyd; Williamson; Rudolph; Curtis and Madsen; P. Welten, Geschichte und Geschichtsdarstellung in den Chronikbüchern （Neukirchen-Vluyn: Neukirchener, 1973）.

69例外的是「列王的米大示」（，和合：「列王的传」）。

70特别见 F. M. Cross, 'The history of the biblical text in the light of the discoveries in the Judean desert', HTR 57, 1964, pp. 281～299; idem , 'The contribution of the Qumrân discoveries to the study of the biblical text ', IEJ 16, 1966, pp. 81～95; W. E. Lemke, 'The synoptic problem in the Chronicler's history', HTR 58, 1965, pp. 349～363; McKenzie, Use , pp. 49～73; Braun, pp. xxi～xxiii.

71De Vries, p.12.

72亦参 M. Oeming, Das wahre Israel , BWANT 128 （Stuttgart: Kolhammer, 1990）, 第7章.

大纲

Ⅰ　以色列的支派（）

Ａ　亚当到以扫（）

Ｂ　以色列的支派（）

Ｃ　再次定居耶路撒冷的人口（）

Ｄ　扫罗家族的家谱（）

Ⅱ　大卫和所罗门的王国（）

Ａ　王国转移到大卫（）

Ｂ　大卫运约柜到耶路撒冷（）

Ｃ　神与大卫的约（）

Ｄ　大卫的王国（）

Ｅ　大卫为圣殿的准备（）

Ｆ　所罗门为圣殿预备（）

i. 所罗门的荣华（）

a. 所罗门王位的建立（）

b. 所罗门的敬拜（）

c. 所罗门的智慧（）

d. 所罗门的财富（）

ii. 所罗门的预备工作（）

a. 建造的指示（）

b. 劳工人数的统计（）

c. 所罗门写给希兰的信（）

d. 希兰写给所罗门的信（）

e. 非以色列人劳工的人数统计（）

Ｇ　所罗门建造圣殿（）

i. 开始建造圣殿（）

ii. 根基和廊子（a）

iii. 精金的圣殿（b～13）

iv. 幔子（）

v. 柱子（）

vi. 圣殿的器具（）

a. 铜坛（）

b. 海（、10）

c. 十个金灯台和十张桌子（）

d. 院子（）

e. 铜器（b～18）

f. 金器（）

vii. 圣殿的完成（）

Ｈ　所罗门献殿（）

i. 约柜和云彩（）

a. 所罗门聚集以色列众人（）

b. 约柜最后的旅程（）

c. 约柜最后停息之处（）

d. 神的荣耀和以色列的赞美（）

ii. 所罗门的赞美和祷告（）

a. 所罗门对神荣耀的反应（）

b. 所罗门见证神的应许（）

c. 所罗门献殿的祷告（）

iii. 神应允祷告（）

a. 神的火和荣耀（）

b. 以色列的献祭和赞美（）

c. 神的应许（）

Ｉ　所罗门完成圣殿（）

i. 所罗门其他的建筑工程（）

ii. 所罗门王国中的外邦人（）

iii. 圣殿的典礼和服事人员（）

iv. 圣殿完工（）

Ｊ　所罗门的荣华（）

i. 所罗门的国际关系（）

a. 所罗门和推罗王（，）

b. 所罗门和示巴女王（、12）

ii. 所罗门的智慧、名声和财富（）

a. 所罗门的金子（）

b. 所罗门国际上的卓越（）

iii. 对所罗门的结语（）

Ⅲ　犹大的王国（）

Ａ　罗波安（）

i. 以色列从犹大分裂（）

a. 罗波安加冕礼的计画失败（）

b. 给罗波安出的主意（）

c. 以色列和犹大的分裂（）

ii. 罗波安的国势（）

a. 以色列和犹大之间的和平（）

b. 犹大的边防（）

c. 维持真实的敬拜（）

d. 王室家庭的扩张（）

iii. 罗波安的悔改（）

a. 埃及王示撒的攻打（）

b. 犹大谦卑的悔改（）

iv. 结语（）

Ｂ　亚比雅和亚撒（）

i. 亚比雅（）

a. 引言（a）

b. 犹大和以色列之间的内战（b～19）

c. 亚比雅的国势（）

d. 结语（）

ii. 亚撒（）

a. 亚撒寻求神而兴盛（）

b. 亚撒信靠神而胜利（）

c. 亚撒顺服先知的话语（）

d. 亚撒与神的约（）

e. 亚撒与便哈达的约（）

f. 亚撒拒绝先知的话语（）

g. 亚撒没有寻求神（）

h. 结语（）

Ｃ　约沙法（）

i. 序曲（）

a. 约沙法巩固国家（）

b. 约沙法的祝福（）

c. 约沙法的军力（）

ii. 约沙法、亚哈和众先知（）

a. 为战争联盟（）

b. 众先知和战争（）

c. 米该雅预言的应验（）

d. 耶户的预言（）

iii. 约沙法的司法改革（）

a. 宗教的更新（）

b. 设立审判官（）

c. 设立其他的官长（）

iv. 约沙法的信心（）

a. 犹大的入侵（）

b. 约沙法的祷告（）

c. 雅哈悉的预言（）

d. 犹大相信（）

e. 耶路撒冷欢喜（）

v. 结语（）

Ｄ　犹大和亚哈家（）

i. 约兰（）

a. 神存留大卫的家（）

b. 神处罚约兰（）

ii. 亚哈谢（）

a. 亚哈谢和亚哈家（）

b. 亚哈谢的败落和死亡（）

iii. 亚他利雅（）

Ｅ　三个衰落的君王（）

i. 约阿施（）

a. 约阿施在耶何耶大领导之下登基（）

b. 约阿施在耶何耶大活着时忠心（）

c. 约阿施在耶何耶大过世后叛逆（）

ii. 亚玛谢（）

a. 亚玛谢的国势（）

b. 与以东的战争（）

c. 与以色列的战争（）

d. 亚玛谢的结局（）

iii. 乌西雅（）

a. 乌西雅寻求神而成功（）

b. 乌西雅的骄傲和败落（）

Ｆ　三位轮替的君王（）

i. 约坦的顺服（）

a. 约坦与他父亲的对比（）

b. 约坦效法他父亲的作为（）

c. 约坦与他列祖同睡（）

ii. 亚哈斯的不忠（）

a. 亚哈斯的离经叛道（）

b. 大屠杀和怜悯（）

c. 错误的帮助（）

d. 亚哈斯变本加厉的离经叛道（）

e. 亚哈斯的埋葬（）

iii. 希西家的改革（）

a. 呼吁洁净圣殿（）

b. 更新圣殿的敬拜（）

c. 呼吁守逾越节（）

d. 庆祝逾越节（）

e. 再次组织十一捐和奉献（）

iv. 神借着希西家的信心拯救犹大（）

a. 希西家的抵御（）

b. 西拿基立的进攻（）

c. 耶和华的拯救（）

d. 希西家的成功和失败（）

Ｇ　三位君王和悔改（）

i. 玛拿西（）

a. 玛拿西空前绝后的罪恶（）

b. 玛拿西的悔改和神的恩惠（）

ii. 亚们不悔改（）

iii. 约西亚（）

a. 约西亚忠心的寻求神（）

b. 约西亚因神的话悔改（）

c. 约西亚庆祝逾越节（）

d. 约西亚的死亡（）

Ｈ　四位君王和王国的退出（）

i. 约哈斯的败落（）

ii. 约雅敬的败落（）

iii. 约雅斤的败落（）

iv. 西底家和王国的败落（）

Ｉ　开始重建神的家（）

所罗门祈求智慧

（王上3．1－15）

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📖 📙 📗 📘

大卫的儿子所罗门巩固他的国度；耶和华－他的神与他同在，使他极其尊大。

2所罗门吩咐全以色列，就是千夫长、百夫长、审判官、全以色列的众领袖和族长前来。3所罗门率领全会众往基遍的丘坛去，因那里有神的会幕，就是耶和华的仆人摩西在旷野所造的。4只是神的约柜，大卫已经从基列．耶琳接到他所预备的地方，因他曾在耶路撒冷为约柜支搭了帐幕，5把户珥的孙子，乌利的儿子比撒列所造的铜坛摆在基遍耶和华的会幕前。所罗门和会众求告耶和华。6所罗门上到耶和华面前会幕的铜坛那里，在坛上献一千祭牲为燔祭。

7当夜，神向所罗门显现，对他说：“你愿我赐你什么，你可以求。”8所罗门对神说：“你曾向我父亲大卫大施慈爱，使我接续他作王。9耶和华神啊，现在求你实现向我父亲大卫所应许的话；因你立我作这百姓的王，他们如同地上的尘沙那样多。10现在，求你赐我智慧聪明，好在这百姓面前出入；不然，谁能判断你这么多的百姓呢？”11神对所罗门说：“你有这心意，不求资财、丰富、尊荣，也不求灭绝恨你之人的性命，又不求长寿；我既立你作我百姓的王，你只求智慧聪明，好审判我的百姓，12我必赐你智慧聪明，也必赐你资财、丰富、尊荣，在你以前的列王未曾有过，在你以后也不会再有。”13于是，所罗门从基遍丘坛会幕前回到耶路撒冷，治理以色列。

所罗门的兵力和财力

（王上10．26－29）

14所罗门聚集战车骑兵；他有一千四百辆战车，一万二千名骑兵，安置在屯车城，在耶路撒冷的王那里。15王在耶路撒冷使金银多如石头，香柏木多如谢非拉的桑树。16所罗门的马是从埃及和科威运来的，是王的商人按着定价从科威买来的。17他们从埃及进口战车，每辆六百舍客勒银子，马每匹一百五十舍客勒；赫人众王和亚兰诸王的战车和马，也是经由他们的手出口的。

Ｆ　所罗门为圣殿预备（）

　　虽然历代志上和历代志下有间断，所罗门的事件基本上是延续大卫的故事。这两位元君王的统治事实上是一个单位，所罗门投入为大卫的圣殿作预备就是一个例子（代上二十二，二十八～二十九）。两人的伙伴含义在这里延续，特别是历代志独有的几处描写大卫与所罗门相连的经节（如，，，，）。另外一个共同合作的记号，是大卫之约的发展（代上十七），是由所罗门登上大卫的宝座和建造圣殿，来完成神应许的第一个阶段（特见，亦，，，）。约的主题事实上是历代志中整个陈述所罗门的基础，所以更注重所罗门在神计画中的意义，而不只是列出所罗门生平的主要事件。也是为了这个缘故，历代志省去列王纪记载中许多重要的事项，就像是所罗门个人的细节。省略的不只是负面的层面，像是他的多妻、拜偶像，和军事挫败（），也省略了他的登基（王上一～二）、智慧的统治（）、行政和智慧（），甚至是建造圣殿（如：，）和王宫（）的一些细节。

　　历代志除去那些实际上对于它的目的无关紧要的因素，替这位国王塑造了简洁却独特的写照。以基本交错文体的编排，布局所罗门统治的整体架构就是最好的证明：

一1～17　所罗门的智慧、财富和名声

　　二1～18　所罗门为圣殿作准备

　　　　三1～五1　建造圣殿

　　　　五2～七22　奉献圣殿

　　八1～16　所罗门完成圣殿和其他建筑的工程

八17～九28　所罗门的智慧、财富和名声

　　这个布局立即显露了几个内部的连结。圣殿实际的建造和奉献礼很显然形成这段记载的核心（三～七章）。然而在第一至二章，与第八至九章之间的连接也是显而易见的，进一步的检验更证实了圣殿的主题甚至延伸到这些开头和退出的篇章。最容易看到的是在所罗门与希兰的书信中直接关切到圣殿的预备工作（二章），同时也在对应的经文中浮现（），这段经文将国家的建造工程视为圣殿计画的延伸和完成。额外的证实是来自一系列编注，其中几个全部或部分是历代志作者所记载（，，，，）。甚至这个架构外框也支援相同的主题。描述所罗门在会幕的敬拜（一章），清楚地预期到他在圣殿里的敬拜（例参：和，），而圣殿提供所罗门有从神赐下之智慧的主要证据（，）。事实上，所罗门的财富和智慧（，），最好视之为与圣殿相平行的主题，因为它们都是神的国度对人类事件的影响眼目可见的征兆（参：，；）。比较之下，列王纪中的圣殿仅仅是关于所罗门各类叙述的核心段落（，亦即十一章当中有四章半），而历代志作者则凸显圣殿，完全以此主导他的记载。

　　除了这个基本的交错文体架构，历代志作者也用了几个其他的文学模式。核心的篇章按次序记载，建造圣殿（三章）、其中的器具和设备（四章）、约柜的迁入（五章）、献殿的祷告（六章），和神的回应（七章）。结果造成第七章是整个圣殿记载的高潮，并且也是历代志整部作品的高潮。与列王纪比较，也显明历代志的兴趣是在于圣殿的意义多于其建筑。另一个文学的设计是祈求─回应的模式，共有三个主要的例子。对所罗门的祈求，清楚的回答不只是从神（和，和），甚至来自外邦的君王（、11～16）。头两个例子明白地表示祷告是有功效的！更进一步的模式是应验同时具有文学和神学上的特色。再一次，三个不同的例子足以阐明清楚。第一，神对智慧、财富和名声的应许是应验在所罗门自身的年日（）。第二，所罗门证实神对大卫之约的应许，已经具体应验了（）。最后，作者一再显出，所罗门的圣殿是应验摩西的帐幕或会幕的建造原则。举例来说，所罗门和圣殿的巧匠户兰－阿比是遵循负责建会幕的比撒列和亚何利亚伯的传统。所罗门也像摩西一样，运行神所启示的蓝图；神荣光的显现（shekinah）掌管了会幕启用的典礼，而在圣殿的献殿典礼上也有相同的效应。所有的这些例子丰富地证明了历代志作者的创造力和因应能力。1

　　伴随约和圣殿的主要主题，也有一些其他的强调重点是值得注意的。作者根本不是以礼仪的角度探讨宗教，而是特别着重神的统治和同在。t在天上和地上都是独特的，在t自身愿意时，行使t的自由介入圣殿，并打断其礼仪（例如，，，）。t也是直接启示t旨意的神，所用的方式超越t子民的期待（，）。另一个重点是敬拜，经常伴随祷告和献祭出现。祷告出现在关键时刻上，诸如一章8～10节，六章14～42节，并且这些经节对于每一个人是鼓励，无论是不是以色列人（），都可借着祷告寻求神（，）。献祭经常伴随着祷告举行。神接纳圣殿作为「祭祀的殿宇」（），经常的献祭敬拜（，）和献殿的特别奉献同样重要（，、7）。然而，只有全心全意献上的敬拜才会被悦纳（、14、30，），说明历代志作者对于心的景况，与敬拜的形式同等关注。尽管注意力集中在在所罗门身上，历代志并没有忽略以色列人的角色。在一些经节中（、5，），以色列整体而言比在列王纪中更凸显，就如在五章11～13节凸显利未人。他们的贡献也在以下经节中被刻画出，五章2～3、6节，六章3、12～13、22～39节，七章8～10节。所罗门的智慧、财富和名声（，）是神赐福的记号，所辉映的荣耀也是与众百姓一起分享。

　　最后，大卫－所罗门的时代是以色列未来生活的一个范本。对约的顺服，包括摩西和大卫之约，提供一切衡量的标准（如，）。历代志真正的重点在于强调神的赦免是不断的，是超乎预料的，随时开放给凡谦卑悔改来就近祂的人。到圣殿祷告的主因，就是对于罪人总是有盼望的，如神在七章12～16节非比寻常的应许所肯定的。以色列人余下的历史就在这样的背景下展开（十～三十六章）。

i. 所罗门的荣华（）

　　「神对他说……，你愿我赐你什么，你可以求。」（）

　　一2～13a，参：王上三4～15

　　一13b，参：王上四1

　　一14～17，参：王上十26～29

　　本章对所罗门统治的介绍与列王纪截然不同。作者舍弃了所罗门登基的冗长记录（王上一～二）有可能是第1节间接所指将读者立即带到所罗门智慧和财富的记载，这可说是是列王纪上十23的一个注解。本章除了一个简短的介绍，刻画出大卫统治下的祝福如何延续到所罗门，主要重点分成两部分，两者分别建立在列王纪中不同的经节上：（a）所罗门的智慧恩赐（2～13节）；（b）所罗门的财富（14～17节）。

　　两个线索贯穿这些看起来各自独立的主题。首先，智慧和财富都是神的恩赐。神回答所罗门的祷告相当清楚地显出这点（11～12节），而大卫的祷告内容（）也不仅是好好预备圣殿建材而已。第二个线索是圣殿，见于本章紧随着建造圣殿的预备工作。圣殿就是所罗门行使智慧，以及最善用财富的主要例证。

　　这一切都是从所罗门敬拜的景象所引起的。身为献祭者且特别是祷告的人，所罗门表明自己有资格来建造圣殿，而圣殿将成为「祭祀的殿宇」（，）和「祷告的殿」（；参：，等）。事实上，本章的焦点是描述敬拜神的所罗门，因为他的智慧和财富是他祷告的结果。历代志再次显明祷告是成功的王权，和蒙悦纳的敬拜的关键（参：，，；，）。

　　这一切是所罗门给基督徒最好的榜样。建造和发展神的教会，不是单单靠人就可以完成的事情。诚然，神特别地赐下圣灵的恩赐来建造祂的教会（，），而祂自己为了相同的目的也住在祂百姓的中间（）。智慧的恩赐在这个重责大任中是最为重要的，它是领导的基本必备条件，就如所罗门所显示的（10～11节，参考保罗形容他自己是「聪明的工头」，，AV），并且也赐给所有凭信心祈求的人（）。

　　物质上的财富当然不是以和智慧相同的方式应许给新约教会。不过，本章表明得十分清楚，财富间或也是神礼物的一部分，但是在新旧约圣经中都会附带提醒，财富基本上是「无定的」（参：；；诗四十九）。以世界的角度而言，新约中的教会称不上富有，但教会中的确有一些富有的会友（如：；）。甚至保罗也学会有时候处「丰富」（）。但是他们把目标定在满足，就会找到更大的价值，而保罗也有信心无论教会所需要的是甚么，都会经历「在基督耶稣里神荣耀的丰富」（）。

a. 所罗门王位的建立（）

　　这个经节中的每一个片语，都阐释大卫的祝福在所罗门之下延续着，对照原来经文（b）又加上大卫的儿子可见一斑。在大卫统治的起初（参：），也曾经被「坚固」，神与他同在，使他尊大（；「强盛」，和合），并且使他甚为尊大（亦参：）。这个连续性不只是建立王朝的结果，更是因为神持守建立大卫家室的应许（参8～9节；；）。大卫祷告，神将会「与你同在」（、18，），也是导致这个情况的助力。「增强权势」（吕译、REB、NEB；「国位坚固」，和合；建立他自己，参 NIV、 NRSV、RSV）几次出现在介绍君王的统治中（；，，，，）。统治的细节由其他经文提供，其中一定会记载某种类的冲突，由此几乎可以肯定这个片语概括了所罗门使他国位元稳妥的困难情况（参：王上一～二章）。

b. 所罗门的敬拜（）

　　基遍集会的记载与列王纪上三4以后的记录极为不同。较早期的版本只提到所罗门个人与神的关系，在这里则是以色列众人（参：、25）或全会众（参5节）与他一同参与。这是历代志作者的典型作风，不断强调百姓在他们领袖之下的联合（参：，）。这次的聚集已经成为公众事件，也是作为鼓励未来世代，当他们透过神的圣殿寻求祂的时候，也会接受从神而来的回应（参：，）。大部分列名在第2节的领袖也同样出现在历代志上二十八1，强调大卫的延续，不过提到审判官则稍微出乎意料，但是他们在以色列中也有一个延续性的角色（参：；）。「命令」（2节，现中、GNB；「吩咐」，和合）比一般常见的翻译，语气温和却误导人的向……谈话（NIV等）更合宜。2

　　这事件有意效法历代志中，大卫计画恢复把约柜运到耶路撒冷的记载（）。除了平行的全以色列和全会众（2、3、5节，参：、5、6）之外，经文的关联见于两处都提到官长（2节，参：），提到约柜（4节），特别是提到动词「寻求」（5节，RSV；「就近」，和合；询问，NIV参：）。如同第1节，此段经文提及以色列人在会幕（3节）和铜坛（5节）敬拜神，和大卫在约柜之前的敬拜方式相同，为要刻画大卫至所罗门的延续传承。

　　与列王纪上第三章的平行记载比较对照之下，有几处明显的改变。列王纪笔下的基遍邱坛有贬抑的意味（；；也参：，），此处则是煞费苦心，尽可能以最尊敬的态度来对待基遍的圣所。历代志中，基遍乃是神会幕（参Dillard，「会见神的帐幕」）和铜坛的所在（5节），是被摩西（3节）和帐幕的主要建筑师比撒列（5节，参：，，，；）赋予权威的。3这些更动可能不像它们看起来那般激烈。「邱坛」的议题在历代志作者的时代，不再如被掳初期编辑列王纪时那般急迫，而历代志更多记载圣殿各方面的预备工作，清楚表示基遍的邱坛已经来日不多。大卫的经验也显示未来是摆在耶路撒冷而不是基遍（31）。再者，这里强调位于基遍的会幕，与在耶路撒冷为约柜所搭的帐幕有所区分（4节，参：），是历代志写作的不定规另一个清楚的标志。最后，尽管历代志明显地关注以色列敬拜的外表洁净，但比起所罗门在基遍真实遇见神的实情，这样的议题仍然是次要的。

　　此处以所罗门献祭（6节）和祷告（7～12节）「寻求」神（5节，RSV；「就近」，和合；询问，NIV）来形容这次经历。即使不是完全清楚他寻求的是「耶和华」（RSV；参NIV、GNB），或是「它」，亦即祭坛（LXX、Vulg.；如REB、NEB、NRSV；参JB；赞成前者的原因，是在圣经当中没有其他任何地方有另外一个被寻求的坛，并且历代志这个动词的物件几乎总是神），4「寻求神」是历代志衡量以色列人领袖信心的标准（参：；，）。在这里的意思（不见于列王纪上三章）似乎是所罗门至少在他统治的开始，顺服他父亲的指示（，），并且敬拜、寻求神的引导。除了历代志下七14，这个字再也没有用在他身上（不过对于一些他的接续者是一个关键性辞汇，例如约沙法，，、7，，，），并且根据列王纪上十一章，在他晚年的时候对于宗教上的事情漠不关心。5

c. 所罗门的智慧（）

　　所罗门的寻求导致一个他自己和神之间非比寻常的对话。这事发生在当夜，这是神的启示沟通的典型时刻（参：；）。这里没有提到是来自「梦」（），不过这个省略很可能就是历代志为着一些原因（见Dillard，p.12），节略早期记载的结果。整个经节再次刻画出祷告对于领导运作的重要性，值得注意的，这里是在政治的领域里。历代志的记载是列王纪上三5～14简短的版本，省略的材料能够在历代志其他地方找到，俾使作者强调绝对要有智慧来完成神的计画。

　　神用一个特别的邀请，「你愿我赐你什么，你可以求」开始这个对话（7节， JB）。在旧约圣经中没有任何与此类似的经文，不过在一些王室诗篇中（，，），和在以赛亚对亚哈的挑战中（）有具体的平行呼应之处。耶稣则不但确定神的邀请（如：；），而且发扬光大。每一个基督徒皆受邀「凡你们所愿意的，祈求就给你们成就」（，，，），只要这祷告是凭信心奉耶稣的名（；）。许多基督徒的问题，不在于当他们祈求时是否会收到任何东西，而在于他们是否真的祈求了（参：；）。所罗门至少愿意相信神所说的是真话。他清楚前任国王没有一人能够像他一样声明，王位是借着王朝的更替而来，但是与他们比较之下，他显然有一致命的劣势，就是没有显著的领袖魅力，使他有资格来获得王权（参：，，，，）。他最需要的是百姓确知神曾经赐给他这必要的恩赐。

　　然而首先，所罗门承认神向大卫立了一个约的应许（「你曾向我父亲大〔 ga ̄ḏôl 〕施〔 ʿa ̄śîṯâ 〕慈爱」，8节，NRSV；参：，「你曾做成〔 ʿa ̄śîtâ 〕这个大事〔 hagg^eḏullâ 〕」，NIV），部分应验在他的登基（使我接续他作王， 8节；参：）。同时，神也持守对列祖的应许，要使祂的百姓多得数不过来（「百姓如同地上的尘沙那么多」，9节，RSV；参：，；对比大卫，，）。

　　所罗门求神两件事，（a）求神成就祂对大卫的应许（9节），（b）他也要领受智慧和聪明（10节）。第一个祈求，和第二个同样重要，是回顾大卫的祷告（参希伯来文 ye ̄ʾa ̄me ̄n ，和合本在此处译为「成就」，在译为「坚定」、「坚立」），同时前瞻圣殿的完成（）。神的应许只有当历代志上十七章第二个家室，就是圣殿完成的时候才会应验。6第二个祈求，为智慧知识（新译），比列王纪上三9更简短（NRSV、RSV：「一个明白的心……能辨别是非」）。其间的不同，乃是表面上，而不是本质的不同。「心」在希伯来文的思想中是智慧、意志和良心之所在，而旧约圣经对智慧的观念，不仅是智慧上的，也是道德、灵性上的。「智慧」和「聪明」在旧约圣经当中经常是平行的（如：，，），知识这个字虽然主要用在被掳归回后，也是与智慧紧紧相联，诚如但以理和他朋友的例子（）。以色列人的智慧也是实用的，这也是为什么所罗门要求他能够以智慧来领导和治理他的百姓（10节，新译；参：）。第一个措词字义为「在他的民前出入」（参：和合、RSV），通常是军事性质用语（参：），但也能够用作一般性的领导（参：）。第二个字义上是「判断」，通常是用在「管理、掌管」的含义，在历史书卷中，包括士师记（等于「领导者、管理者」）。

　　11-12.　神的回答是所有圣经当中祷告蒙应允最清楚的例子。这也是神「充充足足的成就一切，超过我们所求所想的」（）典型的回应，并且阐明一个原则，那就是神会借着包括出乎意外的好处（参：；；），回应人的心愿（当代；「心意」，和合；参：，）。所罗门求智慧，而他所领受的不但是他所祈求的，还加上赀财、丰富和尊荣（参11节和）。作者用了三次「求」（11节），相对于两次的「赐」（12节），凸显这一切的重要性。

　　丰富一字并没有出现在列王纪上三13，可能是受亚兰文影响，在被掳归回后加入更丰富的含义。7所罗门的财富使得他在以色列的国王中无出其右（12b节，参：），即使类似所罗门的比较笔法，也用于后期的国王（，），但是没有一个的财富接近他的。这里就如同旧约圣经其他地方，肯定物质的东西在神眼光当中有真正的价值，只要它们本身并没有被看成是人生的目标。然而，我们必须说，所罗门使用这些恩赐，既不一致也没有智慧，并且经济政策的严苛重担导致他儿子的国度分裂（参：）。

　　13.　最后，所罗门回到耶路撒冷。8根据列王纪上三15，所罗门在约柜之前敬拜，但是历代志似乎满足于生命在基遍遇见神得改变，而没有从中岔题。

d. 所罗门的财富（）

　　本段比它乍读起来有更大的意义。纵使它几乎是一成不变取自列王纪，但是却被移到十分不同的文脉位置（），并且在历代志下九25～28又重复出现。其主要的目的是表明，神持守t关于所罗门财富的话语（特别是15节），但也是证明这个财富部分是为圣殿预备的（）。

　　军事上的力量（14节）、贵重金属的广泛可用，和贵重的物资如香柏木，可以用来衡量所罗门的财富。财富主要来自贸易，其中马匹和战车是主要的货物。对于所罗门的屯车的城邑，请参考列王纪上九17～19。9列王纪上十27加添了金子一词，但是带有一些解释（参：～15、23）。与香柏木作为比较的是「桑树」（GNB；参REB、NEB），是常见的一种无花果树，而根本不像是欧洲的桑树。10对于进出口贸易更准确的详情，见Dillard, pp. 13～14的概要讨论。进口主要的项目，马匹来自现代土耳其南部（「慕兹黎和基利家」，现中、GNB，16节），战车来自埃及；或者，更有可能二者都来自埃及，但是马匹也有从古厄来的（吕译、新译、NIV，参NRSV、RSV＝罗马的基利家）。战车和马匹再次出口到赫人诸王和亚兰诸王，就是现代叙利亚北部。「按这价值」（16节，RSV）对整体上的意思并没有加添，并且实际上的意思是，「根据当时的汇率」，就是所罗门国家的贸易商与他们的购买者，所协商双方同意的价码。11

所罗门准备建殿

（王上5．1－18）

♫2

📖 📙 📗 📘

所罗门吩咐要为耶和华的名建造殿宇，又为自己的王国建造宫殿。2所罗门征召七万名扛抬的，八万个在山上凿石头的人，三千六百个监工。3所罗门派人去见推罗王希兰，说：“你曾运香柏木给我父亲大卫建造宫殿居住，请你也这样待我。4看哪，我要为耶和华－我神的名建造殿宇，分别为圣献给他，在他面前烧芬芳的香，经常献供饼，每早晚、安息日、初一，以及耶和华－我们神所定的节期献燔祭。这是以色列人永远的定例。5我所要建造的殿宇宏大，因为我们的神至大，超乎众神。6天和天上的天，尚且不足他居住，谁能为他建造殿宇呢？我是谁，能为他建造殿宇吗？不过在他面前烧香而已！7现在请你派一个巧匠来，就是善用金、银、铜、铁，和紫色、朱红色、蓝色线做工，并精于雕刻之工的巧匠，与跟我一起在犹大和耶路撒冷、我父亲大卫所预备的巧匠一同做工；8又请你从黎巴嫩运香柏木、松木、檀香木到我这里来，因我知道你的仆人擅长砍伐黎巴嫩的树木。看哪，我的仆人必帮助你的仆人，9好为我预备许多的木料，因我要建造的殿宇高大出奇。10看哪，我必给你仆人，就是砍伐树木的伐木工，二万歌珥压碎的小麦，二万歌珥大麦，二万罢特酒，二万罢特油。”

11推罗王希兰写信回答所罗门说：“耶和华因为爱他的百姓，所以立你作他们的王。”12又说：“创造天和地的耶和华－以色列的神是应当称颂的！他赐给大卫王一个有智慧的儿子，使他有见识，有聪明，可以为耶和华建造殿宇，又为自己的王国建造宫殿。

13“现在我派一个精巧聪明的人去，他是我的师父户兰，14是但支派一个妇人的儿子，父亲是推罗人。他善用金、银、铜、铁、石、木，和紫色、蓝色、细麻和朱红色线制造各物，并精于雕刻，又能设计各样交给他做的图案。我派这人与你的巧匠和你父亲－我主大卫的巧匠一同做工。15我主所说的小麦、大麦、酒、油，请运来给众仆人。16我们必照你所需用的，从黎巴嫩砍伐树木，扎成筏子，浮海运到约帕；你可以从那里运到耶路撒冷。”

17所罗门仿照他父亲大卫数点所有在以色列地寄居的外邦人，共有十五万三千六百名。18他叫其中的七万人作扛抬，八万人在山上凿石头，三千六百人监督百姓工作。

ii. 所罗门的预备工作（）

　　「所罗门差人去见推罗王希兰，『……我要为耶和华我神的名建造殿宇』。」（）

　　二3～4，参：王上五2～5

　　二8，参：王上五6

　　二10，参：王上五11

　　二12，参：王上五7

　　二13～14，参：王上七13～14

　　二16，参：王上五9

　　二2、18，参：王上五15～16

　　历代志从所罗门成就的记载，直接转到圣殿的建造。结果列王纪中他统治的记载几个重要专案被删除，就像是他智慧的作为、行政体系、教育的改革，和一些建筑上的活动（如：，）。这些并非不重要，但是对于历代志而言，它们都是次于圣殿的。

　　建造圣殿是为要敬拜神，不过圣殿的敬拜融入了一个基本的吊诡。一方面，这是神在地上的居所，人在这里遇见神（为耶和华的名，1、4节），然而另一方面，天和天上的天尚且不足t居住（6节）。真正的圣殿敬拜，人们应该被神的慈悲吸引来亲近祂，同时也能够景仰t永远的威严。t要被「永远」的敬拜（4节，NRSV、RSV等），因为t的爱持守对大卫的应许（11节，参3节），并且因为祂至大超乎诸神（5节，参6、9、12节）。本章每一提及神的出处，也都预先铺陈了第六至七章中对圣殿更为详细的描述，强调如果没有对神有合适的了解，材料与人员的预备就毫无价值。

　　这些最后的步骤（）建立在大卫的预备工作上（特参：代上二十二）。这里强调借着推罗王希兰（3～16节）和「以色列地所有寄居的外邦人」（2、17～18节，GNB）这些异国人士的贡献。历代志中所罗门记载的架构，更多详情见于平行经文八章1节至九章12节，除了希兰和外邦人外，示巴女王和埃及公主也扮演了列邦对神赞美的角色。两处经文中的一些连结是十分具体的，就如建造宫殿（，），由「本地的外邦人」作奴隶劳工（～18，），例常敬拜中圣殿的地位（，），希兰和所罗门工作者之间的合作（，），一个外邦君王赞美神赐给所罗门爱和智慧的礼物（，）。这一切显示以色列最后成就了其「安息」的渴望（参：，；），而其他国家不只是知道，并确实归功于神对以色列的祝福（参：；）。神在预言中应许外邦人在未来的日子，将带他们的礼物到t面前（参：；），已经开始应验了（参：，；）。

　　本章有一个简单的交错文体的模式：

a. 劳工的人数统计（2节），

　b. 所罗门写给希兰的信件（3～10节），

　b1. 希兰写给所罗门的信件（11～16节），

a1. 非以色列人劳工的人数统计（17～18节）。

　　这里的焦点不只是在一个核心的句子或主题上，乃是在于核心段落上信件之间彼此的关系。希兰的回答显示出他支援神的计画，并答应所罗门所要求的每一件事情。就如在第一章，在眼不能见的神的护理中，所罗门再次得着他所要的。历代志作者主要的材料是列王纪上五章，但是与先前的记载比较，他十分自由地省略、增添材料。这个更动的效应是强调这些信件之间「要求－回应」的关系。结果是将焦点更关注于圣殿，并再次肯定神在列邦和圣殿之上掌权管理。

　　这种对圣殿的观点挑战所有关于敬拜的狭窄观点。许多与历代志作者同时代的人物毫无疑问地惧怕外来的威胁（如：；），不仅忘记希兰的贡献，也把那些甚至是波斯君王对于重新建造圣殿的努力置诸脑后（，）。但是神的权柄不可能局限在以色列地，甚至也不可能被限制在今日基督徒所熟悉、且在其中敬拜的教会和宗派里面。并且，希兰对神的认识也是迈向神对列国广泛计画的另外一步，指出圣殿的角色不只是「万国祷告的殿」（；；参：），也超越圣殿来到教会，因为在基督里，所有人间的藩篱都要被拆毁（）。这样的共同合作能够成为事实，却只有当敬拜是最高的优先次序，而神的权威充满在天上和地上的权势时才能够达到（6、12节）。

a. 建造的指示（）12

　　有了智慧的恩赐和财富的供应（），所罗门能够建造圣殿和王宫。圣殿是为了耶和华的名（也在4节），一个自然会联想到申命记的用语。神的名代表t整个的存在，将在圣殿中同在和居住（参：，，）。一个人可以在任何时候「呼求耶和华的名」（如：～44），相信祷告必蒙垂听和应允。历代志作者仅一笔带过所罗门的宫殿（，，，），是明显知道他的读者知道在何处能够找到更详细的记载（）。历代志中宫殿总是与圣殿相连，因为两者在一起代表大卫王朝的建立（参：，）。

b. 劳工人数的统计（）

　　这里的第一个动词（「数点」；「挑选」，和合）是与第17节相同，所以的确是形容统计人数。这些奴工是居住在迦南地区的非以色列人，他们已经被大卫聚集起来（17节，，参：～15）。三千六百督工的人数与列王纪上五16不同（三千三百人），但是七十士译本的列王纪此处译的不是十分妥当，而历代志可能保存了较好的读法（更进一步见Dillard，p.22）。

c. 所罗门写给希兰的信（）

　　这封信集中在两个请求上，以重复的运送给我标示出，要求一个巧匠（7节；「差」，和合）和更多的木材（8～10节；「运」，和合）。所罗门以鼓励的方式，简单地要求希兰继续先前对大卫表现过的仁慈（3节），并且提醒他这个计画是为了神的荣耀，而不是所罗门自己的荣耀（4～6节）。

　　所罗门和希兰之间的关系可能是建立在彼此平等互惠的条约上（参：），而并非所罗门是较为优越的一方。此处省略希兰开头的问安（），和希兰称呼所罗门为「我主」（15节），所罗门固然似乎是采取主动，不过他当然不能予取予求。他的开头语较为客气，而他也不能完全掌控经济上的安排（参15～16节；）。13希兰名字的形式（在历代志称作「户兰」），见：历代志上十四1。

　　所罗门和希兰都回溯到大卫身上（3、7、12、14节）。这不仅是提醒希兰较早与大卫订的条约（参：，），也暗示所罗门的计画是应验神对大卫的应许。14再者，摩西律法的几个细节都具体应验了（4～5节）。

　　4-6.　这个地方是神的名之居所、敬拜的经常模式（基于：；；民二十八～二十九），并且特别提醒神的伟大（参：；），全都与摩西有直接的关联。然而，对于历代志是如此重要的敬拜模式（参：；，），则是一个永远的定例（「规定到永远」，NRSV）。圣殿向着两个方面前瞻。首先这是焚烧祭物的地方。这是被掳前圣殿的核心功能，但是在被掳之后更被强调（参：；；相同的列单再次出现在）。这里的意思是指列在第4节的正规的敬拜活动每天献燔祭；每周安息日的奉献，包括分别为圣的饼（「陈设饼」，和合、RSV）；每月的月朔和每年几次的节庆（所定的节期）。基督徒也类似这样受召「常常以颂赞为祭献给神」（）。第二，如此的祭物是要献给天上的天尚且容不下的神（参：）。神的超越性另外一个被掳后强调的重点与t的同在一样重要，提醒以色列人，甚至圣殿完工，神对他们的计画也绝对没有退出。

　　7.　所罗门的第一个要求，是要一个领导的巧匠，并没有出现在这个信件较早的形式中（；但参：）。它凸显出智慧对于建造圣殿的必要（巧字在这里出现两次，希伯来文的字义是「有智慧的」），并且强调圣殿与摩西会幕（或「帐幕」）的关联。领导制造会幕的巧匠比撒列和他的助手亚何利亚伯，在很多方面都是巧匠（参：，三十六）。列王纪和历代志形容他们必要的技巧上有所不同，列王纪上七13～47户兰─阿比（原文作「希兰」）是铜匠，而在这里他有许多的技巧（7节和13～14节，参：）。即使第7节和14节以比撒列和亚何利亚伯为考虑作出的形容，多才多艺对于建造圣殿也是必要的（参：，特别是14节），并且对于户兰－阿比来说，拥有这些技巧当然也非不可能的。紫色这字有独特的亚兰文形式（一般希伯来文的形式是在，）；朱红色可能来自波斯语；犹大和耶路撒冷是被掳后常见的片语。15由这几点也可以看出历代志作者的影响。

　　8-9.　所罗门的第二个要求是木材。与匠人一样，（，），这是由大卫提供的材料以外加上的（，），不过镶嵌和切割的技巧对于所罗门来说，其重要性和材料同等。檀香木（「松树」，GNB）品种不详，可能是与亚喀得文的 elamukku 和乌加列文的 almg 是同源语，生长在北叙利亚。一份乌加列文献甚至将其列入从利巴嫩出口的树木清单中，不过根据列王纪上十11～12（「乌木」），它是从俄斐进口的。16对大部分的以色列人，所有的木料根本都是来自国外，就像是银子和金子（参：），至终圣殿「在所有列国的眼光中」（，NIV）将是如此宏伟（9节，新译、NIV、GNB；「美好的」，NRSV、RSV、REB、NEB）。

　　10.　比较列王纪上五11，显出付款的细节有几个不同处。在较早的经文，希兰应邀说出他的价码，没有提到大麦和酒、油有特殊的品质和不同的数量，而且要每年付。既然列王纪中记载油的总量有异文，列王纪和历代志之间的差异可能原因相同。17另一种说法是历代志可能是形容所罗门协商时提出的数量，而希兰随后做了相当的修正（参：）。

d. 希兰写给所罗门的信（）

　　希兰的回复比列王纪上五7～9更长。部分原因是历代志作者喜爱采用书写来源，就像是这封信（11节，参：；，，，），而部分是因为第13～14节是从列王纪上七13～14扩张而来的。第11～12节（EVV；10～11节，MT）似乎有一个双重的开始，这在希伯来文比英文译本清楚多了，使两个经节的开头字词更顺畅，其字义是「而希兰说道」。有人把第11和12节颠倒来解决这问题（Ackroyd、Curtis和Madsen），但更可能的是第11节根据列王纪上五1，而第12节以后是根据列王纪上五7以后（Williamson）。

　　回复的形式几乎是完全按照所罗门的信件，就是（a）神学和历史上的内容（11～12节，参3～6节）；（b）户兰－阿比是主要的巧匠（13～14节，参7节）；（c）建材和价钱（15～16节，参8～10节）。

　　11-12.　或许令人惊讶的是，希兰知道得如此清楚，圣殿计画是以色列神的旨意，并热心参与。肯定所罗门的登基是耶和华守约之爱的后果，耶和华是万物的创造者，而所罗门的智慧、「谋略和聪明」（12节，NEB）乃是耶和华所赐的礼物；18即便是出自一个友好的外邦统治者口中，听起来仍有过度渲染之嫌。但是这种神学的宣告在旧约圣经并非只在这里出现（参：，），也不一定表示希兰是耶和华的皈依者。这些宣告在历代志中都出现在重要的时刻（参：，），而这个经节在示巴女王的言谈中，有一个直接的平行对照（和所罗门的智慧，和耶和华的爱使所罗门成为君王，和耶和华的祝福）。希兰和示巴女王都肯定是耶和华超越的权威建造殿宇（12节），圣殿因此成为万国祷告的殿并不意外，列邦甚至在其建造中有分！

　　13-14.　借着差派户兰－阿比（NIV、NRSV、RSV、JB；「父亲希兰所用的」，和合；在列王纪上叫做「户兰」），希兰回应所罗门的第一个要求。户兰－阿比额外的优势是有以色列人的血统。一个人有几个不同的名字，在旧约圣经有好几个例子（参约雅斤 / 哥尼雅 / 耶哥尼雅；约书亚先前叫做何西阿），但是现代的学者经常将「阿比」这个词尾解读为「主人」（字义是「父亲」，参和合译法；；），所以偏爱采纳「主人户兰」（NEB，参GNB）的翻译。这是可能的，但是缺乏清楚的类似例证。纵使比撒列的助手亚何利亚伯或可作为说明，历代志作者何以宁取户兰─阿比的形式（参第7节的注解，和，），但是亚何利亚伯的名字是否能以这个方式来解释是值得怀疑的。另外一个在户兰－阿比和亚何利亚伯之间的关联是他们的母亲都来自但。即使列王纪上七14陈述户兰－阿比的母亲是拿弗他利支派，祖先来自一个以上的支派并非不普遍，或者是因为地域上的对比或是家谱上的相连，或者较早世代的血统所致（参：撒母耳是以法莲人也是利未人）。户兰－阿比主要的资格，从字义上来说，是「一个明白了解的聪明人」（13节），他将与「你的聪明人」，就是你的巧匠同工（14节）。在神的护理中，合适的智慧或技巧透过一个外国建筑师，同样也透过神所拣选的君王来供应。

　　15-16.　最后，希兰答应运送所要求的木材（「树木」，和合）。不过，身为精明的生意人，只有收到货款之后才会出货。第16节出现的字汇似乎是反映被掳归回后的时代。此处提到约帕，在列王纪上五9并没有特别指出，几乎肯定是受到运送第二圣殿的木材，抵达相同港口所影响（）。所需用的和筏子，在旧约圣经都只出现这一次，不过第一个字有一个亚兰文的同源字。这两个字可能是来自作者本身的时代。

e. 非以色列人劳工人数的统计（）

　　这个段落是第2节已经提供的资讯之来源（参：）。然而在这里，这些工人清楚是寄居的（「外国人」，GNB），是在大卫数点之后算进去的。作者或有可能想到历代志上二十二1，但那个事件没有形容为人口统计，所以可能是指历代志上二十一章遭致灾难的事件。更有趣的是，历代志尝试厘清列王纪上五13～18，所罗门的一些混淆的劳工身分。较早期的经节似乎是包括以色列在亚多尼兰管理下的三万名以色列短期工人，以及十五万三千名永久性，然而身分未明的奴隶。这里只提到后者，而且称之为非以色列人。冒着把复杂问题过度简化的危险，我们主张他们可能是与列王纪上九20～21相同的团体（＝），而当面责难罗波安的那些愤懑的支派（王上十二＝代下十），比较有可能是在亚多尼兰之下服苦役的（参：）。19古代的世界奴役臣服的人民是正常的，但是以色列若落入任何形式的奴隶，特别是在他们自己人的手下，就是否认他们蒙救赎而得来的自由。因此，历代志作者并没有忽略以色列替所罗门的成功所付上的沉重代价，他这里乃是集中叙述迦南地非以色列人的顺服，作为以色列完全占有这地，以及圣殿的预备工作现在已经完成的记号（）。

1对历代志作者所罗门交错文体的性质一个不同的了解，参Dillard, pp. 1～7。特别应该注意到Dillard的方式容不下三1～五1这段经文，并且也没注意到历代志的各类文学模式。

2对 wayyo ̄ʾmer 的用法，参：代上十四12。

3与摩西时代相延续的意思，不是暗示所罗门是一个「新的比撒列」（Dillard，p.4）。反而，这个连接是刻画神启示的必要性，和用来设计神的家智慧的属灵恩赐。如果有任何含义的话，作者以摩西为典范，将所罗门塑造为一个神的中保，而接续比撒列为建筑师的是户兰（，现中、吕译）。

4另外一方面，「寻求这坛」是LXX和Vulg. 所支持的译法，因为在历代志上十三3，十五13找到「寻求约柜」的观念，并且 daras 有各种不同直接受词的用法，诸如地方（；），神的话语和命令（；），或是平安（）。

5参 R. Braun, 'Solomonic apologetic in Chronicles?' JBL 92, 1973, pp. 503～516, especially pp. 505～506.

6参Mosis, UTCG , pp. 130～135.

7参E. Vogt, Lexicon Linguae Aramaicae （Rome: Biblical Institute Press, 1971）, p. 112.

8现代英文各版本跟随LXX、Vulg.，读成「从高处」，反对MT的「到高处」（AV也是）。

9比起王上十26的对等动词（字义「带领、引导」），此处的安置（14节；「驻扎」，NRSV、RSV）远为可取（译注：原文是两个不同的动词）。

10M. Zohary, Plants of the Bible （Cambridge: Cambridge University Press, 1982）, pp. 68～69; F. N. Hepper, in IBD, p. 1592.

11希伯来文 meḥîr 是与古巴比伦的 maẖirat illaku 相当，「按当时的价钱」，参考A. Goetze, The laws of Eshnunna , AASOR 31 （New Haven: American Schools of Oriental Research, 1956）, pp. 111～112.

12MT的经节数目比起英文版本较为少一节，因为英文版本的第1节是希伯来文的一章18节。

13NIV翻译信件开头语气大胆，是十分误导的。事实上原文是以未完成的比较子句开始的（「如你所作过的……」，3节），随后是加插的一个解释。在马索拉版本，所罗门直到第7节才发出要求。在英文中最好的方式来反映所罗门开头的谨慎，是在第3节的结尾加添一个片语（「这样待我」，RSV，参和合），而不是在一开头（与GNB、JB）。

14我们不必容纳主张扩大句子的观点，在「我」之后加添「他的儿子」（4节），如LXX、OL（相对于 Dillard, Rudolph.）。王上五5（EVV; MT, 19节）并不支援较长的经文。加上「他的儿子」可能是受到该处和王上五3（EVV；MT，5:17）提到「我的父亲」所影响。

15对于这个片语，例参：代下二十18；拉一2，九9；玛三4。

16参J. G. Greenfield and M. Mayrhofer, 'The ʾalgummi ̄m / ʾalmuggi ̄m problem reexamined'? SVT 16, 1967, pp. 83～89.

17是否打好的（「压碎的」，NRSV；或许甚至可作「撕碎的小麦」）这个字是「作为食物」（参：及REB、NEB，「供应」）的一个错误，或者是基于一个经文异文，并不清楚。

18因为「慈爱」是典型的约 / 条约之字汇，参W. Moran, 'The ancient Near Eastern backgroind of the love of God in Deuteronomy', CBQ 25, 1963, pp. 77～87. 亦参：申七9；撒上十八1～4；撒下七15。

19参Jones, I, pp. 157～158; R. Dillard, 'The Chronicler's Solomon', WTJ 43, 1980, pp. 289～300, especially pp. 294～296.

圣殿工程动工

（王上6．1－38）

♫3

📖 📙 📗 📘

所罗门在耶路撒冷开工建造耶和华的殿，就在耶和华向他父亲大卫显现的摩利亚山上，耶布斯人阿珥楠的禾场，大卫指定的地方。2所罗门作王第四年二月初二开工建造。3所罗门所建筑的神殿的根基是这样：长六十肘，宽二十肘，都按着古时的尺寸。4前面的走廊长二十肘，与殿的宽度一样，高一百二十肘；里面贴上纯金。5大殿的墙都用松木板遮蔽，又贴上纯金，上面刻着棕树和链子。6他用宝石装饰这殿，使殿华美；金子都是巴瓦音的金子。7他用金子贴殿和殿的栋梁、门槛、墙壁、门扇；墙上刻着基路伯。

8他建造至圣所，长二十肘，与殿的宽度一样，宽二十肘，都贴上纯金，共用了六百他连得金子。9金的钉子重五十舍客勒。楼房都贴上金子。

10他又在至圣所用雕刻的手艺造两个基路伯，包上金子。11两个基路伯的翅膀共长二十肘。这基路伯的一个翅膀长五肘，挨着殿这边的墙；另一个翅膀也长五肘，与那基路伯翅膀相接。12那基路伯的一个翅膀长五肘，挨着殿那边的墙；另一个翅膀也长五肘，与这基路伯的翅膀相接。13这两个基路伯张开翅膀，共长二十肘，用脚站立，脸面向殿。14他又用蓝色、紫色、朱红色线和细麻织幔子，在其上绣基路伯。

两根铜柱

（王上7．15－22）

15他在殿前造了两根柱子，高三十五肘；柱子上面的柱顶高五肘。16他造链子在内殿里，安在柱顶上，又做一百个石榴，安在链子上。17他把两根柱子立在殿前，一根在右边，一根在左边；右边的起名叫雅斤，左边的起名叫波阿斯。

Ｇ　所罗门建造圣殿（）

　　最后终于到了所罗门开工建造圣殿的时刻了（1节）。在这一切预备工作之后（其实远自、12就已开始），历代志作者对圣殿建造的记载比起列王纪简短太多，让人有点惊讶。列王纪上六至七章有七十七节经文（省略王宫的记载，），在历代志下三1 ～五1被浓缩成四十节经文。并且历代志作者投注心力，用更多的篇幅在启用的典礼上（五～七章），而非其施工过程，所以他关心的很明显是圣殿的意义，而不是建筑上的细节。换句话说，圣殿不只是摆上最后一块石头即告完成，乃是当神居住其中才算真正完工。

　　第三至四章有个共同架构和共同内容。按着圣殿基本蓝图的大纲（3～7节），三章8节至四章11节的十四个段落，完全都以他造成了这个片语作为开始（希伯来文 wayya'aś ；、14、15、16a、16b，、6、7、8a、8b、9、11a；中文翻译各不一），目的是要吸引注意与建造会幕的类比。会幕也是一个相同模式重复出现，但是较长（）。所罗门就像是摩西，忠于神所启示的计画（特参：，这里所列出大部分建筑上的细节也见于这段经文）。所罗门的圣殿和摩西的会幕之关联，在第三章出现了几次（也见9、14节）。这些关联中没有任何一个出现在列王纪上六至七章，所以是历代志的手法，强调移动的圣所会幕的目的，现在由圣殿象征的「安息」成就了。

　　本章透过这个建筑提供一个简单的导览，由廊子开始（4节），然后是主要的圣所（5～7节），和至圣所（8～13节），对幔子（14节）和入口的柱子（15～17节）有分开的记载。注意力的核心毫无疑问是在至圣所（最神圣之处），在那里约柜将很快找到永远的住处（）。重复提到各种金子（4～10节）和基路伯（7、10～14节）是十分醒目的，因为两者都比在列王纪中着墨更深。金子一般是皇家的记号，所以它普遍出现在建筑中，可能彰显圣殿是一个适合以色列真正君王的所在。这个观点也有基路伯的佐证，因为用来装饰圣所、幔子和至圣所的基路伯，经常在神的属天威严（如：～22；）这个脉络中出现。

　　如此清楚感到的神同在，应该会在以色列人中产生两相冲突的反应。一方面，神的临近乃是真正喜乐的原因（如：），而进入神在地上的圣殿也是经历祂天上同在的途径（参：；）。但是这个建筑真正的设计也强调就近神的极大困难。我们应该谨记在心的是，一般以色列人从来没有见过这里所形容的建筑，因为只有祭司和利未人才被允许进入圣殿，当然也只有大祭司一年一次在赎罪日才能够进到至圣所。对于大部分的以色列人，圣殿乃是一个看不见的世界。神曾经来就近他们，但是亲近祂的途径被许多藩篱所限制。

　　只有人领悟了这个不可就近的庄严含义，才能顿悟耶稣的伟大成就。因为祂不仅是一次就裂开神和人之间相隔的幔子（），并且甚至带给祂的百姓「因耶稣的血，得以坦然进入至圣所，是借着祂给我们开了一条又新又活的路，从幔子经过」（）。所罗门的圣所只是「天上事的形状和影像」（），基督才是通达天上至圣所的道路。然而我们不应该低估，甚至在以色列中，透过祂的圣殿认识神也能带来真正的满足：「在你面前有满足的喜乐」（，NRSV；参：，、10）。圣殿扮演一个关键的角色，帮助以色列人经历神的实在（参：，）。

i. 开始建造圣殿（）

　　「所罗门开工建造耶和华的殿。」（）此处特别记道所罗门开工建造的事实（相同动词在这两节的希伯来文作为开始；亦参：，）。作者两次指出，这个地点是耶和华向亚伯拉罕和大卫显现的地方（参：；代上二十一）。²⁰两次都是神显明祂自己，和特殊牺牲献上的地方，主题都特别与圣殿相关联。关于这个经常被翻译成显现的动词，有一些不确定处（参EVV，「得供应」，指地方也是有可能的；Michaeli、Rudolph；参：），因为它没有明显的主词。然而英文版本很准确地根据LXX增加了「耶和华」，而且甚至可以说，这个动词其实包含了“yahweh”的缩写形式。²¹神显现的意思，并不与两个经节中「耶和华的天使」显现的事实相冲突（；及下），因为神的天使在旧约圣经经常被认为是神的另外一个形式（参：；）。摩利亚只有在创世记二十二2又出现一次，是亚伯拉罕献以撒的地方。在这里叫做山，其含义是从创世记二十二14而来。这里几次引用创世记二十二章的典故，强烈地表达两处经文是指相同的地方。²²

　　列王纪把建设日期与出埃及相关联，在此则省略（参：），应该是作者喜欢第1节更有神学意涵的连结。当第二圣殿开始建造时，又可看出与该日期相连的暗示（参：）。第二日（GNB、JB）可能是列王纪上六1重复误写加添的错误。

ii. 根基和廊子（a）

　　参：王上六2～3

　　第3节形容平面图（根基，NIV、REB、NEB），而不是衡量大小而已（NRSV，根据Tg.；参Rudolph、Myers），或是实际上挖掘根基。历代志作者省略几乎所有列王纪中圣殿高度的记载（参3、4、10节和、23），表明他的兴趣是在圣殿基本的架构而非其整体上的形状。其根基尺寸是60 X 20肘（或是26.67米 x 8.89米）。肘是古时的尺寸，²³到了历代志作者时代，已经被比一个手掌宽的单位取代了（，）。圣殿比起今日的许多教会建筑还要小些。

　　进入圣殿要通过一个廊子，或是「前廊」（4节，NRSV、RSV、REB、NEB；门廊，NIV；「进口处」，GNB）。所提及的尺寸是那些主要建筑以外的，不过希伯来文的经文在三个地方似乎有缺陷。首先，在廊子和圣殿之间的关系不清楚，因为这里的MT已经有讹误。最简单的解决方法是像LXX一样，在第一个片语加上「殿宇」，所以读成「在圣殿前面的廊子……是二十肘长」（参NIV、REB、NEB）。第二，MT缺乏任何宽度的衡量尺寸，使得廊子的大小无法确定。很可能是一个正方形，「二十肘长，等于圣殿的宽度」（参Rudolph），或可能是一个二十肘长、十肘宽的长方形（参：），不过一些人认为宽度是二十肘，而其长度则不详（参GNB）。第三，其高度应该是二十肘高（参NIV、REB、NEB），相对于MT字义上的翻译「其高度一百二十」。²⁴塔的观念（GNB、NRSV、RSV、JB）可能反映在后来希律的圣殿设计，其廊子有一百肘高（参Josephus， Jewish Wars V. 207）。²⁵

iii. 精金的圣殿（b～13）

　　三4b～5，参：王上六20b～21、29

　　三7，参：王上六22

　　三8，参：王上六20a

　　三10～12，参：王上六23～24、27～28

　　既然列王纪上六3没有暗示廊子是以金子装饰的，第4节的最后片语高明地综合了列王纪上六20～21的内容，可能为了介绍接下来经节中黄金的主题。贴上（4节）泛指内部和外部的镶嵌。

　　除了金子外（5、6、7节），大殿（5～7节；「本堂」，NRSV、RSV；「主要的房间」，GNB）都用松木、棕树和链子（5节）、宝石（6节，参：代上二十九），并雕刻的基路伯（7节）作装饰。整体上，这是一个华美（6节，JB）和庄严的地方，适合万王之王的居所。棕树（＝生命树？）和基路伯可能是象征透过圣殿铺设回到理想伊甸园的途径（参：；）。²⁶巴瓦音（6节）不详，不过根据主后第十世纪的阿拉伯历史学家，是在阿拉伯东北部叫作伊尔－法威恩（ el-farwain ）的一个金矿。换句话说，在这个上下文中是几个高品质金子的辞汇之一（「纯金」，4节；「好的金子」，5、8节；「 sa ̄gûr [红] 的金子」，；「精金」，）。

　　至圣所或「最神圣之处」（8～13节）是一间密室，一般人都看不到，在那里，以色列人根据约柜所象征的约，罪蒙赦免（参：）。至圣所实际上是一个完全的立方体（参：），象征完美。六百他连得的金子（8节）还有重五十舍客勒的金钉（9节），以及金子的基路伯（10～13节）让至圣所金光闪闪。六百他连得或是钉子都没有出现在列王纪上第六章，两者有可能是为了象征性的理由而囊括于此。前者是圣殿地点的价钱（；译按s应该是六百舍客勒而非六百他连得）。这也有可能被认为是大卫提供为他人代赎的贡献，即使他不能够为他自己的罪代赎（参：，）。钉子则令人想起会幕幔子所悬挂的钩子（）。小量的金子，大概二十个盎司，可能用来作金箔。²⁷「楼房」（9节，NRSV、RSV、REB、NEB）没有在其他地方直接提及，不过，至圣所的高度只有二十肘，相对于建筑的三十肘，所以通常认为可能在至圣所之上或之下有一个房间，较不可能的意思是相连的边屋（参：、8～10）。

　　基路伯（10～13节）特别引人注意，不过资料比列王纪上六23～28短太多了。他们代表与神同在居住的天使（生物）（参：及下），而他们的翅膀从墙的一边到达墙的另一边，象征他们保护约柜是何等完全（参：；）。

iv. 幔子（）

　　旧约圣经只有这里描述圣殿的幔子（RSV、REB、NEB、JB）或是「帘子」（NIV、GNB、NRSV）。会幕当然有一个幔子（，；参：这节与，），但是列王纪上六31～32只是提到雕刻的门，就像大殿的其余部分。幔子存在于所罗门的圣殿中，希律圣殿中有一个幔子可作为佐证（＝＝）。²⁸还有两个因素导入相同的推论。首先，希伯来文 pa ̄ro ̄ket 实际上的意思是「隔板、藩篱」（「帘子」用另一个字），在相关语言中的同源字，用法都与各种类型的障碍物有关。²⁹第二，历代志作者清楚相信所罗门的圣殿有幔子和门（参：），在希律的圣殿也是如此（Josephus， JewishWar 5:5）。历代志作者对幔子的兴趣是在其与会幕的延续性，但是对于基督徒来说，当耶稣死的时候，幔子裂为两半（等），超越所有其他的关联意义了。

v. 柱子（）

　　三15～17，参：王上七15～17、20～21

　　根据列王纪上七13以下，圣殿之前的两根柱子，在户兰－阿比（希兰，；参：）打造的铜器皿清单中列于首位。历代志作者为建筑师的成品作总论时，囊括了这两根装饰的柱子，确定了这一点（）。完整的铜器皿清单出现在三章15节至四章18节。

　　从其他圣所的证据来看，柱子可能是独立的，不过关于其来源或功用则没有确定。它们的名称（17节）雅斤（＝「他建立」?）和波阿斯（＝「力量在他里面」？）暗示坚定这主题。这可能与耶和华的约借着圣殿被确定，以及所罗门建立圣殿的努力有关联。两者的解释都比解作大卫祖先的名字（参：；；），或者是迦南人的宗教遗物³⁰更有可能。

　　这里提出它们的高度是三十五肘（15节），但列王纪上七15（也在；）只有十八肘（＝8米）。最有可能的解释，应该是两根柱子加起来的高度（反向的情形似乎曾经发生在石榴的装饰，参16节和）。较不可能的解释是这里的数位误把高度、周围，和柱顶的数位混合在一起（18+12+5）。有人认为经常翻译成柱顶（15节）的字，可能有「镀金」的意思。³¹链子（16节）可能是交织的（现中、GNB、NIV），或是有一个「项链」的样式（RSV、REB、NEB），是根据普遍被接纳的经文修正，不过希伯来文实际上是读成「他在至圣所做了链子」。链子出现在柱子上，以及至圣所和大殿上（5节），与金子和基路伯出现在这建筑的不同部分用途一致，更进一步刻画出圣殿设计上的整体性和互补性。

圣殿的设备

（王上7．23－51）

♫4

📖 📙 📗 📘

他造一座铜坛，长二十肘，宽二十肘，高十肘。2他又铸一个铜海，周围是圆的，直径十肘，高五肘，用绳子量周围是三十肘。3铜海下面的周围有牛的样式，有十肘，绕着铜海；牛有两行，是造铜海的时候铸上去的。4铜海安在十二头铜牛上：三头向北，三头向西，三头向南，三头向东。铜海安在牛上，牛尾都向内。5铜海厚一掌，边如杯边，像百合花，容量是三千罢特。6他又造十个盆：五个放在右边，五个放在左边，作洗涤之用。献燔祭所用之物都洗在盆内；但铜海是为祭司洗涤用的。

7他照所定的样式造十个金灯台，放在殿里：五个在右边，五个在左边。8他造十张桌子，放在殿里：五张在右边，五张在左边。他又造一百个金碗。9他建造祭司院和大院，以及院门，门扇包上铜。10他把铜海安在殿的右边，就是东南边。

11户兰又造了盆、铲子和盘子。这样，户兰为所罗门王做完了神殿的工：12两根柱子和柱子顶上两个如碗的柱顶，以及盖着如碗柱顶的两个网子；13四百个石榴，安在两个网子上，每网两行石榴，盖着柱子上面两个如碗的柱顶。14他造盆座，又造其上的盆；15铜海和其下的十二头牛；16盆、铲子、肉叉。巧匠户兰给所罗门王为耶和华殿造的这一切器皿都是用磨亮的铜，17是王在约旦平原、疏割和撒利但中间的泥巴地铸成的。18所罗门造这一切器皿，数量很多，铜的重量无法计算。

19所罗门又为神的殿造了各样的器皿：金坛和献供饼的供桌；20纯金的灯台和灯盏，可以照定例点在内殿前；21灯台上的花和灯盏，以及灯剪，都是金的，而且是纯金的；22纯金的钳子、盘子、勺子、火盆。至于殿门和至圣所的门扇，以及殿的门扇，都是金的。

vi. 圣殿的器具（）

　　四2～5，参：王上七23～26

　　四6a，参：王上七38～39a

　　四10～22，参：王上七39b ～50

　　其实第三章和第四章之间没有中断，而短的段落以「他做了」为开始的模式，从三章8节开始，到这里继续至11 a节。一个主要的不同是第三章集中在建筑的架构，而第四章专注在其内的器具和设备。

　　就如先前，作者利用机会来刻画出摩西的会幕和所罗门的圣殿之间的相连性（参1节、6b～9节），反向的，历代志作者同时代的圣殿在这段经文似乎没有多少影响（参如：，）。因为所罗门的圣殿比会幕大，并且设备上更豪华，圣殿很显然不是盲目模仿比会幕更具永久性的形式而已。读者注意的是圣殿设计的原则，而不是其中摆饰的细节。建立会幕的原则，也同样阐释了天上的圣所，在基督里向我们开放（）。

　　本章强调三个原则。首先，圣殿的架构和设备象征着神同在的不同层面。需要被洗涤、灯台和饼的象征意义、至圣所的门，甚至就像是洒点用的碗和香炉，在在诉说着神的恩典就近人类，以及祂荣耀的圣洁。第二，对圣殿器皿的强调，以及会幕和圣殿之间的关联，刻画出二者之间的延续性。圣殿的器皿归还到第二圣殿，代表被掳归回的以色列人仍然是约民的一个敬拜团体（参：，，）。³²不同国王修补、恢复这些器具作为敬拜之用，强调这些器具持续具有这些意义（参：，，，）。第三，这些细节显明所罗门小心地遵守神所写下来的指示，历代志上二十八11～19列出的每一个项目，在这里几乎都重复提到。在此延续摩西顺服建造会幕的典范（参：出二十五～三十一和三十五～四十），而两者最高潮都是神的家被t自己的荣耀所充满（；参：）。

　　圣殿的内部也帮助基督徒了解，在神的天上圣所敬拜祂的意义。纵使这个方式在旧约时代还没有完全地显明（），但是因着耶稣的死，如今外邦人与犹太人都可通往天上的道路。地上通往天上的入口是「营外」（）的十字架。在那里耶稣只一次为罪人而死（参：），使得地上任何的圣殿和坛都嫌多余（参：）。在天上的至圣所要成为继续敬拜和完成代赎的地方。在这里每一个信徒都能以祭司身分进入（），有把握永远不会从耶稣的面前被撇弃；t是生命的饼和世界的光（参：，，）。基督徒因此被鼓励「就当存着诚心和充足的信心来到神面前」（）。

　　本章的架构非常简单：

四1～11a		圣殿的设备（从连续）
四11b～18	户兰－阿比铜器皿的概述
四19～22	金器皿的摘要
五1	整个工作的完成

　　历代志作者大部分的材料虽然是从列王纪来的，至终可能是来自三个不同的圣殿记录。这很可能就是概述和主要报导之间缺乏一致性的原因，不过历代志似乎也没有打算协调所有的细节。有一些项目被描述过两次，但是以不同的方式（参13节和），而其他就像是灯台（14节）、金坛（19节）和殿门（22节），都是第一次在概述中出现于记载内容。历代志作者集中于整体上的印象，亦即金和铜的器皿象征神与t百姓的同在，因此省略了灯台细节的形容（），但是增加了神的同在，以及圣殿是为t百姓预备的地方这些特点（参6b～9节）。

　　这个段落列出圣殿器皿八个不同的项目，每个次要段落都以他做了开始（1、2、6、7、8 a、8 b、9、11 a，希伯来文 wayyaʿaś ；中文翻译各不同）。以下是最重要的：

a. 铜坛（）

　　即使这节经文没有出现在列王纪上第七章（但参：，；），风格和字汇其实比历代志更像列王纪的典型笔法，而且可能是从较早的经文中意外被省略的（见Rudolph、Dillard）。这是一个有台阶的大铜坛（8.89 X 8.89 X 4.445米），矗立在圣殿入口外面的院子（；；）。³³显然它只是取代了位于基遍较小的坛（参：），就是所罗门曾敬拜的地方（）。甚至像祭坛如此重要的物件，当有更大的东西能取代其位置时，也并不能继续维持其神圣不可冒犯的地位。

b. 海（、10）

　　这个名称奇怪的物品事实上是一个大的「水槽」（GNB），在圣殿东南方角落（10节，「南面」，和合）。会幕中与其最类似的东西是洗濯盆（或是水盆），位于铜坛和会幕入口之间（）。两者都是为祭司洗濯的（；参：）。只有历代志作者特别指出海的用法，因此经常有人假设作者是有意避免与早期的神话关联。然而所有对这个物品的形容都没有清楚支持这个假设，而对其名称最自然的解释，是根据它的大小和功用。祭司没有将自己洗涤干净会招致死亡（），而对基督徒来说，属灵上的洗涤同样是不可或缺的（参：，；）。盆（6节；「水盆」，RSV）也是用来洗涤的，但只是清洗要献为燔祭的「动物的某些部分」（GNB，参：；；），而不是洗器具（NRSV、RSV）。

　　这海上矗立着十二只公牛（4节），按字义是用「像是公牛的某种东西」作装饰（3节），而REB、NEB、RSV翻译为一个罕见的词「野瓜」（从）。或者历代志作者并不了解较早期的经文（Willi），或者他感觉装饰要配合野瓜状的脚架。圣殿里的植物和动物象征，或是表明神在所创造的次序之上掌权，或是再次暗示所有的创造物在神面前和谐无间，就如在伊甸园中（）。三千罢特的容量（5节）很明显是根据一个圆柱体的形状，但在列王纪上七26是「两千罢特」，应该是根据一个半圆形的形状。

c. 十个金灯台和十张桌子（）

　　在灯和饼方面，所罗门圣殿的设备胜于会幕。会幕中只有一个分成七叉的金灯台，和一张「陈设饼」桌子（参：），而圣殿则各有十个，不过灯台有可能是不同的形状。即使这里没有提到桌子的用途，在相同的文脉中，常常是为了饼而提到桌子，这些是摆设「陈设饼」，而不是用来放置灯台的桌子（参：，；，；也参：，～25）。这个结论是有根据的，即使历代志有时候只有指一张桌子（，）。有时固然可能只用一张桌子，历代志上二十八16提到「每张桌子」（和合未译），似乎确定是大卫和所罗门的时代。³⁴

　　灯和饼两者都表明神继续与祂的百姓同在，这是历代志强调的重点（7～8节在列王纪中是没有的）。³⁵甚至在黑暗和贫穷的时候，神仍然是祂百姓光明和食物的来源（参：；；，）。

d. 院子（）

　　把院子包括在这里似乎很奇怪，但院子也是会幕的一部分（参：），并见于历代志上二十八13的指示。这节预期到六章13节，确认圣殿是为了所有的以色列人，而不只是祭司和利未人。列王纪上六36，七9、12已经简短提到两个院子的区分，不过大院的「院」是个罕见的字（NIV、NRSV、RSV；「区」，REB、NEB，亦参：，），只有在被掳归回后的经文中找得到。祭司院，就是内院，在如以西结书四十44～47，四十四17～19、27找得到。

e. 铜器（b～18）

　　圣殿的器具总括为两类，一类是铜器（或是红铜，NEB，11b～18节），而一类是金器（19～22节）。合在一起就强调出圣殿豪华的装饰，其中包括「大量」的铜（18节，NRSV、RSV，参REB、NEB；「甚多」，和合），不过金属之间的区分是有意义的。它们示范出循序渐进的原则，较贵重的金属代表更大的圣洁。因此，铜器都是与圣殿的入口有关联，而金器则是放在内部。

　　在第一份清单，柱子和其装饰部分（12～13节）是重复三章15～17节，海和较小的物件（15～16节）则接续四章10～11节，而盆（14节）的座（NIV、NRSV、RSV；「手推车」，REB、NEB；「拉车」，GNB）则记述于列王纪上七27～37。³⁶铜器是户兰─阿比的作品（16节，参11节和），是在约但河平原的「泥土铸造场」（17节，Myers，参REB、NEB；「泥模」，NIV；参REB、NEB）制造的。所罗门的铜矿地点较不确定，不过位在遥远南边的亭纳这传统的场所没有完全被排除。³⁷

f. 金器（）

　　这里第一次提及精金的门（22节，NIV，参三14的注释〕，而金香坛（19a节）、桌子和灯台（19b～20节），其出处分别在历代志上二十八18和历代志下四7～8。陈设饼（19节）这个用语在历代志里只有出现在这里（其他的名称可见于，；，，）。陈设饼特别与会幕有关联（，，；参：），尤其在预期神的荣耀实际同在的经节，更饶富意义（）。

所罗门王做完了耶和华殿一切的工，就把他父亲大卫分别为圣的金银和一切器皿都带来，放在神殿的库房里。

接约柜入殿

（王上8．1－9）

♫5

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2于是，所罗门召集以色列的长老、各支派的领袖和以色列人的族长到耶路撒冷，要把耶和华的约柜从大卫城，就是锡安，接上来。3在七月节期的时候，所有的以色列人都聚集到王那里。4以色列众长老一来到，利未人就抬起约柜。5祭司和利未人将约柜请上来，又把会幕和会幕一切的圣器皿都带上来。6所罗门王和聚集到他那里的以色列全会众都在约柜前献牛羊为祭，多得不可胜数，无法计算。7祭司将耶和华的约柜请进内殿，就是至圣所，安置在两个基路伯的翅膀底下约柜自己的地方。8基路伯张开翅膀在约柜上面的地方，从上面遮住约柜和抬柜的杠。9这杠很长，从内殿前的约柜可以看见杠头，从外面却看不见。这杠直到今日还在那里。10约柜里没有别的，只有两块石版，就是以色列人出埃及，耶和华与他们立约的时候，摩西在何烈山所放的。

神的荣光

11当时，所有在那里的祭司，不论哪个班次供职的，都使自己分别为圣。祭司从圣所出来的时候，12所有歌唱的利未人，亚萨、希幔、耶杜顿，和他们的众儿子、众弟兄都穿细麻布衣服，站在祭坛的东边敲钹，鼓瑟，弹琴，和他们一起的还有一百二十个吹号的祭司。13吹号的、歌唱的都合一齐声，赞美称谢耶和华。他们配合号筒、铙钹和其他乐器，扬声赞美耶和华：

“耶和华本为善，

他的慈爱永远长存！”

那时，耶和华的殿充满了云彩。 14祭司因云彩的缘故不能站立供职，因为耶和华的荣光充满了神的殿。

vii. 圣殿的完成（）

　　「所罗门作完了耶和华殿的一切工。」（）

　　五1，参：王上七51

　　两个摘要性的清单自然地导入这个最后的叙述，确定圣殿是大卫和所罗门之间联合的工作。大卫有几次跟随约书亚的做法（参：），将圣殿建材分别为圣（参：，）。他也已经为府库准备了利未人（，），并为他们在圣殿上边和旁边营建屋子（参：及下，；）。于是，这伟大的工程作完了（相对于「开始」，），并准备好举行特别的启用典礼了（五～七章）。

²⁰「大卫所准备的地方」（1节，REB、NEB；参NIV、NRSV、AV等）包括一个MT经文轻微的重新调整，但却有古译本支持。比起另一个翻译，「（所罗门）在大卫的地方上面建造的」更可取。

²¹参G. R. Driver, Textus 4, 1964, p. 90; 参L. C. Allen, The Greek Chronicles , 2, SVT 27 （Leiden: Brill, 1974）, p. 83.

²²也参H. G. M. Williamson, in W. Horbury （ed.）, Templum Amicitiae, JSNTS 48 （Sheffield: Sheffield Academic Press, 1991）, pp. 20～25.

²³对于肘「一般被接受的尺寸」是44.45公分，等于17.5寸（D.J. Wiseman, IBD , pp. 1635～1636）。

²⁴历代志作者在这个段落的衡量尺寸，在相关的数目字之前总是会用复数型的「肘」。（和Williamson, p. 206）。

²⁵古代以色列圣殿设计上的改变：参C. L. Meyers, 'The elusive temple,' BA 45, 1982, pp. 33～41.

²⁶参J. Strange, 'The idea of afterlife in ancient Israel: some remarks on the iconography of Solomon's temple', PEQ 117, 1985, pp. 35～40; H. Gese in H. Gese and H. P. Ruger （eds.）, Wort und Geschichte , AOAT 18, 1973, p. 82.

²⁷RSV「钉子的重量是一舍客勒到五十舍客勒的金子」，乃是根据LXX的修正，但假设钉子是精金没有合理的根据。

²⁸在王上六21可能经文上的支持，参Rudolph, pp. 204～205; Jones, I, pp. 169～170.

²⁹参J. Hoftijzer, Dictionnaire des inscriptions semitiques de lʾouest （Leiden: Brill, 1960～62）, p. 235; J. C. L. Gibson, Textbook of Syrian Semitic Inscriptions （Oxford: Clarendon Press, 1982）, pp. 124～127; W. von Soden, AHwb, p. 828.

³⁰更进一步的详情请看，D. J. Wiseman and C. J. Davey, IBD 2, pp. 726～727 （including diagram）; Jones, I, pp. 181～183.

³¹W. G. E. Watson, 'Archaic elements in the language of Chronicles', Bib . 53, 1972, p. 196.

³²参 P. R. Ackroyd, 'The temple vessels - a continuity theme', SVT 23, 1972, pp. 166～181.

³³标准肘的尺寸是四十四点四五公分，看 IBD , pp. 1635～1636。

³⁴参M. Haran, Temples and Temple Service （Oxford: Clarendon Press, 1978）, p. 189.

³⁵参J. I. Durham, Exodus , WBC （Waco: Word Books, 1987）, pp. 360～365.

³⁶在14节与王上七43，REB、NEB、JB正确的读成「十个（座）」，而不是MT「他做了」，后者在这里是离题了。

³⁷参考反向的观点J. J. Bimson, 'King Solomon's mines? A reassessment of finds in the Arabah', TB 32, 1981, pp. 123～149, and F. Singer, 'From these hills … ', Biblical Archaeology Review 4, 1978, pp. 11～25.

Ｈ　所罗门献殿（）

i. 约柜和云彩（）

　　「祭司将耶和华的约柜抬进内殿，就是至圣所。」（）

　　五2～11a，参：王上八1～10a

　　五13b，参：诗一三十六1等

　　五13c ～14，参：王上八10b ～11

　　大卫开始为圣殿所预备的工作可远溯到历代志上二十二2，如今完工了（），建造圣殿的故事至此达到高潮。这段记载占了三章篇幅，五章2节至七章22节，并且分为三个阶段：（a）约柜和神同在的云彩充满圣殿（）；（b）所罗门向神献上赞美与祷告（）；（c）神用火和盼望的资讯来回应（）。

　　与列王纪的材料对照，历代志作者做了几个简短但是重要的增添（如b～13a，b～15）。这种扩增笔法与他处理建殿的记载正好反向。他在稍前的记载，删减了列王纪百分之五十的内容（三～四章），确定作者真正的兴趣是在于圣殿的象征意义。这些篇章因此没有太多关于神的圣殿是什么，而是在于圣殿所属的神。最好的例证莫过于五章13 c～14节，在那里祭司因着神莫大荣耀的影响，不能够运行所预期的职责。换句话说，一旦圣殿开始正式启用，一切小心计画的仪式和服事必须中止，因为神为祂自己接收整个圣殿。圣殿是为了神的荣耀，而不是为了人的荣耀（参：代上十七的注解〕，部分目的是作为祂赦免、医治和复兴祂百姓的用途（）。

　　第五章借着集中记载摆设圣殿的最后动作，就是把约柜安置在至圣所（4～10节），作好献殿准备。就像随后充满圣殿的云彩（13c～14节），约柜象征神的同在，所以本章描述神开始居住在祂百姓生活的中心。约柜也表明神与以色列人在出埃及的时候所定的约（7～10节）；事实上，「约柜」在历代志中是特别受到喜爱的片语。38在这个上下文中，它特别指到神对于以色列的委身，一个特别会被历代志原始读者所领会的重点。即使在他们的时代，约柜已经消失很久，并且他们本身的圣殿只是所罗门荣耀的影儿；但这却是一个提醒，这些象征所代表的神，确定没有抛弃他们。透过利未人所领导的音乐事奉，他们诚然能够在参与赞美和敬拜中同样感到祂的同在（11～14节）。

　　旧约圣经对神荣耀的意识，仅仅是预备道路，透过在地上但是被高举的基督完全彰显出来（）。属天的荣耀特别是与耶稣生平某些特殊的时刻相关联，包括t的出生（）、变像（）、钉十字架（，，及下）、升天（），和t国度的来临（，）。神的荣耀却不只是限制在神的儿子，也透过圣灵的工作赐与信徒（）。新约圣经也在敬拜和经验神的荣耀之间保持关联性，有时借用旧约圣经的象征就像是约柜（参：；）。圣殿的奉献典礼，这样经验到神的荣耀会继续令人惊奇，就像是从死里复活的基督赐给约翰的启示一样（）。

　　纵使本章大部分与列王纪上八1～11相当类似，历代志作者本身的强调浮现在两个熟悉的方面。首先，第11b～13a节内容有一连串多是微小的增添，和一处主要的增添，刻画出全以色列人的角色，特别是利未人。第二，实际上的遣词用字，是受到两段较早几处旧约经文的影响。本章整体上是反映大卫运送约柜到耶路撒冷的故事（不过没有提到他的困难处！参：代上十三～十六），第13c～14节则强烈呼应会幕的奉献典礼中神的荣耀启示（参：）。这些连结证明历代志作者看见神的计画横跨数世纪，表明所罗门的成就完成了摩西和大卫的工作。然而，比较所罗门和这些较早期的领袖，显然至少有一个主要的不同。会幕是一个暂时性的架构，而大卫只能够把约柜摆在一个暂时性的家，因此所罗门提供神地上的居所，明显具有终结的含义。

a. 所罗门聚集以色列众人（）

　　当所罗门聚集（2、3节，召聚和聚集源自相同的希伯来文字根）领袖时，是历代志中典型的「好」王的行为，特别是与圣殿聚集有关的（例如大卫，、5，，，，；所罗门，；约沙法，、26；希西家，、25）。几个因素都暗示强调重点已改变，从所罗门转向历代志上十三章的主题，就如大卫的例子一样，运送约柜是百姓的作为，而不只是君王的举动。强调是在以色列众人（3节）、长老（2、4节）和代表各支派的（参：代上二～九）首领（2节），但是记载于列王纪上八1～2的所罗门却在这里的第2～3节被省略。39

　　这事件发生在第七月的节庆（3节，），就是住棚节（在Tg. 和GNB是明显的）。圣殿已经在八月分完成了，几乎确定是在前一年（参：），由此暗示，除了其他准备工作以外，到启用典礼还有相当的一段时间。作者为什么没有提到赎罪日，并不清楚，因为那应该是在五天之前举行（参：），特别是导致圣殿建造凸显的背景因素（代上二十一），和第六至七章中所强调的赦免，更令人不知道作者为什么没有提到赎罪日。也有可能是在被掳之前的整个时期，并没有合宜遵守节期，或者根本就没有遵守。那些首批被掳归回的人，也在住棚节时庆祝祭坛的献用（），应该是要凸显他们与所罗门圣殿的传承。

b. 约柜最后的旅程（）

　　相对于列王纪上八3～4，利未人（4节）和祭司（5节，参7节）有不同的分工。利未人特殊的职责是扛抬约柜（参：；），在接受圣殿基本服事之前，特别提到他们最后一次扛抬约柜（12～13节）。「利未人的祭司」（JB，参NIV；「祭司利未人」，和合）协助利未人把会幕和其中一切的圣器具都带上来（5节）并不足为奇，如果这是来自基遍的帐幕（参：；）。祭司的基地在那里，而耶路撒冷的约柜只有利未人照顾（）。40

　　几个特色显示这是摩西的帐幕，而不是大卫的（后者参：）。「会幕」在列王纪和历代志中并没有用来指其他的帐幕，提及神圣的器皿或是器具，是强调会幕和圣殿之间的延续性（请看历代志上，第50～51页的注释〕，而亚萨、希幔，和耶杜顿（12节）伴随着祭司一起出现，确定服事人员是从基遍和耶路撒冷合并的。如此重要的物品如摩西帐幕的结局，只有一笔带过，固然令人讶异，但实际上现在它是多余的，而且不大像是在最高级修复状况中。反向的，约柜虽然只是一个更伟大的事物的象征，却具有继续存在的角色。

　　百姓最后的行动（「全会众」，REB、NEB），是在约柜从他们的视线永久消失之前献上牺牲（6节）。而这可能是一个感恩祭，感谢旅程中不曾发生意外（参：，），也是对神忠诚的一个合适举动，正是约柜所代表的。献祭的丰盛是所罗门的典型表现（），相较之下大大地超过大卫所献上的牺牲（）。41

c. 约柜最后停息之处（）

　　祭司（7节）从利未人接手把约柜带到至圣所，因为只有前者蒙允许进到那里。这个段落的节奏慢了下来，惟一行动见于开头的动词带来，余下是约柜周遭的形容，提到四个特色：（a）约柜被放置在至圣所（7节），也称作内殿（）；（b）完全被基路伯覆盖（7 b～8节；）：（c）带有杠的两端在幔子外面是看得见的，不过不是在圣殿的外面（9节），这个不寻常的附记是为了祭司和利未人着想，因为惟有他们才能够进到圣殿；（d）其中包括约的两块石版，就是十诫，象征神对以色列人永恒的信实（10节）。42历代志中这是对西乃之约罕见的描述，然而从埃及出来很明显是形成神应许圣殿和大卫王权的根基（参：）。同样的属天恩典不仅把所罗门和历代志作者的世代连接到神过去的应许，也以同样的方式透过新约把今日的读者连接到基督。43

d. 神的荣耀和以色列的赞美（）

　　对句子的构造只有稍微的中断，历代志作者把列王纪上八10一个简单的句子，加插了一个较长的「众祭司从圣所里出来的时候（12a节，新译），……云彩覆盖耶和华的殿（在这里的13c节）」。增添的内容提到荣耀的云彩为什么会覆盖圣殿的两个理由。所有的祭司明显地怀着热切的心（并不分班供职），都已经自洁（11b节；参：；，，及下）。然后来自基遍（希幔和耶杜顿）和耶路撒冷（亚萨）的联合乐队和利未人的诗班，还有一百二十个祭司吹号，一起唱一首取材自诗篇中赞美神良善和慈爱的诗歌（例参：，，；参：；）。祭司和利未人透过他们的合一、忠心和赞美，表示他们渴望来敬拜神，并且历代志作者清楚有意看待这是当效法的榜样。当神的百姓为了神分别自己，表达出自内心的敬拜和赞美的时候，神必定会以t同在的记号来回应。

　　至于祭司的分班（11节），见历代志上二十四章的注解。吹号（13节）是祭司惟一参与的音乐活动（参：），一旦约柜被安顿好之后，利未人主要的功能转成音乐上的事奉（参：，，）。在这方面，他们口述以色列人对神同在的赞美。他们的位置在坛的东边（12节），就是在院子中的大铜坛和圣殿的门之间，彰显他们与百姓的合一，和他们与神的亲近。细麻布似乎一向是他们的特别衣服，因为只有这里及历代志上十五27与利未人并提。双重的表达，都一齐发声，声合为一（13a节），凸显众人的合一。

　　从诗篇中的引句（13b节）浓缩成一个句子，论及整个圣殿的计画是什么，而自从神首次应许大卫几年以来（），神信实的爱（希伯来文 ḥesed ）已经确保这计画的成功。圣殿背后的这位神：t是良善的。44这也是为什么t对以色列人的敬拜回之以后来犹太人叫做舍吉拿（shekinah）的荣耀（13 c～14节）。云彩和荣耀都充满圣殿中，与摩西的关联非常接近（特别是）。云彩是圣经上对于神同在特别丰富的象征（如：；；），强调t的神秘和庄严。圣殿绝对不是属于人类的，甚至不是祭司的，纵使他们已经洁净自己，却发现根本不可能运行任何他们被指示的职责。45

所罗门向百姓讲话

（王上8．12－21）

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📖 📙 📗 📘

那时，所罗门说：

“耶和华曾说要住在幽暗之处。

2我为你建了一座雄伟的殿宇，

作为你永远居住的地方。”

3王转过脸来为以色列全会众祝福，以色列全会众都站立。4所罗门说：“耶和华－以色列的神是应当称颂的！因他亲口向我父大卫应许的，也亲手成就了；他曾说：5‘自从那日我领我百姓出埃及地以来，我未曾在以色列各支派中选择一城，在那里为我的名建造殿宇，也未曾拣选一人作我百姓以色列的君王。6但我选择耶路撒冷，使我的名留在那里，又拣选大卫治理我的百姓以色列。’7我父大卫的心意是要为耶和华－以色列神的名建殿。8耶和华却对我父大卫说：‘你有心为我的名建殿，这心意是好的；9但你不可建殿，惟有你亲生的儿子才可为我的名建殿。’10现在耶和华实现了他所应许的话，使我接续我父大卫坐以色列的王位，正如耶和华所说的，我也为耶和华－以色列神的名建造了这殿。11我将约柜安置在那里，柜内有耶和华的约，就是他与以色列人所立的约。”

所罗门的祷告

（王上8．22－53；诗132．8－9）

12所罗门当着以色列全会众，站在耶和华的坛前，举起手来。13所罗门曾造一个铜台，长五肘，宽五肘，高三肘，放在院中。他站在台上，当着以色列全会众双膝跪下，向天举手，14说：“耶和华－以色列的神啊，天上地下没有神明可与你相比！你向那些尽心行在你面前的仆人守约施慈爱，15这约是你向你仆人大卫守的，是你应许他的。你亲口应许，亲手成就，正如今日一样。16耶和华－以色列的神啊，你向你仆人我父大卫应许说：‘你的子孙若谨慎自己的行为，遵行我的律法，像你在我面前所行的，就不断有人在我面前坐以色列的王位。’现在求你信守这话。17耶和华－以色列的神啊，现在求你成就向你仆人大卫所应许的话。

18“神果真与世人同住在地上吗？看哪，天和天上的天尚且不足容纳你，何况我所建的这殿呢？19惟求耶和华－我的神垂顾仆人的祷告祈求，俯听仆人在你面前的祈祷呼求。20愿你的眼目昼夜看顾这殿，就是你应许立为你名的居所；求你垂听祷告，你仆人向此处的祷告。21你仆人和你百姓以色列向此处祈祷的时候，求你从天上你的居所垂听，垂听而赦免。

22“人若得罪邻舍，有人强迫他，要他起誓，他来到这殿，在你的坛前起誓，23求你从天上垂听、处理，向你的仆人施行审判，定恶人有罪，照他所行的报应在他头上；定义人为义，照他的义赏赐他。

24“你的百姓以色列若得罪你，败在仇敌面前，却又归向你，宣认你的名，在这殿里向你祈求祷告，25求你从天上垂听，赦免你百姓以色列的罪，使他们归回你赐给他们和他们列祖之地。

26“你的百姓若得罪了你，你使天闭塞不下雨；他们若向此处祷告，宣认你的名，因你的惩罚而离开他们的罪，27求你在天上垂听，赦免你仆人你百姓以色列的罪，将当行的善道教导他们，并降雨在你的地，就是你赐给你百姓为业之地。

28“这地若有饥荒、瘟疫、焚风、霉烂、蝗虫、蚂蚱，或有仇敌围困这地的城门，无论遭遇什么灾祸疾病，29你的百姓以色列，或众人或一人，自觉灾祸困苦，向这殿举手，无论祈求什么，祷告什么，30求你从天上你的居所垂听赦免。因为你知道人心，惟有你知道世人的心，求你照各人所行的一切待他们，31使他们在你赐给我们列祖的土地上一生一世敬畏你，遵行你的道。

32“论到不属你百姓以色列的外邦人，若为你的大名和大能的手，以及伸出来的膀臂，从远方而来，来向这殿祷告，33求你从天上你的居所垂听，照着外邦人向你所求的一切而行，使地上万民都认识你的名，敬畏你，像你的百姓以色列一样，又使他们知道我所建造的是称为你名下的殿。

34“你的百姓若奉你的派遣出去，无论往何处与仇敌争战，他们若向你所选择的这城和我为你名所建造的殿祷告，35求你从天上垂听他们的祷告祈求，为他们伸张正义。

36“你的百姓若得罪你，因为没有人不犯罪，你向他们发怒，把他们交在仇敌面前，掳他们的人把他们带到或远或近之地；37他们若在被掳之地那里回心转意，在被掳之地悔改，向你恳求说：‘我们有罪了，我们悖逆了，我们作恶了’；38他们若在被掳之地尽心尽性归向你，又向自己的地，就是你赐给他们列祖的地和你所选择的城，以及我为你名所建造的这殿祷告，39求你从天上你的居所垂听他们的祷告祈求，为他们伸张正义，赦免你的百姓向你犯的罪。40我的神啊，现在求你睁眼看，侧耳听在此处所献的祷告。

41“耶和华神啊，现在求你兴起，

与你有能力的约柜同入安歇之所。

耶和华神啊，愿你的祭司披上救恩，

愿你的圣民蒙福欢乐。

42耶和华神啊，求你不要厌弃你的受膏者，

要记得向你仆人大卫所施的慈爱。”

ii. 所罗门的赞美和祷告（）

　　「求祢从天上祢的居所垂听，垂听而赦免。」（）

　　六1～12，参：王上八12～22

　　六14～39，参：王上八23～50a

　　六41～42，参：诗一三二8～10

　　现在神已经居住在t的殿中，所罗门以赞美和祷告来回应。他的话语有三方面：（a）以祷告回应神荣耀的云彩（1～2节）；（b）见证神对大卫家室的信实（3～11节）；（c）为圣殿的奉献祷告（12～42节）。

　　首先的两个段落是回顾以往，赞美神持守两个应许与祂的百姓同住（1～2节；参如：，）；立所罗门在大卫的宝座上（3～11节；参：，，）。第三段是前瞻在圣殿里面和面向圣殿所献上的祷告，可以在历代志下十至三十六章找到例子（参如第24～25节与，或是第36～39节与）。圣殿是感恩和代祷的殿宇，这主题在历代志中清楚地占有核心位置。

　　本章在历代志中两段神的主要话语之间，形成一个重要的连结。其根基是神要建立大卫家室的盟约应许（），和这个应许在神对圣殿的应许中进展（），所以表明了祷告在揭开神对人类的旨意上如何扮演关键性的角色。

　　本章与历代志主要的来源（）相当接近。然而，几个改变是值得注意的，其中有两个地方历代志似乎比列王纪保存了更好的经文版本（5b～6a、13节；至于详情，参见 Rudolph、Dillard）。从看起来像是历代志特别的贡献，可辨识出有两个重点。首先，有更为当代应用的迹象。举例来说，省略了列王纪经文关于某些历史事件的内容，就像是出埃及的详情（参11节和；也在b～53），和列王纪上八28「今天」这个字（参考这里的第19节），而第25节加添给他们（参：），使得地土的恩赐适用到每一个世代的祷告者。同样，根据（遵守，和合）我的律法（16节）取代了「在我面前」（），可能反应被掳归回后的群体，注重以斯拉和尼希米所建立的引导原则（拉七～十；尼七～十三）。第二，大卫之约的新焦点取代了着墨渐少的出埃及。明显的不只是在于第5～11节、14～17节的重要性，最特别的是改写部分的诗篇一三二篇作为新的退出，代替列王纪上八50b～53。即使摩西之约和出埃及很明显仍然是大卫之约的根基（5、11、32节），但大卫之约显然更为重要。

　　这些改变最有可能的理由，是为了确认圣殿在被掳归回后以色列的核心意义。历代志对于这个意义提到两方面。首先，圣殿是神应许给大卫家君权统治的一个象征。作者保存所罗门要求神继续持守祂对大卫的应许（16～17节），正是一个清楚的记号，表示甚至在他的时代，大卫的国度仍然有前途。第二，圣殿对于分散的被掳归回后的群体是个提醒，无论他们离耶路撒冷近或远（参36节），圣殿是神在地上的居所，邀请人以信心来祷告。这些因素加起来等于永恒的邀请，呼吁人祈求神的国度以可见的方式临到。「祢的国度降临」将会是圣殿一个非常适合的题词。

　　当然，耶稣的时代，地上的圣殿几乎已经有名无实了，但耶稣以不同的理由激励祂的百姓祷告。尽管有不同的地方，耶稣关于祷告的教训，特别在约翰福音十四至十七章却有几个强调与本章非常类似。举例来说，奉耶稣的名祷告（如：，）和向神立名的圣殿祷告（例如5、6、7节，在本章总共有十四次），其间有一个密切的关联。神的名一向是神的百姓能够向神祈求的印记。另外的连结是圣灵与每一个基督徒同在（例如：；），和神在圣殿中继续与以色列同在。神的同在无论是什么方式，都是祷告者真实的激励和鼓舞。如今虽然我们来到在天上的神面前（18节，参：；），现在在地上的祷告仍然需要祂的帮助，就像旧约圣经时代一样重要。诚然，没有圣灵的同在和耶稣名字的权柄，我们根本不可能祷告。

a. 所罗门对神荣耀的反应（）

　　这个简短的陈述，部分是见证，部分是祷告，发出惊叹之情，因为荣耀充满在圣殿的神（），也住在「幽暗之处」（1节，NRSV、RSV、REB、NEB）。后者的片语与神于西乃山神秘所在的云彩（；），以及祂在耶和华日子的出现（；）相关联。所罗门惊讶于这位无形、统管万有的神，以至圣所无窗户的黑暗象征祂的神秘，现在却应许住在这个圣殿中（2节）。神双重居所的主题贯穿在本章中，但经文没有在逻辑上解决这个问题，因为知道神住在地上，也在天上就够了。即使圣殿再「被高举」（NRSV、RSV、KB；参REB、NEB），也不可能容纳得下神，就像祂也不能被人类的哲学所限制。然而每个人都能在祷告中接近祂（18～40节）。

b. 所罗门见证神的应许（）

　　所罗门现在向全体会众讲话（新译，3、12、13节）。这个片语取自列王纪，但是却与历代志圣殿是为了百姓，而不只是君王的主题相配合（参：；及及下，）。甚至当所罗门以祭司的角色祝福百姓的时候（3节，参：），他的举动是百姓的代表，而不是完全分别出来行使宗教的职责。他的祷告像罪人，也像人民中的一位（参36节）。圣殿应该是人民的（参：），即使有的时候它几乎像是王室的圣所（参：，）。

　　所罗门献上感谢，因为神使近来接二连三的事件成就。他提到三件事情：（a）他能够接续大卫成为国王（10节），（b）他能够建造圣殿（10节），（c）把约柜安放在圣所（11节）。这一切都是应验神对大卫所说的话（4、10节），和出埃及所定的约（5、11节）。

　　应验这个重要的观念是透过一连串拟人化的笔法来表达。神用祂的手成就了（4节，参15节）祂口所应许的（4、10节，参15节）。这些片语在第六至七章是典型用法，有许多种不同身体的辞汇用在神的身上。与手及口同样的，是祂的眼睛（20、40节，）、祂的耳朵（40节，），甚至祂的心（）都会在圣殿中。纵使只有耶稣是道成肉身的神，圣殿清楚是一个记号，表示神承诺祂会全然住在祂百姓中间。提及神的手（字义是「用祂的手来成就」），实际意思是神的作为已经成就祂的话语，好像神不可见的手，在所有参与建造工作的人手中动工（参：）。46

　　神应验了（4、10～11节）看起来是赐给大卫的两个预言（5～6、8～9节）。事实上，这些「预言」是三个早期大卫之约记载的总和（历代志惯于把神的不同资讯浓缩成一个，参：，）。自从我领我民出埃及地以来（5节）是根据历代志上十七5，余下的第5～6节则是亦步亦趋，按照历代志上二十八4～6。第7节是根据历代志上二十二7与二十八3。只是你不可建殿（9节）这个片语在历代志上十七4，二十二8，二十八3 有很相近的平行用语，并且「惟你所生的儿子必为我名建殿」（9节，NRSV）应该与历代志上十七11～12，二十二9～10，二十八6作比较。甚至以色列的国位（10节，参：）和约柜（11节，参：，）在三处经文中都有呼应，所以这整篇言论深信神的话语已经在每一个细节上应验了。

　　这篇言论凸显四个重点。首先，第5～6节聚焦在神的拣选，语带强调，并且不寻常（在历代志里，只有与其平行呼应）。这里神原先属意拣选大卫和耶路撒冷，而不是历代志上二十八章的所罗门。蒙拣选的国王和城市之间特殊关联，在旧约圣经是罕见的，主要出现在诗篇中（如，）。第二个强调是出人意外地嘉许大卫内心建造圣殿的愿望，和先前因为他的战事失去资格形成对比（8节，参：，）。事实上，这是补充，而不是相冲突的叙述。确定大卫缺乏资格不是因为他的罪，而是在建造圣殿时，神的「安息」观念必须被认为是建殿中最独特也是最后的阶段（参41节）。大卫的动机实在立下一个其他人得以跟随的榜样，因为内心正确的态度是所有敬拜中不可或缺的（14、30节，参：；）。第三，圣殿特别与神的名有关联（5、6、7、8、9、10节）。这个典型申命记式的观念，非常适合本章整体上神同在于地上和天上的想法，不过这里却延及神的拣选（亦见18～21节）。最后，历代志比一般更频繁地提醒，西乃之约是神的一切作为的基础。第5节和11节同时特别提到「幽暗之处」（1节，NRSV、RSV；黑云，NIV；参：；），「慈爱的约」（41节；参：），或是神「大能的手，并伸出来的膀臂」（32节；参：），皆表示所有在圣殿敬拜的人，都要心存感激出埃及时神所彰显的大爱和权能。作者非比寻常地指称这约（11节）就是十诫的石版。

c. 所罗门献殿的祷告（）

　　所罗门转向坛（12节），跪下（13节），并且向天举手（12～13节）。这些祷告和敬拜上的不同姿势可在整本圣经中得着证实（站立，；；跪下，；；举起双手，；）。献祭用的坛，有个重要但是常被忽略的角色（12、23节，、12节，）：口头的祷告不一定比祭物更为优越，尽管有一些人有异议（如Williamson、Ackroyd、McConville）。圣经的敬拜包括实质的礼物，以及献上祷告和赞美（如：；）。

　　所罗门究竟站在什么上面（13节），其实并不十分清楚，最有可能是一个暂时性的平台或讲台，特别为了这个场合而做的（参：）。其体积与会幕的铜坛一样（参：，），可能纯属巧合。47有人从乌西雅犯错的角度（）认为，加上平台是要减弱所罗门祭司角色的手法，似乎是不必要的建议（Wellhausen、Mosis）。乌西雅犯罪的坛是殿内的坛，而这里却是外面献燔祭的坛，就是一般百姓也能够献上牺牲的地方（如：、27～29）。再者，院子（13节）是个罕见的辞汇，在历代志下四9是外院，而利未人的供职是在坛和圣殿之间（），因此所罗门的行动根本不可能与乌西雅王相提并论。

　　祷告本身有四个主要部分：（i）祈求继续应验大卫之约（14～17节）；（ii）代祷的基本原则（18～21节）；（iii）需要献上祷告的情况（22～40节）；（iv）祈求神继续同在并赐下能力（41～42节）。

　　1. 祈求继续应验大卫之约（）。就如同圣经中许多的祷告，所罗门在做出任何祈求之前（16～17节），以赞美开始（14～15节）。这赞美是集中在神本性的两方面：祂是独特的（天上地下没有神可比祢的，14a），并且祂是信实的，对顺服的百姓守约施慈爱（14b～15节）。提到大卫之约似乎是激励众人再三赞美神是无与伦比的（；参：；）。像这样的赞美从归于神的心中发出（全心全意，JB、NIV，14节；「尽心」，和合），这一点在本章中重复强调（7、8、30节；参：）。现在（16节）一词带出所罗门的祈求，就是神应该继续「证实」祂对大卫的应许（17节，吕译、REB、NEB、NRSV、RSV；实现，新译、现中、NIV、GNB）。大卫曾经做出一模一样的恳求（），并且两个祷告都指明，神常常寻找在祷告中与祂同工的人，而不只是祂自动地成就旨意（参考「愿祢的旨意行在地上，如同行在天上」）。

　　2. 代祷的基本原则（）。要知道祷告是什么，意思是要了解神是谁，以及祂在哪里。所罗门因此在他主要的祈求之前，先承认甚至天上的天也不能限制神（天和天上的天尚且不足祢居住的，18节）。这个意思不是神如此的遥远，或是祷告是遥控神。所罗门再次肯定神是与世人同住在地上（18节；参1～2节）。圣殿的功用是让人寻见神，而不是限制祂，并且把人类带来，与这位居所在天上的神有直接的接触（21节，参30、33、39节）。

　　接着在第19～21节有一个基本的代祷模式，提及代祷不可或缺的五个因素，和在本章常常重复出现的几个片语。

　　（a）祷告的言词特性是诚心和迫切（「恳求」，19、21、24、35、37节，其实就是呼求怜悯，就如NIV的19节；呼吁，19节；呼唤，33节，RSV）。

　　（b）呼求神张开祂的眼睛（20、40节），特别垂听（19、20、21、23、25、27、30、33、35、39、40节）。这似乎是中心的议题。如果神听见了，所罗门就满足了，因为祷告的要求将会合宜地被处理（参：）。

　　（c）朝向这殿 / 这地方，或是在那里面祷告（18、20、21、22、24、26、29、32、33、34、38、40节），才会在神天上的居所（21、30、33、39节）达到神面前（19节）。因为这个圣殿带有神的名（20、34、38节；参5、6、7、8、9、10、24、26、32、33节），在圣殿里面或朝向圣殿祷告，是向着神或是奉神的名祷告，因为圣殿属于祂。这在旧约圣经中等同于奉耶稣的名祷告（参如：；）。名字在这里是神同在和权能的象征，并且也是由圣殿所象征的约的应许。

　　（d）祷告是藉由个人（19、22节），藉由祢民以色列（21、24、25、26、29、34、39节），或甚至藉由外邦人（32～33节）献上的。凡承认耶和华是我的神（19、40节），是以色列的神（14节），或是有大名（32节）的，都可以来亲近神。

　　（e）这些祷告的目的大部分是祈求罪得赦免（21、25、27、30、39节）。这不是降低其他类型祷告的重要性，诸如寻求引导、默想或景仰，乃是把注意力引向人在神面前基本的需要。在这个要点上可以有三个观察。首先，赦免的应许说到设立圣殿的真实需要，对大卫（代上二十一）和所有以色列人都是如此（如：，；）。第二，每个代祷必然是由罪人献上的。每个祈求因此应该在赎罪祭的基础上发出，对基督徒来说是神的羔羊、耶稣的牺牲。第三，赦免是在圣殿中或是借着圣殿获得，表明代赎是借着祷告加上牺牲而获得的。基督在十字架上的赎罪祭确定赦罪的事实，但也只有我们祷告的时候才能得到。

　　3. 会献上祷告的情况（）。圣殿永远邀请、激励人们前来祷告，并且没有一个人被排除在外，即使是被人瞧不起的税吏（）。在国家战败、处于灾难、身为外邦人，甚至受到从神而来应得的处罚，地上和天上的圣殿（；）是神对于赦免和复兴所确保的途径。

　　七个不同的情景，各自描绘出许多人会认为祷告是无用的景况，说明适用的广泛性。一些是与约的咒诅有关（；参：），显示出即使从神来的应得处罚，也能够借着悔改和祷告扭转逆势（见以下的细节，并参：）。每一篇幅遵循相同的模式：（a）有需要的情况，经常牵涉到罪；（b）以圣殿为基础的祷告和忏悔：（c）祈求神垂听；（d）复兴和赦免。

　　这些情况如下：

　　（a）起誓（22～23节）。一个无从证实的控诉，只有在神的面前起誓才能够定夺（参：；）。在人类无法公平决断之处，所罗门求神作有效和公义的审判（参：；）。

　　（b）国家的战败（24～25节；参：；）。当百姓承认祢的名（也在26节），甚至集体的罪也能够透过悔改得着赦免。作者明显是设想被掳的情况（25节），不过既然是在圣殿中祷告，这里所说的被掳似乎比第36～39节所设想的更为有限。

　　（c）干旱（26～27节；参：；）。下雨被认为是神特殊的礼物（；），而长期不下雨常被看作是神忿怒的记号（参：）。复兴包括顺服神的指教（27节），并且承认祂的名（26节）。「教导」这个字（ tôrê 从 yrh ）可能有意呼应律法这个字（ tôrê ；参16节），因为律法是赐给神百姓生活的准绳（；）。

　　（d）灾难和疾病（28～31节；参：）。这里提及几种的灾难，包括传染病、植物的疾病、昆虫的入侵、敌人，或是个人的疾病。赦免的要求（30节）固然再一次假设罪是背后的主因，这些困境必须从申命记二十八21～22的亮光下来看，因为这个段落与之密切呼应。真正的问题是人心的邪恶以致不顺服守约（30节；参7、8、14节；；），解决之道是要行，也就是生活在神的道中（31节）。

　　（e）外邦人（32～33节）。这是祷告中最吸引人的一个段落，是从列王纪上稍做改变而来的。所设想的景况有移民、寄居的外人，或是朝圣者在圣殿中敬拜，因为他们听闻了出埃及的事（参：），这在历代志中没有平行对照的情形。然而其他国家将会敬畏，就是敬拜耶和华（33节），这是典型的历代志观念，所以这个段落确定没有离题（参：；）。特别值得注意的是外邦人能够「像祢的民以色列一样」（33节，REB），知道和敬畏神。外邦人在敬拜上与犹太人平等的盼望，在旧约圣经很罕见（如：；；），甚至耶稣最亲密的门徒都发现难以接受（）。

　　（f）战争（34～35节）。这是惟一的段落形容以色列攻击，而不是防卫，不过奉祢的差遣，无论往何处去说明了这个冲突的凭证（34节；参如：，）。这个祷告不是为了赦免，乃是为了神使他们得胜（35节；参39节，诗二十）。

　　（g）被掳（36～39节）。最后这个段落把祷告中的许多主题一起带出，来形容任何以色列人最可怕的遭遇，就是被带离应许之地和圣殿中神的同在。相同的原则仍然适用，不过可注意到较深的张力。为罪忏悔（37节）有三方面，悔改要尽心尽性（38节），而祷告是直接向这地和这城以及圣殿发出（39节）。罪完全渗透横行，在圣经中阐述罪的普遍性最清楚的这句话，表达得淋漓尽致（世上没有不犯罪的人，36节）。世人需要代赎和赦免，没有比这个更清楚了。

　　所罗门的总结是求神开（「睁、侧」，和合）祂的眼睛和耳朵，垂听所有这些祷告（40节）。祷告的秘诀还是在乎神的同在（参20节），而这要求很快地会得着应允（）。

　　4. 求神继续同在，并赐下能力（）。原先的祷告最多的更动出现在结尾（相同的情况发生在），可见第41～42节对历代志作者来说特别重要。此处的特色是本章其余部分，与其来源列王纪上八章十分相似，但是这几节是从出处完全不同的经节自由改写而来（诗一三二）。另一个变动是最后这个祷告是基于神与大卫的约，而列王纪上八50 b～53是基于西乃之约。

　　所罗门最后要求神起来……入安息之所（41节）。这些经节几乎确定是历代志作者更动原始诗篇而来，祷告要求神在作者自身的世代行事，就如神曾经行事在所罗门和那些在第一圣殿敬拜的人身上。他希望神能够再次显现在云彩和荣耀中（，），继续显明祂自己有能力（JB、GNB）或是「大能的」（NIV、NRSV、RSV）。约柜象征神在以色列永久的安息（祢的安息之所，参：），也是神能力的贴切象征。即使在历代志作者的时代，约柜已经不复存在，却能藉此回顾这位曾经应许永不撇下祂子民的神。

　　祈求神的同在导致四个进一步的要求：（a）祭司要披上救恩（41节），意思是他们应该完全忠心于神所赐给他们的事奉工作，把救恩带给以色列人（参：）；（b）圣民要因神的良善而欢乐（41节，现中）。「圣民」在旧约圣经总是指神的百姓（，），这里他们充满了欢喜（参：）；（c）神的受膏者（复数，一些希伯来文古抄本；英译本作单数）48没有被厌弃（42节）。复数可能指大卫家室的君王，当作与祭司平行的一个团体（41节），不过也可同时包括君王和祭司；（d）天上的神应该纪念对大卫所施的慈爱，或是「纪念大卫的慈爱」（42节）。要确定准确的翻译是困难的，选择受词所有格（NIV、GNB、JB、NRSV、RSV）有以下的理由：这篇祷告的一般上下文支持这种读法，特别是在第11、14～17节；这个片语的惟一其他出处以赛亚书五十五3，看起来也是这个意思；诗篇一三二11～12也是这个含义；历代志提到大卫时，经常是指神对他的应许。主词的译法（REB、NEB）不能够从历代志下三十二32，三十五26得到佐证，因为这些经节并没有精确地使用 ḥasedê Da ̄wîd 这个片语，而第42 b节只是泛泛根据诗篇一三二1，所以两处经文未必说到相同的意思。

圣殿的奉献礼

（王上8．62－66）

♫7

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所罗门祈祷完毕，就有火从天降下来，烧尽燔祭和祭物。耶和华的荣光充满了殿；2因耶和华的荣光充满了耶和华的殿，所以祭司不能进耶和华的殿。3那火降下、耶和华的荣光在殿上的时候，以色列众人看见，就在石板地俯伏敬拜，称谢耶和华：

“耶和华本为善，

他的慈爱永远长存！”

4王和众百姓在耶和华面前献祭。5所罗门王献二万二千头牛、十二万只羊为祭。这样，王和众百姓为神的殿行了奉献之礼。6祭司各供其职侍立，利未人拿着耶和华的乐器，就是大卫王所造、为要颂赞耶和华的乐器，因他的慈爱永远长存；他们为大卫的赞美诗奏乐；祭司在众人面前吹号，以色列众人都站立。

7所罗门因他所造的铜坛容不下燔祭、素祭和脂肪，就将耶和华殿前院子的中间分别为圣，在那里献燔祭和平安祭牲的脂肪。

8那时所罗门守节七日，从哈马口直到埃及溪谷的以色列众人都与他同在一起，成了一个极其盛大的会。9第八日他们举行严肃会，行奉献坛的礼七日，守节七日。10七月二十三日，王差遣百姓回自己的帐棚去；他们为耶和华向大卫和所罗门，以及他百姓以色列所施的恩惠，心里都欢喜快乐。

神再次向所罗门显现

（王上9．1－9）

11所罗门建完了耶和华的殿和王宫；在耶和华的殿和王宫的工程上，凡他心中所要做的，都顺利做成了。12夜间耶和华向所罗门显现，对他说：“我已听了你的祷告，也选择这地方归我作献祭的殿宇。13我若使天闭塞不下雨，或使蝗虫吃这地的出产，或降瘟疫在我子民中，14这称为我名下的子民，若是谦卑自己，祷告，寻求我的面，转离他们的恶行，我必从天上垂听，赦免他们的罪，医治他们的地。15我必睁眼看，侧耳听在此处所献的祷告。16现在我已选择这殿，分别为圣，使我的名永在其中；我的眼、我的心也必时常在那里。17你若行在我面前，效法你父大卫所行的，遵行我一切所吩咐你的，谨守我的律例典章，18我就必坚固你国度的王位，正如我与你父大卫所立的约，说：‘你的子孙必不断有人治理以色列。’

19“倘若你们转去，离弃我摆在你们面前的律例诫命，去事奉别神，敬拜它们，20我就必把以色列人从我赐给他们的地上连根拔起，也必从我面前舍弃那为我名所分别为圣的殿，使它在万民中成为笑柄，被人讥诮。21这殿虽然崇高，将来凡经过的人必惊讶说：‘耶和华为何向这地和这殿如此行呢？’22人必说：‘因为此地的人离弃领他们祖先出埃及地的耶和华－他们的神，去亲近别神，敬拜事奉它们，所以耶和华使这一切灾祸临到他们。’”

iii. 神应允祷告（）

　　「这称为我名下的子民，若是自卑，祷告，寻求我的面……我必从天上垂听，赦免他们的罪，医治他们的地。」（）

　　七1a节，参：王上八54a

　　七4～5，参：王上八62～63

　　七7～8，参：王上八64～65

　　七10～12a，参：王上八66～九3a

　　七16～22，参：王上九3b～9

　　第七章不只是历代志资讯的核心，也是旧约圣经中最重要的篇章之一。它提供盼望给凡是呼唤耶和华名的人，即使他们曾招来神的忿怒，因为神想要的是完全复和。这个整体上的主题浓缩在一段经节中，大部分为历代志独有的（12～16节），并且还包括历代志中最著名的经节之一（14节）。

　　本章有两个平行段落，都是关于祷告蒙应允。神应许赦免和医治的真实性（11～22节），而且在此之前对所罗门的祷告有一个非常公开和戏剧化的回应（1～10节；）。不过，更广泛的上下文也是重要的。第12b～22节在形式上是直接从神来的资讯，必须与神早先对大卫王朝和圣殿的应许一起读（）。它们在一起形成历代志作者整个写作的根基，早期经文对于神在这里的召唤提供稳定的基础。分裂王朝的记载跟随在后（十～三十六章），是借着实在的例子阐释神如何以第12～16节的原则来应允祷告（如：，）。

　　被掳归回后的以色列很容易了解这种资讯的意义。作者呈现了圣殿只能接纳正确的牺牲和祷告，藉此给以色列人指出一条途径，如何将目前暗淡的景况换成更光明的未来。这是改变以色列历史轨迹的机会。可悲的是，从被掳归回后以及间约时期的历史显明，以色列人多忽略了这个机会，只有少数人继续寻找以色列的安慰（）。

　　或许令人惊讶的是，新约圣经没有直接提到本章，不过的确也发挥了本章的几个主题。举例来说，祷告蒙应允的主题是耶稣教训的核心，而基督徒得着保证，神会垂听和应允奉耶稣之名的祷告（）。甚至祷告是为犯罪而悔改，神的仁慈（）依然会带来救恩的更新（），和与神的交通（）。基督徒受邀向着神在天上的圣殿祷告，那也是t施恩的宝座，应许以怜恤和恩惠作随时的帮助（）。可以如此直接通到神在天上的圣所，比起所罗门经验神的荣耀（、15～16），更激励信徒亲近神。

　　历代志作者在本章比第五、六章，就来源经文作了相当多的更动。最值得注意的是第1b～3节和第12b～16a节的加添，两者都是处理神应验祷告的目的这个主题。作者在第17～22节也有一些自由发挥（参：），不过主要是简化原文，没有太大的神学上的用意。与列王纪上八54～九9比较下，历代志主要的加添很明显改变了经文的强调重点。神邀请顺服的和不顺服的百姓都来经验神的医治和喜乐，取代了原先再三发出的顺服挑战。以色列在这个脉络中需要的是找到归回神的途径。因此，大部分注释学者，将第11～22节的特色归类为立即报应的原则例证，是不恰当的。即使报应有时含有正面的意涵，但这是专门用法，在该字的一般意义上没有与此相符的意思。再者，归回并不是配得而给予的，而是出于不配承受的恩惠。悔改的人仍然是需要蒙赦免的罪人，所以他们完全依靠神的恩慈。那些当得报应的人是实在没有悔改的人，但是甚至他们的处罚也不必然是立即的。导致圣殿毁灭（20～22节）的报应，是持续不断而非短暂的不顺服所造成。最重要的，圣殿仍然「持续象征着神愿意赦免」。49

a. 神的火和荣耀（）

　　「正当」（1节，REB）所罗门退出他的祷告（；而不是大部分英译本所表达的「当他已经完成」），神从天上降下火来回应（1、3节）。火是神直接回应祷告的传统、间或出人意料的记号（参：；；），新约圣经主要类似情形，是五旬节当日火舌降临在早期教会祷告的人身上（参：，）。这里是象征透过圣殿所提供的代赎。事实上，这个主题是与大卫在历代志上二十一章犯罪故事的几个关联之一（）。其他的关联包括赦免的必要性（14节；参：），瘟疫是对罪的惩罚（13节；参：），坛是作为代赎的媒介（12节；参：），谦卑祷告的必要性（14节；参：），以及带来祭物献上（7节；参：）。这两次，火都烧尽了放在神所吩咐建造的坛（）上的燔祭和平安祭（参7节；）。50坛的本身同时提醒人，神恩惠的赦罪（；参：），以及任何处罚罪而降下的瘟疫（、22；参：）。祷告和献祭的殿是神对撒但煽动的果断答案（）。

　　当火降临的时候，神的荣耀似乎继续充满、洋溢于圣殿（1～3节；）。神的荣耀殿上和殿内都看得见，也是以色列众人眼目可见的（3节）。这个景象的描述，显然有多处指涉摩西五经经文，就像是出埃及记四十34～35（荣耀）；利未记九23～24（火），和出埃及记二十18，二十四10（百姓的观看）。51这里就如历代志他处，摩西的世代作为历代志作者当代的榜样。这个段落也反映了其他旧约圣经的部分，就像先知描述圣殿的荣耀（；），和诗篇重复赞美神永远的爱（3、6节；参：，及下，，，参：）。神的荣耀经常在圣经的时代被显明，不过最清楚可见的是在耶稣身上（）。

b. 以色列的献祭和赞美（）

　　神同在的经验直接带来敬拜中的大喜乐，而历代志记载这情形，是借着几个典型的主题来阐明。举例来说，提到王和众民（4～5节；参：；），表明百姓为一整体参加敬拜。第二，祭司和利未人特别费心在敬拜的音乐（6节）与献祭上面（4、5、7节），值得注意的是藉由祭司吹号进行（6节，对原文的加添：参：；，）。作者的心意或许鼓励历代志的读者，在敬拜上用到更多的音乐。利未人在献上赞美的「帮助」也是值得注意的（REB，参NRSV、RSV；对于「帮助」，参：，；）。第三，大卫和所罗门共同投入圣殿的计画，是藉由乐器背景的解释表现出来（6节；参10节加添「和所罗门」，并例参：，）。历代志上二十三5提及大卫供应乐器（参：）。最后，这个庆典进一步显出会幕和圣殿敬拜原则之间的延续。所献的祭牲非常多（4节，吕译。参：），而使得奉献坛成为庆典中的核心特色（9节，参：；），反映出摩西的敬拜体系。

　　祭物庞大的数目（5节）是否要按字义采纳，不可能有定论。明显的，十四万两千只动物意味着十二天中，每天十小时每隔三秒钟就献上一只。52最稳妥的说法是甚至在所罗门时代，这数目字也是非比寻常的多，需要一个特别分别为圣的院子（7节），且假设是同时间献上。

　　奉献坛（9节）和献殿（5节），把这个场合与其它的宗教奉献典礼相连（如：；；）。然而，奉献礼的观念不只是举行特别的启用仪式。背后的概念是使某些东西或某个人都能在合适的角色上开始运作（参：；，「训练小孩」就是这个动词「奉献」），这庆典将立定祭牲敬拜的一个独特模式，在其中神和人能够彼此有相交（也在12～16节）。

　　按顺序的细节（8～10节）比列王纪上八65～66解释得更清楚。一个星期长的奉献典礼直接在住棚节之前，住棚节正常是从七月十五至二十二日举行（参：、39～43）。赎罪日礼仪在第十天原是预期中的，却因历代志对之完全沉默而引人注目。第八天（9节）是住棚节，而庆祝的退出是在第二十二天。「严肃会」（NRSV、RSV）是在那天进行（参：；），容让百姓在第二十三天解散（9节）。严肃会聚集的真正性质从来没有在旧约圣经中澄清。这个段落也是历代志「节庆概述」的一部分，用来形容几个主要的庆祝，大部分并没有在早期的来源中提到。这种概述经常综合了日期、参加者、典礼，和欢乐敬拜的细节（参：，，）。53圣殿的奉献典礼因此成为一般大型节庆的模式。

　　关键的重点是所有的以色列人都参与，他们的心中因为神一切的良善（10节；「恩惠」，和合），充满欢喜快乐（新译）。第8节的聚集这个字（另一个在第9节，和合没译出），在历代志经常指到以色列身为神百姓的一个联合聚集（例参：，；）。以地理上的辞汇和联合的心灵来表达他们的合一，从哈马口直到埃及小河（8节），表示以色列占领应许之地最广的可能范围。这个片语令人想起历代志上十三5，并且表明建立敬拜的核心地方，从开始到末了一直是整个百姓的努力目标。哈马口，见历代志上十三5的注脚；埃及小河和西曷河之间的关系（）并不确定，不过两者似乎都标示埃及的边界。

c. 神的应许（）

　　一个引言（11～12 a节）导入从神来的言论（12 b ～22节），设置圣殿敬拜在分裂王国时的标准（代下十～三十六）。在王宫和圣殿完成之后，神向所罗门说话（11节），就是圣殿奉献典礼之后十三年（参：，）。时间上的间隔在这里，或是列王纪上九1～9都不重要；两处都看待这经节是对所罗门祷告的回答（；也在的回答）。神在夜间对所罗门说话（12节），令人想起先前的圣所类似的情况（）。综合两处的经节，证明是神激发和回答与圣殿关联的祷告。

　　神的资讯分成四个部分，首先两个段落背后有交错文体的模式（12～16节）。54交错文体的中间部分强调悔改的祷告是神逆转以色列命运的主要因素（14a节）。这模式的外在部分与神在地上和天上的作为正好反向。神根据地上的圣殿所献上的祷告（12、15～16节），来决定打开或关闭t天上的居所，以恢复或处罚t的土地和百姓（13～14b节）。

　　1. 神接纳所罗门的祷告和圣殿建筑（b）。这里看出神接纳所罗门祷告的原则（），作为垂听其他人祷告的基础。神已经选择这地方，是一个只有在申命记中找得到的片语（，等），而神特别拣选圣殿也是一个很少提及的观念（其他只有在16节和提及）。圣殿要成为祷告的殿和（字义上）「献祭的殿」，后者的片语反映出被掳归回后而不是被掳前的用法（在的加添；参：）。圣殿的综合功用非常醒目，也是在历代志下五至七章几个指示之一，就是祷告和献祭要视为「一个铜板的两面」。55敬拜需要外在的形式，也要有内在的心，而祷告蒙悦纳，必须伴随着可见的为罪献上的祭物。基督徒能够祷告，准确的原因是耶稣已经对他们的罪，献上最后也是最完全的祭物（～22）。

　　2. 神会垂听祂的百姓和医治他们的地（）。这个段落显示历代志上下的精髓，且实际上是历代志对旧约圣经重要资讯的摘要。它邀请百姓好好利用借着祷告得着神所赐无数和出乎意料的好处。这个伟大的应许大部分在列王纪上九章没有平行记载，不过更仔细检验之下，显明第12b～16a节被插入列王纪上九3，为的是把早先经文的强调重点更清楚地点出来。这是借着综合圣经其他地方的关键字词和片语达成的。一些用字紧密根据所罗门献殿的祷告，诸如会献上祷告的各种环境（13节，参：代下二十六，二十八），回转作为悔改的合宜方式（14节，参：、37），和神垂听及赦免的应许（14～15节，参：、30、39、40）。然而，其他片语却是得自旧约圣经中其他地方，使得神的邀请稳妥地植基在律法和先知书上。例如，神应许以色列回归到他们的土地（14节），部分是建立在利未记二十六41，在那里是对那些谦卑己身的人说的；部分是建立在耶利米书三十17，三十三6～7，形容神的医治。利未记二十六40～45和耶利米书三十三1～11，事实上似乎对历代志有特别的意义，因为它们也是在其他处理归回的经节被引用（参：的，和的、43）。因此，这些应许是遍布旧约圣经神计画的自然应验，也是特别对所罗门的祷告的回答。

　　神的应许在三方面：（a）总览所罗门祷告中提到的灾殃（13节）；（b）神宣告赦免和医治的目的（14节）；（c）神确保祂的留意和临近（15～16节）。

　　（a）形容百姓可能祷告的情况（13节），作者体认到这些灾难可能由神差遣。但这也是一个清楚的指示，甚至当神生气的时候，惟一有效的途径乃是转向这同一位神，祈求祂赦免（参：）。

　　（b）纵使神的邀请一开始是赐给我的百姓（14节），但六章32～33节已经清楚表示，凡承认神的名字和权能的人，都可以同样带着神会垂听的信心来祷告。因此，这个经节与其他清楚邀请「凡是呼求主名」的经文一致（；；；；）。在这里，神的名的不同用法是值得注意的：「称为我名下的」是指明所有权，「呼求名字」是说到祷告奉耶稣的名或耶和华的名，而「这殿是称为祢名下的」（，、10、20）是指神的同在。在每一种情况，知道神的名字就是有盼望。

　　接下来四个表达，总结祷告要采纳的正确取向。最好了解这些表达是罪人谦卑悔改寻求神这种态度的四个面向，而不是蒙赦免的漫长路程中四个分开的步骤。有趣的是，历代志从此时开始，这些表达常常与悔改相连，这是先前篇章中通常没有的。悔改从此在历代志中有崭新的显著地位，并不是因为以色列人更有罪，乃是因为新圣殿代表复兴和赦免崭新的基础。

　　根据第14节，复兴的原则和领受复兴的方法，从现在开始借着特定几个人作为例证。举例来说，自己谦卑（吕译），是耶罗波安（、12）、希西家（，），和玛拿西（、23）记载的关键主题，以祷告呼吁悔改，见于历代志下六19以后，三十18，三十二20，三十三13（也参：，，，可以找到不同的动词）；寻求（我的面）出现在悔改或一般急难的文脉中（，，），不过在他处可以意指对神一般的态度（；，）；回转，是旧约圣经中「悔改」的主要字词之一，在历代志下十五4 （「归向」，和合），三十6、9 （「转向」，和合）与上面的片语相关联；亦参三十六章13节。

　　谦卑悔改在神赦免和医治的终极目标里是必要的阶段。在过程中另一个不可或缺的因素，是神应许垂听祷告。这非常重要，以致MT在我将垂听这个原文字之前，加上「我」字加强语气，翻出来就是「我确实将垂听」。这很清楚是对所罗门本身祈求的直接回答（、21、25等），但是这应许也会在历代志下二十9，三十20、27，三十三13，三十四27明显地应验。赦免是这些辞汇当中惟一后来没有出现的，不过除了第六至七章之外，也没有出现在历代志中。赦免的观念是用其他方式表达的，诸如神的愤怒没有倾泻而出（，）、被神寻见（、15）神接受祈求（），特别是神的赎罪或是宽恕（）。最后一段特别有趣，因为它包括历代志中神医治的惟一另一个出处（）。历代志下七14和三十18、20都显出赦免和医治，是神相同工作的一部分。更留心检验历代志下三十18～20，和「医治」的动词在整本旧约圣经的用法，证实这个结论。首先，历代志下三十20「医治百姓」，是神回答那些定意寻求神赦免之人的祷告。第二，医治他们的地的应许（14节），似乎在历代志下三十20以「医治百姓」的片语（可能也是对于、31、38的回答）应验。第三，在整本旧约圣经，身体和灵性的医治都是混合在一起。有时候医治特别是与赦免相等（如：；，；）；其他时候是与身体的医治相关（如：；；）。如同这里，医治应用到土地时，是指把被掳的带回到应许之地（，），或者恢复这地和其百姓到平安和安全的景况（；）。因此，「医治他们的土地」是一个全盘性片语，可以准确地形容恢复所有神对以色列百姓和应许之地的意图。

　　如何在现代世界应用这个应许，有相当的争议，碍于篇幅有限，只能做成下列简短的见解。首先，医治凸显在灵性和道德方面，使得旧约圣经中医治的应许与新约圣经的福音一致。两者都包括神赦免罪（参：；），而两者都使这个应许适用于全宇宙。第二，提供一个国家属灵复兴，原则上也适用于其他国家。即使没有其他国家能够完全拥有像古代以色列一样与神的关系，但每个国家灵性的健康也是神所关注的。一个国家的整体生活在灵性上退步或有进展，端靠其中基督徒祷告的深度。第三，我们必须注意圣经中福音全盘的本质。圣经非常着重群体，适与西方基督教太多的个人主义反向，而它对生活中的物质层面的重视和灵性层面一样。举例来说，读到耶稣如何把t医治身体的事工，看为赦罪资讯的一部分就可证明（参如：，特别是）。然而今天的基督徒可能难以了解，神计画中的这些不同层面如何彼此相关联，但是历代志作者会同意其他圣经的作者，认为是神本身把它们联合在一起。

　　（c）神在圣殿中同在的奇妙声明支持了复兴的应许。当神再次应允所罗门特殊的要求时（参15节和），祂确定不只是祂的耳朵和眼睛，还有祂的名，甚至祂的心，会以某种方式在圣殿中同在。神有一颗心的观念在圣经中是极为罕见的，惟一明显的他处，是说到因为人类的邪恶，神的心就疼痛（，也参：；；）。心是表达人或东西最为内里的部分，在这里神是向人类公开祂内心最深处的感情，并显明一颗受伤的心。神秘云彩的荣耀（1～3节）也成为神预备耶稣道成肉身的荣耀。很难想到还有比这更亲密的方式，来指明神的临近，或者还有比这对祷告更大的鼓励。

　　3. 神确认所罗门的宝座（）。神现在提醒所罗门圣殿的意义，是象征神对于大卫之约的承诺。在圣殿所献上的祷告，会来到这位已经把大卫安置在君王宝座上的神面前，并且是一个向神国度的呼吁（参如：，，；）。这个应许是直接应允所罗门在六章16～17节的祷告。注意到用字的相近，这应许「你……就不断人坐在以色列的国位」（），在这里确定为「必不断有人统治以色列」（，吕译）。在第18节有两个小的改变（参：），刻画出神对王朝的承诺。「如我所应许的」成为「如我立的约」（对大卫之约准确的出处，参：，），而有人统治以色列，也是有意回响弥迦书五2弥赛亚的应许。重点不是所罗门应该被视为弥赛亚，因为第17节的注意力是在他的人性和需要顺服。反而，是神而非人确保大卫家系的未来，也只有祂才有权柄应允以色列人的祷告。

　　4. 神可能厌弃这个圣殿（）。如果圣殿重燃了国家复兴的盼望，与大卫命脉的延续，它也应该象征以色列效忠神写下来的旨意。它必须是顺服的殿，也是祷告和献祭的殿，就如百姓现在被提醒的（19节的「你们」），按照较早期言论的模式，部分直接对君王（或他的儿子），而部分是对百姓说的（参：、17～19和、9～10）。与圣殿相关的特权并不是自动授予的。如果以色列决定丢弃神（19节），而没有表现谦卑悔改（14节），神可以把它全部挪走，以提醒他们圣殿是次要的。如此的惩罚实际上是神早先应许的逆转「从我的面前赶出去」（19节，NRSV、RSV）与神确保祂的眼目要眷顾一个人的祷告正好反向（15～16节）。

　　有趣的是，此种灾难兴起的情况，与第13节所形容会导致复兴的情况没有不同。第14节的拯救和第20节惩罚之间的区别，并不是前者的百姓景况比较好，而是他们悔改了。惩罚可能是自找的，但复兴却是不配得到的礼物。悔改和复兴，都是神期盼的景象，而这样一个「高耸的」（JB、NRSV、RSV；壮丽的，NIV）建筑物毁灭将是非比寻常，甚至激起旁观者的兴趣（21～22节）。56这个片语「紧抱」（RSV；拥抱，NIV；「亲近」，和合）别神，是引起惊讶的好例子。希伯来文动词基本的意思是「紧紧抓住」，而且对诸神明而非耶和华如此接纳的态度，就是否认先前立定的信心模式（如：，，、20）。如此地离弃耶和华，就是拒绝祂为他们所做的一切事，特别在出埃及时，结果就是神自己将弃绝他们，与申命记二十九24～28所说的一致。如果以色列离弃他们以约和历史为根基的信心，这殿和这地将毫无意义。

38代上十五25、26、28、29，十六6、37，十七1，二十二19，二十八2、18；代下五2、7。

39接下来的片语也出现在代上十三～十六章：「会众 / 聚集」（2、3节；～5，）：长老（2、4节，）和其他领袖（2节；）；「带上来约柜」（2节，参：、25，等）；「耶和华的约柜」（2节，参：、28）：「大卫的城」（2节，参：）；「以色列众人（所有的男丁）」（3节，参：，，）。

40像大部分英译本，在第5节中照古译本以及王上八24，来恢复「祭司和利未人」的读法是不必要的。「利未人祭司」在历代志书中是根据申十七9，十八1等刻意用的一个片语（，）。如果了解这个经节是辨明每一个团体主要的职责，而不是对所有参与其事的人一个全盘性注解的话，经文就不需要修正了。

41这个段落与代上十三至十六章的平行内容包括：「带来（希伯来文 nasa' ）约柜」（4节，参：、27）；「利未人」和「祭司」（4、5、7节；参：及下、11及下）；在旅程上的献祭（6节；参：代）。

42「在内殿前」NIV是如何译为延自约柜，而非「从神圣处」（NRSV、RSV等与），见L. C. Allen, The Greek Chronicles , 2, SVT 27 （Leiden: Brill, 1974）, p. 145。

43与代上十三至十六章比较：为约柜的一个「地方」（7节；参：），「杠」（8、9节；参：）；「摩西」（10节；参：）。

44有些英译本用非人称代名词「它是良善的」（REB、NEB）确定是错的。这著名的片语在其他地方从来没有非人格的意思，而且在任何情况这引句实在是以「耶和华」为开始（参：，）。

45这个段落与代上十三至十六章的相连是特别广泛的，因为其中还包括历代志作者对于本章主要的贡献：「洁净自己为圣」（11节；参：）；「歌唱的」（12～13节；参：、27）；「亚萨、希幔、耶杜顿」（12节；参：，、42）；「细麻衣」（12节；参：），「敲钹，鼓瑟，弹琴」（12节；参：～21、28，）；祭司吹「号」（12节，参：，）；「赞美感谢」（13节；参：、36）；「发声」（13节；参：）；从诗篇中的引句（13节；参：）；「祂本为善，祂的慈爱永远长存」（13节；参：）。

46完全相同的措词，参：耶四十四25。

47驳Mosis, UTCG , pp. 145～146.

48虽然「受膏者」都出现在LXX和诗一三二10，并且是大部分的注释家所赞成的，不过复数读法也必须慎重考虑（参Dillard、 Myers）。不只是因为一个原始单数如何可能误植为复数难以解释，并且复数也与所罗门祷告的前两个复数受词祭司和圣徒相一致。另外的优势也在于历代志作者的复数「受膏者」，在旧约圣经中是惟一的另一次用法（；和平行），他的兴趣是在大卫家的王朝和大卫及所罗门的联合王权，而不是在于个别的君王（参照将大卫和所罗门当作一个单数形式的经文：代上十八8（参：）代下七10（参：）；亦参如：代下十一17，三十26）。

49De Vries, p. 266.

50祭这个字（1节）意思与所说的「平安祭」（NIV）或者是「和平祭」（RSV；参：；），是相同类型的祭物。

51看Japhet, Ideology , pp. 72～74; Mosis, UTCG , pp. 148～152.

52J. Wenham, 'Large numbers in the Old Testament,' TB 18, 1967, pp. 19～53, 参 p. 49.

53De Vries, pp. 264～265.

54B. Kelly, 'Retribution and eschatology in Chronicles,' unpubl. Ph. D. thesis, University of Bristol, 1993, ch. 3.

55Japhet, Ideology , p. 80.

56REB、NEB「将成为一个废墟」（21节），是要被拒绝的，根据VSS虽是一个较容易的读法，却没有希伯来文的支持。

所罗门的成就

（王上9．10－28）

♫8

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所罗门建造耶和华的殿和王宫，用了二十年才完成。2所罗门修筑希兰送给他的城镇，使以色列人住在那里。3所罗门往哈马．琐巴去，攻取了那地方。4所罗门建造旷野的达莫，建造哈马一切的储货城，5又建造上伯．和仑、下伯．和仑，成为有墙、门、闩的堡垒城。6所罗门建造巴拉和一切的储货城、战车城、战马城，以及他所想要建造的，在耶路撒冷、黎巴嫩，和自己所治理全国中的一切建设。7至于所有剩下的百姓，不属以色列的赫人、亚摩利人、比利洗人、希未人、耶布斯人，8那些以色列人在当地不能灭尽的人，所罗门征召他们剩下的后代服劳役，直到今日。9惟有以色列人，所罗门不使他们当奴仆做工，而是作他的战士、军官、战车长、骑兵长。10这些是所罗门王的监工，共有二百五十名百姓的监工。

11所罗门把法老的女儿迁出大卫城，上到他为她建造的宫里，因所罗门说：“耶和华约柜所到之处都是圣地，所以我的妻子不可住在以色列王大卫的宫里。”

12那时，所罗门在走廊前他所筑的耶和华的坛上，向耶和华献燔祭，13又遵照摩西的吩咐，在安息日、初一，以及每年在除酵节、七七节、住棚节三个节期，献每日所当献上的祭。14所罗门照着他父亲大卫所定的条例，分派祭司的班次，担任他们的职务，又分派利未人的任务，负责颂赞，并在祭司面前做每日当做的事，又派门口的守卫按着班次看守各门，因为神人大卫是这样吩咐的。15王对众祭司和利未人的吩咐，无论是管理库房或任何事务，他们都不违背。

16所罗门所有的工作都准备就绪，从立耶和华殿的根基直到完工的日子。耶和华的殿就完成了。

17那时，所罗门往以东地海岸的以旬．迦别和以禄去。18希兰派他的臣仆，把船只和熟悉航海的仆人送到所罗门那里。他们同所罗门的仆人到了俄斐，从那里得了四百五十他连得金子，运到所罗门王那里。

Ｉ　所罗门完成圣殿（）

　　所罗门统治的最后段落（八～九章），集中在赞美神为所罗门成就一切的主题（特别见）。这个段落清楚地是与开头关于所罗门的段落相连（代下一～二），两处都论及所罗门的成就和名声。主要的不同是，前面的篇章形容所罗门回应神在基遍的启示所做的准备，现在工作已经完成了。因此，第八至九章真正的主题，是神借着所罗门所达成的，而不是所罗门本身的成就。

　　第八章的细节牵涉到以色列的百姓与建筑，第九章是关于所罗门在外的名声。第八章分成三个主要的范畴：

1～6节		所罗门建造的工程
7-11节	外邦人在所罗门国度中的角色
12-15节	圣殿的奉献典礼和服事人员
16节	所罗门工程的摘要

　　似乎令人惊讶的就是本章的一些部分又回到圣殿的主题，而其建造在第七章已经完成了。然而本章的两个特色，显示这个安排是刻意的。第一，圣殿的叙述（1、12～16节）囊括所罗门遍及这地成就的详情，明显地指明后者是神的祝福，是以色列对圣殿的忠心所造成的结果。由此证明了以敬拜为优先时，各种祝福都随之而来的原则。

　　第二，列在这里的主题与讨论圣殿预备工作的平行经文次序相同（二章）。提及圣殿和王宫（1节和），随后是所罗门与推罗的国王希兰的关系（2节和），和外邦人的贡献（7～10节和）。因此，第八章表明所罗门顺服建造圣殿的命令（），并藉由一位外邦的国王和外邦人的佣工，完成了这工作（，参16节）。比较第八章与一章1～13节，也证明这些结果至终不是归功于所罗门本身的努力。那是神自己借着对所罗门作出超乎预期的应许，开始了这个工程（），也是祂监督完成的（参：）。

　　神的信实和敬拜为优先的原则，遍及于整本圣经，不过应用到国家的繁荣，是旧约圣经而不是新约圣经所关心的。耶稣的教训对这基本观念作了很好的摘要：「先求祂的国和祂的义，这些东西都要加给你们了」（；参：）。基督徒的第一优先是基督和天上的价值（参：），并相信今生生活中无论所需要的是什么，将会丰富地得着供应（）。旧约圣经应用相同的原则到国家的生活上，因为神才是财富和兴盛的真正来源（参：；）。所罗门能够建立以色列国（1～6节），因为神是一个建造者和栽培者（参：），并且祂行使权威在外邦人之上，因为神使祂的仇敌为祂自己的目的效力（7～10节；参：，；）。

　　所罗门本身实际上对这个兴盛的贡献有多少，是有一些争论。通常说成，历代志作者没有容让所罗门的荣耀有任何阴影，并更动或省略在列王纪上九10～25中，任何会贬低如此情形的表达（如Michaeli、Curtis、Madsen）。然而，其他学者却接受历代志作者十分贴近他的记载来源的主张（如Coggins、Dillard）。下面会详细查验这个议题，但有两个一般的要点值得注意。第一，历代志作者显然假设他的读者知道他的主要来源是列王纪。从他大量地保存列王纪上第九章的记载次序和用字之方式上，可明显地看出，尽管在少数的要点上相当不同（如1～2、3～4、11节）。第二，有一些事情就像是他重建夏琐和米吉多（），和他献平安祭（）也被省略。如果作者主要的目的是高举所罗门的话，省略这些很奇怪。事实上，历代志作者的目的，似乎不是要掩饰所罗门的弱点（特别是），乃是强调神祝福他和他的百姓，不论他们本身的景况如何。

i. 所罗门其他的建筑工程（）

　　八1，参：王上九10

　　八4a，参：王上九18b

　　八5a，参：王上九17b

　　八6a，参：王上九18a、19

　　作者简洁地形容所罗门的帝国，与记载大卫的帝王成就相同（）。重点放在他的建筑工程，动词建造（经常翻译成「重建」），出现六次（1、2、4、4、5、6节）。全地都包括在内（6 b节，），特别是西北方与推罗的边界上（2节）、东北方与叙利亚毗连邻接处（3～4节）和东南方（5～6 a节）。这个活动发生在殿和王宫完工之后的附注（1节），是重复七章11节，并且要与之平行。神应许复兴这地（）和所罗门的建筑工程，都是随着完成圣殿而来的祝福。这些成就似乎是神有意「医治他们的地」（）的例证。

　　虽然一般的意思是清楚的，但几个重要的详情却不清楚。举例来说，村庄（「城邑」，和合）就是「户兰」（希兰，和合、NIV；参：及下，等）曾经赠与所罗门的；而根据列王纪上九11～14，却是所罗门赠与户兰的！这个明显冲突有几个可能的解释，不过想象历代志作者逆转列王纪上的意思，是因为他认为后者会对所罗门造成过多的伤害，这种看法没有根据，也太过天真。若所罗门把部分应许之地赠与他国的观念会遭致异议，那么省略这个段落将会更简单，就像是列王纪上第九章的其他处。无论如何，历代志作者的目标不是要解释这些村庄如何成为所罗门的财产，只是在于他重建了这些村庄。而经文的错置固然有可能（Willi、Williamson），似乎更有可能的就是这些村庄归还给所罗门，或是因为它们不被接受（），或是因为它们是借贷的担保（）。

　　第二个问题是所罗门在东北地方的征服和建造工程（3～4节），没有平行的出处。一共有三个困难：所罗门抵挡哈马琐巴赢得军事上的胜利，是先前并没有成功的地方（参：）；要辨识琐巴的位置和身分以列王纪上九18的读型（译按s加上母音的发音）经文是否选择读成达莫（Tadmor，4节），或者如列王纪上九18的子音经文读成「他玛」（Tamar）（和合也译作「达莫」）。

　　琐巴（参：，）所在的位置，是从大马士革到哈玛北边延伸一百二十哩的地方。复合词汇哈马琐巴反映与大卫时代不同，当时哈马和琐巴是分别的称号，各有对待以色列人的不同政策（参：、9～10），后来合并一起，可能是哈马来管理。琐巴在第八世纪亚述的碑文中得知是苏巴特（Subate），而在哈马发现到的亚兰文砖块碑文，属于主前第十到第八世纪，写作Sbh。⁵⁷所罗门出现在这个区域被确定，是藉由包括利伯哈马在以色列之内（，参：），利伯哈马是苏巴特省分的一个城市，亚述人称作拉巴乌（ Labaʾu ）。另外，经文也指出他的王国，就像是大卫的帝国，一直延伸到幼发拉底河（；参：；）。从所罗门在大马士革的困难看来，他的胜利成功可能比不上大卫的成就持久，（）他可能按时接受进贡，而不是直接统治（）。然而，藉由历代志作者用他最喜爱的辞汇之一攻取（3节；「接收」，RSV；希伯来文 hazaq ，「刚强的」；特别参：）强调所罗门在哈马建筑积货城，表明他真有权威。⁵⁸

　　达莫（亚述文 Tadmar）大约是在大马色东北方一百二十五哩处，后来成为帕米拉（Palmyra）重要商队旅程的城市。所罗门在达莫的影响力是与哈马一致的，因为都是在主要贸易干道的关键位置，正适合所罗门众所周知的兴趣（参九章）。有一平行经文的写法为 Tamar（， ketib ，和合同样译为「达莫」）通常认为位在死海南端的西南边上（参：，）。有趣的是，这个地方是在「旷野里」（），所形容的位置使它与相关联的南方城市有所区别，并且能够应用到达莫。因此它位于北方的注解在列王纪中是有可能的，同样也是在历代志里最被证实的读法。另外一个选择是，列王纪和历代志可以指不同的出处，不过这个观点较不令人满意。⁵⁹

　　上伯和仑和下伯和仑，与巴拉（5～6a节）也都是在贸易的干道上，连接耶路撒冷和海岸。巴拉有可能是约书亚记十九44提到的，而不是在约书亚记十九8，不过也有可能巴哈是基列耶琳的别名（参：）。如此的干道需要有坚固的防御工事。⁶⁰

　　历代志作者此处对于皇室建筑工程的兴趣，与在第十至三十六章特殊的强调吻合。有三个片语说明这一点，就是攻取（ ḥa ̄zaq ʿal ，3节；参：）、保障防御的城市（ ʿa ̄rê ma ̄ṣṣôr ，5节，NIV。参：）、墙……门和闩（5节，参：）。就像大卫在耶路撒冷的建筑工程（），这些都是神赐福和神承诺建造大卫家室（）的记号。神建造的不仅是一个王朝，乃是一个王国或是「管辖区」（6节，NRSV、RSV、REB）。其范围延伸是以积货城（4、6节）和屯他战车的城市（6节，参新译；就是夏琐、米吉多、基色，和耶路撒冷）作为例证，都是座落在北方和南方。

ii. 所罗门王国中的外邦人（）

　　八7～11a，参：王上九20～24a

　　提及三个团体。首先是奴工，取自在以色列人之前的迦南居民的后裔（7～8节）。这类强加于先前敌人身上的作法是常见的，同时也是让迦南人正式服在以色列人权威之下的一种作法。所罗门对待这些外邦人和以色列人（9a节）之间有区分，不过历代志没有提及的列王纪上五13～18，通常被认为与较恩待以色列人的态度相冲突。也有可能是两个不同的政策。在较简单的辞汇 mas （「强迫的征召」；参：）和这个片语 mas ʿôbe ̄d （「国家的奴仆」，Mendelsohn, BA 85,1942, pp.16～17；奴工，NIV），其间的区分是明显的。后者出现在列王纪下九21，可能是这里第8节的读法（藉由第9节的奴仆作为暗示）。以色列人也只有三个月中的一个月在圣殿工作，而迦南人却被安排在所罗门全国各地的建造工程中长久工作（注意车和马兵〔9节〕，暗示是在战车城市中作工。）⁶¹

　　以色列人，是在军队（9节）和建筑（10节）工程中发号施令，形成第二个团体（9～10节）。「他的军长和副官」（9节，REB、NEB）会比他军长的统领合宜（NIV、和合）。⁶²「副官」这个字，（REB；军长，NIV；希伯来文 s ̌a ̄lîs ̌ ）可指战车中的「第三人」，是第三阶级的官员，或是特殊的三人一组的成员之一。⁶³两百五十督工的数目（10节），也是与列王纪上九23的五百五十有异。简单抄写的错误也可以是一个因素，而最好是把这些数目字与历代志下二18的三千六百个督工，和平行经文列王纪上五16的三千三百个连在一起，因为列王纪和历代志两者的总数都是三千八百五十人。⁶⁴

　　第三处是所罗门没有列名的埃及妻子，法老的女儿（11节）。这个婚姻独特（，）的事实，和为她个别建造宫殿（，，），都是取自列王纪，但是提及约柜的圣洁来解释她的迁出（11b节）并没有列王纪的平行经文。很多学者揣测是与她的性有关，但是上下文是关于外邦人，所以比较可能的原因是她的异教信仰（参：）。如果前者看法属实，我们也会预期所罗门的以色列妻子也会有个别的房舍，但是这里的新建筑物只与他的外邦妻子相提并论（参：）。事实上，为她建造一个宫殿，有可能是为外邦妻子个别设立神龛的政策之一。大卫的宫殿理所当然被认为是圣殿综合体的一部分（参：），有可能是由所罗门所建造的，与大卫相连是因为约柜之故。

iii. 圣殿的典礼和服事人员（）

　　八12，参：王上九25a

　　按时遵行圣殿敬拜，再加上合宜的祭物（12～13节）和服事人员（14～15节），是延续国家兴盛的基础（参2～11节）。敬拜的规律从每日、每周、每月，和每年一次的庆典模式看得出来。每天献祭的基本要求（）是燔祭与香。前者象征整个生命奉献给神（）和代赎的礼物（参：；），而后者经常与祷告相联合（参：；，）。虽然「平安祭」和「香」在列王纪中被省略（），历代志是更全盘性地涵盖献祭的各种情况。祭司和利未人的指派包括大部分先前所提到的利未人功能，诸如带领赞美，协助祭司（现中），并且身为守门者和司库（参如：、28～31，）。

　　这一切所罗门都忠于摩西（13节）和大卫（14～15节）的命令。与摩西的相连藉由历代志作者纳入申命记十六1～16关于一年一次节庆的资讯可以看得出来。⁶⁵大卫被确定是第二个摩西（参：，；），而所罗门运行神给大卫的指示（特别参：，也在；）。圣殿定规仪式的焦点是燔祭的祭坛（12节），这是以色列每一天献上赞美和接受赦免之处（参：；）。

iv. 圣殿完工（）

　　「所罗门建造……全然完毕。」（）

　　八16b，参：王上九25b

　　作者小心展开圣殿叙事的最后阶段，像是每次插入的叙事一样（；，，；也参：）。所罗门的事工以圣殿和接续而来的祝福作为总结（），代表神回答他一开始的祷告所赐下的奖赏（）。就像与大卫一样，神显明祂已准备好将祝福倾泻在祂百姓身上（参：代上十四～十六）。⁶⁶

⁵⁷参A. Malamat, 'The kingdom of David and Solomon in its contact with Egypt and Aram Naharaim,' BA 21, 1958, p. 101, n. 22; idem , in D. J. Wiseman （ed.）, Peoples from Old Testament Times （Oxford: Clarendon Press, 1973）, pp. 142～143; Y. Ikeda, in T. Ishida （ed.）, Studies in the Period of David and Solomon （Tokyo: Yamakawa-Shuppansha, 1982）, p. 237.

⁵⁸可能这些积货城在所罗门进口安那托利亚（Anatolian 小亚细亚）马匹上，扮演一个重要的角色，同样也是囤积b物的中心（参Y. Ikeda, op. cit., pp. 234～238）。

⁵⁹见如Z. Kallai, Historical Geography of the Bible （Jerusalem: Magnes Press, 1986）, pp. 73～74; F. C. Fensham, IBD, pp. 1513～1514.

⁶⁰看Z. Kallai, op. cit., pp. 73, 369; J. M. Miller and J. H. Hayes, History of Ancient Israel and Judah （London: SCM Press, 1986）, pp. 209～210.

⁶¹也看 Jones, I, pp. 157～158.

⁶²这个字词 w^eśa ̄rê 应该被读成这个字词 w^eśa ̄ra ̄w ，一如王上九22。历代志中的形式已经被两个字之后的另一个 w^eśa ̄rê 所影响了，由于重复音略读而失去其最后的 waw。

⁶³参N. Naʾaman, 'The list of David's officers （ ŝa ̄lîs ̌îm ）', VT 38, 1988, pp. 71～79; D. G. Schley, 'The ŝa ̄lîs ̌îm （sic!）: officers or special three-man squads', VT 40, 1990, pp. 321～326.

⁶⁴进一步见J. Wenham, 'Large numbers in the Old Testament', TB 18, 1967, p. 49; D. Gooding, Relics of Ancient Exegesis （Cambridge: Cambridge University Press, 1976）, pp. 53～55.争论外邦人的督工在代下二18被提及是不正确的，因为没有他们所属国家的叙述。

⁶⁵参J. R. Shaver, Torah and the Chronicler's History Work （Atlanta: Scholars Press, 1989）, pp. 94～96.

⁶⁶英译本读成「从立根基之日」（与大多数的VSS）而不是「直到这日」（就如MT），肯定是正确的。后者似乎是受到接下来的「直到」所影响。

Ｊ　所罗门的荣华（）

　　这个段落总结所罗门成就的记录（八～九章），专注所罗门在国际间的关系，与以色列人先前的背景作为对比。有所罗门与外邦君王来往的两个例子，一个是从北方，另一个是从南方来的，带出更广泛的记载，说明所罗门在地上列王（参23节，吕译）中的名声。这材料分成三个主要段落：

八17～九12		所罗门和推罗及示巴的君王
九13～28	所罗门的智慧、名声和财富
九29～31	所罗门统治的结论性公式

　　这经文与列王纪上十分贴近，但有一个显著的例外，是省略在列王纪上十一1～40对所罗门多方面的批评。这个重要改变的理由，并不是因为历代志作者认为所罗门是无与伦比的品格和成功的典范。笔者在书中曾多次重复表明，历代志作者的读者理所当然熟悉列王纪的基本故事（也见Coggins）。提到亚希雅（29节；参：）和所罗门的一些令人惋惜的政绩（），清楚表明在历代志作者的观点里，他的荣耀并不是没有缺陷的。

　　更广泛概观历代志作者使用列王纪，可以看出作者也省略了不少所罗门统治上的正面功绩，包括他的智慧和财富的详情，如果记载在这里是非常适切的（参：，）。正如大卫的情况，历代志作者排除大部分他的私生活和几个世俗上的关心。这些改变的结果是更尖锐聚焦在本章与所罗门于基遍遇见神的关系上（代下一）。

　　神在那一次应许赐给所罗门的，不仅是他所祈求的智慧（a），也包括他所没有祈求的财富和名声（b）。历代志下第九章显出神信实持守了大部分的应许。作者两次承认神是所罗门恩赐的来源，两次都是透过外邦人无私公平的见证（8、23节）。纵使所罗门在建造圣殿上是顺服神的，因着神的信实和慈爱，赞美实在还是归与神（8节）。

　　此处详加讨论了神的三项恩赐，并且明显地重复强调神的慷慨。所罗门的智慧是被示巴女王认识和测试过（2、3、6、7、8节），而且是许多君王所寻求的（22、23节）。所罗门王的这个恩赐远远超过女王所预期的：越过我所听见的名声（6节）。财富的恩赐不只是被人知道，也藉由推罗王希兰（，）、示巴女王（3～4、9、12节），及许多商人和国王（13～28节）添加。第三个恩赐是「尊荣」（），虽然不常被提说，也是同样显著的。所罗门名声的报导（1、5节；「报导」和合译作「论到」）在范围上是国际性的（特别是22～24节），并且表达出所罗门的超越和独特。在回答女王所有的问题（1～2节），和赠与女王的礼物超过她所带来的（12节），以及统管诸王（26节），所罗门表现出他的卓越。作者藉由一连串的片语，诸如：在列国中没有这样作的（19节，参9、11节），表达所罗门的独特。他的无与伦比其实也是神所应许的（；参：），并由此确认甚至所罗门的荣耀（参：）也是依靠神的荣耀，并且远不如神本身的荣耀（参：）。

　　作者对列王纪的更动大部分相当轻微，但是有一点突出，就是第8节的陈述，神……使你坐祂的国位，为耶和华你的神作王，取代神使所罗门坐「以色列的国位」。提到神的国度与所罗门无与伦比的伟大，一些人曾提出这个段落是预示末日（Mosis、Dillard、Allen）。这个观点可能是过度热心，因为其他旧约圣经的经节以清楚得多的末世论风格来发展这些主题（参：；）。在这里所考虑的是神国度目前的实在性，而不是未来的期望。甚至在历代志作者的时代，神仍然坐在宝座上，尽管缺乏任何眼目可见的神的国度。神爱以色列人并没有改变，并藉由列王纪所没有的一个额外片语所确定：要永远坚立（NRSV、RSV；支撑，NIV）他们（8节；参：）。

　　在新约圣经，所罗门的荣耀和示巴女王的拜访，都指向基督更伟大的事实（；）。从东方来的博士们跟随女王的脚踪，把从示巴带来的传统礼物乳香和没药给所罗门的后裔（参：）。耶稣本人嘉许女王认知到神的手在所罗门的生命中，不过祂也警戒所罗门的荣美是有限的，因此不值得羡慕（）。他的财富和智慧是特殊的礼物，象征神赐福这新建立的大卫之约和王朝，而基督徒则被激励求天上有价值的东西，而不是地上的财宝（），且运用智慧，将信心放在基督身上（）。神对待所罗门的良善不是意图成为物质主义的试探，乃是邀请人先寻求神的国度，而有信心「所有的这些东西都要加给你们了」（）。

i. 所罗门的国际关系（）

　　「耶和华你的神是应当称颂的；祂喜悦你，使你坐祂的国位，为耶和华你的神作王。」（，NRSV、RSV）

　　八17～18，参：王上九26～28

　　九1～12，参：王上十1～13

　　所罗门在他的年日与两个重要的君王有往来，证明他在国际上的名声和广传对神的颂赞。著名的有关示巴女王的故事（、12），夹在以色列人与推罗人在航运上合作的两个短的段落中间（，，）。

a. 所罗门和推罗王（，）

　　这里的两个段落与列王纪的经文稍微不同，常常被解释为历代志作者误读他的来源（也见21节）。举例来说，历代志下八18是希兰差派船只，而列王纪上九26～27却说，希兰差派水手，而船只是所罗门建造的。然而事实上列王纪上九27希兰的水手与船只一起被派遣，由此确定甚至在较早期的版本，水手也并非没有同伴航行。最有可能的是材料是从推罗进口，不过是在红海做成的。

　　17-18.　以色列的港口以旬迦别可能是位于 Jezirat Faraʾun，一个在以拉他南部的岛屿，而不是传统上位于亚喀巴西边的 Tell el-Kheleifeh。以旬迦别保存了曾为一个庞大繁复的航海中心的证据，而在离岸的岛屿上建立小型港口的样式，也重复见于西顿、推罗和亚瓦得（Arwad）这些腓尼基人的家乡。⁶⁷俄斐的位置不太确定，有可能是在非洲之角亚拉伯的西南边，或甚至是印度。然而与创世记十28～29的示巴相连（＝），会使得这最后的主张是最不可能。

示巴女王拜访所罗门

（王上10．1－13）

♫9

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示巴女王听见所罗门的名声，就来到耶路撒冷，要用难题考问所罗门。她带着很多的随从，有骆驼驮着香料、许多金子和宝石。她来到所罗门那里，向他提出心中所有的问题。2所罗门回答了她所有的问题，没有一个问题太难，是所罗门不能向她解答的。3示巴女王看见所罗门的智慧和他所建造的宫殿，4席上的食物，坐着的群臣，侍立的仆人和他们的服装，司酒长和他们的服装，以及他上耶和华殿的台阶，就诧异得神不守舍。

5她对王说：“我在本国所听到的话，论到你的事和你的智慧是真的！6我本来不信那些话，及至我来亲眼看见了，看哪，人所告诉我的，还不及你丰富智慧的一半，超过我所听见的传闻。7你的人是有福的！你这些常侍立在你面前、听你智慧话的仆人是有福的！8耶和华－你的神是应当称颂的！他喜爱你，使你坐他的王位，为耶和华－你的神作王；因为你的神爱以色列，要永远坚立它，所以立你作他们的王，使你秉公行义。”9于是示巴女王把一百二十他连得金子、极多的香料和宝石送给所罗门王；从来没有像示巴女王送给所罗门王那么多的香料。

10希兰的仆人和所罗门的仆人也从俄斐运了金子来，又运了檀香木和宝石来。11王用檀香木为耶和华的殿和王宫做阶梯，又为歌唱的人做琴瑟；犹大地从来没有见过这样的。

12所罗门王除了回赠示巴女王所带来的，凡她所提出的一切要求，所罗门王都送给她。于是女王和她臣仆转回，到本国去了。

所罗门的财富

（王上10．14－29；4．26）

13所罗门每年所得的金子，重六百六十六他连得，14另外还有从商人和贸易所收到的，以及阿拉伯诸王和各地的省长进贡给所罗门的金银。15所罗门王用锤出来的金子打成二百面盾牌，每面盾牌用六百舍客勒锤出来的金子；16又用锤出来的金子打成三百面小盾牌，每面小盾牌用三百舍客勒金子。王把它们放在黎巴嫩林宫里。17王又制造一个大的象牙宝座，包上纯金。18宝座有六层台阶，又有金脚凳，与宝座相连。座位之处两旁有扶手，靠近扶手有两只狮子站立。19六层台阶上有十二只狮子站立，分站左边和右边；任何国度都没有这样做的。20所罗门王一切的饮器都是金的，黎巴嫩林宫里所有的器皿都是纯金的。在所罗门的日子，银子算不了什么。21因王的船只与希兰的仆人一同往他施去，他施船只每三年一次把金、银、象牙、猿猴、孔雀运回来。

22所罗门王的财宝与智慧胜过地上的众王。23地上的众王都求见所罗门的面，要听神放在他心里的智慧。24他们各带贡物，就是银器、金器、衣服、兵器、香料、马、骡子，每年都有一定的数量。25所罗门拥有给战车和马用的四千个棚子，还有一万二千名骑兵，安置在屯车城，在耶路撒冷的王那里。26所罗门统管诸王，从大河到非利士人的地，直到埃及的边界。27王在耶路撒冷使银子多如石头，香柏木多如谢非拉的桑树。28有人从埃及和各国为所罗门把马匹运来。

所罗门去世

（王上11．41－43）

29所罗门其余的事，自始至终，不都写在拿单先知的书上和示罗人亚希雅的《预言书》上，以及易多先见论尼八儿子耶罗波安的《默示书》上吗？30所罗门在耶路撒冷作全以色列的王四十年。31所罗门与他祖先同睡，葬在他父亲大卫的城里，他儿子罗波安接续他作王。

　　九10～11.　第二个段落是与女王的拜访相连，作为宝石和外来进口的第二个来源。「乌木」（更好的读法是檀香木；参：）究竟是什么（见：），以及它在圣殿和宫殿中的用途（11节）依然不详。后者希伯来文字经常的意思是「大道」，不过在这里很不适合。「门的通路」，⁶⁸台阶（NIV、NRSV、RSV，参GNB），「月台」（REB、NEB）或是「木头板」（JB）都有人主张过，不过在接下来片语的亮光下，可能甚至是另一个乐器的名称！

b. 所罗门和示巴女王（、12）

　　这个女王的名字和身分一直不详，颇耐人寻味。她的王国示巴或是西巴，大概相当于现代的叶门，在古代也以财富闻名，贸易主要以乳香和没药为主（参：）。最有可能的是这次的访问乃是带有贸易的使命，不过是面对所罗门和希兰海洋贸易的竞争，尝试保护示巴陆路上的贸易，或是为付出使用通到地中海贸易路线的关税（参14节），仍是不确定的。

　　这个故事紧紧仿效列王纪，在较晚的故事版本中则有相当的扩张和润饰；相形之下，旧约圣经的记载是「最简短和最简单明了的」。⁶⁹所增添的流传故事是说到国王和女王之间的联姻，是基于从性关系来理解来到这动词（1节），以及照她一切所要的（12节）这个片语。根据犹太人和衣索匹亚分别的传统，尼布甲尼撒，或是衣索匹亚王朝的建立者米尼立克一世（Meneli祂），就是他们结合所生的后代。无论如何，所罗门时代有一位示巴女王的存在，是完全合理的，因为在主前第八世纪亚述文献提到北方阿拉伯女王，和大约在主前八百年示巴的统治者。⁷⁰

　　当女王到达之后（1节），圣经的故事是集中在女王所看见和听见的（2～4节），她所说过的（5～8节），和她所做过的事（9节）。她的打算是用难解的话来测试所罗门（1节）。后者有的时候被翻译成「谜语」，并不只是包括一般流行的谜语（参：），乃是旧约圣经中智慧困难的议题，就像是生和死的意义（），或是神难以测度的奇妙（；「隐秘的事情」，NIV）。LXX希腊文的同义字（ ainigma ）只是出现一次，在新约圣经哥林多前书十三12，通常是被翻译成「模糊不清的，晦暗的」，代表今生中所能够了解事情的程度。所罗门的智慧是超自然的恩赐（参：），使他能够回应女王所有的问题（2节）。除了他的聪明和解决问题的特质，这个智慧也是实用性和宗教性的。这可以从他所建造的（3节）宫室（house）（REB、NRSV、RSV；「宫殿」，NIV、REB、GNB），和他的行政体系（4节）看出来。这宫室几乎可确定的是指圣殿，因为王室的宫殿（palace）总是分别以此字称之（，，），而「家室」（house）自身就象征圣殿（如，）。证明所罗门的智慧项目中，读为燔祭（4节，NIV、NRSV、RSV，参GNB）的译法，只有建立在古圣经翻译版本和列王纪上十5（参：，、7）。MT读成「阁楼」，不过大部分的注释家选择稍加修改，译为「台阶，升高」（和合，参NIV附注）。

　　女王所看见的使她喘不过气来（4节，「为之屏息」，JB；「不知所措」。NIV；诧异得神不守舍，和合），字义上是「在她里面不再有气息 / 魂」。除了列王纪上十5，这个片语只有出现在约书亚记二11与五1，每次都用在非以色列人对神所做成的事情感到惊讶。她回神说话的时候，明白她现在相信她所看见的（6节），并且因而称颂神（8节）。希伯来文真的（5节）和相信（6节）两个字是紧密相关的，在这个故事中提供一个重要的主题，不过这个信心是单纯地承认耶和华的伟大（参如：、34～37），或是更为深刻的信心，则无法准确得知。然而这却是「眼见为信」这谚语一个有趣的例子，不是哥林多后书五7的原则。信心有的时候是相信摆在眼前的证据，就像是耶稣复活的例子（参如：，～29）。⁷¹

　　女王的称颂（8节）是重要的，因为它用了典型的历代志写作风格，总结了所罗门的伟大。神的宝座（「国位」，和合）事实上是对于神的国度重要的指述，是历代志中独特的观念，在旧约圣经是罕见的，而且在列王纪中没有类似的记载（参：，，；）。神和人的国度之间的相连，标示出所罗门王权的起源和目的。因为神爱以色列人，所罗门才作他们的王，统治他们。就如申命记，爱表达了拣选的观念（参：，，），而历代志作者在这里把他对所罗门的拣选这特殊的关注点（参：），与神因爱拣选以色列这个在历代志罕见的描述综合在一起。二章11节有一个平行的叙述，后者的观念环绕在历代志作者的所罗门记载，形成一个神学的支架。所罗门统治的目的是秉公行义。这一对常见的辞汇表达出神的盟约原则（参：），和神所赐的智慧（参：）。

　　不过第12节的翻译有一点不确定，女王肯定带着比她所带来的还要多的东西回去了（NIV、NRSV、RSV），可能是双方礼物交换的结果（REB、GNB，参9节）。

ii. 所罗门的智慧、名声和财富（）

　　九13～25，参：王上十14～26

　　九25a，参：王上四26（EVV）＝五6（MT）

　　九26，参：王上四21a（EVV）＝五1a（MT）

　　九27～28，参：王上十27～29

　　这是更一般性地总括所罗门的智慧、财富和名声，而他的智慧至少是直接归功于神的（23节）。特别提到他的金子（13～21节）和他超越天下的列王（22～28节）。他各种各类的财富也包括银子（14、20、21、24、27节）、象牙（17、21节）、猿猴（21节，GNB、REB、NEB；后者可能是狒狒，NIV；或是「孔雀」，NRSV、RSV跟随VSS）、香料（24节，参1、9节）、「没药」（24节，RSV；可能是「香膏」，REB、NEB，或是军械，和合、NIV、GNB、JB）、骡子（24节）、马匹和战车（24、25、28节，现中），和香柏木（27节）。

a. 所罗门的金子（）

　　所罗门每年金子的收入（13～14节），以现代的标准来说似乎是非比寻常，不过在古代世界当中，却不算离谱。⁷²

　　虽然没有提出总共的数目，不过六百六十六他连得（等于将近二十二公吨），可能是每年进贡和贸易的收入。⁷³特别提到用金子装饰大小挡牌（15～16节；参：），一个象牙的宝座（17～19节），和各种各类的器皿（20节）。这些盾牌保存在军械库，就是利巴嫩的林宫（参：）。⁷⁴作盾牌的金子所用的重量在MT没有特别提到，正常的意思暗示为舍客勒（大部分英文译本亦是）。NIV，却是作比加（bekas）或者半个舍客勒，尝试与列王纪上十17「三个弥那」协调。弥那的价值是五十或一百个舍客勒不太清楚，所以宁可小心处理。这独特的宝座，可能是木头做成、用象牙镶嵌，有一个金子的脚凳（18节），不过列王纪上十19（MT）有一个「圆顶」或可能是「一个牛头」（LXX）。对这些差异最简单的解决方法，乃是接受列王纪和历代志分别注重这个特殊宝座的不同部分。⁷⁵列国（19节）可能应该被了解成「国王」，抽象的字词被当作具体的用法，一如历代志下十二8。⁷⁶没有一物是用银子做成的（20节，NIV），是没有在MT的加添片语，所以应该被删除。贸易的船只（21节，参GNB）比起更为字义的「行到他施的船只」（JB；参NRSV、RSV、REB、NEB），是较合宜的翻译。他施可能就是西班牙的Tartessus，只是单纯意指遥远的地方，就像是早期欧洲探险的「印度」（参：）一样。

b. 所罗门国际上的卓越（）

　　这个段落以地上列王（吕译）作为开始（22、23节），以所有的王（26节，现中）为中心，而以所有的国家做退出（28节，「各国」，和合）。这段落汇集了各种类型的因素：第25～28节部分是重复历代志下一14～17，而第25～26节是包括从列王纪上四21、26分散的叙述。如此广为传播的名声不是偶然的，而确定被认为是神对大卫王朝的盟约祝福（参：）。这也是其他对神维持忠心的君王所享有的（如：；，）。

　　在古代近东马匹与金子和象牙一样是财富的象征，而只有藉由所罗门的父亲才被引入以色列。第25节中，马棚、马、战车的数目与那些平行经节比较之下（，；），显示经文转抄上的混淆。虽然要完全确定是不可能的，但一个合理的解决方法是由乌加列习俗三匹马对一辆战车，以及容许繁殖和训练的类推，来考虑一千四百辆战车（；）和一万两千匹马（NIV、REB、NEB；而不是「马兵」，和合、RSV）。在这个上下文，四千个马棚应该比列王纪上四26的「四万个」更合理（MT，）。有两个更进一步的例子在第25～26节，其中历代志都保存比列王纪还要好的经文。学者一致认为安置（25节，「驻扎」，NRSV、RSV）这个动词胜于列王纪上十26有缺陷的对等动词，而在非利士地之前有个翻译为到的原文字，在列王纪上四21却被省略。至于「桑树」（27节，GNB；参REB、NEB），见一章15节和一章16～17节对马匹贸易上更进一步的说明。

iii. 对所罗门的结语（）

　　九29～31，参：王上十一41～43

　　这个段落仿效列王纪和历代志中，王室统治总结公式的标准模式（大卫，参：）。它所包括的叙述牵涉到君王统治的长短（30节）、埋葬的地方、继承人的名字（31节），和更进一步资料的来源（29节）。只有最后一项与列王纪上十一41～43有显著的差异。自始至终（「从开始到退出」，JB、NRSV、RSV、REB、NEB）是一个典型历代志的表达，而在列王纪里找不到（参：；，）。先知的来源（29节，参：）最有可能是指列王纪，或者可能是列王纪内的先知记载。拿单的贡献是来自列王纪上一1～53，亚希雅是来自列王纪上十一29～39，而易多传统上被认为是列王纪上十三1～10无名的先知（参：，）。历代志作者维持对于先知强烈的兴趣，确定所罗门的记载是建立在神代言人的话语上面（参：）。

⁶⁷A. Flinder, Secrets of the Bible Seas: An Underwater Archaeologist in the Holy Land （London: Severn House, 1985）, pp. 42～82; idem , 'Is this Solomon's seaport?', Biblical Archaeology Review 15/4, 1989, pp. 30～43.

⁶⁸这个主张是基于亚述的类似语，参D. Dorsey, 'Another peculiar term in the Book of Chronicles: מְסִלָּה〈希伯来文〉, "Highway"?' Jewish Quarterly Review 75, 1984～5, pp. 385～391. based on Assyrian analogies.

⁶⁹E. Ullendorff, Ethiopia and the Bible （London: Oxford University Press, 1968）, p. 132.

⁷⁰更完全的详情，见前书131～145页。

⁷¹第7节读成「你的妻子」（RSV、REB、NEB），是根据古圣经翻译版本，但是不如「你的人」」（NIV，建立在MT和，参NRSV、GNB）。它并不是与「你的仆人 / 官员」为反复同义字，因为前者更一般性，而后者更准确。

⁷²A. R. Millard, 'Solomon in all his glory', Vox Evangelica 12, 1981, pp. 5～18.

⁷³「收入」（NIV）或「通行费」（REB、NEB）或「税收」（GNB）都一定要稍微更动MT经文（「人」）。

⁷⁴这阶段中各种类型盾牌的图解阐释，主要是亚述的范例，见 Y. Yadin, The Art of Warfare in Biblical Lands （London: Weidenfield & Nicolson, 1963）, pp. 13～15, 295, 360ff.

⁷⁵「脚凳」的翻译，参W. G. E. Watson, 'Archaic elements in the language of Chronicles', Bib , 53, 1972, p. 194.

⁷⁶同上，204页。

北方支派的反叛

（王上12．1－20）

♫10

📖 📙 📗 📘

罗波安往示剑去，因以色列众人都到了示剑，要立他作王。2尼八的儿子耶罗波安先前躲避所罗门王，逃往埃及，住在那里；他听见这事，就从埃及回来。3以色列人派人去请他来。耶罗波安就和以色列众人来，与罗波安谈话，说：4“你父亲使我们负重轭，现在求你减轻你父亲所加给我们的苦工和重轭，我们就服事你。”5罗波安对他们说：“过三天再来见我吧！”百姓就走了。

6罗波安的父亲所罗门在世的时候，有侍立在他面前的长者，罗波安王和他们商议，说：“你们出个主意，好把话带回给这百姓。”7他们对他说：“王若恩待这百姓，使他们喜悦，跟他们说好话，他们就永远作王的仆人了。”8王不采纳长者给他出的主意，却和那些与他一同长大、在他面前侍立的年轻人商议。9他对他们说：“这百姓对我说：‘你父亲使我们负重轭，求你减轻一些。’你们出个什么主意，我们好把话带回给他们。”10那些与他一同长大的年轻人对他说：“这些百姓对王说：‘你父亲使我们负重轭，求你给我们减轻一些。’王要对他们如此说：‘我的小指头比我父亲的腰还粗呢！11我父亲使你们负重轭，现在我必使你们负更重的轭！我父亲用鞭子惩罚你们，我却要用蝎子！’”

12耶罗波安和众百姓遵照王所说“你们第三天再来见我”的话，第三天来到罗波安那里。13王严厉地回答他们。罗波安王不采纳长者所出的主意，14却照着年轻人所出的主意对他们说：“我使你们负重轭，我必使你们负更重的轭！我父亲用鞭子惩罚你们，我却要用蝎子！”15王不依从百姓，因这事件是出于神，为要应验耶和华藉示罗人亚希雅对尼八的儿子耶罗波安所说的话。

16以色列众人见王不依从他们，百姓就回覆王说：

“我们在大卫中有什么分呢？

我们在耶西的儿子中没有产业！

以色列啊，各回自己的帐棚去吧！

大卫啊，现在你顾自己的家吧！”

于是，以色列众人都回自己的帐棚去了； 17至于住犹大城镇的以色列人，罗波安仍作他们的王。18罗波安王派监管劳役的哈多兰去，以色列人用石头打他，他就死了。罗波安王急忙上车，逃回耶路撒冷去了。19这样，以色列背叛大卫家，直到今日。

Ⅲ　犹大的王国（）

Ａ　罗波安（）

i. 以色列从犹大分裂（）

　　「这样，以色列人背叛大卫家，直到今日。」（）

　　十1～19，参：王上十二1～19

　　罗波安统治的三个时期正好对应这三章（十～十二章）。第一个时期（十章）非常紧密地按照列王纪的记载，不过第二和第三个时期（十一～十二章）却与早期的作品相离甚远，带出历代志对于罗波安整体上的观念，与列王纪十分不一样的感觉。历代志承认罗波安身为一败涂地的领袖时，却不忘指出悔改的价值和神的慈悲的宽广。

　　本章讨论到在所罗门过世之后以色列人分裂的理由（参19节），不仅铺陈了罗波安余下的统治场景，也铺陈了历代志下余下的场景。关键片语事情的转变（15节；「事件的转变」，NRSV、RSV；「带来，遭致」，GNB）翻译希伯来文中一个罕见的字，是要和历代志上十14（）相关的动词「转归」（吕译、新译）一起解释。两个经节都形容到两次大的「转捩点」，关键的事件导致大卫王朝新纪元的设立和衰落。第一个纪元是以扫罗的王国转移到大卫作为开始（），结果产生了大卫和所罗门的王朝（代上十～代下九）。而这个事件介绍了一个极为悲哀的故事，以所罗门国度的分裂作为开始，而高潮是以色列和其王国的崩溃（十～三十六章）。

　　为什么在第九至十章之间有这样一个忽然的转变，带出的印象是在所罗门的黄金时代之后，有此急转直下的衰落呢（参：、19～22，）？事实上最不可能的说法是历代志作者有意表达这个转变，与所罗门毫不相关，因为从作者小心保存的列王纪上十二1～19（1～19节），也暗示他是期待读者知道其他关于所罗门的生平，特别是所罗门的软弱（，参4、9～11、14节），亚希雅的预言，和耶罗波安逃到埃及的事情（，参2、15节）。根据这个早期的材料，分裂乃是更复杂的事情，然而历代志作者的目标主要不是历史上的。他所专注的不只是在于灾难的原因，也是在于复兴会发生的原则。

　　并列阅读列王纪和历代志，会清楚看到所罗门、罗波安，和耶罗波安都难辞其咎。两个作者都坚持是所罗门强加重轭在百姓身上（4、9～11、14节），耶罗波安反叛（19节，参：；），而罗波安拒绝长老们智慧的主意（6～8、13节）。不过本章对于罗波安的愚蠢着墨更多，而历代志下十三6～7强调耶罗波安的反叛，没有一个是逃出其笔下。他们共同的罪名都是不顺服神借着律法和先知所赐下的话语。压迫、愚蠢和拜偶像（参：；）都表明了这些国王如何亏缺顺服的标准，而这正是对大卫家系的要求（参：；，）。

　　然而，就其他情况来看，他们三个也都有蒙神喜爱的清楚记号，所以问题不是那么单纯。所罗门服从神建造圣殿的呼召，耶罗波安是神所拣选的国王（），而罗波安听到神话语的时候悔改了（，、12）。很显然他们并非一无是处，第15节也没有暗示神的行为不公平，而是确认某种行为在神的国度是不被接纳的，但是整体上神仍然是掌控的。王国的存留是更大的惊奇，而第15节证实了神保全的恩典（；）和祂公义的审判。

　　我们也应该要坚持这个分裂并非不能避免，亦非不能逆转。罗波安即便不能完全避免，但是他有过大好的机会，至少逆转一些情况，不致造成最严重的结果。这一点同样也可用在耶罗波安（），和罗波安晚期生平那时他的智慧想必有所增长（），同样也可用在大卫（～18）和希西家（）的生平中。知道罗波安有一个选择是重要的，这个要点对于历代志最初的读者来说，有特殊的适切性。虽然在他们的年日，大卫的王朝不只已经分裂，乃是长久消失了，然而他们的情况并非毫无盼望。他们同样也有机会遵循神的智慧（参6～7节），悔改（参：，），并期盼神下一次的「转捩点」（参15节）。

　　神最后的转捩点是耶稣承继国度时。祂降临于「正确的时间」（参：），开始「末日」的新纪元（；）。在那个时侯，神借着仅仅是想要达到自身目的的人类，来应验祂自己的计画。把耶稣钉在十字架上的邪恶的人也好，所罗门、罗波安，和耶罗波安的自私动机也好，他们都不知道自己其实是参与神决定性的作为（）。无论如何，神全权的作为有时透过人类的灾难，是圣经常见的主题。从约瑟的苦难（）到教会受逼迫（～39），都鼓励每个读者在事件的背后找到盼望。

a. 罗波安加冕礼的计画失败（）

　　这个段落设置了事件场景。罗波安与支派的代表会面，协商在他王权之下的治理，而非诚如他所期待的（1节）庆祝他作王（3～4节）。因此他建议延迟三天（5节）。他的惊讶表明他对全体以色列众人（1、3节，新译）真实的感受摸不着头脑（1、3节）。可能是意指所有的十二个支派，因为北方十个支派对于历代志也等于是约民（也见16～19节）。

　　示剑（现代的纳布卢斯）是传统上的中心，众支派曾经在此地更新他们的约（），不过大卫是在希伯仑被确认为国王（）。它似乎是北国的第一个京都（）。这典礼证实以色列人对王权有民主理想的活力，不过与大卫和所罗门加冕礼比较之下（参：～30、48），神显然是缺席的。

　　耶罗波安的出处引起一些经文上的难题。主要的原因是列王纪上十二24的希腊文经文，对于耶罗波安的作为有长很多的记载，不过历代志省略耶罗波安在列王纪上十二20的执掌王权，是更复杂的因素。然而遗漏后者的原因，是因为历代志并不关心北方王国的历史。列王纪上十二20经常被主张是指耶罗波安起初从埃及返回，而列王纪上十二2～3a、12提到他，乃是根据历代志后来插入的经文（看如Rudolph、Jones、deVries）。然而，如果列王纪上十二20被看成是指耶罗波安的加冕，而不是从埃及首次返回，那么难题会大大地降低。在那情况之下，耶罗波安诚然是北方支派的领袖，来与罗波安协商的（附注「他们差派并召唤他」，3节，JB）。身为「有官阶的人」（JB），管理过所罗门治理下以色列的服苦劳工（），并且临到他的预言是对他有好处（），所以他非常适合这个角色。77

　　众支派对所罗门的控诉非常严重。苦工（参：，）和重轭（参：；）这两个词，是控告他与压迫以色列的法老所做的相同（对比；）。因此，历代志绝没有任何意图证明所罗门是无罪、无可指责的（驳Dillard），特别更进一步以西底家和出埃及的法老之间的类比，指出是被掳的原因之一（参：）。这个抱怨特别是关于赋税、服劳役和降低支派影响力与权威的中央集权政策。然而百姓仍然期待让罗波安作王，第4节字义上是「因此我们可以事奉你」。

b. 给罗波安出的主意（）

　　在答复会众他的决定之前（12～15节），罗波安先是与老年人商量（6～8a节），然后再与和他一样年轻的人商议（8b～11节）。寻求和采纳有智慧的建言，被看为是领导者不可或缺的条件。这一点也同样由大卫（）、约沙法（），和希西家（，）的例子所说明，不过罗波安的愚蠢倒是与亚玛谢不相上下（）。罗波安寻求到两个适为反向的主意（6、8 a节；两节原文都是以「听取意见」开始，RSV；商议，和合、NIV等），结果是所罗门的重轭（4、9、10、11、14节）换成更为痛苦的蝎子（11、14节，NIV、NRSV、RSV）。重复用语澄清核心的议题，也增加被压迫的感觉。罗波安的问题不单单在于他的年轻，或是主意的不可行，因为所罗门和其他人也都年轻登基（，；；），乃是在于他弃绝（8节，吕译；「不用」，和合）好的主意而偏爱坏的，没能寻求真正智慧的来源（参：；；）。

　　长老（6、8、13节；「老年人」，RSV；参GNB）在所罗门的朝廷拥有官方的职位（「侍立在……面前」，6节，RSV）。他们可能不是支派的领袖，因为没有证据显示大卫的王朝将这个传统架构纳入宫廷。他们和「年轻人」（8、10、14节；实际上是少年人）是较老的和较年轻的王室参谋，比较像是由国王个人所指派的（参「侍立在……面前」重复，8节，和合的字序不同）。78年轻人很可能是王室家族的成员，或许是罗波安同父异母的兄弟（参：；）。

　　老年人劝告罗波安不只是要简单的恩待（7节，NRSV、RSV、NIV等）百姓。希伯来文的字义是「好的」，与「好话」（NRSV、RSV）一起，可能有一个更正式的意义。前者通常的意思是「联盟，同心」，而后者是「达成协定」（「贴心的回答」，GNB；正面的答复，NIV；参：；）。相同的概念可能也表达在列王纪上十二 7，是说到国王和百姓彼此互为仆人。换句话说，历代志的用语可能比列王纪来得柔和些。不过照理来说，这些老年人曾经支援过所罗门严苛的政策，使得他们的主意显得更为讽刺，而这些年轻人的主意则显得更暴虐。

　　年轻人的威胁小心记载下来，并且语多重复（8 b ～11节），表示它是经过考虑，而不是一个偶然的政策。三日的延迟（5、12节）和我们回复（9节；GNB、REB、NEB误作单数）这个片语确定这个看法。双重的比喻强化这个添加以色列人重担的决定。第一，罗波安的「小东西」（一个罕见的字，经常翻译成小手指（现中），但可能是「阳具」，参KB1022），比所罗门的腰来得粗，被他尔根（Targum，旧约亚兰文译本）改写为「我的软弱也比我父亲的力量来得强」（参讽刺性的，）。第二，罗波安的鞭子也比所罗门所用的还要更为可怕，蝎子，自从主后四世纪教父希勒司（Ephraem Syrus）就具有像「九尾猫」这种鞭子一样的名声（「马鞭」，GNB；「灌铅的鞭子」，JB）。79鞭打（11节；「责打」，RSV）通常是用来指管教小孩，给人的印象是罗波安对待百姓像不听话的子女。

　　罗波安的答案传达给百姓（12～14节），这些百姓实际上在整个事件中扮演十分微小的角色。有可能是第14节增加其进一步的威胁；希伯来文是「我会使你们的轭更重，并且会愈加愈重」，不过英文译本读为我父亲，就像第11节（和合本同）。第15节的意义请看前面。在列王纪上十一29～39作者设想大家都知道先知的话语，不过亚希雅曾经在历代志下九29中一笔带过。历代志里经常出现，以色列历史的关键时刻应验了神借着祂的先知说过的话（如：，；）。

c. 以色列和犹大的分裂（）

　　分裂的时刻是以极其平淡的方式做总结，于是以色列众人都回自己家里去了（16节，NIV、REB、NEB；「到他们的帐幕」，NRSV、RSV、JB；GNB的「反叛」没有凭据）。只有一句残存的诗歌（16b节）提出些许暗示，百姓的观点就是：罗波安对于他们的重担并没有同情心，所以不适合作王。80

　　一连串小改变带来以色列人完全的分裂。首先，这将作君王的是从整个国家，叫做「以色列众民」（16b节，NRSV、RSV等）被分开。这个片语第二次出现在第16节，是采用列王纪上十二16（「以色列」），来与第1、3、16a节呼应。第二，使用以色列众民这个片语同时形容南国犹大（17节，也）和北国（18节；「以色列的百姓」，NRSV、RSV；的「以色列人」）的居民，如此保全了人民的合一。第三，真正的分裂是在以色列和大卫家之间（16、19节；注意到大卫「家」的重复）。第四，以色列先前的合一被破坏。北方的支派传统上的集合呼声（16节，参：），是有意对比曾经支持过大卫的以色列众人（参考这里大卫和耶西的儿子之间的平行对照，和）。第五，在「你的帐幕」之前（16节，NRSV、RSV；参「家」，JB、和合）加上「（你们）每人」，是邀请每一个在北方的个人与大卫的王朝分道扬镳。一个类似的思想出现在「与大卫有分」这个片语（16节，NRSV、JB），暗示北方人实际上是从大卫的家庭断绝他们自己的传承关系。

　　18.　罗波安作出令人堪怜的努力来恢复合一，完全表示出他策略的贫乏。既知道百姓的承受力耗尽是由于他们对作苦工（吕译）已经忍无可忍，又差派哈多兰去（也以亚杜兰为人所知，，参JB；亚多尼兰，，，参NIV、GNB），他是耶罗波安的接班者之一，下场只会是遭殃而已。至终，罗波安也只能够顾到自己逃回耶路撒冷，与耶罗波安从所罗门面前的逃逸有讽刺性的对比（2节）。

　　19.　以色列的背叛，可能是一个中性的辞汇用来形容分离，但也有可能是预期到耶罗波安后来的拜偶像和背叛耶和华（）。直到今日，其实是根据列王纪的意义，也是适用在历代志的时代中几个少数的例子（也在，对比如；，）。

示玛雅的预言

（王上12．21－24）

♫11

📖 📙 📗 📘

罗波安来到耶路撒冷，召集犹大家和便雅悯家，共十八万人，都是精选的战士，要与以色列争战，好将国夺回再归自己。2但耶和华的话临到神人示玛雅，说：3“你去告诉所罗门的儿子犹大王罗波安和住犹大、便雅悯的以色列众人，说：4‘耶和华如此说：你们不可上去与你们的弟兄争战。各自回家去吧！因为这事是出于我。’”众人就听从耶和华的话回去，不去与耶罗波安争战。

罗波安修筑诸城

5罗波安住在耶路撒冷，在犹大为防御修筑城镇，6他修筑伯利恒、以坦、提哥亚、7伯．夙、梭哥、亚杜兰、8迦特、玛利沙、西弗、9亚多莱音、拉吉、亚西加、10琐拉、亚雅仑、希伯仑。这都是犹大和便雅悯的坚固城。11罗波安又巩固这些堡垒，在其中安置军官，储备粮食、油和酒。12他在各城里预备盾牌和枪，使城极其坚固。犹大和便雅悯都归了他。

祭司和利未人都归犹大

13全以色列的祭司和利未人都从四方来归罗波安。14利未人放弃他们的郊野和产业，来到犹大与耶路撒冷，因为耶罗波安和他的儿子拒绝他们，不许他们担任祭司事奉耶和华。15耶罗波安为丘坛，为山羊鬼魔，为自己所造的牛犊设立祭司。16以色列各支派中，凡立定心意寻求耶和华－以色列神的，都随从利未人来到耶路撒冷献祭给耶和华－他们列祖的神。17这就巩固了犹大王国，使所罗门的儿子罗波安强盛三年，因为这三年他们遵行大卫和所罗门的道。

罗波安的家室

18罗波安娶大卫儿子耶利末的女儿玛哈拉为妻，又娶耶西儿子以利押的女儿亚比孩为妻，19从她生了几个儿子，就是耶乌施、示玛利雅和撒罕。20后来他又娶押沙龙的女儿玛迦，从她生了亚比雅、亚太、细撒和示罗密。21罗波安有十八个妻和六十个妾，生了二十八个儿子，六十个女儿；他却爱押沙龙的女儿玛迦，过于爱其他的妻妾。22罗波安立玛迦的儿子亚比雅作太子，在他兄弟中为首，因为要立他作王。23罗波安办事精明，把他众儿子分散在犹大和便雅悯全地各坚固城里，赐他们大量的粮食，又给他们娶许多妻子。

ii. 罗波安的国势（）

　　「他们就坚固犹大国。」（）

　　十一1～4，参：王上十二21～24

　　罗波安统治犹大南国的记载，与列王纪有相当多的不同。历代志的记录长很多（代下十一～十二，对比，），并且有不同的强调。相较于列王纪形容罗波安「行耶和华眼中看为恶的事」（），历代志特别凸显他的顺服和悔改。这听起来像是相互矛盾，或许是因为历代志更关注的是神学而非历史（Coggins 亦持此看法），然而这么说是误解了历代志作者独特的取向。

　　这额外的长篇幅，证实罗波安在历代志中比较重要。这是由于两个因素。首先是关于罗波安与北国的关系，先前略为提到，在历代志里几乎完全省略（见：代下十1～5的注释〕。在列王纪中罗波安的统治只是耶罗波安的补充，并且是国位统治简短摘要之一而已（，参 Nelson、Jones），但是历代志的这段经文却个别记载他的生平。第二个因素是身为犹大的第一位国王，罗波安是神处理大卫整个王朝的一个例子。历代志几个典型的主题出现在第十一至十二章，大部分在列王纪没有平行记载，包括顺服先知的话语（），透过建筑工程来巩固王国（），祭司、利未人和寻求神之人的作为（），一个扩张的家庭（），和谦卑悔改（）。

　　这些改变的理由，似乎是阐明，即使是恶人也有归向神的途径。历代志作者确定列王纪对罗波安的评价（、14），但是他主要的目的是证明历代志下七13～14所形容的赦免和恢复的原则，实际上如何运作。神直接回应罗波安的悔改（），但并没有忽略他的软弱。举例来说，罗波安的悔改似乎是暂时而不是永远的，因为给他的总评是行恶（；参：）。更甚于此的，大部分他所做过的「好事」（参：），乃是百姓所为，而不是他们的国王。是众人就听从耶和华的话（），和那些「立定心意寻求耶和华」的人（，NRSV、RSV），而罗波安所行的恰巧反向（，聆听，NIV；或是「倾听」，RSV；与听从是相同的希伯来文，和）。

　　因此，历代志第十一至十二章清楚地肯定福音的真实和有效。如果神能够对一个甚至像罗波安这样的人表明恩惠，他所代表的态度造成犹大至终的崩溃，那么对于那些真正谦卑自己在神面前的人，总是有盼望的。诚然，神对百姓的关注确实带给历代志作者同时代、为自身寻求神的人直接的鼓励。新约圣经当然延伸这相同的邀请，因为悔改既是归向神的途径（参：；），也是神百姓生活方式的一部分（；，）。神并没有按照我们的罪过对待我们（；参：），这原则绝对不是历代志独有的。

　　在这些观察的亮光下，似乎不可能把这个段落看为立即受到报应的教义（如Dillard），或神的惩罚是根据「一报还一报」的原则。81纵使历代志里祝福经常是随着顺服而来，神的惩罚乃是接续背叛而来，但是在每个例子，神的宽宏总是超过人的预期。祝福罗波安的防御工事（5～12节）和他家庭的兴盛（18～23节），应是满溢超过他统治的头三年（参17节），而他从来没有感受到神对他邪恶作为的完全怒气（，）。神保存了他，免于他开始统治时的愚行后果（11节），并且确保王朝在他死亡之后仍然会延续（）。

　　本章大部分并没有其他圣经的平行记载。只有第1～4节是仿效列王纪上，而剩下的似乎是依靠官方资料的来源（5～12、18～23节），可能包括祭司和先知的记录（13～17节，）。无论这些不为人所知的来源是什么，第5～23节包括几个一笔带过的耶罗波安一世在列王纪上的事件，特别是关于他对祭司的指派（15节；参：，）。加入这个材料并不令人意外，因为在北方设立新国家圣所的效应，会波及到犹大，特别是伯特利离耶路撒冷北方只有十二哩。

　　除了神赦免的恩典这主题之外，第十一章集中在神对罗波安特殊的祝福。其特有辞汇是「坚固」（参11、12、17节），乃是借着建筑的工程（5～12节），一个扩张的家庭（18～21节），和智能的行政体系（22～23节）来作为神坚固的例证。那些有内在品格，首先把自己献给耶和华的人，也巩固了罗波安的王国（13～17节）。几个国王在他们统治的一开始，曾彰显过类似的坚固力量，但是就如罗波安的情形，有好的开始却不一定能够长久维持（参：，，，，）。

a. 以色列和犹大之间的和平（）

　　这个段落是箴言十六9的例证：「人心筹算自己的道路，惟耶和华指引他的脚步。」罗波安对北国叛离的反应表现出更强硬的手段（1节），但是这次先知示玛雅（参：、15）确定他不能按照自己的心意而行（2～4节）。罗波安的目标是「重得」（1节；「赢回来」，JB；夺回，和合）国度归他自己，但是神提醒他王国真正是属于谁的（这事出于我，4节；）。大卫计画建造圣殿和门徒对以色列的盼望，都是对神的国度的狭隘观念必须被匡正的例子（；）。甚至在一个分裂的王国，神的旨意是和平，而人的天性却倾向以「争战」（NRSV、RSV、REB、NEB）来保存旧有的次序。事实上这是罗波安惟一一次对神有正面反应的例子。其他地方是被迫（），或是端靠百姓的灵性有所行动（参：众人就听从……归回，亦见16节）。

　　「焦点是在话语和其影响上」（Nelson；参2～4节）。高潮是在第4节，此处应该注意到三个命令式动词之间紧密的相连，字义是「不要上去，不要争战，回家」，和接下来的动词「他们就听从……归回」（JB）。相同的希伯来文动词回去（JB；「返回」，RSV；「没有去」，GNB），出现在回家（JB、NIV、GNB；「返回」，RSV）以及「赢回」（1节，JB；「重立」，NRSV、RSV、GNB；「恢复」，REB、NEB），说明犹大人如何接纳神的旨意，而不是罗波安的旨意。

　　这个段落一个主导的特色，是真实的以色列如何在南方和北方延续着（）。招聚（1节，NRSV、RSV；「聚集」，JB、REB、NEB、NIV）在与列王纪上十二21比较之下，看出有加强的意思。这在历代志里是一个特殊的动词，用在神的百姓团结聚集的时候（参：，，；，）。以色列众人被加添到第3节（NRSV、RSV；「所有的以色列人」，参：），与南方和北方都相关（）。弟兄（4节）有相同的内涵，可与历代志下二十八8～15比较，神的愤怒在后者可感觉到是降临在那些没有辨别出真以色列的人（也参：）。最后，你们每个人（4节；参RSV、JB）强调每一个南国的人对神旨意发出的个人回应（相同的表达也应用在十章16节的北国）。十八万人（1节）可以指十八个军事单位（参Myers和），无论是不是按照字义来解释，都比历代志下其他犹大的军队小（，，）。

b. 犹大的边防（）

　　罗波安建造的这个名单，可与耶罗波安在列王纪上十二25，一个类似的叙述作比较。在历代志里这类经节乃是神祝福和支援的记号（参如：；，，），不过这里可能是显明防御性的壕沟，而不是正面的坚固（参11、12节）。这十五个防城（6～10节，新译；「坚固城」，和合）并不是防御与北方以色列人毗连的边界，乃是在东方、南方和西方。因此它们是与示撒从埃及入侵相关联（），并且至少有一些是预期到那个事件而建造的（）。示撒攻占这些城镇，以及它们只包括犹大山地，还有称作示非拉（Shephelah）的低地，比起大卫─所罗门的帝国是小太多；这只是本章中几个迹象之一，显出即使罗波安蒙祝福，也有严重的问题。他有限的王国被称做犹大和便雅悯（10、12节，参1、3、23节），反映被掳归回后与古老支派相关的字汇，而不是被掳前的政治名称（参：；，）。

　　惟一被怀疑的地方是迦特（8节），比较可能是在犹大地的摩律沙迦特（Moresheth-Gath），而不是著名的非利士城市。82

c. 维持真实的敬拜（）

　　耶罗波安的宗教改革，其实是建立在迦南的意识型态上，只是带有敬拜耶和华传统的皮毛，在南方和北方造成严重的后果。关于祭司和利未人的叙述（13～15节），借着提到利未人的拒绝、移民（14节）和「公山羊的偶像」（15节）或是「公山羊神」（新译、RSV、REB旁注、NEB旁注；鬼魔，REB、NEB、GNB），内容已经超过早期的出处（，）。对于来到耶路撒冷献祭敬拜的以色列各支派，作者也附加了一个重要的注解（16节）。

　　这个段落别具意义有几个理由。第一，从列王纪所知道关于耶罗波安的统治，历代志加添了一个重要的历史附注。一些利未人为了迁移到南方，付出相当大的个人牺牲（利未人的财产，参：，；），其他人只是来归罗波安（13节），或是旅行到耶路撒冷来敬拜（16节）。第二，它凸显了藉由祭司，特别是利未人所提供的领导（注意到百姓随从利未人到耶路撒冷，16节）。这可能是有意鼓励历代志作者时代缺乏自信的利未人，承担他们的属灵领导。第三，每个支派都有代表，再次强调了全民的合一。从大卫被立作王的时候（参：）到其他的情况，当北方人再次加入他们南方的邻居，为要在耶路撒冷的圣殿敬拜（参：，），历代志作者从来没有失去以色列合一的理想愿景。第四，立定心意寻求耶和华（16节）这个片语刻画出圣经信仰的内在层面。「真正的国度是一个聚集的团体」（Ackroyd），就是那些生活方式是寻求神，也继续为他们的生活寻求祂旨意的人（参如：，；，）。如此的态度是从立定向着神的心而来的。这个片语是历代志里独有的措词，带有正面的（，，）和负面的（）例子。讽刺的是，罗波安属于后者（）。只在敬拜上有正确的态度还不够，也必须借着在一个特定的地方，献上祭物来表达。新约圣经的敬拜虽然挪除了所有地域上的限制（参：），也改变了献祭的性质（参：；16），但是蒙悦纳的基督徒敬拜依然要包括物质和属灵的层面（参：）。

　　问题是，好景昙花一现（参：），只维持了三年（17节）。这个由大卫和所罗门联合王国所设置的模式（参：，），很快地就被撇弃了（）。「遵行……的道」（NRSV、RSV；「跟随……的榜样」，REB、NEB、JB）其意思似乎是持守神律法的要求（），并且在圣殿中敬拜祂。这暗示出维持爱神的态度（参：，，，），而不是活出完美的生活，而且主要是应用在百姓身上。83

d. 王室家庭的扩张（）

　　罗波安逐渐增长的家庭，是祝福（参：，）和力量（）最后的象征。再一次，也有迹象显示这不是纯粹的祝福。就如所罗门的妻妾曾致使他偏离神（），罗波安自己偏爱一个后来娶的妻子玛迦（20～21节，注意「在她之后」，20节，NRSV、RSV、JB；后来，和合、NIV），立她的儿子亚比雅为他的王储（22节），直接违犯了申命记的律法（）。

　　两个妻子的名字（18、20节）显示罗波安从大卫血源而来的成分，假设这个押沙龙（20～21节）与大卫的儿子是同一人。押沙龙只有一个女儿他玛（），所以一般都认为玛迦乃是押沙龙透过他玛而生的孙女。然而，这个家庭的名字拼法明显不同（如押煞龙，；米该亚，），而玛迦在这个家族里是一个很受欢迎的名字（），故强调其准确的身分是不明智的作法。84

　　这个段落以关于亚比雅的附注作退出（22节）。他被称做太子的事实（「家庭之首」，JB），显出当时是采取大卫和所罗门共同治理的模式（），85并且表明嫡长子继承权的规矩被推翻了（参20～21节）。来自于其他王室众子的敌对也是有可能的，部分的对策是把他们分散在整个国家之中（23节），不过这个政策要行之有效，只能透过丰富的粮食和许多妻子（NIV）的好处。第23节的翻译有困难，但是他办事精明比「他建造」（JB）较合宜，并且他娶了许多妻子（NIV，参NRSV、RSV、REB、NEB）也比「他求问妻子们的神明」更好（JB；不过「娶」是「寻求」的修订）。

埃及侵犯犹大

（王上14．21－31）

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罗波安的王国稳固，他强盛的时候就离弃耶和华的律法，全以色列都跟从他。2罗波安王第五年，埃及王示撒上来攻打耶路撒冷，因为他们背叛了耶和华。3示撒带着一千二百辆战车，六万名骑兵，以及跟随他从埃及出来的路比人、苏基人和古实人的军队，多得不可胜数。4他攻取了犹大的坚固城，来到耶路撒冷。5那时，犹大的领袖因为示撒的缘故聚集在耶路撒冷，有先知示玛雅去见罗波安和众领袖，对他们说：“耶和华如此说：‘你们离弃了我，所以我也离弃你们，把你们交在示撒手里。’”6于是以色列的领袖和王都谦卑说：“耶和华是公义的。”7耶和华见他们谦卑，耶和华的话就临到示玛雅，说：“他们既谦卑，我必不灭绝他们；我要使他们暂时得拯救，不藉着示撒的手将我的怒气倒在耶路撒冷。8然而他们必作示撒的仆人，好叫他们知道，服事我与服事地上邦国有何分别。”

9于是，埃及王示撒上来攻取耶路撒冷，夺了耶和华殿和王宫里的宝物，尽都带走，又夺走所罗门制造的金盾牌。10罗波安王制造铜盾牌代替那些金盾牌，交给看守王宫宫门的护卫长看管。11每逢王进耶和华的殿，护卫兵就来，举起这些盾牌；随后仍将盾牌送回护卫室。12王谦卑的时候，耶和华的怒气就转消了，不全然灭尽，并且在犹大中，情况也有好转。

罗波安政绩简述

13罗波安王自强，在耶路撒冷作王。他登基的时候年四十一岁，在耶路撒冷，就是耶和华从以色列众支派中所选择立他名的城，作王十七年。罗波安的母亲名叫拿玛，是亚扪人。14罗波安行恶，因他没有立定心意寻求耶和华。

15罗波安的事迹，自始至终不都写在示玛雅先知和易多先见的《史记》上吗？罗波安与耶罗波安时常交战。16罗波安与他祖先同睡，葬在大卫城，他的儿子亚比雅接续他作王。

iii. 罗波安的悔改（）

　　「王自卑的时候，耶和华的怒气就转消了，不将他灭尽。」（）

　　十二2，参：王上十四25

　　十二9～11，参：王上十四25～28

　　罗波安统治的第三，也是最后阶段的记载（参十～十一章），对于列王纪上十四21～31作了相当的扩充。比起列王纪对罗波安的评价「犹大人行耶和华眼中看为恶的事」（），历代志的记载更细致。在支持列王纪的基本结论的同时，历代志也表明一个国家的悔改如何转消神的愤怒（5～12节）。

　　一般常认为历代志对于罗波安比列王纪要宽厚，提到他的善事（参12节，新译），这并没有出现在早期的记载。然而与此反向的说法可能更准确，因为尽管罗波安悔改（14节），最后仍被定为有罪。圣经中最严重的处罚，是临到那些领受神的恩典之后继续犯罪的人。时刻将到，不会再有悔改的机会，或是任何代赎的牺牲（参：，，）。根据新约圣经，这像是重新把神的儿子钉十字架（）。旧约圣经表达方式有所不同（，；），但是语调却一样强烈。神的百姓被掳，是因为他们一再硬心反对祂的圣殿和祂的话语（），而这也正是罗波安所走的路。

　　主要的重点，是证明罗波安悔改的有效性，特别是在历代志作者本身所独有的经节中（5～8、12节）。一些历代志里最典型的辞汇能够在这里找到，特别是在离弃（1、5节）和谦卑（6、7、12节）之间的对比。这些和他最喜爱的其他辞汇诸如耶和华的律法（1节）、不忠（2节，吕译；「得罪」，和合）、神的愤怒（7、12节）、立定心意寻求耶和华（14节），全都是以罗波安为例，让读者有所取舍。一个人可能一意孤行，这样的态度使王国分裂（十章），导致被掳（三十六章）。另一方面，谦卑和悔改的途径总是可行的，圣殿（14节）和先知的话语（5、7～8节）不断地提醒神要复兴他们。因此，关键在神的恩典而不是犹大的悔改。神的心意是要t的百姓立定心智在t身上（，），而不是隶属臣服于凡人的领袖（8节）。

a. 埃及王示撒的攻打（）

　　在历代志里，君王一般开始他们的统治，是借着巩固他们的王位，但是这里的语言，坚立和强盛，是双重的强调（1节）。在历代志第一个动词正常来说是指神建立以色列王国，而神在这里不寻常的缺席可能是故意的（参：，，；）。86第二个动词较为中性，根据上下文会有正面的（如：，，）或者是负面的意思（如：，）。在这里在罗波安的强盛是一个好的记号（、17），和所造成的果效却导致他转离神，这两者之间应该要区分。罗波安没有留心申命记八10～18，却任凭他的成功（十一章）沦落为骄傲和倚靠自己。

　　罗波安的失败藉由两个历代志典型的片语来形容：他离弃耶和华的律法（1节）和得罪了耶和华（2节）。第1节可能是总结列王纪上十四22～24，特别这是列王纪中惟一一处罗波安的记录，却没有在历代志直接提及的。离弃律法和离弃我（5节）之间的平行，强调神与律法的个人连结（，在该处遵守律法乃是行走在神面前；有关律法的书写形式，参：，，）。87离弃或是撇弃神，是寻求祂的反向（参14节，；），意思是拒绝圣殿，却朝拜其他神明（如：，，）。离弃神的律法潜藏着极端严重的危险，第2～4节说明了历代志下七19～22的原则之有效性，不过被掳的审判因为神的慈悲而延后。

　　对神不忠（吕译；希伯来文 ma ̄ʿal ；「得罪」，和合），乃是历代志关键字汇之一（没有出现在撒母耳记或列王纪中），并且其经常性的出现表明以色列不断地远离神。这个字每每出现在作者写作的转捩点上，诸如家谱的开始和退出（，），王国的开始和退出（；），而且不忠也是分裂王朝的特色（如：，，）。其中牵涉到的经常是举国上下没有把神当得的敬拜归给祂，而在历代志里这是被掳的主要原因。

　　罗波安的不忠在历代志其他地方有两个有趣的类比。首先，综合他的不忠（2节）与没能顺服神的话语（1节），或没能寻求神的旨意（14节），使他成为第二个扫罗（参：）。第二，他骄傲自身的强盛预示了乌西雅的倾覆（）。两者的平行强化了罗波安犯罪的典范性。

　　法老示撒或是示桑克一世（Shoshenq I，主前945～924年）是二十二王朝（利比亚，Libyan）的第一位国王。他的战役（2～4节）主要的目标似乎是示桑克的老盟友耶罗波安（参：），而圣经的记载也被位于卡纳克（Karna祂）的亚孟神殿（Amun）一个凯旋的浮雕，和一个从米吉多挖掘的碑文小碎片得到佐证。88耶路撒冷独自力挡外敌，没有被攻占，也反映在圣经外的记载。路比人和苏基人是从埃及的西边而来，古实人（NIV、REB、NEB；「衣索匹亚人」，NRSV、RSV、JB；「苏丹人」，GNB）乃是从南部而来。十一章5～10节有多少个设防城（新译）被掳掠则不得而知（4节），不过亚雅仑是列在十一章10节和在卡纳克的。

　　示撒的入侵是神的惩罚（因为他们得罪了神，2节，加添到），这在历代志是明显地写出，而在列王纪却是用暗示的。将以色列的罪和国家的灾难经常连接在一起，（如：，，），以及将顺服和祝福连接在一起（如：；）是历代志的典型手法，不过我们不应该理所当然地认为，历代志把苦难看成一定就是罪的结果。举例来说，有些攻击不是罪所招致的（如：，，），而祝福从来不是人赚取获得的，因为没有不犯罪的人（）。历代志作者所关心的，是表明罪孽或不忠实和离弃神，就如他所声称的，总是导致神的不喜悦，但是神经常在审判中带有怜悯。与其他旧约圣经相较之下，历代志可能更尖锐地强调个中相关联的强度。新约圣经持续这个关联，但是更着重于死后的生命，而不是现今，并且更着重于个人和教会的议题上，而不是国家性的议题。罗波安惩罚的立即性与希律安提帕一世（）、亚拿尼亚和撒非喇（），或是哥林多教会成员的疾病和死亡（）遥相对应。耶稣的教训则集中在将来的审判（如：；）。照样，基督徒有时候也会得到物质上的好处（如：b；），而耶稣鼓励祂的跟随者，期待现在和未来都能获得属灵的祝福（；）。

b. 犹大谦卑的悔改（）

　　在这危机中先知示玛雅（）带来审判（5节）和怜悯（7～8节）的信息。每一个都得到回应，而就如在十一章1～4节，预言和应验之间的关系非常重要。对第二个预言的反应固然可以说是意料中事，第一个却不是如此。神离弃那些离弃祂的人，这原则（5节）似乎是够清楚和简单的。这也是历代志的基本神学立场，在历代志上二十八9、20；历代志下十五2，二十四20，几乎是逐字重复，并且在历代志下七19～22里扩充（参19、22节的「转离，丢弃」）。但正如在旧约圣经他处（参：；；），当以色列的（等于犹大的，参1节）领袖自卑（6节），绝对性审判的宣告，也可以是进一步悔改的机会。他们并没有坐等七章19～22节的审判，而是紧紧抓住七章13～14节所提供的赦免。在悔改中谦卑自己是历代志所认知归回神的途径，特别是历代志下三十至三十六章所确定的（，，，）。在本段落当中这也是个关键字汇（6、7、12节），因为它转离灾难进入拯救。效法大卫的榜样（），他们宁愿选择信靠神的公义（6节，RSV；「公平」，NIV等），而不愿落在法老的军队手里（第5节的结尾，字义上「借着示撒代理运行」，参7节）。

　　犹大悔改所带来的结果，是神应许他们「略得」（「些许」，REB、NRSV、RSV）拯救（7节，NIV等；「释放」，REB），或有可能是「过不久」（JB，参NIV）。言语字词似乎是受到以斯拉九8～9的影响（参考「仆人 / 服事」，8节）。这个类比将会给予历代志作者同时代的人真正的激励，因为神的应许也挪走祂的「怒气」（GNB；愤怒，NRSV、RSV、NIV等）；怒气似乎是笼罩在被掳归回后的以色列（参：，；，）。部分的拯救使以色列能够重新学习（和合：「知道」）服事神的意义（8节）。这所包括的不只是持守t的律法（参1节），也是从地上君王（「外邦人」，和合）的暴政得着自由的最佳盼望（参「他的服事是完全的自由」）。89

　　第9节的开始有一部分重复第2节，表明列王纪上十四25又重新开始。示撒被一次付清的贡物所收买（10节），也就是用铜盾牌取代金盾牌（参：），和设立一个新的安全系统（11节）。除了护卫兵之外，盾牌被存放在一个特殊的房间，该希伯来文是独特的字，但有「内屋」的含义。90

　　第12节最好被视为整个罗波安统治的总结，第一个句子是指第5～11节，而（字义上）「善益的事」则令人想到第十一章。这个片语难以翻译、注解。NIV的一些好事可说是够好的尝试，不过这个片语在历代志下十九3是指敬拜的改革和更新，这里的上下文则蕴含着一个更广泛的意思（新约圣经一个类似的注解，参：）。

iv. 结语（）

　　十二13 b～14，参：王上十四21～22

　　十二15～16，参：王上十四29～31

　　这个段落合并列王纪上十四21～22、29～31开始和退出的公式。他作王十七年有不同的主张，从主前九三七至九二一年（Hughes），九三一 / ○至九一三年（Thiele）和九二二至九○五年（Albright），端靠经文上的决定。自强（13节，字义是「使他自己强壮」）合并第1节首先两个动词，可能是指他作王的整个时间。这观点是根据MT的「因为」，是出现在关于他的年纪和统治时间的叙述之前，不过在英文译本被省略。这比「加强他的能力」（REB、NEB、GNB）更可取，后者乃是把它与示撒入侵的后果联系起来。

　　13-14.　神拣选耶路撒冷的叙述（参：），和提到神的名，都与圣殿相关（参：、34、38，，）。这些也会提供罗波安谦卑的背景，因为圣殿的存在是为要鼓励谦卑的悔改（参：）。反向的，对于罗波安最后的评价，加强了列王纪负面的看法。列王纪上十四22作「犹大行恶」，历代志却使他要付上个人的责任，并且加添「他不立定心意寻求耶和华」（NRSV、RSV）。「寻求神」在历代志里是形容一个人整体的态度，而罗波安适与亚撒（等）、约沙法（）、乌西雅（）、希西家（，）、约西亚（）反向，不过亚玛谢也是同为不信的国王（）。

　　15-16.　这个结论公式更紧紧沿袭列王纪，不过有几个小的更动。它强调历代志作者来源的先知特性（取代「犹大列王的记录」，），历代志作者很有可能直接取用其中的资料，至少关于示玛雅的记录是如此（，～8，对于易多，参：）。另一个加添，在许多英译本被省略，是提及某种家谱记录（参NIV）。这固然可能与利未人有关（参JB、Ackroyd），但似乎更有可能是指先知来源的内容。历代志作者省略关于罗波安亚扪人母亲的第二个叙述（，参13节），应该是基于文风上的理由，但省略罗波安「与他列祖」的埋葬（），可能是反映一个负面的评价。

77「他返回」（2节）是比「他住过，居住」（）较好的读法。对这经文的议题更为完全的详情，例见：Dillard, Williamson.

78参H. Reviv, The Elders in Ancient Israel （Jerusalem: Magnes Press, 1989）, pp. 100～101.

79参Gray, p. 306.

80「看见」一字在MT虽然遗漏，英译本从王上十二16来补充是正确的作法。「以色列众人」一词，带有改变地在第16～19节中重复几次，显出这个作为一个段落的开始，所以句子非常不可能是沿续第15节（见Williamson, Dillard）。

81Japhet, Ideology , pp. 157, 170, following Loewenstamm.

82对这些位置更完全的详情，和这名单的形式和日期，例参Williamson, Dillard, 和他们之间的讨论，N. Naʾaman （'Hezekiah's fortified cities and the lmlk stamps ', BASOR 261, 1986, pp. 5～21; 'The date of 2 Chronicles 11:5～10 - a reply to Y. Garfinkel', BASOR 271, 1988, pp. 74～77） and Y. Garfinkel （'2 Chr 11:5～10: Fortified cities list and the lmlk stamps-reply to Nadab Na'aman', BASOR 271, 1988, pp. 69～73）. 地图，看J. M. Miller and J. H. Hayes, A History of Ancient Israel and Judah （London: SCM Press, 1986）, p. 239.

83虽然LXX有「他行走」，从两个先前的动词和第13～16节内容来看，MT的复数更可取。

84「亚比孩」（18节）应该肯定的被认为是玛哈拉的母亲（与VSS）而不是罗波安的另一个妻子（MT明显采此立场）。

85NRSV、RSV可能是正确的跟随LXX、Vulg.，增添「他有意」（「计画的，REB、NEB），是被MT的句子构造所要求的。

86「被坚立」（NIV、NRSV、RSV，参REB）是一个可接受的对MT经文的稍微更动，罗波安是其代表。

87参T. Willi, 'Thora in den biblischen Chronikbuchern', Judaica 36, 1980, pp. 102～105.

88参K. A. Kitchen, 'Where did Solomon's gold go?' Biblical Archaeology Review 15/3, 1989, pp. 32～33.

89「君王」（8节，参REB、NEB）而不是「王国」（JB、NRSV、RSV），参九19和W. G. E. Watson, 'Archaic elements in the language of Chronicles', Bib . 53, 1972, p. 204.

90参Akk. ta ̄ʾum （ AHwb , p. 1340）.

亚比雅与耶罗波安争战

（王上15．1－8）

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耶罗波安王十八年，亚比雅登基作犹大王，2在耶路撒冷作王三年。他母亲名叫米该亚，是基比亚人乌列的女儿。

亚比雅常与耶罗波安交战。 3有一次亚比雅率领四十万精选的士兵出战，他们都是勇敢的战士；耶罗波安也率领八十万精选的大能勇士，迎着亚比雅摆阵。4亚比雅站在以法莲山区中的洗玛脸山上，说：“耶罗波安和以色列众人哪，要听我说！5耶和华－以色列的神曾立盐约，将以色列国永远赐给大卫和他的子孙，你们不知道吗？6但大卫儿子所罗门的臣仆、尼八的儿子耶罗波安起来背叛他的主人。7有些无赖的歹徒聚集跟从他，逞强攻击所罗门的儿子罗波安；那时罗波安还年轻，心志软弱，不能抵挡他们。

8“现在你们说要抗拒大卫子孙手下所治理的耶和华的国，你们的人数众多，你们那里又有耶罗波安为你们所造当作神明的金牛犊。9你们不是驱逐耶和华的祭司亚伦的后裔和利未人吗？不是照着外邦人的恶俗为自己立祭司吗？无论何人牵一头公牛犊、七只公绵羊将自己分别出来，就可作虚无神明的祭司。10至于我们，耶和华是我们的神，我们并没有离弃他。我们有事奉耶和华的祭司，都是亚伦的后裔，并有利未人各尽其职。11他们每日早晚向耶和华献燔祭，烧芬芳的香，又在纯金的供桌上摆供饼，每晚点燃金灯台上的灯盏，因为我们遵守耶和华－我们神的命令，但你们却离弃了他。12看哪，率领我们的是神，又有他的祭司拿号向你们吹出响声。以色列人哪，不要与耶和华－你们列祖的神争战，因你们必不能得胜。”

13耶罗波安却在犹大人的后头设伏兵。这样，以色列人在犹大人的前头，伏兵在犹大人的后头。14犹大人转过来，看哪，前后都有战事，就呼求耶和华，祭司也吹号。15于是犹大人呐喊。犹大人呐喊的时候，神就击打耶罗波安和以色列众人，使他们败在亚比雅与犹大人面前。16以色列人在犹大人面前逃跑，神将他们交在犹大人手里。17亚比雅和他的军兵大大击杀以色列人，以色列人被杀仆倒的精兵有五十万。18那时，以色列人被制伏了。犹大人得胜，因为他们倚靠耶和华－他们列祖的神。19亚比雅追赶耶罗波安，攻取了他的几座城，就是伯特利和所属的乡镇，耶沙拿和所属的乡镇，以法拉音和所属的乡镇。20亚比雅在世的时候，耶罗波安不再强盛；耶和华击打他，他就死了。21亚比雅却渐渐强盛。他娶了十四个妻妾，生了二十二个儿子，十六个女儿。22亚比雅其余的事和他的言行都写在易多先知的评传上。

Ｂ　亚比雅和亚撒（）

i. 亚比雅（）

　　「以色列人哪，不要与耶和华你们列祖的神争战，因你们必不能亨通。」（，NIV、和合）

　　十三1～2，参：王上十五1～2、6

　　十三22～十四1，参：王上十五7～8

　　亚比雅的记载与列王纪极为不同，在那里这个君王被称为亚比央。历代志的版本有三倍长，但更重要的，似乎是与列王纪里的主张相抵触。后者总结「亚比央行他父亲在他以前所行的一切恶」（），对于历代志作者来说，他却是一个信实的国王，神容许他有一次神迹性的胜利。为什么会有差异呢？

　　这不同之处实际上是历代志作者独特的目标和方法所导致，并且也不是矛盾不能协调的。历代志作者主要的兴趣是在于神计画的发展，而不是这些国王个人的生活和属灵的习性。亚比雅个人，比起神透过他所行的，较不重要，而这也是第十三章何以几乎完全集中在关于耶和华的国（参8节）这个单独事件。历代志作者很明显不是不知道亚比雅的失败，不过就像是所罗门的例子，他的失败细节是出现在继任者的记录上，而不是在他本身的统治（，～17）。⁹¹这些失败没有使得以色列不够资格来经历神的拯救，而且就像罗波安的例子一样（十一～十二章），神对那些信靠祂的罪人有回应（参18节）。关键在于神对大卫的王权和亚伦祭司职位的计画，相较于耶罗波安的王国，根本不在乎自己是否合乎正统。历代志作者因此不是重写历史，乃是表明不完全的百姓向神所表达的信心，能够带来盼望（）。这个意义对于历代志作者同时代的人并没有丧失，他们需要一切的鼓励来运用信心，因为他们当中实在是少有信心（如：、31；，，）。

　　小心比较列王纪和历代志也显明，后者并没有漫不经心处理列王纪的材料。此处亚比雅的故事版本是根据早期记录，此外与耶罗波安的战役，可能是采用了一个来源不详的资料（参Noth、Rudolph）。列王纪上十五1～7的四个因素在本章也看得到。第一，列王纪两次提及犹大和以色列之间的战争，表示在该处的重要性（；参：）。第二，列王纪的重点，是神保存耶路撒冷和大卫的王朝，作为在黑暗中微小的亮光，这在第5～12节再次重复（参：）。第三，列王纪上十五3模糊的评价，可以看出亚比雅在列王纪中不完全是负面的。第四，历代志作者围绕着列王纪里开始和结论的公式上架构他的记载。

　　亚比雅在历代志里有比较多的描述，因为就像罗波安，他的统治凸显了第十至三十六章中特别强调的几个重点。亚比雅言论（4～12节）的风格和内容，与希西家的一次谈话相呼应（，）。举例来说，后者确定亚比雅所设置信实的标准，延续在犹大君王后来的年日里。两个言论都有安定的果效，亚比雅的是接续分裂的大灾难，而希西家的是在撒玛利亚灭亡和亚哈损失惨重的统治之后（二十八章）。⁹²两个危机也都包括了内战，在这里是打败以色列，而主前第八世纪是犹大。两个国家都没能转向神，而两个言论都指出以神为中心的敬拜，乃是未来盼望的惟一基石。

　　第十三至十六章形成一个独特的段落，主题是信靠或是依靠耶和华。关键的动词「信靠」（希伯来文 s ̌a ̄ʿan ），在这些篇章中带有正面（，，）和负面的例子（），共出现五次，并且没有在历代志其他地方出现过。这主题是藉由「离弃」（）和「寻求」神（，、12、15，）之间的对比来发展的。亚比雅和耶罗波安各自示范其一，如同亚撒一样（十四～十五、十六章）。

　　这些文学的架构给不配的人一个盼望。如果第十二章强调悔改的重要性，在这里则是强调信心和信靠。这也是一个新约圣经熟悉的主题。类似的架构见于面对叛道或是逼迫时依然忠心的经节（；），或是在人类软弱和卑贱中，属灵的力量是实在的经文（如：；）。甚至先前的失败也不会成为拦阻，因为「在每一个关卡，总有重新开始的机会」（Wilcoc祂）。

a. 引言（a）

　　这是在历代志里首次在一位君王统治的开始，出现介绍的公式（参：；）。这也是历代志里惟一包括与以色列的同步时期，应该是因为本章的主要事件牵涉到两个王国。亚比雅母亲的详情适与列王纪上十五2不同。她的名字可能是一个抄写上的异体（「米该亚」是玛迦），而乌列可能是押沙龙的一个儿子（「押煞龙」，），如此，米该亚 / 玛迦就是押沙龙的孙女，然而不可能完全确定。⁹³亚比雅的统治很短暂，日期可能是主前九二一至九一六年（Hughes；参LXX），九一三至九一○年（Thiele）或是九一五至九一三年（Albright）。值得注意的是这里缺乏神学性的评价，或许表示他的统治整体上缺乏清楚的方向，尽管这里提出正面的例子（参：）。

b. 犹大和以色列之间的内战（b～19）

　　历代志对亚比雅统治所记载的惟一事件，是与耶罗波安的战争（参2 b节）。由亚比雅看似护卫性的言论（参8节）和耶罗波安的攻击（13～14节）来判断，后者可能是侵略的一方。若这个看法是正确的，耶罗波安是尝试使王国再统一起来，然而他和在他之前的罗波安都是被神所弃绝的（），所以显然还不是神要王国再统一的时候。以法莲的洗玛脸的位置（4节），经常与靠近以法莲山一个属于便雅悯支派的一个同名地方相连（），可能就是山南边的Ras et-Tahuneh。⁹⁴军队的数目（3节）不是按字义解，显出犹大的数目是一比二的悬殊。

　　1. 亚比雅的言论（）。亚比雅「在山上的讲章」（Rudolph）主导这个段落。从军事策略而言，他的言论有些出乎意料之外，但这是历代志里几个关键的时刻上出现的典型言论和祷告。目前的形式反映到历代志作者的语言和兴趣，不过亚比雅本身看法的暗示也出现（7、10～11节）。这段话主要是说给以色列的百姓听（4、12节；以第三人称提到耶罗波安，6、8节），不过他们似乎是完全与他们的国王同仇敌忾。一共有三个段落。

　　（a）十三章5～8a节。王权。亚比雅对以色列人提出两个控诉，他们拒绝神的礼物，就是大卫王朝和圣殿。而他却一向是忠实的。他体认到王朝是神永远的赐予（），是一个盐约（5节），这比喻是根据民数记十八19为永远的意思，⁹⁵也与耶和华的国相关联（8节），这个概念也反映在第5节，字义是「……将以色列国永远赐给大卫……」，这在历代志里是一个熟悉的主题（如：，，；），不过从亚比雅拜偶像的情形看来，该主题出现在这里颇出人意料（）。这里区分了两个国度，因为神的国度仍然是在祂的权威之下，也是在大卫家族的手中，而不是在那些个人的身上。⁹⁶

　　耶罗波安背叛他的主人所罗门（6节，这观念采自），与罗波安对抗（7节，参：代下十章），并且同样有意与亚比雅对抗（8节）。亚比雅为他的父亲罗波安辩护（7节），若从第十章的观点看来似乎有夸大之嫌，不过政治上的策略，是尽量把事实表达得体面，也是再熟悉不过的伎俩！罗波安固然没有经验，并且意志薄弱（「年轻、优柔寡断」，NRSV、RSV），但他已经四十一岁了，要为自己的愚蠢完全负责（）。一个讽刺性的文字游戏一语道破耶罗波安纵使罗波安不能够抵挡他（7节），耶罗波安却能够抵挡神（8节，NIV、JB、GNB；「抗拒」， NRSV、RSV）。

　　（b）十三章8b～12a节。敬拜。第二个控诉是关于神对圣殿的目的，并且集中在神的本性，祭司职和献祭上面。首先，以色列国的众神只本不是神（新译，9节；「虚无之神」，和合），暗指何西阿书八6的金牛犊。在古代近东的习俗，这些明显是由军队携带作为保护神（8b）。第二，以色列的祭司是不符资格的，而亚伦的祭司和利未人已经被遣散（9～10节，）。第三，只有在耶路撒冷的敬拜模式才是被耶和华所接受的，因为以色列国奉行的丰饶敬祀礼仪是多神论和拜偶像的（参11节；参：）。这些定期的献祭，除了每星期更换一次陈设饼，都要每天遵行，是历代志里典型的强调重点。它们是向耶和华的命令（11节，现中、 NRSV、RSV、REB、 NEB；「要求」，NIV；但不是「仪式上的」，JB），一个总括宗教职责的字词（，；），表明圣殿用在合适的用途（参：；，，）。

　　亚比雅的辩解，借着某种自我满足的方式表达得很简单：我们并没有离弃祂……惟有你们离弃了k（10～11节）。这是相当严重的，因为神将会离弃那些离弃祂的人（；，；参：），而犹大能够说，上帝和我们同在（新译，12节）。不过这个分裂仍然是神的旨意（，），耶罗波安没能认知到亚比雅的王权和耶路撒冷宗教的合法性，意思是他的王国不再被神所认可。这是个根本的缺陷，并且对以色列的未来没有提供任何盼望。

　　（c）十三章12b节。诉求。亚比雅以一个诉求作出结论，不要与耶和华争战……因你们必不能亨通。这是亚比雅论证的焦点，并且类似一篇讲章的经文，在其他的言谈中经常是最后出现。⁹⁷这包括两个重要的主题，都在历代志下二十1～30有所发展，也是分裂王国的核心部分。第一，其起源在出埃及，反抗神是没有果效的，因为神会为自己争战（参：；，，；参：；；）。第二，只有靠着神的帮助才能够成功，有正面（如：，，，）和负面的例子来证明（如：）。

　　2. 战场的报导（）。这实际战役的记载透过四个阶段来进行：（a）耶罗波安的伏兵袭击（13～14a节）；（b）犹大的祷告（14b～15a节）；（c）神赐犹大胜利（15b～16节）；（d）结果（17～19节）。这整个段落反映到以色列早年的胜利，表明当以色列倚靠（18节）神的时候，即使四面楚歌也能绝境逢生、化险为夷。以色列在士师记九25也曾经遭受对手埋伏突袭，在撒母耳记下十9（＝）遭到一支军队前后两面夹攻（现中），在列王纪上二十13、28（参：，、15、15、24，）甚至是面对强大的军队（8节）。作战呼喊（NIV，12、15节）的响声伴随祭司的吹号，令人想到难忘的征服耶利哥之役（，参：，）。这个事件似乎特别着重在申命记二十1～4、10～15，证明犹大对约的律法原则之忠心。特别值得注意的是经文强调要信靠神，不管敌人优越的强势；确定神与祂的军队同在，而且在战争之前协议和平（12节）。这个模式通常称做圣战，不过应用在旧约圣经，这个辞汇却是误导的。⁹⁸以色列绝对不能够假定是为了神的缘故就有权利去打仗，因为以色列有的时候发现自己是神所抵挡的。一个比较好的辞汇是「耶和华的战争」，有时候是适合于以色列人的战争，因为它是耶和华的国家，但是应用在教会上时，只能了解为属灵上的争战（参：；）。⁹⁹

　　这段记载的中心主题是信靠神（18节）。犹大「向耶和华呼喊」（14节，NRSV、RSV等），并且扬起作战的呐喊（15节，参：），与以色列人的离弃神成为对比（11节）。胜利是属于神的，是k击败以色列（吕译，15节，参：REB、NEB；字义「击打」）并将以色列交在（16节）犹大的手中。描述以色列战败的辞汇被制伏（18节），字义上是「被羞辱」（JB），就是刚好与神的心意反向（参：，）。结果是大大杀戮（17节，NRSV、RSV；「惨败」，GNB、JB），是希伯来文一般用来描写敌人的用语（如：；，），不过也能够适用到反叛的以色列人身上（）。

　　尽管亚比雅征服以色列的南方，边境上的冲突仍延续许多年（19节，参：，，）。伯特利的占领是一个讽刺性的评注，金牛犊毫无能力来护卫它们自己的圣所（参：）。

c. 亚比雅的国势（）

　　耶罗波安不能再强盛（20节），是亚比雅逐渐强盛的刻意对比（21节）。虽然耶罗波安比亚比雅长命（），前者的死亡被认为是神审判的记号（击打，新译，20节，与15节的击败是相同的希伯来文动词）。一个大家族是祝福和强盛的记号（21节），参：历代志上二十六5；历代志下十一18～21。

d. 结语（）

　　列王纪上十五6～7有几处更动，值得注意。不过「故事」（22节，NRSV、RSV、NEB；「评注」，NIV）字义是「米大示」（midrash，JB），可能是对于易多写作的另外一个称呼（参：，），而不是早期使用了一种拉比解经的名称（也在）。十年的太平时期（）是指亚撒的统治（，），因为亚比雅只有统治了三年（）。

亚撒王击败古实人

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亚比雅与他祖先同睡，葬在大卫城，他的儿子亚撒接续他作王。亚撒在位期间，国中太平十年。2亚撒行耶和华－他神眼中看为善为正的事，3除掉外邦的祭坛和丘坛，打碎柱像，砍下亚舍拉，4吩咐犹大人寻求耶和华－他们列祖的神，遵行他的律法和诫命，5又在犹大各城镇除掉丘坛和香坛。在他治理下，国中太平。6他在犹大建造了几座坚固城。那些年间，国中太平，没有战争，因为耶和华赐他平安。7他对犹大人说：“我们要建造这些城镇，四围筑墙，盖城楼，安门，做闩；地仍属于我们，因为我们寻求耶和华－我们的神；我们寻求他，他就赐我们四境平安。”于是他们建造城镇，诸事亨通。8亚撒的军兵，出自犹大拿盾牌拿枪的三十万人，出自便雅悯拿小盾牌拉弓的二十八万人；这些全都是大能的勇士。

9古实人谢拉率领一百万军兵，三百辆战车，出来攻击犹大人，到了玛利沙。10亚撒出去迎战，在玛利沙的洗法谷彼此摆阵。11亚撒呼求耶和华－他的神说：“耶和华啊，在强弱之间，惟有你能帮助。耶和华－我们的神啊，求你帮助我们，因为我们仰赖你，奉你的名来抵挡这大军。耶和华啊，你是我们的神，不要让人胜过你。”12于是耶和华击打古实人，使他们败在亚撒和犹大人面前，古实人就逃跑了。13亚撒和跟随他的军兵追赶他们，直到基拉耳。古实人被杀的很多，无法复原，因为他们在耶和华与他军兵面前被击溃。犹大人夺了许多财物，14又攻打基拉耳四围一切的城镇；城中的人都惧怕耶和华。犹大人掳掠了一切的城镇，因其中的财物很多，15又毁坏了群畜的圈，夺取许多的羊和骆驼，就回耶路撒冷去了。

d. 结语（）

ii. 亚撒（）

　　「吩咐犹大人寻求耶和华。」（）

　　「他们就立约，要尽心尽性的寻求耶和华他们列祖的神。」（）

　　「病的时候没有求耶和华。」（，NRSV）

　　十四2，参：王上十五11

　　十五16～18，参：王上十五13～15

　　十六1～6，参：王上十五17～22

　　十六11～14，参：王上十五23～24

　　亚撒是历代志连续比列王纪花更多注意力记载的第三位元（代下十四～十六；参：）。相较于罗波安和亚比雅，历代志的版本较少称赞他。这不是因为历代志作者做出恣意独行的判断，乃是先前所提到的，把注意力放在某些整体的神学特色，而不是关于个人的生平详情。两个主题提供亚撒整个统治的骨架。第一是「倚靠」神，希伯来文动词 s ̌a ̄ʿan 在第十三至十六章出现五次，没有在历代志任何其他地方出现，由此可见一斑。亚比雅和亚撒都作为其他人所效法的例子（，，），不过不幸的是亚撒并没有如他开始所行地善终（）。第二个主题是寻求神，乃是亚撒作王的核心（这个动词「寻求」出现过九次）。国王和百姓都活出十五章2节的原则（，），立约效忠神（）。然而，亚撒再一次从他先前的好行为转离（），无形中把自己放在他本身所约定的咒诅之下（）。

　　其他多种主题也与亚撒的统治结合在一起。其中最持续出现的是战争及和平（或安息）。人类似乎倾向于制造战争（，，），而神却把拯救和平安（～7、12～15，）给予那些信靠t的人，不过t也会发动战争作为审判，降在那些在他处寻找帮助的人（）。一个相关的主题是国度的坚固，同时借着防御工事（，）和内在的巩固（，）所致。信靠神也是借着对敬拜耶和华的信实来表达，特别是关心圣殿（），以及不容忍迦南宗教的偶像（，～18）。一个关键的特色是尊重先知话语的权威。有两个预言很显著，其中一个亚撒以热忱来回应（），而另一个却招致他极大的怒气（）。亚撒信实的重心点，不容置疑是在一个特殊聚集中所立定的约（）。所有百姓全心全人来献祭敬拜和喜乐，犹大国运至此可说是达到最高点。不过有个与此刚好反向的情形：亚撒和叙利亚便哈达王做成的约定或条约（），其不快乐的后续结果（）取代先前的盟约祝福。

　　这个主题式的取向有一点颇耐人寻味，就是亚撒的统治与希西家相呼应的程度。虽然亚撒没有相同的重要性，他统治中的许多特色却直接指向这个伟大的改革家。两个人都诸事亨通（，），是因为作出在神眼中为善为正的事（，），寻求神（等，），从心中来服事祂（，），并且顺服祂的律法、诫命（，）。他们挪走偶像的象征物（，），召聚会众（，及下），并且更新百姓的约（，）。一个特别显著的特色是两位君王都欢迎以色列人从北方来到耶路撒冷敬拜（，）。他们两个不幸都曾经遭受军队入侵，甚至在公开对神表达忠诚之后，两人都对这些威胁宣告：相信神远超过倚靠众多的军兵（，）来回应。甚至他们生命的最后阶段也有强烈的类似处。他们都受到疾病之苦，是因为缺乏信靠神所招致的，不过并没有记录到亚撒如希西家有悔改之举（，），并且最后，他们的葬礼仪式受到特殊的尊荣（，）。这些平行并不是偶然的，乃是指向一个生活的模式，主要是历代志作者劝勉他的读者起而效法的。

　　亚撒高潮起伏的生活以一个风格化的形式来表达。作者使用了两个历代志常见的模式。一个是亚撒统治的阶段性，最明显的是一系列列王纪没有的日期（，，、13）。这个编排是要强调他大部分的统治时日都平安无事，只有一次外敌入侵（），间或与以色列敌对（，）。第二个模式是交错文体类型的架构，环绕的中心是约的更新仪式（），如下所示：

a. 十四2～7　繁荣是透过寻求神

　　b. 十四8～15　胜利是透过信靠神

　　　　c. 十五1～8　顺服先知的话语

　　　　　d. 十五9～18　与神立约

　　　　　d1. 十六1～6　与人立约（及暂时的胜利）

　　　　c1. 十六7～10　拒绝先知的话语（及缺乏信靠）

a1. 十六11～12　不能医治的疾病是因为没有寻求神

　　段落之间的关联大部分十分明显，除了十四章8～15节实际上是与十六章1～6节和十六章7～10节相平行之外。亚撒首次战争的计画（）与他的第二次正好反向（），由十六章8节特别提到古实（），和那些亚撒所倚靠的人（，）可见一斑。因此十六章1～10节是一个「反约」（），综合军队上的战败和不顺服先知的话语，而整个的架构表明亚撒晚年完全逆转了他先前的成就。

　　历代志按照列王纪的基本架构记载亚撒。举例来说，十四章3节至十五章15节补充列王纪上十五11～15，表明「亚撒如何行耶和华眼中看为正的事」，而第十六章却提供亚撒与以色列人的战争、他最后的生病和死亡的更多详情（参：）。一个更复杂的议题是他统治中好坏阶段之间的关系，两者都已经在列王纪出现。不过历代志作者经常被批评强行加诸他本身对亚撒的注解，不过不要太快草率下判断会更合适。接下来的重点，应该特别谨记在心。首先，年代顺序的架构并不支援死板的报应神学，因为十四章9节与十五章1节的攻击是出现在对神忠心的的阶段里。第二，一个明显的神学取向写法，并不会自动减损我们对历代志的历史价值标准的信心。第三，有证据显明，历代志的记载依赖不同的来源（参Williamson）。这一点在预言材料上尤其属实，在这里和整卷历代志都扮演一个关键的角色（，）。第四，明显可见的矛盾（特别见）应该是归诸几个可能的原因。只有十五章19节和十六章1节日期的问题，到目前为止还没有得到解决，不过这个也必须被看成是王国年代顺序更广泛问题的部分。亚撒毫无过失（，，）和挪走邱坛（，）的问题，可能是忠实引用了不协调的记载来源，或者在作结论叙述同时也将例外的事件包括在那所导致的结果。

　　第十四章介绍亚撒统治的中心主题，合并了强调寻求神（4、7节）和倚靠神（11节）。事实上，这些是一个铜币的两面，换句话说，就是信心和信靠的态度，不过前者是更一般性，而后者更具体而已。这个信靠是实际的运作，透过宗教改革（3～5节），巩固防御（6～7节），和对一次超强入侵军队的胜利上（8～15节）。如此实际上的强调，乃是信心和行为之间的内在关系一个绝佳例证（参：；）。这也刻画出最有果效的信心是在危机之时，对神有更正面的态度，该主题经常出现在旧约圣经（如：但一～六；创十二～二十二），和新约圣经中（如：；）。

a. 亚撒寻求神而兴盛（）¹⁰⁰

　　亚撒统治的第一阶段，是信实、扩张和稳定的例证。作者评估他的时候，在正的形容上又增加了善字（2节；参：），明显是要与希西家相呼应（这片语只有出现在）。这个改革有三个要点：敬拜（3～5节）、建筑与防御工事（6～7节），和军队（8节）。

　　宗教改革（参3～5节），在十五章16～18节有补充（＝），细节与列王纪上十五12有所不同，不过有关拜偶像行为的起源，历代志的记载完全依靠列王纪（3～5节；是肇因于所罗门、罗波安，和亚比雅，，，）。然而，第3节所形容迦南人宗教四个要素，其中有三个的确出现在申命记七5（参：；），强调亚撒对摩西律法的忠心。此处与希西家的关联也相当强，因为第3节所有四个要素都在历代志下三十一1提及，而「砍下亚舍拉的木偶」这句话，另外也只出现在申命记七5和历代志下三十一1。神圣的石头（3节，NIV；「柱子」，NRSV、RSV等，希伯来文 maṣṣe ̄bôt ，2节，MT；「柱像」，和合）是纪念性竖立的石头，经常是奉献给个别的神明。亚舍拉柱（3节，「神柱」，REB、NEB、JB；「木偶」，和合）是木头做的，作为丰饶女神亚舍拉的代表。香坛这个字词（5节，「邱坛」，和合）并不确定，可能意指一个小型宗教建筑，不过「日像」这个翻译已经被否决了。

　　「律法」和「命令」（4节，NRSV、RSV；参：）在历代志里有多种用法，可见形容律法的每一辞汇的意思，颇有弹性。¹⁰¹律法是活的，而非一个形式法规的观念，既然顺服等于是寻求神，因此律法被视为维系与神有相交关系的媒介（，）。

　　建筑的活动（6～7节）在历代志里典型的是归因于忠心的国王（如：，，～10，），不过装备军队则与各种名声的君王有关联（，，）。这些太平、平安（5～7节，参1节）和亨通（7节），指明是神所赐的礼物，因为亚撒的百姓寻求神（7节）。平安象征以色列占领了应许之地（；参：），但是却也必须维持警觉和信靠神。甚至对神忠心的君王也会受到攻击（与反向）。其他君王亨通（7节，希伯来文 hiṣlîaḥ ，6节，MT）是因为他们有信心，包括大卫（）、所罗门（）、约沙法（，），和乌西雅（，与，反向）。

　　亚撒简短的言论（7节），显示君王把百姓带到他信心的层面上（我们要建造），与历代志作者强调君王需要谘询吻合（参：；与反向）。他的邀请和地还属我们（或者「当我们还掌管这地的时候」，参Rudolph、GNB）这个片语，会特别激励历代志作者当代的百姓，能够重建这地。对有些人，重复我们寻求一词，似乎是不必要的，他们选择读成「正如我们寻求耶和华……祂寻找我们」（REB、NEB、GNB，与LXX、P、Vulg.也是）。MT较优，虽然上述提议的改变反映出历代志上二十八9；历代志下十五2的原则，神的寻求一般是限定在审判的脉络里（；）。

b. 亚撒信靠神而胜利（）

　　古实人谢拉在历代志之外不为人所知，以致他的身分，甚至他的存在都有争议。一般说来，在圣经中古实是位于埃及的南边，就是苏丹（参：GNB；而不是现代的衣索匹亚，参：NRSV、RSV）。提到基拉耳（13～14节），只是横跨犹大与非利士人的边界，可能指明一个更是地方上贝都因人的冲突，或许所得到的支持是「古珊和米甸」之间的平行（；参：Curtis和Madsen、Williamson、deVries等）。解释成非洲人是比较有可能，原因如下：古实人与路比人相关（，），当地的贝都因人不太可能会拥有三百辆战车，而犹大人却一辆也没有（9节），并且应该不只是以建立在先知的诗歌这单一的例子作出精确地域上的结论，特别基拉耳是在犹大的西边而米甸是在南边。谢拉本身最有可能是个努比亚人（＝苏丹人）将军，在法老奥索康一世（Osorkon I）的军队中（主前924～884年），是示撒一世的儿子和继承者（及下）。战争的年代是亚撒第十五年（），大约是主前八九七年，并且是发生在犹大西南边界上的玛利沙（9、10节，）。洗法谷（10节）则不详。¹⁰²

　　谢拉的军队（9节）最好解作包含一千个军事单位而不是「一百万」的士兵（GNB等），将会比较有可能伴随三百辆战车。然而这个数目也可被解作，入侵的军队几乎是犹太人军力的两倍（8节），所以亚撒呼求神的帮助来抵挡「大军」（11节；NRSV、RSV；「很大的军队」，GNB；参NIV），完全是正当的。

　　报导战争的主题为「耶和华的战争」（）。这是亚撒祷告的核心（11节），也能了解为奉耶和华的名向圣殿的祈求（）。它也预期到沙法经典的祷告（；）。它显出几个历代志典型的重点，诸如神的帮助（参：，；，），祂关心软弱的（参：），并且祂是以色列的神（参：，），是他们所信靠的（，），既不是「这群人」（NRSV、RSV；大军，NIV、和合；参：，），也不是「会朽坏的人」（REB）所能够胜过的。¹⁰³胜利是属于耶和华的（12～13节；「打败」，12节，「败在」，和合；NRSV、RSV、JB，在是相同的动词），敌人则逃跑（12节，参：，），并且因惧怕耶和华而瘫痪（14节，新译，参：；，）。这整个主题可以总结为「战争不是你们的，而是神的」（；参：；；）。尽管以色列忠心，并且有所预备（2～8节），但是神自己证明毁灭和胜利的不同。

　　这里提出一些战后的细节（13～15节）。古实人是如此的（字义上）「破败」（13节，NRSV、RSV）以致「不能再强盛」（参NIV、GNB、JB）。希伯来文对于后者是「再撤销」而不是「生命」（参：；），使得RSV「没有一人存活」（参：REB、NEB）似乎过于极端。基拉耳四围的百姓（14节）和马兵（15节）据猜测是谢拉的联盟，不过后者也有可能是受到攻击（NIV、NRSV、RSV等）而不是「被杀」（REB、NEB）。对战利品的兴趣（13～15节），从它用在牺牲上可以得到解释（）。

亚撒的改革

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神的灵临到俄德的儿子亚撒利雅。2他出来迎接亚撒，对他说：“亚撒，犹大和便雅悯众人哪，要听我说：你们若顺从耶和华，耶和华必与你们同在；你们若寻求他，就必寻见；你们若离弃他，他必离弃你们。3以色列人不信真神，没有训诲的祭司，也没有律法，已经许多日子了。4但他们在急难的时候归向耶和华－以色列的神，寻求他，他就被他们寻见。5那时，出入的人不得平安，各地的居民都遭大乱；6他们被破坏殆尽，这国攻击那国，这城攻击那城，因为神用各样灾难扰乱他们。7现在你们要刚强，不要手软，因你们所行的必得赏赐。”

8亚撒听见这些话和俄德先知的预言，就壮起胆来，在犹大和便雅悯全地，以及以法莲山区所夺的各城，把其中的可憎之物尽都除掉，又在耶和华殿的走廊前重新修筑耶和华的坛。9他又召集犹大和便雅悯众人，以及他们中间寄居的以法莲人、玛拿西人、西缅人。有许多以色列人归顺亚撒，因为他们看见耶和华－他的神与他同在。10亚撒作王第十五年三月，他们都聚集在耶路撒冷。11那日他们从所取的掳物中，将七百头牛和七千只羊献给耶和华。12他们立约，要尽心尽性寻求耶和华－他们列祖的神。13凡不寻求耶和华－以色列神的，无论大小、男女，必被处死。14他们就大声欢呼，吹号吹角，向耶和华起誓。15犹大众人为所起的誓欢喜，因他们尽心起誓，尽意寻求耶和华，耶和华就被他们寻见，且赐他们四境平安。

16亚撒王甚至废了他祖母玛迦太后的位，因玛迦造了可憎的亚舍拉。亚撒砍下她的偶像，捣得粉碎，在汲沦溪边烧了，17只是丘坛还没有从以色列中废去，然而亚撒一生有纯正的心。18亚撒将他父亲所分别为圣与自己所分别为圣的金银和器皿都奉到神的殿里。19亚撒作王直到第三十五年，都没有战事。

c. 亚撒顺服先知的话语（）

　　亚撒的革新和改造的记载（），到了第十五章有两个主要的特色：一是亚撒利雅的预言（），一是约的仪式庆典（）。两个事件对于历代志都是独特的，但是它们可由列王纪上补充更多的详情（16～18节；参：）。

　　尽管加入几个日期，整体上第十四至十五章交错文体的排列，并不容人有太多把握重新建构事情的发生次序。惟一合理确定的结论是约的仪式（）在亚撒第十五年（），紧接古实人的战争之后（，），并且也是亚撒利雅预言的结果（参9节）。这证实了先知话语的重要性（），即使没有对整体的改革提供动力，并且凸显约的庆典仪式为主要的事件，也是先知话语的高峰（这有助于我们了解旧约圣经中其他改革的含义，特别是约西亚，参：王下二十二～二十三；代下三十四～三十五）。其他改革的事件（，～18），是发生在一段较短或较长阶段中更广泛过程中的一部分。更重要的是它影响到全国，包括太后（）、全犹大（），甚至是北国（）。

　　寻求神的主题延续自第十四章，包括预言（2、4节）和约（12～13、15节）两个主题。强调两个因素：寻求神的目的是被t寻见（2、4、15节），并且这个态度影响到全面的生活。寻求本身并不是一个目的，这是神所赐下的途径，得以恢复与t的关系。这关系是看得见的，包括内在和外在，态度以及行动。单单敬虔或重建都不足够，真正的属灵更新运动应该两者兼具。

　　纵使新约圣经鼓励人们把寻求神作为当务之急，但是强调神寻找我们，远过于我们寻找祂。其中的意思就是纵使神邀请每一个人来寻找祂（，），但没有一个人真正寻求神（参：）。至终说来，人们找到神是因为耶稣「来寻找拯救失丧的人」（），并且已经准备寻找一百只羊当中迷失的那只，或是寻找浪子（路十五）。然而寻求神是非常必要的，并且新约圣经更新旧约的邀请，「寻找就必寻见」（等），也肯定神奖赏那些以信心来寻求祂的人（）。

　　另一方面不知名的先知，就像是亚撒利雅，经常在分裂王国的阶段提到（1节，参如，，）。他们直接带来神对百姓和领袖的话语，有的时候是警告或审判，比较少如这里，是来鼓励他们采取特殊行动（）。神的灵临到一个人（1节），通常会导致说预言（如：；，；），不过我们要注意到，在历代志里所有其他例子中这样的说法，却是把这个恩赐归给那些实际上不被称作先知的人（；，）。事实上亚撒利雅也没有被称作先知，而以他对于圣经的知识看来，有可能是祭司（参3节，）或是利未人（参：）。

　　这个预言的非比寻常，在于它是阐释旧约圣经较早期的经文，不过以历代志里言论的例子而言，也不算是例外。其风格是讲章式的，但其预言特性见于最后命令的立即性（7节），和它权威式的教训（参：）。这讲章有三个段落，一个经文（2b节），一个说明（3～6节），和一个诉求（7节）。

　　经文是根据申命记四29；耶利米书二十九13～14；以赛亚书五十五6（亦参：）。在旧约圣经其他地方，这个经文的原则是邀请所有分散在各处的人归回，在这里包括了不要远离神的警告，同时更进一步地增添了一个应许，维持其正面的要点，就是，当你们与耶和华同在，祂就与你们同在（NIV。这个翻译比「……只要你们……」更好，GNB、JB）。值得注意的是，经文总结出神关于圣殿的目的之资讯（）。

　　讲章主要的部分是从以色列的历史阐明，神被t的百姓寻见的意愿。它表明当以色列人背离神的时候（3、5～6节）就受苦，而一旦他们悔改寻求t就得复兴（4节）。有的时候神差遣灾难（6节，参4节），特别是藉由信仰上的混乱（3节），和借着列国中（5～6节）一般的动乱（5节；「麻烦」，REB、NEB；「扰乱」， NRSV、RSV），此处有可能是指士师时期。那时不尊重律法或祭司（如：，），同时也是描述北国近来发生的事情（，）。祭司教导的角色，是国家生活道德和属灵品质的关键（参如：；；；），这角色被忽略，神的真理就被否定（3节），而立约的社会结构崩毁（参3节；；）。动乱的形容（希伯来文 mhuma ）是受到旧约几段经文所影响，似乎是根据申命记七23，不过动乱原是神对待列国的方式，现在却转移到以色列。不安定的画面十分类似士师记五6，六2，而以色列人的不信是造成其他国家混乱的原因，出现在撒母耳记上五9（「慌乱」，EVV），和各类先知书经节中（如：；；，）。复兴总是有可能的，只要以色列悔改（4节，归向耶和华）。寻求（4节）也表达悔改的观念，并且是「谦卑己身」的同义词（，）。

　　亚撒利雅呼吁亚撒重新寻求神（7节），用语还是受到先知文学的影响。不过试图放弃（NIV，字义是「将手放下」，参NRSV、RSV、JB；「手软」，和合）的诱惑是强烈的（参如：；），必须从西番雅书三16，以赛亚书三十五3，以及耶利米书三十一16所说他们所行的必有奖赏，这些经文来抗拒、放弃诱惑。

　　引述先知不只是反映历代志作者的文学风格，也是为了当时读者的需要。他们也曾经受到手软的试探（参：，参：），但是却对神的话语有回应，在其他事情中修筑了圣殿的坛（8节，参：）。他们也因亚撒的顺服得到激动。「要有勇气」（7节，NRSV、RSV、JB；要刚强，NIV、GNB、REB、NEB），出自相同的希伯来文动词壮胆（8节，NRSV、NIV；「鼓励」，GNB；「有胆量」，JB）。亚撒是否只对亚撒利雅的话语有反应（8节，NRSV、GNB），或是也对亚撒利雅的父亲俄德更进一步的预言（MT也是）有反应，并不完全清楚。另外的难题则是判断亚撒何时占领（8节，现中）以法莲的城市，不过此处与十六章1节都暗示出，无论是亚比雅（）或是亚撒的军事胜利都是短暂的。

d. 亚撒与神的约（）

　　1. 一个新约（）。立约的仪式庆典乃是众人聚集的一部分节目（，9～10节，参：NIV、REB、NEB）。如此的聚集在历代志里是几个君王特有的，包括大卫（，，，及下）、所罗门（，）、约沙法（等），特别是希西家（如：，二十八，）。这无疑反映从以斯拉到尼希米以来，会众聚集的重要性（如：，；及下，），并见证百姓所扮演角色的意义，这个立约的仪式庆典就是个例子（参13节）。关键乃是耶和华与他同在，就是与亚撒同在（9节），并且有许多北国人也出席（9节）。历代志不断地提示再次统一的时机（，，），但总是在敬拜的脉络中提起，而不是倚靠军力（，～14）。惟有百姓按照神所设立的方式来敬拜祂的时候，才有可能合一。西缅支派在场的原因不详，不过这个支派似乎一向被包括在北方的十个支派中（），他们的领域原先是在犹大的南方（参：；）。三月的日期（10节）表示这个集会可能是七七节或五旬节的一部分（参：，等）。

　　百姓立约（12节）形成这次改革的高潮。历代志列有四个这样的立约记载，这是第一个；相较之下，列王纪只有两个（参：，，；，），证实它们对于历代志具有更大的意义。¹⁰⁴所有这些约使百姓得以更新他们对神的委身，不过每一个都有其特色。举例来说，这个约使得百姓委身寻求神（12、13、15节），就是表达完全地顺服祂。这是「寻求」的一个特殊意义。在他处经文或是指某一个特定场合（如4节，），或是跟随神的道路一般性的态度（，，），这里却等于向神完全地委身。这是综合了各种约的表达方式，基本上是与申命记有关联。尽心尽性这个片语（12节；参15节；「尽他们的诚心」，NRSV、RSV等）见于申命记六5，十12，十一3，不顺从的处罚是治死（13节），也是沿用申命记十三6～10，十七2～7，而起誓所确定的约（14～15节），在申命记二十九12、14提及（参：）。

　　这些关联显示这个约乃是根据西乃之约的传统，正如大部分的立约仪式，将传统应用到新的环境。这新的景况是藉由二十五年前的王朝分裂所造成的，所以这次的立约仪式其实是制定犹大的宗教宪章，认知到神的盟约目的会根据大卫族系与耶路撒冷的圣殿延续下去。这也是为什么许多北国人会来参加（9节），要求他们离弃（2节）北方所敬拜的偶像（参8节，16～18节），关心耶和华殿的坛（8节）。这个场合的重要性，可能提醒人纪念大卫和所罗门时代。欢呼和欢喜（14～15节）是与大卫相关（），而四境平安则与所罗门相关（，）。形容以色列被神找到（15节，参2节），是旧约圣经的独特说法。

　　2. 进一步的改革（）。亚撒改革的进一步细节（16～18节）是根据列王纪上十五13～15，不过历代志忠实于早先的经文，造成在第17节两个明显的矛盾，亚撒没有除去邱坛（当代，与反向），但他的心一生都完全的忠于耶和华（新译，与十六章反向）。历代志作者引用不同的来源，但并未协调每一个细节。在这个情况，亚撒整体上的无可指责没有因他最后几年呈对比的败落而被全盘否定。同样的解释也适用在邱坛这个问题，所以十四章3、5节是指亚撒一般性的政策，而第17节则表示他没有贯彻运行。更有可能的，由附加上的从以色列（参：；参8节）这个词来看，历代志作者有意区别犹大（），和以色列（）的邱坛。¹⁰⁵

　　太后（16节）是一个重要的角色，特别是亚撒的情况，他登基的时候尚年幼，而玛迦可能在他作王开始即大权在握。称呼他为亚撒的祖母，NIV、REB、NEB和GNB （中文圣经亦作「祖母」）是假设她与十三章2节，列王纪上十五2、10为同一人，不过如此武断是不智的作法。她有一个个人的敬拜物件，沿袭了王室妻妾的传统，可回溯到所罗门（参：，，）。她的「亚舍拉偶像」（柱子，NIV）似乎向来特别可憎（「猥亵的」，GNB、REB、NEB），这个希伯来文只有出现在这里和列王纪上十五13。汲沦溪谷（吕译）是倾倒不要的宗教物品，一个非常著名的垃圾场（参：，；、12）。

　　奉献贵重金属（18节）是由大卫开始实行的（，，；），不过亚比雅或亚撒做过如此敬虔的作为，所知也仅止于此。

　　第19节似乎暗示在亚撒第十五年和三十五年之间，犹大和以色列是和平共处的（参10节），确认第15节的记载。这差不多与列王纪上十五16的叙述协调，就是以色列王巴沙（）和亚撒王执政时，两国一直是处在战争状态，如此在亚撒第十年（）和十五年（）之间，或是第三十六年间（），双方呈对峙状态就有可能发生。明显不能协调的，是巴沙在亚撒第三十六年进攻犹大（），而巴沙死在亚撒第二十六年（，）。在亚撒第三十六年以色列的国王是暗利，巴沙的第三个继承人！列王纪和历代志都同意，亚撒共统治四十一年（；；就是主前910～869年 [Thiele] 或是913～873年 [Albright]），乍看之下，历代志在这里对以色列王朝似乎根据不同的演算法（但是只有这里！），或是这里发生一些抄写的错误。然而，还有两个可能的其他选择。最高明的方法是根据费毅荣（Thiele），将本节和十六章1节视之为分裂后的第三十五和三十六年，则会便利地对等于亚撒第十五和十六年，并且完全符合这个盟约定的日期。然而这样的手法在旧约圣经中是独特的。否则，记载的差异应该归诸历代志作者神学上的目的，为的是使亚撒的敬虔跟随和平而来，而他的不信有苦难跟踪而至。不过，这同样无法令人满意，遑论巴沙的攻击（）不能够轻易地套用如此一个奖赏和惩罚的安排。因此没有一个解答有把握。

犹大与以色列争战

（王上15．17－22）

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亚撒作王第三十六年，以色列王巴沙上来攻击犹大，修筑拉玛，不许人从犹大王亚撒那里出入。2于是亚撒从耶和华殿和王宫的府库里拿出金银来，送给住在大马士革的亚兰王便．哈达，说：3“你父曾与我父立约，我与你也要这样立约。看哪，我把金银送给你，请你废掉你与以色列王巴沙所立的约，使他从我这里撤退。”4便．哈达听从了亚撒王，就派遣他的军官去攻打以色列的城镇。他们攻下了以云、但、亚伯．玛音和拿弗他利一切的储货城。5巴沙听见了，就停工不修筑拉玛，任由他的工程停止。6于是亚撒王率领犹大众人，运走巴沙修筑拉玛所用的石头和木料，用以修筑迦巴和米斯巴。

哈拿尼先见

7那时，哈拿尼先见来见犹大王亚撒，对他说：“因你仰赖亚兰王，没有仰赖耶和华－你的神，所以亚兰王的军兵逃脱了你的手。8古实人和路比人的军队不是非常强大吗？他们的战车骑兵不是极多吗？只因你仰赖耶和华，他就将他们交在你手里。9因为耶和华的眼目遍察全地，要坚固向他存纯正之心的人。你在这事上行得愚昧；因此，以后你必有战争。”10亚撒恼恨先见，为了这事向他发怒，将他囚在监里。那时亚撒也虐待一些百姓。

亚撒逝世

（王上15．23－24）

11亚撒自始至终的事迹，看哪，都写在《犹大和以色列诸王记》上。12亚撒作王三十九年的时候患了脚疾，非常严重。他生病的时候没有求耶和华，只求医生。13他作王四十一年死了，与他祖先同睡，14葬在大卫城自己所凿的坟墓里。人把他放在床上，床上堆满各样馨香的香料，就是按做香的作法调和的香料，又为他生一堆大火志哀。

e. 亚撒与便哈达的约（）

　　第十六章重新叙述亚撒的最后五年，完全与他早年生涯背道而驰，而他的走下坡似乎是从一个无理敌对行动开始（1节），因此更令人意外。从那时候开始，亚撒似乎定意要自行己路，（2～3节），逼迫先知（10节）、欺压百姓（10节）、怠慢神（12节），一意孤行拒绝神。这个行为模式，虽然可能是由意外事故导致，却变成一连串有意识的决定。

　　这清楚地是由文学上的架构，来表明亚撒如何完全有意的，与他早先的态度和成就背道而行（十四～十五章）。第十六章的每个段落都与亚撒一生的较早阶段，有负面的对比：

十六1～6		与叙利亚便哈达的约
十六7～10	哈拿尼的预言
十六11～14	亚撒的死亡和埋葬

　　与便哈达所立的约（1～6节），正好对比十五章9～15节的约；哈拿尼先知的警告（7～10节）必须从亚撒利雅的鼓励来相对照（）；与以色列的冲突（1～10节）逆转了亚撒在古实人战争中信心和胜利的经验（）；当他生病的时候不再寻求神（11～12节，，、15）。一些次要的片语显出其他对比，诸如金银（2节，，），叙利亚人或亚兰人逃脱（吕译；「脱离」，和合），而古实人逃跑（7节；），以前是敌人被粉碎，如今是以色列人被压迫（9节，），并且论及那些全心向神委身的人（9节，）。

　　第十六章是根据列王纪上第十五章，不过比第十四至十五章的更动较少，导致一个相当不同的诠释。列王纪上十五16～24是亚撒与以色列人战争和他的疾病一般性的报导，在这里则批评亚撒缺乏信心，列王纪中并没有明显类似的记载。另外与列王纪不同的是遍布本章之中的日期记载。历代志作者可能用到什么来源，以这种方式表达他的写作材料，已无法探究，不过作者道出一个来源（11节），而预言毫无疑问地是与历代志作者经常引用的先知权威相连（如：，）。

　　本章的主题是第十四至十五章一个反面，从信心和信靠转离到不信。亚撒仰赖人而不是神（6～7节，），并且没有寻求（新译）神，如他先前所行的（12节）。这个对比显示了信心三个重要的层面。首先，信心的有效或存在，是不能够藉由成功或活动来证明的。虽然亚撒抵挡以色列防御性的战争有正当理由，也成就了其目的（4～6节），这事本身不能构成信靠神的证据。真实的信心是对神有正确的态度，而且基本上是属灵的洞察（参：），即使是在「世俗」中运作的政治和战争。第二，信心经常是关乎正确的优先次序和时间（希腊文 kairos ，「正对的时候」而不是 chronos ，「实际的时刻」），而非僵硬的规条。亚撒的不信并不是不赞同他的政治联盟（2～3节）或是信赖医疗（12节）。其实，圣经在他处对这两者都有称许。纵使一些基本圣经的教训确定哪些信仰正确、哪些信仰错误（如：；），但是在其他议题上，何时以及如何运作信心，有几分是凭靠一个人的情况而定。这么做有时甚至造成看起来是矛盾的结果，诸如先知对耶路撒冷防卫的看法（；），或是耶稣愿意被交给祂的对手（；）。对于基督徒的生活，采取圣经通盘的看法，比起采取单一件事作为引导要安全多了。

　　第三，也可能是最重要的议题，就是亚撒早年的信心是否因为后来的不信而无效？圣经对此议题采取几个可能的立场。圣经一致地认知信徒的生活是不完全的，需要不断认罪、得赦免（参：诗五十一；；），而且痛苦的管教有时候是必要的（参：；；）。反向地，那些尝过神恩惠仍持续拒绝神的人，会受到更严厉的对待（参：；；）。不过以个人情况而言，自己最好是相信神的怜悯，但不对他人作肤浅的判断（参：；、32～39）。这也似乎是历代志作者的取向，不过他的确也给了一个正面的暗示，亚撒对神恩典的经历仅仅是有瑕疵而非毁坏的（14节，）。

　　巴沙巩固拉玛要塞的目的，可能是为了宗教或是商业的原因，阻碍进到耶路撒冷的通道（1节，，）。拉玛通常被认为是 er-Ram这个地方，离耶路撒冷北方只有五哩的主要干道上。亚撒的反应是向亚兰人便哈达（2节；「叙利亚」，RSV、GNB）收买一个条约（3节，「联盟」，JB、REB、NEB、NRSV；「同盟」，RSV）。便哈达国王（亚兰文，巴哈达或毗哈达）根据地在大马色，是相当有名的，但这里可能是便哈达一世，与反对亚哈和约兰的便哈达二世是有所区分的（王上二十～王下八）。¹⁰⁶这个条约是历代志里提到的三个条约之一，希伯来文 b^erît 与「盟约」是相同的（），不过只有这个约是国际性的（参：；）。大卫与哈马（；）和推罗（参：；；）可能缔结过友好条约。亚撒暗示到亚比雅和便哈达的父亲，以及巴沙和便哈达缔结的另外两个条约，但没有一个记于其他地方（不过）。巴沙可能是寻求保护来抵挡大马色扩张的权势，但便哈达则是不在乎。如果价码对的话，一个条约会盖过另一个。价码是金银（有「所有的……」，参：现中），来自宫殿和圣殿（2节）。可能也是这个钱财的特殊性质，哈拿尼才如此苛责亚撒（7节），因为这是代表神为以色列争战得胜和百姓献祭的礼物（；，；参：）。

　　起初，事情有利于亚撒，巴沙失去他在北方和南方边界的领土（4～6节）。以云、但，和亚伯玛音（＝亚伯伯玛迦，）都是在拿弗他利之内，或是靠近裂谷（Rift Valley）的道路上（4节）。¹⁰⁷积货城在列王纪上十五20是「基尼烈」，在被掳归回后的时期成为基尼色烈（Josephus, JewishWars , 2.573）。历代志作者的经文在这里可能是与MT的列王纪经文稍微不同，因为「积货城」能够代表基尼烈复数的形式，或者「整个拿弗他利地」的意思。迦巴（「山丘」）和米斯巴（「t望台」）的地点是有争议的，部分是因为它们可以适用到几个地方。然而最有可能指的是Jeba和Tell en-Nasbeh，分别在耶路撒冷的北方大约六哩和八哩，所以把边界推回以色列几哩处。迦巴成为公认的犹大界限（），可能也是自从分裂之后第一个稳定的边界，不过亚撒防御性的建筑工程是否属于这冲突的阶段，则不详（）。

f. 亚撒拒绝先知的话语（）

　　预言的限制被第7节和10节的那时标出（希伯来文用词相同，英译本在10节译作同时）。哈拿尼可能是先知耶户的父亲，耶户在亚撒的儿子作王时非常活跃（；，）。先见（希伯来文 ro ̄ʾrh ）是一个古老的字，通常与撒母耳的时代相关联（如：；，；不过，参：）。这里的出现可能暗示历代志作者这个预言来源的古老性。

　　这预言的资讯与亚撒利雅鼓励性的语调截然不同（）。亚撒做了一件愚昧事（9节，NIV；「这事行得愚昧」，和合），没有信靠神（7节），而他的条约（3节）是撤销他较早先的约定（）。他也拒绝了「耶和华战争」的原则（）。先前亚撒曾仰赖神，神救他脱离强大的军队（8节，现中；），现在他却单单仰赖从人来的资源（7节）。因此敌人会脱离了你的手，而不是被交在你手里（7～8节）。亚撒的反应不只是与先前扫罗和大卫的愚蠢行为相当，也是与亚哈斯的不信同出一辙。因着「行事愚昧」（9节，REB、NEB），扫罗丢掉一个王国（），而大卫也不相上下（；这个动词在历代志里惟一的另一个出处）；亚哈斯求诸外国军队的帮助，反使得他陷入极大的麻烦里（）。

　　就像是亚撒利亚，哈拿尼也在先知文学中找到支持。当身受以色列威胁之时（），亚哈斯不愿相信神，也反映了亚撒的不仰赖（参7节，该原文字也出现在，；「依靠」，和合），而撒迦利亚书四10（耶和华的眼睛遍察全地），则直接引用在第9节，用来鼓励那些对神委身的人。

　　哈拿尼提到亚撒的不信，有两个出乎意料的后续影响，就是叙利亚的军队得以脱逃，而不是以色列人（参LXX,（L），7节），并且亚撒将会经历到更多的战争（9节）。事实上，叙利亚对亚撒继承者的威胁逐渐增加（，），哈拿尼暗示叙利亚的威胁本来可以根除。而若是胜过叙利亚，也会延伸亚撒早先的胜利；因此他的不信，应该不是以胜过以色列作为衡量（6节），而是以失去的机会（参：；）。第二个麻烦是圣经没有更进一步提及亚撒的战争，或许是因为这惩罚延迟到约沙法作王的时候（十八章）。至少这一次是报应没有立即发生的情况。

　　亚撒发怒（新译；「恼恨」，和合）的反应导致第一个为人所知的先知受逼迫的例子，并且压迫他自己的百姓（10节）。惩罚哈拿尼到底用什么方式并不清楚，不过他可能是被押在某种监牢中（字义「家畜的房间」，参NIV：监牢；的「监」在原文是不同的字）。

g. 亚撒没有寻求神（）

　　第11～14节亚撒死亡和埋葬的记载，凸显了三处对列王纪上十五23～24经文所作的重要加添，这些加添也同样出现于希西家的记载中。第一个是首次出现在历代志的犹大和以色列诸王记，「和以色列」是加添的（11节；参：，，）。这个称呼的来源与圣经书卷的列王纪不同，但是确定犹大的王国仍然有以色列的百姓（，）。

　　第二，对亚撒的疾病提出额外的详情（12节），可能是痛风、水肿或是「坏疽」（NEB）。这疾病可能是神的惩罚（参7～10节），但更严重的批评是亚撒生病的时候寻求「医生」（GNB、JB）而非耶和华。既然这是惟一一次在圣经当中认为谘询医生是罪，所以并不能作为是攻击医药专业（正面的观点，参：；；；）。¹⁰⁸其实是因为亚撒没认知到耶和华才是医治的真正来源（参：；）。寻求耶和华医治的观念，可能是受到诗篇（如，），和列王纪中两个讽刺性的例子影响，就是一个以色列国王寻求巴力西卜而死亡（、16），以及一个亚兰国王却在寻求神之后得到撤销（）。由于先知都参与在列王纪的这两个事件中（亦参：），所以也有可能期望亚撒会寻求先知的帮助，特别当医生有「祖先」或「灵媒」的含义。¹⁰⁹在这一切事上，亚撒背离他本身的标准（，），不过奇怪的是希西家也跟随这个模式，尽管希西家得到了医治，却没有「照他所蒙的恩报答」（）。

h. 结语（）

　　第三个改变提供亚撒的埋葬更完整的详情（14节）。埋葬在历代志很重要（列王纪，如，，也增添了一些资料），对待亚撒的特殊尊荣（亦参希西家，），可能是表示亚撒尽管有失败，对他整体上的评价仍然是正面的（）。从个人的「石墓」（GNB）就是他所「凿的」（JB）；特殊不同种类的香料；和火烧得「非常大」（NRSV、RSV）这些记载可以看出，对他的纪念非比寻常。如此的焚烧是王家葬礼的习俗（参：），而没有焚烧尸体是尊荣的记号（参：）。

⁹¹参 D. G. Deboys, 'History and theology in the Chronicler's portrayal of Abijah', Bib . 71, 1990, pp. 48～62, especially pp. 51～52.

⁹²参 M. A. Throntveit, Kings , pp. 109～120.

⁹³也见代下十一20～21和Myers, 2 Chronicles , pp. 79～80.

⁹⁴Z. Kallai, Historical Geography of the Bible （Jerusalem: Magnes Press, 1986）, p. 401. 更经常的指认为 Ras 'ez-Zemariah，因考古上的理由而被拒绝。

⁹⁵参 Japhet, Ideology , p. 465; Rudolph.

⁹⁶更进一步看M. J. Selman, 'The kingdom of God in the Old Testament', TB 40, 1989, pp. 161～183, especially 163～171.

⁹⁷G. von Rad, 'The levitical sermon in 1 and 2 Chronicles', in The Problem of the Hexateuch （Edinburgh: Oliver & Boyd, 1966）, pp. 267～280, especially p. 278.

⁹⁸特别是G. von Rad, Holy War in Ancient Israel （Grand Rapids: Eerdmans, 1991）（ET of Die heilige Krieg im alten Israel , rev. ed., Gottingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1951）.

⁹⁹见如 A. Ruffing, Jahwekrieg als Weltmetapher , SBB 24 （Stuttgart: Katholisches Bibelwerk, 1992）.

¹⁰⁰本章中希伯来文经节的数位比英文译本要少。

¹⁰¹参 Japhet, Ideology , pp. 235～236.

¹⁰²LXX「北方的」，根据一个相似的字，是较容易的读法，且有可能是次要意思。

¹⁰³这个祷告大能的见证（在AV版本），激励E. G. Cherry写出著名的诗歌，「我们从祢得安息，我们的盾牌和我们的护卫者」。

¹⁰⁴我们必须要区分政治和宗教的盟约，因为历代志悉数重复了撒母耳记至列王纪记载的三个政治盟约（＝；＝；＝）。

¹⁰⁵更进一步，请特别参考Dillard, pp. 117～118.

¹⁰⁶参 F. M. Cross, 'The stele dedicated to Melcarth by Ben-hadad of Damascus' , BASOR 205, 1972, pp. 1972, pp. 36～42; K. A. Kitchen, IBD , p. 184.另一个看法是不应该区分有两个便哈达，见J. C. L. Gibson, Textbook of Syrian Semitic Inscriptions , 2 （Oxford: Clarendon Press, 19575）, pp. 1～4.

¹⁰⁷参 D. Baly, Geography of the Bible （Guildford: Lutterworth, 1974）, pp. 98, 192～193.

¹⁰⁸Japhet, Ideology , p. 256, n. 186.

¹⁰⁹参考如 de Vries, p. 304; G. C. Heider, The Cult of Molek , JSOTS 43 （Sheffield: JSOT Press, 1985）, pp. 399～400.

犹大王约沙法

♫17

📖 📙 📗 📘

亚撒的儿子约沙法接续他作王，奋勇自强，防备以色列。2他安置军兵在犹大一切坚固城里，又安置驻军在犹大地和他父亲亚撒所得以法莲的城镇中。3耶和华与约沙法同在，因为他行他祖先大卫从前所行的道，不去寻求诸巴力，4只寻求他父亲的神，遵行他的诫命，不效法以色列人的行为。5所以耶和华坚定约沙法手中的国，犹大众人给他进贡；约沙法大有财富和尊荣。6他乐意遵行耶和华的道，并且从犹大再次除掉一切丘坛和亚舍拉。

7他作王第三年，差遣官员便．亥伊勒、俄巴底、撒迦利雅、拿坦业、米该亚往犹大各城去教导百姓。8跟他们一同去的有利未人示玛雅、尼探雅、西巴第雅、亚撒黑、示米拉末、约拿单、亚多尼雅、多比雅、驼．巴多尼雅；跟他们一同的又有以利沙玛和约兰二位祭司。9他们在犹大教导，带着耶和华的律法书，走遍犹大各城教导百姓。

约沙法的功绩

10犹大四围地上的邦国都惧怕耶和华，不敢与约沙法争战。11有些非利士人送礼物，进贡银子给约沙法。阿拉伯人也送他七千七百只公绵羊，七千七百只公山羊。12约沙法日渐强大，他在犹大建造堡垒和储货城。13他在犹大城镇中有许多工程，在耶路撒冷又有战士，就是大能的勇士。14他们按着父家的数目如下：犹大族的千夫长以押拿为首，率领三十万大能的勇士；15其次是约哈难千夫长，率领二十八万；16其次是细基利的儿子亚玛斯雅，他是一个自愿奉献给耶和华的人，率领二十万大能的勇士。17便雅悯族有大能的勇士以利雅大，率领二十万拿弓箭和盾牌的人；18其次是约萨拔，率领十八万预备打仗的人。19这些都是伺候王的，还有王在全犹大的坚固城所安置的不在其内。

Ｃ　约沙法（）

i. 序曲（）

　　「耶和华与约沙法同在。」（）

　　十七1a，参：王上十五24b

　　约沙法占据接下来的四章篇幅（十七～二十章），并且就如分裂王国的头几位国王，历代志的版本与列王纪相当不同。历代志的篇幅又长出很多，对国王也另有评价；不过最显著的不同是整体上对约沙法全新的重视。在列王纪里，他主要是附属于北方的国度（；；参：），但在历代志里分裂王国的记载，他占有核心的地位（十～二十八章），并且成为历代志许多关键主题的例证。他是一位祷告和有信心的人，除去偶像，重视神的律法，关怀利未人。在典型的历代志风格中，他蒙神赐福拥有强大的军队、新的建筑工事、财富，和国际名声。另一方面，他愿意与北方王国妥协是一个明显的弱点，而他和他的百姓都没有对神完全忠心。

　　因此，他的统治，与犹大中所有好王一样，是优劣互见的，然而历代志非但没有遮掩约沙法的负面形象，反而加上两个直接批评他的预言（，）。整体的结果，是凸显神保存祂百姓这关键性的角色，正如一段关键经文所示，代表约沙法的统治和分裂的王国（）。一个利未人先知和国王本身都呼吁百姓，站着，看耶和华为你们施行拯救，因为他们确信耶和华与你们同在（）。

　　第十七章像是第十八至二十章的序曲，简洁介绍许多课题，容后会探讨得更完整。特别是开头段落（1～6节），但也可应用于教导神的律法和敬畏耶和华（7～11节，，），以及论到军力（12～19节，参十八和二十章）。

　　第1～6节的主题是：神为犹大所做的与约沙法实际的信心二者相辅相成。其中四次提到神，两次形容祂为约沙法所做的事情（3、5节），另两次是关于约沙法对神的态度（4、6节）。第十七至二十章特别重视神与国王和祂的百姓同在（参3节，，），这是历代志喜爱强调的另一重点，从雅比斯（）一直延伸到被掳（），不过在亚撒统治时着墨最力（）。提到神的同在和祂的帮助，就如神建立约沙法国度的叙述中所见（5节）。另一方面，约沙法当尽的本分在于寻求耶和华（4节），并以服事神为荣（6节，参GNB、REB、NEB），也同样重要。他的失败经历不至于抹杀他信靠神的事实。他的信心并不是毫无动静的，因为国家的存活端赖他的信心。一个类似的持衡态度出现在保罗呼召基督徒作出他们得救的工夫，因为神在他们身上动工（），并且他本身的经验也是运用神的所有大能尽心竭力（）。

a. 约沙法巩固国家（）

　　约沙法各种行动皆预示了他剩下来的统治年日。下列片语全都重复出现：军兵（2节，b～19，十八，二十）和坚固城（2节，，），他在以法莲的活动（2节，），给他献礼物（5节，吕译；「进贡」，和合；），他大有尊荣赀财（5节，），并且耶和华过去、现在或是将来都必与你同在（3节，，），他寻求神（4节，、7，，，），行他祖的道（3节，），并除去亚舍拉或是神圣的柱子（6节，）。邱坛是第6节和二十章33节相冲突的叙述，请看下面的讨论。

　　这个段落分成两个部分，首先是集中在约沙法军事上的作为（1～2节），第二是他宗教上的活动（3～6节）。他奋勇自强（1节）在历代志里是一个熟悉的概念（参：，，，）。虽然紧接第2节的脉络，其意义主要不是在于军事上，而是从第1～6节提到的各种各样的主题所具有的含义。是否这个奋勇自强发生在犹大或以色列，则不确定。大部分英译本都译成对抗以色列（现中、新译），假设约沙法是在确保亚撒延伸的以色列边界（，），但是译作「在以色列之上」更合宜，以其宗教意义来了解以色列。历代志只有用到「奋勇自强」表达统治者本身的王国，这事实可以支持上述观点，就是约沙法并没有对北国有敌意（十八，；），并且第2节的活动包括犹大。犹大的坚固城（2节）应该就是那些由罗波安所建筑的（），而他父亲亚撒所占领的以法莲各城（2节，新译），是指十五章8节的各地点（希伯来文的片语几乎是一模一样的，由此可见是以法莲山，而不是北方的王国），并不是那些在十三章19节，十六章6节所提到主要是便雅悯人的地方。

　　约沙法宗教上的活动（3～6节）反映在两个互相关联的模式。首先，有一个交错平行文体的安排，包括各种关于「行……的道」的片语（3、4、6节），和动词「寻求」（3、4节）。这交错平行文体的外框，是由行他祖……的道（3a节），和耶和华的道（6节）所形成的，而内里的部分（3b、4节）则是相对的片语，关于这位约沙法寻求的神（3节，谘询和寻求都从相同的希伯来文动词翻译来的）。「他行走在他的命令上」（4节，字义）乃是一个证实性的片语。先前所提神的同在及对约沙法的说明（3、5节），和后者对神的忠心（4、6节），其间的对比形成第二个模式。这些文学上的形式，是确定神的帮助和约沙法顺服的信心，乃是他成功的基石。

　　有几处细腻的修改值得注意。约沙法的父亲（「祖」，和合）可以是亚撒或是大卫（3节）。英译本只有NIV保留大卫（MT），其他都根据LXX，因为不寻常地提到大卫的「早年」（现中，不过也不是完全没有类似的用法，参：）。110事实上，这里可能是指亚撒，因为他的统治被分成两个部分（十四～十五，十六章），并且一个国王经常是在较接近的篇章中，与他自己的父亲比较的（，，）。巴力第一次在历代志里提及（3节），可能是暗指以利亚与亚哈和耶洗别的冲突。耶和华坚定他的国（5节），与历代志里强调王国是神赐给以色列的礼物切合（参如：，，），并且应验部分大卫之约的应许（，）。这也是一个肯定的迹象，表示神继续对祂的百姓有权威。「以……为荣」（6节，现中、GNB、REB、NEB；「高兴」，和合；「致力于，NIV」；「有勇气的」，NRSV、RSV）这个用语的正面含义是独特的，但也很清楚地表达了约沙法决意跟随耶和华。提到邱坛有双重困难，因为亚撒应该已经在犹大中把它们除去了（），但是一个较后来的叙述指明，它们并没有完全被除掉（，亦）。不过这些矛盾的叙述，可部分解释为历代志作者引用不同的来源，而它们也见证出迦南宗教以及宗教混合在以色列百姓当中的根深蒂固。大众观点和作法经常与宗教权威所宣告的十分不同。亚舍拉的柱子（6节，「木偶」，和合），见十四章3节。

b. 约沙法的祝福（）

　　这个段落继续前瞻第十八至二十章，归纳了约沙法的三个成就。首先是委派官员（7节，当代；「臣子」，和合）、利未人（8节），和祭司（8节），教训（7、9节）百姓耶和华的律法书（9节）。这个事件与一些士师在十九章4～11节发起的运动有关联，两者即或不完全雷同，却是类似。两者都有相同层次的领袖投入，并且以律法为基础，这应该是某种形式的摩西五经（）。

　　祭司的教导服事，见于旧约圣经各处（例参：；；；），但是由利未人教导的证据，却只有局限在被掳后的阶段（特别是）。这无碍主前第九世纪有如此活动的历史可能性，乃是对被掳后期的以色列人强调其重要性，因为改革的兴起是由于认知神的话语应该是国家生活的基础。约沙法的改革事实上应该是植根在亚撒的约（），那约同样关心把神话语的要求，应用到百姓目前的情况。百姓也完全参与在两次的事件中，但是现在神的话语带到他们居住的地方。约沙法可能也曾经尝试使百姓转离他们所依附的地方性邱坛（参6节）。果真如此的话，这代表从宗教圣礼的形式，转移到根据神启示的模式敬拜（参五～七章），同时佐以祂写下来的话语的权柄。这么做也是邀请一般的老百姓和政府官员，慎重地对待神的话语（也参16节）。他作王的第三年（7节）这个日期，暗示与亚撒共同治理，而这是他独自作王的第一年（和的注解）。

　　约沙法的第二和第三个成就是平安（10节）和财富（11节）。这些是归功于敬畏耶和华（10节），也就是外界体认到犹大得蒙特别的保护。而且平安与财富是紧接在「归回圣经」活动之后提及，更可看出它们是对神话语忠心的结果。就如在第1～6节，几个片语也预期到约沙法后期统治的要素。举例来说，敬畏耶和华重复出现在十九章7、9节，二十章29节，在十九章8节指派祭司和利未人（亦，一个利未人和歌唱者的角色），二十章29节的列邦诸国，参二十章6节；以及二十章29节的没有战争。这些主题和片语，都是遍布在历代志里，表明神的祝福，因此约沙法是一个得到特殊恩宠的人（敬畏耶和华，参：；；列邦诸国，参：，和没有战争，参：；，）。

　　贡银这个字（11节）只有在这里会有这个意思，并且可能最好是翻译成「大量」（REB、NEB，参GNB）。亚拉伯人（11节）在历代志里提到几次是伴随非利士人，成为居住在巴勒斯坦西南方的部落（参：，）。最早提到亚拉伯人的经文日期是主前第九世纪，而这个形容与那些只有较晚一个世纪在亚述碑文中的相配合。111

c. 约沙法的军力（）

　　约沙法防御工事和补给品（12～13a节）及军队（13b～19节）的详情，预示约沙法在第十八和二十章的战役（亦参1～2节）。他大量增加营寨的数目（12节），超过罗波安（）和亚撒（）所建造的。这也是神赐力量的一个记号，不过也有其危险（）。他很可能在这些城镇中保存补给品（NIV等），而不是投入在「许多工程」上（13节，REB、NEB）。

　　军队的数目是根据「点阅」（14节，吕译、NRSV、RSV）或是登记（NIV，参REB、NEB）。人数是按照家族（14节，NIV、JB；「父亲们的」家室，RSV；两者都比和合、GNB、REB、NEB的「宗族」更好）数点，不过第19节和第13b节可能提到有常备军。从名单的风格可以看出，其起源是来自某种军队的点名名册（Williamson）。就如其它的地方，千可能最好是了解成一个军队的单位，不过这些数目仍然是非比寻常地高（，，）。官长之一「自愿为耶和华」的附注（16节，REB、NEB；「为耶和华牺牲自己」，和合）很可惜没有解释，不过表现出大卫时代的牺牲精神仍然明显可见（；参：）。这个片语字面上的意思是「愿意献上自己」，也在新约圣经中找到呼应（；；）。

米该雅警告亚哈

（王上22．1－28）

♫18

📖 📙 📗 📘

约沙法大有财富和尊荣，他与亚哈结亲。2过了几年，他下到撒玛利亚去见亚哈；亚哈为他和跟从他的人宰了许多牛羊，劝他一同上去攻打基列的拉末。3以色列王亚哈问犹大王约沙法说：“你肯同我去攻打基列的拉末吗？”他回答说：“你我不分彼此，我的军队就是你的军队，我们必与你一同去争战。”

4约沙法对以色列王说：“请你先求问耶和华的话。”5于是以色列王召集先知四百人，问他们说：“我可以上去攻打基列的拉末吗？还是不要上去呢？”他们说：“可以上去，因为神必将那城交在王的手里。”6约沙法说：“这里还有没有耶和华的先知，我们好求问他呢？”7以色列王对约沙法说：“还有一个人，是音拉的儿子米该雅，我们可以托他求问耶和华。只是我真的很恨他，因为他对我说预言，从不说吉言，总是说凶信。”约沙法说：“请王不要这么说。”8以色列王就召了一个官员来，说：“你快去，把音拉的儿子米该雅召来。”9以色列王和犹大王约沙法在撒玛利亚城门前的禾场，各穿朝服，坐在宝座上，所有的先知都在他们面前说预言。10基拿拿的儿子西底家为自己造了铁角，说：“耶和华如此说：‘你要用这些角抵触亚兰人，直到将他们灭尽。’”11所有的先知也都这样预言说：“可以上基列的拉末去，必然得胜，因为耶和华必将那城交在王的手中。”

12那去召米该雅的使者对他说：“看哪，众先知都异口同声向王说吉言，你也跟他们说一样的话，说吉言吧！”13米该雅说：“我指着永生的耶和华起誓，我的神说什么，我就说什么。”14米该雅来到王那里，王问他：“米该雅啊，我们可以上去攻打基列的拉末吗？还是不要上去呢？”他说：“可以上去，必然得胜，敌人必交在你们手里。”15王对他说：“我要你发誓多少次，你才会奉耶和华的名向我说实话呢？”16米该雅说：“我看见以色列众人散布在山上，如同没有牧人的羊群一般。耶和华说：‘这些人没有主人，他们可以平安地各自回家去。’”17以色列王对约沙法说：“我岂没有告诉你，这人对我说预言，从不说吉言，只说凶信吗？”18米该雅说：“因此你们要听耶和华的话！我看见耶和华坐在宝座上，天上的万军侍立在他左右。19耶和华说：‘谁去引诱以色列王亚哈上基列的拉末去阵亡呢？’这个这样说，那个那样说。20随后有一个灵出来，站在耶和华面前，说：‘我去引诱他。’耶和华问他：‘用什么方法呢？’21他说：‘我要出去，在他众先知的口中成为谎言的灵。’耶和华说：‘这样，你去引诱他，必能成功。你出去，照样做吧！’22现在，看哪，耶和华使谎言的灵入了你的这些先知的口，并且耶和华已经宣告要降祸于你。”

23基拿拿的儿子西底家前来打米该雅一巴掌，说：“耶和华的灵从哪里离开我向你说话呢？”24米该雅说：“看哪，你进入严密的内室躲藏的那日，就必看见。”25以色列王说：“把米该雅带走，交回给亚们市长和约阿施王子。26你们要说：‘王如此说：把这个人关在监狱里，使他受苦，吃不饱喝不足，直等到我平安回来。’”27米该雅说：“你若真的能平安回来，那就是耶和华没有藉我说话了。”他又说：“众百姓啊，你们都要听！”

亚哈阵亡

（王上22．29－35）

28以色列王和犹大王约沙法上基列的拉末去。29以色列王对约沙法说：“我要改装上阵，你可以仍穿王服。”于是以色列王改装，他们上阵去了。30亚兰王吩咐他的战车长说：“你们不要与他们的大将或小兵交战，只要单单攻击以色列王。”31那些战车长看见约沙法就说：“这一定是以色列王！”他们转过去与他交战。约沙法一呼喊，耶和华就帮助他，神使他们转离他。32战车长见他不是以色列王，就转身不追他了。33有一人开弓，并不知情，箭恰巧射入以色列王铠甲的缝里。王对驾车的说：“我受重伤了，你掉过车来，载我离开战场！”34那日，战况越来越猛，以色列王勉强站在战车上，面对亚兰人，直到傍晚。日落的时候，王就死了。

ii. 约沙法、亚哈和众先知（）

　　「耶户……对王说，『你岂当说明恶人，爱那恨恶耶和华的人？』」（）

　　十八2～34；参：王上二十二2～35

　　约沙法和亚哈尝试从叙利亚夺回基列的拉末，是一个错综复杂的叙述，有两个不同的线索交织在一起。不过明显的这次战争主要是表明神应验先知的话语，尽管所有人为的努力与其背道而驰。在这个例子，先知的话语导致反向的结局，就是亚哈的死亡（33～34节），对于约沙法却是奇迹式的得救，不过他也受到警告（，）。

　　这段经文紧紧沿用列王纪上二十二章，只有开头和退出有些加添（，），在第31节也有些许改变，而且有些动词从单数变成复数（如5、14、29节）。这些改变并不是很多，但是本章在一个不同的脉络亮光之下，却重要到足以改变整个故事的诠释。列王纪上二十二章其实是关于亚哈与以利亚的冲突，和他与叙利亚战争中的众先知，而这里亚哈却只有扮演约沙法的配角。

　　在这新的背景里，故事反映历代志作者的两个主要关注点，首先是预言的重要性。不过其对话的形式，与历代志里预言一般的宣判风格，是十分不同的（如：；，）。米该雅资讯的重要性（7～27节）由加添第二次预言可以看出（）。结果预言应用在两个王国上，而不是主要只针对以色列而发。这与历代志作者的第二个关注相连，就是约沙法与北国的关系（，）。尽管约沙法的用意良好（3～4节），他却成了以不被接受的方式统一两个王国的另一个例子（，，，）。就如从前，历代志表明统一的失败并不是无可挽回的，以合宜的路线重新联合仍然是可行的（，，，）。

　　这些议题对于历代志作者的时代是非常适切的，那时以斯拉和尼希米确保神的话语恢复其合适的角色，作为在以色列中权威的主要来源。先知话语的应验，在那次改革当中（如：，，；，），以及犹大与北国继承人的关系，都是个关键要素。后者特殊的例子包括对于混合婚姻的争议（拉九～十；、23～29）和耶路撒冷的重建（；，，，）。类似的冲突也影响到新约的教会。有人挑战神话语的权威，包括先知的话语，甚至质疑到他们信心的根基上（如：；；）。其他像约沙法，被指责与那些否认福音真实基础的人建立正式的盟友关系。就像这里，可以包括那些参与拜偶像的人（；参：，，），和否认基督道成肉身的人（约贰7～11）。

a. 为战争联盟（）

　　与列王纪下二十二章合适的关联，从第3节才开始，随后是一个十分不同的前言（1～2节），所设置的主题：约沙法与亚哈之间的关系，乃是背离神的目的（）。经文也清楚提到，他们的联合并不是亚哈的投机主义，而是一个正式的「联盟」（1节，NRSV、RSV）。这个联盟在战争之前好几年（参2节），藉由约沙法的儿子约兰，和亚哈的女儿亚他利雅之间的婚姻缔结而成（参：；）。在古代世界，这种婚姻联盟是典型的，通常是原本敌对的双方藉此表示和平（参：）。因此在这个情况下，五十年敌对状态之后有平安的来临，对于许多人来说无论付任何代价也是欢迎的。至于历代志作者，就算这两个国王的联合是反对一个共同的敌人，也不足以给予这联盟神的认可（，，，）。第1节暗示了神不喜悦的原因，可以翻译成「虽然他大有尊荣赀财，自己却与……联合」，约沙法大有尊荣赀财，虽然是神的祝福（），却使他盲目不见亚哈是执意反对神道的人（；参：，，～26）。

　　亚哈可能指望轻易夺回基列的拉末，这是在加利利海的东南方一个有城墙的城市（可能是 Tell Ramith），因为在先知的鼓励下，他的军队有两次击退叙利亚的攻击（、22～34）。历代志作者的日期含糊（过了几年，2节），是由于他省略先前的战争（参：）。亚哈可能因为便哈达没能遵守与以色列的条约而受到刺激（），但是无论是什么原因，约沙法已经准备好完全加入。他的话你我不分彼此……（4节），暗示对一个契约或条约的忠诚（参：；），亦如先知的批评所暗示的（）。

b. 众先知和战争（）

　　本章主要的部分是在两个国王和先知之间的对话，是分成几个阶段来进行。

　　1. 误导的预言（）。预言的第一部分是回应约沙法（而非亚哈）重复尝试「谘询」耶和华（4、6、7节，GNB）而起。该希伯来文动词通常译为「寻求」（，），在这里的用法是更熟悉的旧约圣经含义，亦即透过先知寻求引导（参：；；）。亚哈首先似乎是十分愿意听从，不过明显没有打算遵行他所听见的。他因此召集了四百个先知（5节），他们可能是属于巴力和亚舍拉的先知团体，成为以色列政府中的一个部门（）。约沙法并没有承认他们是属于最近遭受到逼迫的耶和华先知（6节，参：），不过在那些宗教混杂的时代，呼求多个神明的名字，似乎是十分可接受的（参11节）。

　　这些先知异口同声地应许胜利：神必将那城交在王的手里（5节）。这应许并且以稍微不同的措词两次被肯定（11、14节），一次由米该雅（！），但是也被西底家象征性的行动所支持（10节）。这种戏剧形式是先知启示的一种典型手法（参：耶二十七～二十八章），根据这个场合，角是力量的一种象征（参：；；）。不过虽然这应许是如此地明确，由几个暗示可以看出这并不是神的旨意。约沙法（6节）和亚哈（7节）都不接受这些先知的确是奉耶和华的名说话，而米该雅很清楚是在被逼迫的情形之下发言（12节）。两个君王穿上朝服在一个公开的「广场」，就是禾场（9节，NIV、NRSV、RSV），显明他们对于公众形象的关心远胜过寻求神的真理。

　　在某些程度上，我们可以了解为什么会发出这个特殊的预言。举例来说，这仅仅是在重复一个较早的预言（「交在你的手中」与一模一样），不过先知没能了解，借来的宗教总是陈腐无味的。君王一起行动的意思在这里比在列王纪上二十二章更强烈，加强先知们想要顺从他们主人意愿的原因（我们可以不可以上去……？5节，攻取和得胜，14节，在这里是复数，而是单数，29节最后的动词也是）。这是一种悠久的传统，至少可回溯到主前十八世纪，在马里（Mari）王国，先知应该顺从王室的政策，就是说出君王所认为好的事情（7、17节；相同的希伯来文字词也在第12节强调胜利和吉言）。

　　米该雅效忠耶和华是众所周知的，但是为什么也会附议其他的先知，相当令人不解（7、12、13节）。可能米该雅只是为了讽刺，或是耶和华的先知也被当代风气所影响。更有可能的，这是故意的手法，让亚哈自食其果，作为神在他身上审判的记号。省略神的名很难是意外事件，因此可以作为这不是耶和华真正引导的暗示。然而这却预期到下一个段落的对话。

　　2. 米该雅的预言（）。从亚哈的反应（15节）可看出他并没有被米该雅所欺骗，并且也想要听见神真正的意见，希望是支持他的看法。他的希求借着两个异象得到应允（都是以我看见作为开始），首先是提出神对于这次蓄意战争的指引（16节），而另一个说明为什么先知会说出他们所讲出来的话（18～22节）。

　　第一个预言或异象绝对不是用来鼓励亚哈，而是命令每个人平安的回家（NIV、REB、NEB、GNB）。其资讯乃是透过一个传统的描绘来传达：以色列是神的羊群，并被其领袖所牧养。但是这以色列在此却没有主人。不过一般认为这是预告亚哈的战败和死亡（参34节），但更有可能的是形容亚哈当下在神的眼中是毫无效用的领袖。这种悲剧绝非空前绝后（参：；；），但也是神深深关切的情况，并且终极会导致「好牧者」的来临（参：；）。

　　亚哈的观点却是神的话语是凶言（希伯来文 ra ̄ʿ ，17节；NIV、GNB；「邪恶的」， RSV、REB、NEB）。不幸的是对于亚哈，神对他持有相同的看法，而且相关的灾难（希伯来文 ra ̄ʿâ ，22节；NIV、REB、NEB、NRSV；「邪恶」， RSV）也命定要临到他。为了再次强调他的资讯，米该雅接着形容以色列人真正的主人是在天庭（18节）。在国家有重大危机之时，天庭的景象经常被提及（参：；结一；、13～14；关于个人的背景，参：伯一～二），具有强调神的全权掌控祂百姓的功用。在此也是与两个国王穿上朝服作为讽刺性的对比（9～11节）。天上的万军（18节）包括天使和服役的灵，他们运行神的旨意（参：，；）。他们要与相同的片语含有的其他两个极其不同的意思截然区分，一是指物质界的天（如：；），一是指外邦宗教的星象神明（；）。

　　天庭提供说明神对于假先知计画的背景经文，描绘神乃是邀请在祂法庭的众灵，来引诱亚哈致死（19节），并且他们当中的一个最终被派作他众先知口中作谎言的灵（21节）。这个奇怪的事件只能够以其他旧约经文的背景来了解，特别是申命记十三11和以西结书十四1～11。两处经节都提到百姓被假先知引诱，每个例子是与拜偶像相连的结果。以西结书十四1～11特别合适，因为是形容神引诱一个先知说预言作为拜偶像的审判，好洁净以色列。112因此假先知在这里的话语，乃是神对亚哈信靠假神的反应，和作为他拜偶像的定罪（参：；，拜偶像的虚假）。事实上，亚哈以拜偶像（，），和他的恶行（；这里的7、17节）恶名昭彰。下场就是耶和华透过以利亚（），宣告他倒毙（19节，新译）并有灾祸（22节，新译；「邪恶」，RSV），而这些由假先知不知不觉中使之生效（新约圣经的例子有相同的原则，参：；）。

　　有三个评论值得注意。首先，合适地惩罚罪行的观念是典型的圣经原则（参：俄15）。第二，亚哈事实上不是受欺骗，甚至米该雅也没骗他，而知道他需要知道真话（15节）。困难不在于他不能知道神所希望的，而是他不愿意明白（26节）。第三，神刺激或是引诱一个人的方式，绝对不能解为是祂最终的意图。神的目标乃是洁净祂的百姓（参：；），并且给予他们悔改的机会。大卫是很好的范例，他也受引诱作为对他的刑罚，但是至终他了解到应该转向神求怜悯（；；参：）。亚哈却是执意把自己的命运驶向反向的方向（25节）。

　　3. 拒绝米该雅的预言（）。西底家（23～24节）和亚哈（25～27节）的反应是拒绝神的资讯，也确定他该受到惩罚。西底家的话语显示他主要的动机是忌妒，悲惨地以暴力收场。他对待米该雅非常类似于受苦的仆人耶稣的遭遇（参：；，；）。他可能是指一个从耶和华来的灵（23节）而不是「耶和华的灵」（和合、RSV；参REB、NEB）。希伯来文的表达（字义上是「灵」， 20节也是）是指一个特殊的灵，而上下文中并没有一定说这就是神本身的灵。113另一方面，这也不是一个邪恶的灵，或是撒但的原形，乃是神的仆人被差遣来运行一个特殊的任务。预言性的话语在神的天庭中说出，经由天使居间传达给先知的观念，参考如以赛亚书四十1～6；耶利米书二十二18、22；撒迦利亚一9、14。

　　亚哈对待米该雅也是与其他先知所受到的对待相类似，特别是耶利米（）。不过逼迫先知已经在亚撒治下就开始（），同样的受苦传统也在耶稣和t门徒的经历中延续（，）。米该雅所得到的是「牢饭」（26节，REB、NEB），就是面包和水（字义上「压迫的面包和水」；「吃不饱，喝不足」，和合；参：）。亚哈希望他的拘禁仅仅是暂时的，但是对于米该雅那将是否认神的话语（27节）。平平安安的回来这片语（26、27节）与希伯来文「平安的回家」（16节）是一模一样的，如果亚哈现在不能平安回家，他也永远不能如此。114

c. 米该雅预言的应验（）

　　借着进入战场，亚哈因此应验起初的预言（参20节），并且在自己身上招来神的审判。他用改装的手法（29节）可能也是迷信，意图阻挠神话语的发生，好像亚哈认知到神的确对他说过话。约沙法接受这个计画（29节），是亚哈为较强势的伙伴的几个迹象之一（3、30节）。

　　「人心多有计谋，惟有耶和华的筹算才能立定」（），是基列的拉末所发生的事情一针见血的总结。约沙法蒙解救而亚哈死亡，代表事情完全事与愿违。假设上叙利亚的战车兵在最后一刻认出约沙法是谁（或不是！），但是历代志却在第31节末加上一句耐人寻味的话，显明这是神护理的奇迹式介入（耶和华就帮助他，神又感动他们离开他，并没有在MT的）。115约沙法绝望的呼喊（）也可以说是一个祷告，阐释历代志下六34～35神垂听祷告的原则（也参：）。这种理解也借着得帮助这个字可以看出，因为这是形容神在战争当中拯救的典型辞汇（参：；，，）。离开一字也富有意义，因为第2节里相同的希伯来文动词被翻译成劝告（「说服」，NRSV、RSV；「劝说」，REB、NEB），并且两者都是「引诱」或是怂恿的同义词（19节）。亚哈被诱惑导致审判，约沙法却透过祷告得以从中脱险。

　　换句话说，亚哈是死路一条。甚至「恰巧」（33节；GNB；随意， NIV、JB、REB、NEB）也作为神全权计画的工具。一个弓箭手「随便开弓」（字义，参Ackroyd）却射出他致命的一箭。亚哈在甲缝中受伤（准确的细节并不一致），并且在当天死亡。历代志或是列王纪都没有明显地提到，这似乎是以色列撤退和战败的信号（参：）。

d. 耶户的预言（）

　　历代志省略亚哈死亡的详情（），包括此事如何是更进一步预言的应验（参：，），有利于约沙法战事的后续结果。这个段落是列王纪上二十二章以外的一个加添，可能是从历代志所引用的先知来源之一而来。先见耶户（2节，NIV）是一个老年先知，先前在巴沙作王的时候活跃了差不多四十年（；耶户的父亲哈拿尼，参：）。先见（希伯来文 ḥo ̄zeh ）是先知的同义词（参：；）。约沙法安全回家（1节，NIV）的事实饶富意义，与亚哈的命运成为对比（这个字与「平平安安」完全一样，、27，NRSV、RSV等；。和合本译法相同），并且证实神的恩惠赐予一个由于缺乏辨识几乎要被毁灭的愚蠢人身上。

　　耶户继续发挥先前所暗示的批评（），就是约沙法犯了一个严重的错误，容让自己与一个恶人、恨恶耶和华的人联盟（2节）。爱与恨在这个上下文中，是在一个盟约或条例关系内行为的正式辞汇，而非情绪上的感觉，而且帮助是历代志里表达正式支持的典型用语（参：，；）。对于亚哈的形容则甚严厉。有时候他显出悔改的迹象（如：，），但总是表面功夫，昙花一现，而且他对巴力的信奉，完全证实耶户的结论是对的（参亚哈恨米该雅，）。不过，要远离亚哈这个教训在圣经中是罕见的，也暗示出亚哈实在是被当作迦南人来对待。

　　约沙法没有认识到亚哈行为的严重性，也被认为是一宗罪，这也说明为什么神的忿怒（2节；「怒气」，GNB）会临到他。忿怒在历代志是另外一个正式的辞汇，不过可以区分为可扭转与不可扭转的忿怒（对于后者，参：，）。献祭（参：）和悔改（参：，）可以转移神的忿怒，而约沙法的善行（3节，一些好事，EVV）为的就是表达这种悔改。这些不只是包括他除去亚舍拉（新译；「木偶」，和合；），和他立定心意寻求耶和华神（，有关整个片语，参：，；，），还有他期盼教导神律法的活动（，特别见第10节）。历代志较早期的资讯于此再次重复：归向神的途径总是敞开的。

iii. 约沙法的司法改革（）

　　「他设立审判官。」（）

　　对于耶户关于神忿怒的警告（2～3、10节），约沙法的反应是领导一次属灵更新的活动（4节），其主要的特色是司法体系的改革（5～11节）。现代的读者习惯区分生活中神圣的和世俗的，可能会发现这些事件的综合有一点奇怪，但这是圣经盟约信仰的整全性产物。历代志作者事实上先前已经把盟约与以色列的军队、建筑工事，和国家的行政其中简短提及司法体系（，；）的关联，但是现在却更详细地考虑司法体系。

　　我们应该小心，以免对本章有错误的期盼，因为这绝不是对犹大司法体系的详备描述。这里的风格是带有「一般性，某种教诲意味的」（Ackroyd），可见本章的焦点是在改革的特性。举例来说，本章的结构以两段劝告性的言论为主（6～7、9～11节），而改革的内容也只是限于指派各种司法职位（5、8节）。主要的关注点是确保所指派的官员能行事信实（「去作，去行」在希伯来文出现四次：「你们」，6节，RSV；「留意所做的事」，7节，RSV；「你们要如此做事」，9节，RSV；和「勇敢的办事」，NRSV、RSV），并且体认到神的同在（祂必与你们同在，6节，NRSV、RSV；愿耶和华与那些做好事的人同在，11节，NIV）。

　　本章很多是根据申命记十六18～20，十七8～13（特别参6～7、9～11节），不过有一些重要行政的不同处。我们在申命记也可以看到同样关注对人类律法有正确的态度，并且关心神的目的和同在（，）。因此这个改革是尝试在百姓的心中和他们的行为上恢复摩西之约的原则。

　　关心社会和团体公义以及个人的公义，一向是犹太教和基督教的特色，即使对这些议题的兴趣不总是一致，新约圣经在这个议题有双重的强调。耶稣（如：，；）和保罗（参：；）都训示律法的原则和作法，而很清楚的，没有任何法律体系能够真正实践神的公义。只有透过绝对顺服神的律法才有可能（；），就如耶稣的典范所彰显的。不过耶稣的顺服，却讽刺地剥夺了祂的个人公平（参：；；），但是祂的顺服却为那些不能够达到神公义标准，有遭受神忿怒之虞的人带来永远的自由（参：，；）。

　　与约沙法最类似的改革，是出现在主前第五世纪（如：），所以有人主张历代志作者只是根据约沙法的名字（＝「耶和华已经判断」），凭空创造出这场改革。然而，缺乏合适的较早期平行记载，不足以削弱叙事的历史真实性。有学者注意到第5～11节内容来源不同的证据（参Williamson），而以斯拉的改革和申命记的改革也有重要的不同处（参考「各城」，，与第5节的坚固城的对照，和「审判官」的角色，）。再者，约沙法的贡献不只是延续大卫和所罗门的工作（参：及下；），也是「将古代以色列君王体制的司法权威推至颠峰」。116主前第八世纪先知的批评也是要求社会中有这种类型的体制存在（参：；、9～11）。

a. 宗教的更新（）

　　这节是介绍和对随后的内容定下基调。又这个字表明这个运动是继续利未人的教导（），并且利未人也很有可能协助了国王。这些巡回的活动在旧约圣经没有完全对　的记载，而先知即使旅行各方，却没有参与系统性教导神的话语。最接近的对应是在新约圣经中耶稣自己四处周游的事工。

　　地理细节是有意义的。除了以形容犹大从南到北的界线，展现历代志作者的风格之外（参：，），提及以法莲山地（，），暗示王国联合有个新机会，作为约沙法与亚哈联盟失败（）之对比。只有借着接受神律法的权威，才能成为可被接纳的统一基础。使他们转向耶和华（NIV；「引导……归向耶和华」，和合；「带回」，NRSV、RSV），表示君王和百姓都悔改，这动词是与七章14节的「转离」相同。这个回转包括从内心深处的改变，忠诚顺服神的话语，和放弃拜偶像的一切形式（参：；；；）。

b. 设立审判官（）

　　5.　约沙法指派审判官的细节非常少，以至于不可能贴切地描绘这个改革的性质。主要是在于坚固城（，，～13、19）是否属于王室的行政体系而定，在那情况下，审判官是中央集权化过程的一部分，用来取代古老支派体系的司法。最近的研究结论是，君王的司法权威只限于犹大的军事组织，而对地方性法庭的平行体系却只有很少的影响力。117

　　更复杂的是申命记十六18的要求，在「各城」指派审判官，只有一部分实现。君王因此或可扩张，或可限制，或更有可能原封不动地保留既存的体系。

　　6-7.　约沙法的言谈肯定以色列的司法体系不是为人，乃是为耶和华（参：；；；）。它必须实质反映出神的同在（祂与你们同在）和祂的性格（祂没有不义或是偏待人，受贿赂）。由这些强调可见，指派更是为了改革，而不是创新，或许是为了回应当时司法运作的困难。这些强调也阐明了将盟约律法应用到新情况的需求（参：；也是）。

c. 设立其他的官长（）

　　此处重复先前段落的模式，那就是简洁叙述在耶路撒冷新任命的职位（8节），随后论到他们所应该奉行的价值标准（9～10节）。

　　新指派官员的名单确认改革的传统性质。申命记十七9、12，将祭司的角色与审判官并提（参：；），大卫指派利未人作他们的助手（），而支派的领袖（族长）曾经是以色列司法体系几世纪以来的骨干（参：；；）。国王的缺席确定这里强调的是传统。大祭司亚玛利雅（11节）出现在历代志上六11大祭司的名单中，不过犹大支派的领袖西巴第雅（11节）在其他地方却未提及。

　　主要的困难是决定这些法庭的功用。有两个困难：一是耶路撒冷的法庭是较高层的法庭，二是实际上如何区分神圣和世俗的事务（11节）。第一个议题，由于案件从「住在各城里你们的弟兄」被转到耶路撒冷（10节，JB），可见耶路撒冷的法庭有可能是更高层的上诉法庭（如Williamson、Dillard）。不过这个观点，是假设背后是中央集权政策，然而举出的证据表明基本体系没什么改变。耶路撒冷的法庭比较有可能是协助地方法庭，所以可能是处理困难案件的仲裁法庭（Boecker、Whitelam）。118若是如此，君王的司法权限就会扩及到困难的案件（参：撒下十四；）。议题的复杂在于第8节的退出有一个经文难题，MT的「他们回到耶路撒冷」（RV亦是）在上下文中没什么意义。两个最有可能的选择，其中读成「他们在耶路撒冷有一席之地」（RSV）会简单得多。119这加强了全国性角色的观点（参10节），而且第8节翻译成「为以色列」（而不是「以色列的」，NRSV、RSV；或是以色列人，NIV、REB、NEB）也可以作为支持证据。第二个选择是主张耶路撒冷的法庭同时是国家和地方法庭，但这个似乎是不必要的混淆（参NEB，「在城市的居民当中仲裁诉讼」）。120

　　第二个议题是关于如何区分第11节提到的神圣（凡属耶和华的事）和世俗（凡属王的事）的案件。这个区别在被掳归回的以色列中广为人知，所罗巴伯和约书亚的联合领导即为例证（参：、14），但是在大卫的时代就已经建立（）。我们无法从第8、10节来推敲出更多细节，因为为耶和华判断，听民间的争讼（8节）这句话，和法庭司法的对象（10节）过于通泛，无从以神圣或世俗来区分。律法、诫命、律例、典章（10节）都只是妥拉的同义字，并且都包括国家和宗教上的事项。较不清楚的是为什么流血的案件会囊括于此，或许因为所有死刑的案件都会被送到中央法庭（Macholz），或者因为一个更特殊的议题会引起争议。121

　　第9～10节的言词在形式与内容上皆与第6～7节对应，而且一如前例，申命记的律法再次应用到一个新的情况（参：）。第10节的一些用语性质简略，是因为它们从较早的经文中引用所致。122设置一个法庭来处理困难案件的主要目的，是不会招致「罪咎」（10节，NRSV、RSV等；罪，NIV）和避免神的忿怒（参：）。在历代志里这些辞汇经常是相连的（如：；，），但是它们潜在的惨重影响，总是可以借着悔改而消除（参2节）。

　　壮胆办事（11节）令人想起熟悉的「要刚强壮胆」（；，；等）。因为它经常是与主要的事件相连，也表明改革的重要性。最后的片语确定是神同在的应许，但是「善」（REB、NEB）可以指改革的作为（参NIV），或是那些运行改革的人（参和合、NRSV、RSV、REB、NEB等）。

与以东交战

♫20

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此后，摩押人和亚扪人，连同一些米乌尼人来攻击约沙法。2有人来报告约沙法说：“从海的那边，以东有大军来攻击你，看哪，他们在哈洗逊．他玛，就是隐．基底。”3约沙法惧怕，就定意寻求耶和华，在全犹大宣告禁食。4于是犹大人聚集，求耶和华帮助，甚至他们从犹大各城前来寻求耶和华。

5约沙法站在犹大和耶路撒冷的会众中，在耶和华殿新的院子前，6说：“耶和华－我们列祖的神啊，你不是天上的神吗？你不是万邦万国的主宰吗？在你手中有大能大力，无人能抵挡你。7我们的神啊，你不是曾在你百姓以色列面前驱逐这地的居民，将这地赐给你朋友亚伯拉罕的后裔永远为业吗？8他们住在这地，又为你的名建造圣所，说：9‘若有祸患临到我们，或刀兵的惩罚，或瘟疫饥荒，我们在急难的时候，站在这殿前向你呼求，你必垂听并且拯救，因为你的名在这殿里。’10现在，看哪，以色列人出埃及地的时候，你不容许以色列人侵犯亚扪人、摩押人和西珥山人，以色列人就离开他们，不灭绝他们。11看哪，他们这样回报我们，要来驱逐我们离开你赐给我们为业之地。12我们的神啊，你不惩罚他们吗？因为我们无力抵挡这来攻击我们的大军。我们不知道该怎么做，我们的眼目单仰望你。”

13犹大众人和他们的孩童、妻子、儿女都站在耶和华面前。14那时，耶和华的灵在会众中临到利未人亚萨的后裔雅哈悉，他是玛探雅的玄孙，耶利的曾孙，比拿雅的孙子，撒迦利雅的儿子。15他说：“犹大众人、耶路撒冷的居民和约沙法王啊，你们要留心听，耶和华对你们如此说：‘不要因这大军恐惧惊惶，因为胜败不在乎你们，而是在乎神。16明日你们要下去迎敌；看哪，他们从洗斯坡上来，你们必在耶鲁伊勒旷野前的谷口遇见他们。17犹大和耶路撒冷人哪，这次你们不要争战，要摆阵站着，看耶和华为你们施行拯救。不要恐惧，也不要惊惶。明日当出去迎敌，因为耶和华与你们同在。’”

18约沙法屈身，脸伏于地，犹大众人和耶路撒冷的居民也俯伏在耶和华面前，敬拜耶和华。19哥辖子孙和可拉子孙的利未人都起来，用极大的声音赞美耶和华－以色列的神。

20清晨，众人早起往提哥亚的旷野去。出去的时候，约沙法站着说：“犹大人和耶路撒冷的居民哪，要听我说：信靠耶和华－你们的神就必站立得稳；信赖他的先知就必亨通。”21约沙法与百姓商议，就设立歌唱的人，颂赞耶和华，使他们穿上圣洁的礼服，走在军队前赞美耶和华：

“当称谢耶和华，

因他的慈爱永远长存！”

22他们开始唱歌赞美的时候，耶和华派伏兵击杀那来攻击犹大的亚扪人、摩押人和西珥山人，他们就被打败了。23亚扪人和摩押人起来，击杀住西珥山的人，把他们灭尽；灭尽住西珥山的人之后，他们又彼此自相击杀。

24犹大人来到旷野的瞭望楼，向那大军观看，看哪，遍地都是尸体，没有一个逃脱的。25约沙法和他的百姓就来收取掠物，找到许多牲畜、财物、衣服和珍宝。他们取掠物归为己有，直到无法携带；因为掠物太多，他们足足收取了三日。26第四日，众人聚集在比拉迦谷，在那里称颂耶和华；因此那地方名叫比拉迦谷，直到今日。27在约沙法率领下，犹大人和耶路撒冷人都欢欢喜喜地回耶路撒冷，耶和华使他们因战胜仇敌而喜乐。28他们弹琴、鼓瑟、吹号来到耶路撒冷，进了耶和华的殿。29地上所有的邦国听见耶和华打败以色列的仇敌，就都惧怕神。30这样，约沙法的国得享太平，因为神赐他四境平安。

约沙法逝世

（王上22．41－50）

31约沙法作犹大王，登基的时候年三十五岁，在耶路撒冷作王二十五年。他母亲名叫阿苏巴，是示利希的女儿。32约沙法效法他父亲亚撒所行的道，不偏离左右，行耶和华眼中看为正的事。33只是丘坛还没有废去，百姓也没有立定心意归向他们列祖的神。

34约沙法其余的事，看哪，自始至终都写在哈拿尼的儿子耶户的书上，这些事也记载在《以色列诸王记》上。

35此后，犹大王约沙法与以色列王亚哈谢结盟；亚哈谢多行恶事。36他们合伙造船要往他施去，就在以旬．迦别造船。37玛利沙人多大瓦的儿子以利以谢向约沙法预言说：“因你与亚哈谢结盟，耶和华必破坏你所造的。”后来那些船果然毁坏，不能往他施去了。

iv. 约沙法的信心（）

　　「因为胜败乃在乎神。」（）

　　第二十章包括一个不只是在历代志，也是在全本圣经中最出色的故事。首先是形容一次以色列独特的胜利。虽然在其他场合中，神使以色列的军队得胜，在这里功劳却完全属于神，因为军队被降至旁观者的地位。第二，这乃是历代志记载分裂王国（十～三十六章）的代表作。以色列的信心和信靠，及神为以色列人的作为，都特别用光辉炽热的辞汇来表达。甚至其他君王的胜利（如，，）若与这里所成就的比较，其意义显得暗淡无光。第三，本章造成的印象是文学和神学的华丽绣帷，互相交织构成其主题。虽然焦点是在神胜利的作为（15、17、29节），却也是与其它的主题紧密相连，就像是祷告和敬拜、预言、圣殿和其中的行政人员、百姓的聚集、神的本性、神与万邦的关系上。第四，历代志的中心主题就整体而言，似乎在此达到巅峰。这里大卫的后裔，以约沙法来代表（参：代上十七），和圣殿敬拜各种不同的因素（参：代下六～七章），综合起来表明神的百姓借着神的恩赐向祂回应。最后，本章直接引用或不时借喻其他旧约圣经。最明显的是在祷告（6～12节）、预言（15～17节）和赞美（21节），几乎每一节都反映出旧约圣经的辞汇、风格，或神学上的某种因素，就好像神的工作透过摩西和大卫，在诗篇和先知书中，全都在这个事件中缠绕在一起。

　　本章如何符合圣经整体上对约沙法的描绘，不容易立即看清楚。不过在第1～30节他的信心足以作为典范，在第33、35～37节历代志也更凸显列王纪所提出约沙法乐意妥协的例子（，）。换句话说，第1～30节的正面形象，不会因为约沙法生命中的严重弱点而削弱。即使历代志的版本以特有的风格形式事件所具备的典型因素及其超自然层面记载约沙法，上述的看法仍然属实。第二个问题是要解决旧约圣经当中包括约沙法和摩押的两个战役是如何相关联的。列王纪下第三章，约沙法和以色列及以东一起参与对抗摩押王米沙，企图脱离以色列加诸在他王国的轭。123虽然两个事件的确有类似之处，特别是由先知所提出关键性的鼓励和神迹式的胜利，不过这个事件如果是根据列王纪下第三章的话，其间的差异就太大了。米沙反叛以色列是在以色列约兰作王之时（），可以解释这次攻击的背后原因。首先列出摩押人（1节，不过参10、22节），可见是由他们领导入侵的，特别是入侵的军队似乎是从摩押的领域进到犹大。至于事件的次序，这次的入侵可能是重新企图报复以色列和别国联盟。摩押人与约兰战争之后虽然流血受伤，但是却没有屈服（），但是他们在这里的战败带有浓厚的终结意味（22～25节）。他们之选择进攻犹大，可能是因为由约沙法首先与亚哈（），也与亚哈谢（），然后与约兰（）所缔结的联盟中，犹大是较弱的盟邦。即使那意味着本章当中两个段落并不是按照发生的先后记载，此种做法在历代志并不陌生（参：代上十四，十八～十九章）。目前的次序可能表明约沙法的胜利是因为他的忠心所致（十九章），就像是大卫的胜利被描述成是他关心约柜的结果（请注意在这两种情况下「寻求神」的显著性，，；）。

　　这个事件在历史上的意义很难评估，虽然许多人会同意它有历史的核心，124但有太多地理上的资料无法证实。有可能这是一个地域性的冲突（如Williamson），不过经文屡次提及所有的犹大人，包括女人和小孩（如4、13、18节），可见事件有更广泛的重要性。这个难题更为严重的原因是约沙法现在可能年事已高，与他的儿子约兰共同统治，而他儿子的生活态度与他非常不同（参：，）。125约沙法因此会感受到心中的焦急和外在的压力内外夹攻。

　　这事件的长久价值，是论及信心和敬拜。历代志作者不是鼓励同时代的人反叛他们的波斯主人，他的目的在于表明，对神的信心总是有果效，甚至是在极受压迫的环境。如此的信心在此时此地即可获益，许多被掳归回后团体中的人可以证实（例参：；，），神圣灵的能力清楚地在他们中间动工（参14节；；）。新约圣经的作者也同样有信心，在他们目前的景况中，借着祷告，神也会拯救祂受逼迫的百姓，不过教会对于未来的生命也有一个新的确据（；）。

a. 犹大的入侵（）

　　作者有意使读者看待本章终极的祝福（24～30节）是约沙法在神的律法上忠心的结果（参此后，1节，与十九章；亦参：），不过也很可能要经过一些年日（见上面可能的年代次序）。约沙法首要的职责，是处理入侵联盟的军队。他们可能是由摩押人所领导的（见上面），与他们北方的邻居亚扪人还有米乌尼人。米乌尼人有时候是与亚拉伯人相连的（，），住在犹大西南方的区域。在本章中他们后来被「西珥山」人取代（10、22、23节），这是与以东一般区域和犹大南方边界相关联的一个含糊名称（参：；，；）。入侵者是跨海而来（2节），就是死海，可能是在海的南端横跨丽珊（Lisan）的一个浅滩。隐基底大约在西边海岸的中央，不过哈洗逊他玛的位置（参：）则不能十分确定。选择这个路线可能是因为犹大较远的西边有比较好的防卫（）。126

　　大军（2节；「众多的数目」，NRSV、RSV；也在12、15、24节），是本章取自传统「耶和华的战争」的许多辞汇之一（也在，，）。从约沙法本身的军队统计数目看来（），这形容是有点出乎意料，但是我们无从比较，因为没有提供联军的数目。犹大人清楚地相信他们是以寡敌众，并且国王也害怕起来（3节，新译）。

b. 约沙法的祷告（）

　　在害怕的时候，约沙法转向祷告而没有陷入绝望（6～12节），并且禁食（3节）。他的态度以「寻求」这字词来总括，在希伯来文一共出现两次，不过英译本却翻译成不同的字。在约沙法作王时这是关键的字词（，，），其中有「敬拜」的基本意思（参：，），而也有发现神旨意的含义（参：）。它表明约沙法信靠神胜于他军队的资源，并且他正确地以圣殿为寻求神面的地方（5节，参：）。

　　百姓集合成为会众（5、14、26节；参「集合」，4节，新译、NRSV、RSV、JB）。重复犹大众人（3z「犹大全地」，和合{、13、15、18节，参20、27节），并提及犹大各城（4节）和妇女及小孩（13节），表明一个聚集的团体这个观念是何等地强烈（亦例参：；，）。有时候举行特别的禁食也和平常的禁食一样（；），是在特殊状况时来寻求神的帮助（如：；；，）。新院（5节）是为百姓而设，并且与祭司的院是分开的（参：）。

　　约沙法的祷告使用一个全国哀歌形式（例参：诗四十四，七十四，七十九篇），不过在结构、内容和言语上，都比较接近历代志里散文式的祷告而不是诗歌（参：，；，，）。就像是大卫和所罗门的祷告（；），约沙法的祷告在历代志作者叙事关键时刻出现，并且意图作为「在困难和艰辛的时候带领百姓度过的有效媒介」。127共分成四个段落。

　　1. 赞美神掌权的能力（）。从以色列主要的困难是毫无招架能力的事实来看这个主题特别适合（12节）。这也是历代志经常的主题之一。举例来说，祢不是……的主宰么，在祢手中有大能大力，是重复大卫的祷告（），并适切地插入历代志典型的片语万邦万国（参：；，）。历代志也经常强调神是在天上（参：，），因为那是祂垂听祷告的所在（等；参：，，）。

　　2. 赞美这地和圣殿的礼物（）。这反诘问句（6、7节）是一个赞美的形式，表示绝对的肯定。128约沙法集中在这地（7～8a节）和圣所（8b～9节）是神的礼物，是在约中应许赐给亚伯拉罕、摩西，和大卫 / 所罗门的。祢朋友亚伯拉罕（参：）回顾创世记十八17～19，神赶出这地先前的居民是根据摩西之约（如：；），而第9节是这些应许与大卫之约相关联的一个最佳摘要（参：）。回顾较早之约的应许模式，也可以在其他历代志中的祷告找到（如：，；），对于神会垂听祷告并从急难中拯救祂的百姓，给予新鲜的确据（9节）。129

　　3. 对入侵者的抱怨（）。抱怨是典型的哀歌，用极为明白的辞汇来形容约沙法的麻烦。令人惊讶的是，他不是直接对入侵的军队，而是对神抒发许多不公平的感受。祂不容（10节）以色列在摩西手下攻击这些国家，现在却让他们来剥夺以色列，就是祢赐给我们为业之地（11节；参：；；）。英译本以讽刺的「回报 / 酬劳」（11节，「报复」，和合），表明历史如何发出适得其反的信号（参7～8节）。虽然约沙法的用词强烈，不过若说成是「耶和华疏忽的罪」则是太过了。130如此反而显出神对摩押和亚扪的恩典，也将会对犹大显明更大的恩惠。

　　4. 祈求帮助（）。只有在祷告退出时，约沙法才做出一个特殊的请求。就如在历代志里其他的祷告，这祈求不只是为得到某个具体回答，乃是求神彰显祂的能力，就这次情况来说，是审判（「惩罚」，和合）那些挑战祂计画的人（参：；）。最后一句我们也不知道怎样行，我们的眼目单仰望祢，是对于信靠神最为感动的表达之一，在圣经中到处可见。一个人认知自己的弱点是处在有很有力的位置（参：；），因为「绝处才会逢生」。131

c. 雅哈悉的预言（）

　　神对约沙法的回答来自一个意外的来源，是借着耶和华的灵赐给一个利未人的预言（14节）。预言的恩赐源自神的灵，赐给先知（如：，，）和非先知（如：；；）。新约圣经期盼这些恩赐继续，并且甚至扩及到一般信徒（参：；）。利未人则是一个特殊的例子，因为他们音乐上的事奉也被认为是说预言（）。雅哈悉的预言因此也很可能是伴随着音乐，就像是他同时代人物以利沙的情形（；参：；）。然而这个预言所给予的直接导引，与那些利未人音乐的预言更为典型的形式有所区别，典型的形式可能是带领以色列赞美神（参19、21～22节）。雅哈悉有五个世代的家谱能够回溯到大卫的时代（有关亚萨，参：，）。

　　雅哈悉的预言集中在双重的宣告：是神而不是以色列将要前去争战，字义是「你们不要争战 / 争战不是你们的」（15、17节）。其中共有四个要素：（a）重复的命令：不要恐惧惊惶（15、17节）；（b）重复的声明，战争不是你们的，乃是神的（15节，参17节，NIV）；（c）重复的应许，神要与你们同在（17节；这个重复只有在希伯来文看得出来）；并且（d）指示明日去什么地方看他们的拯救（NIV、REB、NEB）、「胜利」（NRSV、RSV、GNB）或是「救恩」（JB，16～17节）。这个基本的应许事实上合并了几个较早期旧约圣经的经节，确定耶和华会为以色列争战（参：；；）。这里独特的是以色列只站在旁边看台上（参24节），不过作者也使用军事用语教导犹大各守己位，并且要站稳（17节；NIV，参JB；「摆阵站着」，和合），是高妙的反讽笔法。出埃及记十四13～14的记载与此特别类似，可见历代志作者认为这个事件与出埃及有其独特呼应之处。只有在这两段经文当中有下列用语合在一起：「不要惧怕」，「只管站住」，「看耶和华的拯救」，而第15、17节论到犹大不需要争战，乃是「耶和华必为你们争战」的消极说法（）。

　　雅哈悉指示犹大民众不要害怕，因为神应许会与他们同在。不要惧怕（新译）是圣经中常见的命令（如：；；），并且神的同在是出名的鼓励方式，特别是在历代志（参：，，）。两者都可应用到基督徒身上，透过基督的复活和圣灵的恩赐，能够确信神时常与他们同在（参：；）。这些支持声援的话语是佐以具体的时间、地点，以及必要的行动。只是很可惜，第16节所提到的地方，无从精确指认。不过有一条从隐基底通往提哥亚的路线（20节），大约是伯利恒南方六哩处，在犹大王国期间所使用。

　　百姓以敬拜（18节）和极大声的赞美作为回应（19节），证明他们的信心坚定（参20节），倚靠神比仅仅打赢战争更重要。利未人再次扮演关键的角色，特别是哥辖族中的可拉族（最好是在可拉族之前译为「亦即、甚或」）。至于他们是否是一般利未人，当中有担任守门人（参：，）或特别是歌唱者（希幔，与亚萨同时代的人物，是一个哥辖人，），并不是很清楚。

d. 犹大相信（）

　　当军队听从神的训示（20节），有两件富有意义的事情发生。首先，约沙法发出一个信心的呼召（20节），明显的是实现申命记二十2～4的祭司角色，也是以赛亚对亚哈斯说的那句话的正面版本（），「相信」和立稳（NIV、REB、NEB；「站得稳」，现中、GNB；「被坚立」，新译、NRSV、RSV）在两处经节都是中心。两个动词事实上都根据相同的希伯来字，与一个因果的关系相连。「要相信」实在的意思是「要坚定地信靠」，所以相信的人是稳定或牢靠。被信任的先知似乎包括雅哈悉、可拉族，也可能有以赛亚。国王借着他们，从害怕（3节）转变成有信心（20节）。

　　战争之前的第二个事件是犹大的赞美（21～22a节）。军队以歌唱赞美神进入战争的观念在圣经中是独特的，不过与早先在耶和华的战争中吹角呼喊相关（参：；；；）。这个赞美诗歌的内容和形式，是根据圣殿敬拜中诗篇的用法。指派歌唱的人（GNB；参：及下；歌唱，NIV等）是利未人（参：，），他们的诗歌是从历代志最喜欢的诗篇而来（；参：；，），并且祂圣洁的威仪（参：吕译、REB、NEB；「圣洁的礼服」，和合、RSV），也只有在诗篇才找得到（，；，「圣洁的妆饰」，和合）。然而更特出的是他们方唱歌赞美的时候（22节），耶和华就展开战争。至此已经再清楚不过了：这既不是一个寻常的战役，也不是传统上的圣战，乃是耶和华亲自采取行动的战争。也以此显示耶稣在十字架上的胜利，不过十字架的胜利是伴随着沉默，而不是唱诗。

　　NIV译成突袭（22节）这个字词的形式有点不寻常，而实在的意思是伏兵，并且既然说是神差派他们的，因此有些人认为他们应该是超自然的使者。不过所有其他在旧约圣经的伏兵都是人类，由此可见这里是相同的真实，应该是意指联盟的成员彼此攻击。在其余的人自相击杀之前，西珥山的人首先被灭尽，猜想或许是因为谋反（23节；亦参：；）。

　　当犹大士兵抵达望楼（24节，NRSV、RSV等；远眺旷野的地方，NIV），所看见的尸横遍地……没有一个人逃脱的（参：）。这整个的惨状被认为是神工作的证据，也是战利品的数量（25节，现中；「财物」，和合）。132这个事件和出埃及之间的另一个连结（也参17节），就是「他们剥脱下来作为己有的」希伯来文（25节，吕译、NRSV、RSV；「掠夺的」， REB、NEB；「剥脱下来的」，和合），在其他地方只用在掠夺埃及人（参：，）。对此惟一可能的反应只有称颂神（26节），不过这山谷是否因此结果重新命名，则不可能确定（ Beracah 的意思是「赞美、祝福」）。

e. 耶路撒冷欢喜（）

　　记载这次战争的最后篇幅，正好与本章首先两个段落反向。欢欢喜喜的会众（27～28节）与早先祷告的会众形成快乐的对比（6～12节），两者都发生在圣殿中。敬拜中的喜乐气氛（参：，；）以及有乐器伴奏，在历代志中都是典型的强调重点（参：；）。

　　战争之后的太平这个总结（29～30节），也是与一开始的入侵事件相对比（1～2节）。这个平安是与约沙法的整个统治相连（），并且与其他胜利而来的更广泛的太平和平安相连（参：；、6，），而这都是因为耶和华为以色列争战（参15、17节）。

v. 结语（）

　　二十一31～34，参：王上二十二41～45（EVV）/41～46（MT）

　　二十36～二十一1，参：王上二十二48～50（EVV）/49～51（MT）

　　这是结论公式的扩充版本，包括一段增加的篇幅（35～37节）插入一般的模式中（31～34节，）。约沙法二十五年的统治（31节），包括他父亲亚撒最后生病的三年共同治理时期（参：，），以致他有二十二年（参：，）独自为王，大约是主前八六九至八四八年（Thiele）或是主前八七六至八五二年（Hughes）。与亚撒令人赞许的比较（32节）和提到邱坛（33节），可以回溯到导论（）。即使关于邱坛的叙述似乎有矛盾（，），但是大众流行宗教的标准流于表面为线索（33节），似乎可以知道邱坛何以在一些区域会持续不绝。邱坛也是一个有益的提醒，约沙法在宗教和司法改革是有限度的成功（，）。不过君王立定他的心意寻求神（，参：；），他的榜样没有广为后人追随（参：）。进一步的资料通常会在预言性的材料找到（34节，），是包括在一个较大的著作里。以色列诸王实在的意思是犹大诸王，表示这个小王国才是真正的以色列（，）。

　　最后的段落可以看出将列王纪做了些许改变，目的是集中在约沙法与亚哈的儿子亚哈谢的关系上，略去了他的战事（猜测因为更完全的详情记在十八、二十章）、娈童（四个列王纪的出处在历代志都省略），和以东的安排（）的叙述。他与亚哈谢联盟（吕译；「交好」，和合）的细节简略也是十分不同，形容他建造航行船只是由于联盟的结果，与列王纪上二十二48～49反向，在那里亚哈谢提供的帮助是在船只破坏之后。事实上，事件发生次序的差异可能不是如此大，特别是如果亚哈谢在列王纪上二十二49开始的提议被翻译成「当时，亚哈谢……说……」。133历代志的重点却是借着两个特别的希伯来字，强调约沙法和亚哈谢之间相连的含义。第一是与之联盟（NIV、GNB；「交好」，和合），在第35、37节各出现一次，但从未出现在列王纪上二十二章。同样这个字也形容约沙法与亚哈的联姻（，和合译为「结亲」），指出约沙法重蹈覆辙（这个清楚的在REB、NEB的翻译「在与他联合上做错」交代出来，35～36节）。第二个重要的字是破坏（37节，NIV等；「一无所获」， REB、NEB），先前出现在历代志上十三11，十五13，译为「闯杀、击杀」（希伯来文 pa ̄raṣ ），也是以神作主词。这个字论到神的忿怒在这两次事件都导致人类计画忽然终止。以利以谢的预言（他在其他地方不详）是与耶户的预言比较（），表明尽管约沙法所为仍是被祝福的，却不是因为他的行为之故。（例）。

　　这些船只可能是商船（NIV），而不是字义上那些到「他施」的船（和合、NRSV、RSV）。他施只是一个遥远的地方，但是约沙法赶不上所罗门，建立成功的海上贸易（参：）。以旬迦别（36节）是在亚喀巴海湾北端，所罗门曾重建（），但很快地又被约沙法的儿子失去（参：；）。这些运势的改变意图表明，信心和不信在王位更替间迅速轮替，只有神的恩惠才确保犹大的存留。

110NIV也是错误地把「早年」从约沙法的父亲转移到约沙法自身。MT则有D. Barthélemy 在 CTAT , p. 493的支持。

111参 I. Ephaʾal, The Ancient Arabs （Jerusalem: Magnes Press, 1982）, pp. 75～78.

112以西结书十四章比起王上二十二章这个事件的原始版本来得较晚，先知对这个原则的形成有可能是受到米该雅事件的影响。

113参GK #126r.

114「众民啊，你们都要听」（27节，NRSV、RSV）没有在一些LXX、MSS中，同时可在弥一2找得到，因此有些英译本在此也会省略（如REB、NEB）。这片语没有在其他地方出现过，而米该雅和弥迦的名字之间也没有类似处，所以有足够的根据排除。它已经在王上二十二28出现了，并且做出一个合适的结论。

115第一部分没有出现在一些MT、MSS的王上二十三32，而历代志在这点上可能是根据一个不同的希伯来文经文。

116K. W. Whitelam, The Just King （Sheffield: JSOT Press, 1979）, p. 206; 参 Japhet, Ideology , p. 432; Myers, 2 Chronicles , p. 108.

117见如H. J. Boecker, Law and the Administration of Justice （Minneapolis: Augsburg, 1980）, pp. 47～48; K. W. Whitelam, op. cit. , pp. 192～197.

118H. J. Boecker, op. cit. , pp. 48～49; K. W. Whitelam, op. cit. , pp. 197～201.

119这个读法仅仅包括重指希伯来经文。「他们住在耶路撒冷」，NIV等，不过根据相同再发音的经文上，却对意义无所加添。

120这是根据LXX , Vulg., 并且也为GNB，Rudolph, Williamson, Barthélemy（ CTAT , pp. 494～495）所采纳。

121G. C. Macholz, 'Zur Geschichte der Justizorganisation in Juda', ZAW 84, 1972, pp. 314～340.

122Japhet, Ideology , pp. 245～246.

123对此圣经消息一个重要的补充，是米沙的碑文是有名的摩押石碑（在 ANET 有翻译，pp. 320～321.）

124如 Rudolph、Myers、Williamson, 一个负面的观点，参P. Welten, Geschichte und Geschichtsdarstellung （Neukirchen-Vluyn: Neukirchener, 1973）, pp. 140～153.

125参Thiele, pp. 98～101.

126纵使「米乌尼人」（1节）和「以东」（2节）都没有在MT，或在古代VSS很好地证实过，它们几乎普遍被采纳。两者对MT都只有加入极微小的改变，前者的读法是不可能的，而后者非常地不可能。

127P. H. Eveson, 'Prayer Forms in the Writings of the Chronicler', 未出版. M. Th. diss., University of London, 1979, p. 94.

128其有果效的意思，「肯定的……」，参Throntveit, Kings , pp. 67～68.

129MT的「审判的刀」（NIV，参GNB；「刀兵」，和合）通常被「水灾」所取代，也是LXX （L）的读法（也在REB、NEB等）。但是后者经文上的支持不是有力的，MT的意思较好。

130D. L. Petersen, Late Israelite Prophecy （Missoula: Scholars Press, 1977）, p. 73; Throntveit, Kings , p. 71.

131Wilcock, p. 196.

132不过战利品几乎一定会包括「衣服」（EVV，根据 Vulg. 和七本希伯来文 MSS）而非「尸体」（MT），至于是否有「许多牛」（REB、NEB等，与LXX）的意思，则较不清楚。解释为牛，在希伯来文是不寻常但可理解，因为字义是「在他们之中很大的数量」（参NIV）。

133Willi, CA , p. 219; Williamson, p. 303. 我们没有理由认为这不能够是列王纪中原先的意思，并不必要地认为以利以谢的预言是历代志作者本身的创作（不过这预言的风格是另一个议题）。

约沙法与他祖先同睡，与他祖先同葬在大卫城，他的儿子约兰接续他作王。

犹大王约兰

（王下8．17－24）

♫21

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2约兰有几个兄弟，就是约沙法的儿子亚撒利雅、耶歇、撒迦利雅、亚撒列夫、米迦勒、示法提雅；这些都是以色列王约沙法的儿子。3他们的父亲把许多礼物，金银财宝和犹大的坚固城赐给他们，却把国赐给约兰，因为他是长子。4约兰起来治理他父亲的国，奋勇自强，用刀杀了他所有的兄弟和以色列的几个领袖。5约兰登基的时候年三十二岁，在耶路撒冷作王八年。6他行以色列诸王的道，正如亚哈家所行的，因他娶了亚哈的女儿为妻，行耶和华眼中看为恶的事。7耶和华却因自己与大卫所立的约，不肯灭绝大卫的家，要照他所应许的，永远赐灯光给大卫和他的子孙。

8约兰在位期间，以东背叛，自己立王治理他们，脱离犹大的权势。9约兰就率领他的军官和所有的战车过去。他夜间起来，攻打围困他的以东人和战车长。10这样，以东背叛，脱离犹大的权势，直到今日。那时，立拿也背叛了，脱离它的权势，因为约兰离弃耶和华－他列祖的神。

11他又在犹大山岭建造丘坛，使耶路撒冷的居民行淫，诱惑犹大。12以利亚先知写信给约兰说：“耶和华－你祖先大卫的神如此说：‘因为你不行你父约沙法和犹大王亚撒的道，13反而行以色列诸王的道，使犹大和耶路撒冷居民行淫，像亚哈家行淫一样，又杀了你父家比你好的那些兄弟。14看哪，耶和华必降大灾于你的百姓和你的妻妾、儿女，以及你一切所有的。15至于你，你必患许多的病，你的肠子也必生病，日渐沉重，直到肠子坠落下来。’”

16耶和华激发非利士人和靠近古实人的阿拉伯人的心来攻击约兰。17他们上来攻击犹大，侵入境内，掳掠了王宫里所有的财物和他的妻妾、儿女，除了他的小儿子约哈斯之外，没有留下一个儿子。

18这一切事以后，耶和华击打约兰，使他的肠子患不能医治的病。19这病缠绵日久，过了二年，肠子坠落下来，他就病重而死。他的百姓没有为他生火志哀，像从前为他祖先生火一样。20约兰登基的时候年三十二岁，在耶路撒冷作王八年。他逝世无人思慕，众人把他葬在大卫城，只是不在列王的坟墓里。

v. 结语（）

　　二十一31～34，参：王上二十二41～45（EVV）/41～46（MT）

　　二十36～二十一1，参：王上二十二48～50（EVV）/49～51（MT）

110NIV也是错误地把「早年」从约沙法的父亲转移到约沙法自身。MT则有D. Barthélemy 在 CTAT , p. 493的支持。

111参 I. Ephaʾal, The Ancient Arabs （Jerusalem: Magnes Press, 1982）, pp. 75～78.

112以西结书十四章比起王上二十二章这个事件的原始版本来得较晚，先知对这个原则的形成有可能是受到米该雅事件的影响。

113参GK #126r.

115第一部分没有出现在一些MT、MSS的王上二十三32，而历代志在这点上可能是根据一个不同的希伯来文经文。

116K. W. Whitelam, The Just King （Sheffield: JSOT Press, 1979）, p. 206; 参 Japhet, Ideology , p. 432; Myers, 2 Chronicles , p. 108.

117见如H. J. Boecker, Law and the Administration of Justice （Minneapolis: Augsburg, 1980）, pp. 47～48; K. W. Whitelam, op. cit. , pp. 192～197.

118H. J. Boecker, op. cit. , pp. 48～49; K. W. Whitelam, op. cit. , pp. 197～201.

119这个读法仅仅包括重指希伯来经文。「他们住在耶路撒冷」，NIV等，不过根据相同再发音的经文上，却对意义无所加添。

120这是根据LXX , Vulg., 并且也为GNB，Rudolph, Williamson, Barthélemy（ CTAT , pp. 494～495）所采纳。

121G. C. Macholz, 'Zur Geschichte der Justizorganisation in Juda', ZAW 84, 1972, pp. 314～340.

122Japhet, Ideology , pp. 245～246.

123对此圣经消息一个重要的补充，是米沙的碑文是有名的摩押石碑（在 ANET 有翻译，pp. 320～321.）

124如 Rudolph、Myers、Williamson, 一个负面的观点，参P. Welten, Geschichte und Geschichtsdarstellung （Neukirchen-Vluyn: Neukirchener, 1973）, pp. 140～153.

125参Thiele, pp. 98～101.

127P. H. Eveson, 'Prayer Forms in the Writings of the Chronicler', 未出版. M. Th. diss., University of London, 1979, p. 94.

128其有果效的意思，「肯定的……」，参Throntveit, Kings , pp. 67～68.

130D. L. Petersen, Late Israelite Prophecy （Missoula: Scholars Press, 1977）, p. 73; Throntveit, Kings , p. 71.

131Wilcock, p. 196.

Ｄ　犹大和亚哈家（）

i. 约兰（）

　　「耶和华不肯灭大卫的家。」（）

　　二十一5～10b，参：王下八17～22

　　二十一20a，参：王下八17

　　二十一20b，参：王下八24

　　犹大国忽然进入一个非常黑暗的时期（二十一～二十三章）。约兰和亚哈斯的统治（二十一～二十二章），和接续下来亚他利雅的推翻政权和死亡（二十三章），导致国家濒临毁灭。主要的原因还是亚哈家潜伏的影响（，、7、8），在当时非以色列人的档称之为「暗利的家」（）。讽刺的是，这个王朝是由敬虔的约沙法引进犹大的（），但是很不幸，约沙法的信心和勇气却没有保证他会有智慧。他与亚哈家联姻为害匪浅的性质已经提及（，；），但是现在开始暴露其延续的后果。作者假定读者已经知道亚哈家敬拜巴力的热忱，与先知以利亚和以利沙的冲突这些广为人知的故事（王上十七～王下十一），因此将篇幅专注在他们与犹大的关系上。

　　第二十一至二十二章应放在一起，有几个共有的措词用语看得出来。除了亚哈家之外（，），也包括王子的死亡（，，）、存留最小的儿子（，，）、亚拉伯攻击者的入侵（，），和两个国王都是行耶和华眼中看为恶的事（，）。约沙法的遗风继续着（，），却是以反衬的方式。两个国王都没能效法他「寻求神」的典范（，，，），但是在婚姻（，）和战争（，）的政策上，却的确维持他与亚哈家危险的瓜葛。

　　历代志里约兰的记载，有些地方很明显在列王纪的版本作了加添（）。关键的改变见于作者提到大卫之约（7节），和对约兰的审判预言（10b～19节）。所浮现的乃是一个更明显的强调，神在祂的百姓面临水深火热之时，如何依旧参与其中。他们能够确定神仍然完全忠于祂的应许，并且严厉处置个别的君王，因他们否认带给他们权力的这个重要的约。

　　更广泛地透视约兰，终极来说邪恶只是昙花一现，因为神无条件地坚立在祂的话语上。对于被掳归回后的以色列人，本章是呼召他们在压力下依然能够忠心不渝，就像那些官员领袖和先知所展现的风范（参：；；；）。至于新约圣经，十字架上的经验显明，如今从邪恶当中得释放是绝对肯定的，虽然不一定很快就发生，十字架乃是神终极承诺的记号。所以无论逼迫导致生或死，祂的百姓都不能够与神永约的应许分开（；，）。

a. 神存留大卫的家（）

　　约兰的事件以经常性介绍公式的一个扩大版本开始。熟悉地按年代资料和神学性的评估（5～6节，，），伴之以历代志爱用的一个片语，约兰奋勇自强（4节，字义是「使他自己强壮」）。在这段材料之先，是非比寻常关于约兰家庭的完全详情（2～3节）。这家庭显明神祝福的经常记号，包括许多儿子（参：；），金银财富（参：，），和坚固城（参：，）。对于神的良善，约兰的回应，不只是用刀杀了他的众兄弟（4节），也杀了一些首领（4节，NRSV、GNB、JB；不是RSV、NIV、NEB的王子）。因此，「使他自己坚强」（4节），清楚地是以暴力消除所有其他可能威胁他王位的人（也，；对比，）。

　　第2～4节，在列王纪没有平行记载，学者一般认为是来自一个官方的记录，因为除了动词「奋勇自强」之外，看不出有什么历代志作者影响的迹象。约兰有两个兄弟的名字几乎一模一样（亚撒利雅，亚撒利夫，2节，现中；和合皆译为「亚撒利雅」）是一个意外。然而这份完整的名单在经文上有很好的支持（特别是LXX有「六个」兄弟），并且名字的拼法不同，有可能是他们由不同的母亲所生。约兰被称作以色列的王（1节，和合、NIV等；「犹大」，新译、REB、NEB、RSV、GNB），因为历代志作者认为犹大国才是真正的以色列。虽然约兰是长子（3节），但他的王权也不是理所当然的。不只国度是赐给他的，而且有时候非长子的儿子也会被先前的国王（；）或这地的百姓指派为国王（，参：；，在那里沙龙是约哈斯的另外一个名字）。

　　年代细节指出约兰独自执政八年，大约是主前八四八至八四一年（参：）。不过一如通例，在介绍公式中的主要因素是神学评估，提到两个反向的约。第一个是约兰娶了亚哈的女儿亚他利雅（6节；，）。134婚约在古代近东为人所知是盟约（参：；），并且经常是稳固政治上的联盟（参：）。因此，在约沙法和亚哈之间的协议，导致约兰（和亚玛谢，）行耶和华眼中看为恶的事（6节）。神的反应是诉诸祂曾经与大卫所立的更伟大的约（7节）。将列王纪下八19的内容扩充，显示这个叙述的重要性。大卫的家，先前是「犹大的家」，现在却直接对抗亚哈家（6节），而「大卫我的仆人」成为耶和华与大卫所立的约。在历代志只有另一次特别提到大卫之约，是在历代志下十三5，在那里大卫的家室再次受到威胁。两处经节都指回历代志上十七4～14，不过这里的用语可能也反映诗篇（如：～36，）和先知书（如：；）的影响，都是根据神的不改变和对祂百姓无条件的信实，提到大卫的约。灯光最好以此相同的亮光下来理解（7节，参：）！这非比寻常的比喻被解释作为象征「生命」（Curtis 和 Madsen、Ackroyd）或是「主权」（Hanson），135不过这里的上下文和其他旧约圣经中表明，这是在表达永远。虽然「恶人的亮光必要熄灭」（；，），神的百姓在周围黑暗当中闪烁照耀。历代志作者特别注重灯台每个夜晚在圣殿中照耀，也可能表达类似的信心（参：，，两处在列王纪都没有平行记载）。神的旨意不肯（字义上是「不愿意」）毁灭（现中）约兰的整个家族（7节，参17节，），而历代志作者似乎借着加添「永远……和他的子孙」（7节，RSV），向他的读者强调这应许。

b. 神处罚约兰（）

　　除了应许大卫王朝的稳妥，大卫的约也特别指出，个别君王要为他们的背道受到处罚（参：；）。这对于约兰的含义从两方面指出，首先是来自列王纪一个短的经节（8～10b节），然后是历代志的独有材料（10c～19节）。

　　首先的证据是以东的叛逆（8～10a节），和犹大的城市立拿的内乱（10 b节）。以东可能是在约沙法治下重新被犹大夺回（参：；），但是现在却自己立王（8节）。对于约兰尝试恢复控制权的最合适的理解，是他只能计画在夜晚从以东人的围困中逃跑（9节）。较不可能的是犹大被以东人「击败」（NEB，Šanda、Williamson亦持同样主张）的译法。136有关立拿人惹的麻烦，我们一无所知。立拿在犹大西方边界离拉吉不远，但位置不确定。137对历代志作者更重要的是，这些军队的反叛象征约兰离弃神（10c节）。第10节这个最后的用语是对列王纪的经文加添的解释，反映出离弃神就是寻求祂的反向（；，）。基本的原则是神离弃那些离弃祂的人（参：；），但这并不是一个非人性化的宿命论方式，乃是一个故意的选择（参14节）。然而，选择的因素也延及那些在处罚之下的人。正如耶罗波安持续地拒绝神（）和罗波安谦卑的悔改（），两者的对比看得出是有意的选择。

　　历代志作者藉由指认约兰更多的罪行，接着发展他的主题（10c～19节）。约兰是第一位实际建造邱坛的犹大王（11节；参：，），并且其中一个有可能被算为耶路撒冷巴力的神庙（参：）。行邪淫（NIV、JB）和诱惑（字义是「推开」），属于旧约圣经传统上拜偶像的字汇，前者在先知书中是特别普遍的用词（如：；；），后者是在申命记的律法中（如：，；参：）。前者也曾经被用来解释北国被掳的原因（），并且表明犹大是在相同的罪名之下。

　　神以预言回应这个背叛，并不令人意外，不过出现一封从以利亚来的信，是出乎意料的（12～15节）。以利亚并没有出现在历代志，也只是在以色列说预言（不过参：），没有写过其他的书信，并且许多人也认为这个时候他应该已经过世了！由于书信的风格也是与历代志作者一致，所以许多注释家视之为历代志作者本身的创作，是可理解的。然而以利亚在约兰作王的某段时期确实仍活着（），在他升天之前，他和以利沙有一段时间一起工作（），是十分可能的。书信（参：；，）和书写下来的预言，在这个时代非常著名（参：，；），如果以利亚因为年纪老迈不能够旅行，他很可能发现以书写的形式来沟通是比较容易的。书信的内容也是反映到以利亚与亚哈家的冲突，而其呈现的风格也可显出，历代志作者乃是改写，而不是自己在写作。

　　这封书信有先知审判的典型形式，带有使者的公式（12b节），介绍一个起诉（12c～13节）和宣布一个审判（14～15节）。这个起诉浓缩于第2～11节，取自本章较早部分的用语，由亚撒和约沙法与亚哈家反向的行径来开始，阐明约兰如何背叛神对犹大的计画（12c～13a节）。接着提到拜偶像和杀害兄弟的罪，是直接与先前的用词「杀害」（希伯来文 ha ̄rag ̄ ，参4节）和「行邪淫」（希伯来文 za ̄nâ ，参11节）相连。比你好的（13节）一向有不同的注解。最有可能的意思是约兰的兄弟没有拜偶像，或者他们在法律上是无辜的，毫无理由地被处死。

　　审判（14～15节）有两个部分，在第16～19节里分别地形容其应验。首先的部分是针对百姓，以及约兰的儿子和妻子，凸显他们遭受到特殊的惩治（14节、16～17节）。他们将会受到「大灾」（JB；极大的打击，NIV、REB、NEB），这是一贯与神的惩罚相关联的用语。灾难可能是指军事失利（参：；），不过更常见的是灾病，特别是在出埃及，旷野飘流的时期（参：；；；）。实际上的惩罚是非利士人和亚拉伯人的入侵（16节）。前者可能曾经与立拿人的反叛相关联（10节），而后者可能是从阿拉伯北部，不过如果古实人（NIV、REB、NEB）确实是「衣索匹亚人」的话（RSV；「苏丹人」，GNB；也，，），他们也可能来自阿拉伯南部。这风格令人想起「耶和华的战争」之主题，因为神曾经激起入侵者的敌意（16节，NIV）或是「惹怒」（RSV）他们（「激动」，和合），并且确保惩罚被运行（17节）。以利亚的话语应验了，而约兰的谋杀得到报复（参4节）。君王的「家」（17节；王宫，REB、NEB）几乎确定是坚固城之一（参3节），而不是耶路撒冷。约哈斯（RSV、REB、NEB）是亚哈谢的另一个名字（NIV、JB、GNB；，这名字的两个部分颠倒过来就是）。

　　审判的第二个部分直接落在约兰的身上（15、18～19节），他遭受不能医治的疾病之苦。很可惜我们无法形容得更具体，只知道是非常不舒服的肠子的病（REB、NEB有不同译法）。翻译上的问题加添其困难度，结局可能来得突然，只有「两天」（参Keil、Dillard），而非第二年的退出（EVV；「过了两年」，和合）。

　　约兰过世的实际详情也显出是神的审判。其中有三个负面记载：没照葬礼习俗烧火（新译）纪念他（19节；参：；），他的去世也无人哀悼，并且他也没有被埋葬在王室的坟墓（20节）。有三个项目也非比寻常地被省略不提，那就是进一步资料的任何来源、直接的继承，和他与列祖同睡（参如：，，）。作者用这种简单了当的方式，表明他认为约兰的统治，也像是他的接续者亚哈谢和亚他利雅一样，都是脱离常轨。

犹大王亚哈谢

（王下8．25－29；9．21－28）

♫22

📖 📙 📗 📘

耶路撒冷的居民立约兰的小儿子亚哈谢接续他作王，因为跟随阿拉伯人来攻营的军兵把亚哈谢所有的兄长都杀了；犹大王约兰的儿子亚哈谢就作了王。2亚哈谢登基的时候年四十二岁，在耶路撒冷作王一年。他母亲名叫亚她利雅，是暗利的孙女。3亚哈谢也行亚哈家的道，因为他母亲给他主谋，使他行恶。4他行耶和华眼中看为恶的事，像亚哈家一样；因他父亲死后，他们给他主谋，使他败坏。5他也听从他们的计谋，与以色列王亚哈的儿子约兰同往基列的拉末去，与亚兰王哈薛交战。亚兰人打伤了约兰，6他回到耶斯列，医治在拉末与亚兰王哈薛打仗时被击打所受的伤。约兰的儿子犹大王亚哈谢因为亚哈的儿子约兰病了，就下到耶斯列看望他。

7亚哈谢去见约兰而遇害，这是出乎神；因为他一到就同约兰出去攻击宁示的孙子耶户；这耶户是耶和华所膏，使他剪除亚哈家的。8耶户向亚哈家施行惩罚的时候，遇见犹大的众领袖和亚哈谢的侄子们正服事亚哈谢，就把他们都杀了。9亚哈谢躲在撒玛利亚，耶户寻找他，众人把他拿住，送到耶户那里，就杀了他。他们把他埋葬，因他们说，他是那尽心寻求耶和华之约沙法的儿子。这样，亚哈谢的家无力保住国权。

亚她利雅篡位

（王下11．1－3）

10亚哈谢的母亲亚她利雅见她儿子死了，就起来剿灭犹大王室所有的后裔。11但王的女儿约示巴将亚哈谢的儿子约阿施从那被杀的王子中偷出来，把他和他的奶妈藏在卧房里。约示巴是约兰王的女儿，亚哈谢的妹妹，祭司耶何耶大的妻子。她藏了约阿施，躲避亚她利雅，免受杀害。12亚她利雅治理这地的时候，约阿施和他们一同在神殿里藏了六年。

ii. 亚哈谢（）

　　「亚哈谢的家无力保守国权。」（）

　　二十二1～6，参：王下八24 b～29

　　二十二7，参：王下九21

　　二十二8，参：王下十13～14

　　二十二9，参：王下九28

　　第二十二章真正的主题是亚哈家（3、7、8节），而不是两个犹大的君王，亚哈谢（1～9节）和亚他利雅（10～12节）。在亚哈谢短暂统治之时，透过亚他利雅是母后的角色（2节）和各种的主谋者（4～5节），可以感受到亚哈家的影响。外在压力是以色列王约兰带来的，作者有一次甚至提出他完全的头衔以色列王亚哈的儿子（5节，参6、7、8节）。亚哈谢无异于傀儡，并且他死亡之后，亚他利雅管理犹大，那时无任何有影响力的男性称王（12节）。在两人统治期间，亚哈的王朝实际上控制犹大。犹大和以色列国王的名字生动地象征着两国的联合。没有其他以色列的君王叫做约兰或是亚哈谢的，然而两个名字却都用在继承犹大和以色列同时代的统治者。

　　在第二十三章大结局之前，亚哈谢和亚他利雅代表亚哈王朝进一步地颠覆犹大的两个步骤。犹大的约兰对其影响只是持开放态度（二十一章），但亚哈谢是完全合作。当亚哈谢死亡时，情况变得更为绝望。在大卫的家没有一个男性能宣称为王（9节），而任何盼望的火花更被亚他利雅铲除王室家族遗孤的残酷暴行扑灭（10～12节）。这排山倒海的威胁没有比在二个世代之内，大卫家有四次惨遭集体谋杀来得更为明显（，、10）。有一个婴儿逃脱亚他利雅的魔掌是没错（11～12节），但是一个婴孩又如何能够抵挡这样一个暴君呢？在这一切事上，神本身的诚信逐渐受到质疑，因为祂似乎没能持守祂的应许，并且留下祂的百姓毫无招架的能力。

　　作者就列王纪中的事件做了不少修改，并且假设读者对背景有些认识。在第1～6节的个别字词和片语有所调整，以加强与第二十一章的连结（如最小的儿子，1节和；他也行亚哈家的道，3节，），并且刻画亚哈谢臣服于亚哈家（参增添三次的「主谋、计谋」，3～5节）。藉由技巧地融入罗列于列王纪下九至十章的词句，历代志作者重写了篇幅较多的耶户革命故事（7～9节）。列王纪的焦点集中于耶户在以色列中的作为，而这里神剪除亚哈家（7节，参8节）的计画是集中在亚哈谢身上，不过神仍然拒绝「灭大卫的家」（）。在所有的灾情惨难中，神的护理仍然在动工除去邪恶，恢复合适的治权。其实是神膏立了耶户，也是神带来亚哈谢的倾覆（7节）。

　　确信神全权的掌管，对被掳后期阶段所面临的困难也有其适切性，当时大卫家已经只成了回忆（参：；）。这也能相等地应用到每个世代中那些受苦的信徒，因为他们感到神已经放弃在他们的情况上有效应的掌管。这样的确据也带给使徒们安慰（参：，；），而且圣经的见证整体来说，是为了鼓励信徒，即便在乌云密布时，依然仰望眼不可见的神的手。

a. 亚哈谢和亚哈家（）

　　借着标准的介绍性公式，亚哈谢在这个段落的每一节与亚哈家相连。甚至他的登基也是神惩罚这个伙伴关系的提醒（1节），不过亚哈谢仍然继续他父亲的政策。亚哈谢众兄长死亡的责任，是要归咎跟随亚拉伯人来攻营的，据猜测是非利士人（1节，）。耶路撒冷的居民在立下一任国王扮演的角色，可以看出他们和「这地的百姓」之间的类似处（，，）。当他们正规继任的安排通常牵涉到共同执政面临解体的危机时，都作出回应。他们继承了百姓到示剑立所罗门继任者的传统（参：）。

　　亚哈谢作王一年的日期（2节），各有不同的计算，差不多是在主前八四五年（Begrich）和八四一年（Thiele）之间。然而，他的年纪也有问题。在MT是四十二岁（NEB、NRSV、RSV），列王纪下八26和一个希腊文版本作二十二岁（NIV、REB、GNB），而主要的希腊文抄本是「二十岁」。不过希腊文的读法比较可取，否则亚哈谢将会比他的父亲更老（参：），也就不容易解释亚哈谢弟兄的儿子（8节，字义上）年纪如何足以成为他的随侍。

　　亚哈谢统治的主要特色，是他依靠亚哈家为谋士（3～5节）。这个责任是要归诸亚他利雅，她可能是暗利的孙女（2节，NIV等）、亚哈的女儿，而不是「暗利的女儿」（JB）。虽然她对于亚哈谢统治的贡献只有以一般性的辞汇提及（3节），但是从她残酷对待自己的家庭（10～12节），和她的拜偶像（），都表明她什么事都做得出来。王室谋士的职位非常重要（参：；；，），并且能够由母后以原有的王家身分之外担任其职（参：，；）。138好的谋士对于好的王权是不可或缺的（如：；），但亚他利雅却是一个「邪恶的谋士」（REB、NEB），而亚哈谢的谋士使他以致败坏，字义是毁灭（参：，）。借着加添也字（3节）以及第3和4节以因为为开始的句子，历代志作者指明他父亲死后（就是约兰），大卫家（所行）的道就与亚哈家的那些人没有区分了。

b. 亚哈谢的败落和死亡（）

　　犹大和以色列联合同仇敌忾对抗「叙利亚人」（5节，RSV；亚兰人，NIV等），示范出他们的合一，不过亚哈谢采纳以色列人的计谋（5节），而且他到耶斯列的旅程（6节）显出谁才是主导支配的伙伴。139同……去（5节）可能指明亚哈谢对约兰 / 约兰（中文译名一样，但是在希伯来文前者为Jehoram，后者为Joram）一般性的支持，实际上是限制在探访于耶斯列受伤的国王（6节），而不是协助在基列的拉末的战役（5节）。

　　亚哈谢受谴责，可能不是因为参与此类战争，乃是未与约兰划清界线，使自己遭受神先前对亚哈家所宣告的相同惩罚，并且祂也选择了哈薛和耶户来运行（参：；）。亚哈谢的缺乏明辨，在几处讽刺笔法中表现出来。首先，虽然以色列和犹大已经联合，却是建立在自我的利益和拜偶像，而不是建立在约定上。第二，在基列的拉末联合行动来反对叙利亚人，已经导致了灾祸的下场（十八章）。第三，约兰在耶斯列养伤（6节，现中、NIV、REB、NEB等），字义是医治（NRSV、RSV），可能是以缄默拒绝耶和华所提供藉悔改的医治（参：，）。他的行动也可能因更进一步的拜偶像而复杂，好像家庭的传统是更合适的引导（参：、15～17）。

　　第6节的经文有几个困难。有些版本以为「拉玛」（Ramah，NRSV、RSV）是基列的拉末（NIV等）另一个名字，而MT的「亚撒利雅」在英文译本被正确地改成亚哈谢。然而，「所受的伤」英译本沿袭列王纪下八29，翻成「从……伤口」（from the wounds），为使一个未完成的解释子句更流畅。MT是「因为这伤……」（because the wounds…），不过英译本的协调可能是正确的，Vulg.加添了「许多的」是值得考虑的（Rudolph）。

　　耶户和哈薛有一个相呼应的角色，亦即都成为神惩罚亚哈家的使者（7～9节）。耶户曾被用油膏立（新译），象征神的拣选，使他有能力运行特殊的任务（；）。亚哈谢败亡这个字（7节，吕译；「被害」，和合）在希伯来文是独特的，但也不要改成罕见的「这事态」（，吕译；参：相关的动词）这个措词，因为「亚哈谢的败亡」并不容易改换。140在第8节，耶户是对亚哈家运行审判（NIV、NRSV、RSV；参JB；「讨……罪」，和合），或者他与他们「有分歧」（REB、NEB），就是控诉他们未能持守神约的标准。

　　有些细节多少是与列王纪下九16～29，十12～14不同，就像是国王和他亲戚的死亡顺序，以及亚哈谢埋葬的地方。不过，一些英译本在第9节加上一个不必要的然后（如NIV、REB、NEB），而列王纪下九27并没有说到从亚哈谢受伤，到他死亡有多久。第9节未提他埋葬的地方，可能表示他不讨神喜悦（参：）。更困难的是重组亚哈谢在他受伤之后的行动，因为第9节和列王纪下八18所提及的地方并不一致，所以强调任何结论皆属不智。另一个问题是关于亚哈谢的随侍（8节）。希伯来文称他们是「亚哈谢兄弟的儿子们」（「众侄子」，和合），但是既然他真正的兄弟们都已经死了（，），而他们的儿子可能只不过是孩子，所以最好把这些人视为「亲戚」（REB、NEB）。

　　亚哈谢与他的祖父约沙法正好反向（9节），约沙法是受到得体的埋葬以为纪念（）。不过批评也曾对准约沙法（，，），但是整体而言，他全心寻求跟随神旨意，与亚哈谢成为尖锐的对比（，）。吃亏的是现在没有人能够有效力地挑战亚他利雅，并且大卫家系后来的状况似乎比先前更糟，（「没有人能够治理」，9节，RSV）。虽然这情况有时候与扫罗王朝的结局作比较（，参Mosis、Williamson、Dillard），但更好的类比是大卫家系在被掳时期的无子嗣（）。真正的问题是缺乏一个继承者和神对于大卫永恒的应许之间的冲突，这在扫罗的例子上是没有对等的情况。

iii. 亚他利雅（）

　　「亚他利雅……就起来剿灭犹大王室。」（10节）

　　二十二10～12，参：王上十一1～3

　　亚他利雅现在企图神一向不愿意做的事，那就是终于消灭犹大王室（10节，），但是甚至在这种情况下，她仍然被神的护理所拦阻。剿灭（NIV、RSV等）是一个罕见字词，它如果不是列王纪下十一1对等字的误写则意思是「除去」，或甚至是「灭绝」。141神保护婴孩约阿施（11节，），只不过是神借着稚嫩脆弱的孩子应验祂的计画的例子之一（参：；撒上十七；，；），最值得注意的例子当然是耶稣（参：；，）。百姓的命运在神的手中总是安全的，无论他们的苦难是如何剧烈。

　　这个风波实在是两个女人的故事。一个统治这地（「篡了国位」，和合）……六年（12节），不过缺乏一般性公式的框架，表明作者认为她的统治是不合法的。她曾以暴力夺取王位，并且也是在犹大当中惟一不是大卫后裔的国王（Begrich提出她的日期是主前845～840年，Thiele认为是主前841～835年）。另一个女人是约示巴（或是「耶何示巴」，就如在，如NIV、REB、NEB、JB的这里），她是亚他利雅的女儿，或是过继的女儿，是祭司耶何耶大（被掳前期对于大祭司经常性的称呼）的妻子。142历代志作者在第11节插入一个片语（参：），解释身为亚哈谢的妹妹，她如何有接近婴孩的门路，并且她勇敢的信心与她丈夫的信心一样，对于恢复正统的王权都是关键的（参十一章）。

　　这个段落经常被看作是亚他利雅结局的开始，与接下来所发生的相连（参NIV、NRSV的标题）。但是它也同样可以被认为是亚哈家在犹大最后的挣扎。虽然过程始于最严重的情况犹大的约兰杀害兄弟（），但是这灯光还没有被熄灭（）。现在，黑暗时代将要被一个崭新的纪元取代。

134不过 P, Ar, 读成「亚哈的姐妹」（参Begrich、Rudolph），这个可能是根据王下八26＝代下二十二2所做的一个协调。

135参 P. D. Hanson, "The Song of Heshbon and David's Nir', HTR 61, 1968, pp. 297～320.

136更进一步的困难是「率领军长 / 首领」取代了「往撒益」（），可能因为原先的地名在历代志作者的时候已经遗失了，不过或许也在于他对民主的兴趣所致（Japhet, Ideology , p. 418）.

137辨认立拿，几乎确定不是Tell es-Safi传统上的位置，参Z. Kallai, Historical Geography （Jerusalem: Magnes Press, 1986）, pp. 379～382; D. Baly, Geography of the Bible （Guildford: Lutterworth, 1974）, pp. 139, 142.

138参 N. Andreasen, 'The role of the queen mother in Israelite society', CBQ 45, 1983, pp. 179～193; L. Ruppert, in TDOT 6, 1990, pp. 161～163.

139「叙利亚人 / 亚兰人」，是Tg. Vulg. 和两个希伯来文MSS王下八28的读法，表示对MT一个字母的加添，MT的文字难以明了。

140参 Rudolph, Ackroyd, Williamson.

141参 W. G. E. Watson, 'Archaic elements in the language of Chronicles', Bib . 53, 1972, p. 193; KB, p. 201; CAD , D, pp. 186～188.

142她名字的形式在历代志中清楚的是女性，并没有包括一个 bat，「女儿」的重复误写（Willi, CA, pp. 86～87）。

推翻亚她利雅

（王下11．4－16）

♫23

📖 📙 📗 📘

第七年，耶何耶大奋勇自强，叫了耶罗罕的儿子亚撒利雅、约哈难的儿子以实玛利、俄备得的儿子亚撒利雅、亚大雅的儿子玛西雅，和细基利的儿子以利沙法等众百夫长，与他们立约。2他们走遍犹大，从犹大各城召集利未人和以色列的众族长到耶路撒冷来。3全会众在神殿里与王立约。耶何耶大对他们说：“看哪，王的儿子必作王，正如耶和华指着大卫子孙所应许的。4你们要这样做：在安息日值班的祭司和利未人，三分之一要把守各门，5三分之一要在王宫，三分之一要在根基门；众百姓都要在耶和华殿的院内。6除了祭司和供职的利未人之外，不准别人进耶和华的殿；只有他们可以进去，因为他们是神圣的。众百姓都要遵守耶和华所吩咐的。7利未人要手中各拿兵器，四围保护王；凡擅自进殿的，要被处死。王出入的时候，你们当跟随他。”

8利未人和犹大众人都照着耶何耶大祭司一切所吩咐的去做，各带自己的人，无论安息日值班或不值班的都来，因为耶何耶大祭司不许他们下班。9耶何耶大祭司就把神殿里所藏大卫王的枪和大小盾牌交给百夫长，10又分派众百姓手中各拿兵器，在祭坛和殿那里，从殿南到殿北，站在王的四围；11他们领约阿施 出来，给他戴上冠冕，把律法书交给他，立他作王。耶何耶大和他的儿子们膏他，他们说：“愿王万岁！”

12亚她利雅听见百姓奔走赞美王的声音，就进耶和华的殿，到百姓那里。13她观看，看哪，王站在殿门的柱旁，百夫长和号手在王旁边，国中的众百姓都欢乐吹号，又有歌唱的人用乐器领人歌唱赞美。亚她利雅就撕裂衣服，喊着说：“反了！反了！”14耶何耶大祭司带领管军兵的百夫长出来，对他们说：“把她从行列之间赶出去，凡跟随她的必用刀杀死！”因为祭司说：“不可在耶和华殿里杀她。”15他们就下手拿住她；她进入通往王宫的马门，他们就在那里把她杀了。

耶何耶大的改革

（王下11．17－20）

16耶何耶大与众百姓，又与王立约，要作耶和华的子民。17于是众百姓到巴力庙去，拆毁了庙，打碎祭坛和偶像，又在坛前把巴力的祭司玛坦杀了。18耶何耶大派官员在利未家的祭司手下看守耶和华的殿，他们是大卫所分派的，在耶和华殿中照摩西律法上所写，献燔祭给耶和华，又按大卫所定的，欢乐歌唱。19耶何耶大又设立守卫把守耶和华殿的各门，无论因何事而不洁净的人，都不准进去。20他又率领百夫长和贵族，与民间的官长，以及国中的众百姓，请王从耶和华的殿下来，由上门正中进入王宫，使王坐在国度的王位上。21国中的众百姓都欢乐，合城也都平静。他们已将亚她利雅用刀杀了。

Ｅ　三个衰落的君王（）

i. 约阿施（）

　　「耶何耶大和众子膏他；众人说，『愿王万岁！』」（，NRSV）

　　「祭司耶何耶大在世的时候，约阿施行耶和华眼中看为正的事。」（，REB、NEB）

　　二十三1～18a，参：王下十一14～18

　　二十三20～21，参：王下十一19～20

　　二十四1～2，参：王下十一21～十二2

　　二十四5～6，参：王下十二4～7

　　二十四8，参：王下十二9

　　二十四11～12，参：王下十二10～12

　　二十四14，参：王下十二13

　　二十四23，参：王下十二17

　　二十四25，参：王下十二21、22b

　　二十四26，参：王下十二22a

　　二十四27，参：王下十二20、22c

　　表面上看来，第二十三章记述一个武力政变，女王亚他利雅被大祭司耶何耶大推翻，然后他让七岁的约阿施登上宝座成为合法的国王（1～15节）。但实质的意义是将神的盟约原则，恢复到国家结构的合宜地位（16～21节）。约阿施的登基其实是面临迦南人的价值标准侵袭下，尝试保留犹大独特存在的理由，而不只是重新建立正统的国王。因着耶何耶大和百姓对神的应许所表现的勇气和忠心，这个目标毫无疑问在短期内是成功的。但是就中程和长程来说，结果并不都是一帆风顺。事情甚至在约阿施作王之时（）就已经不对劲，而由亚哈家示范的离经叛道至终还是得势。而这当然并不只是导致一名国王下台，乃是造成整个国家从他们的土地被驱离（）。另一方面，神保护的手从来没有离开祂的百姓，并且至终这个也是作者导引读者注意的所在。虽然约阿施登基的好处是短暂的，最后是藉由耶何耶大和百姓所表明的这种信心和信靠，才看得见神的国度真实地建立在祂百姓的内心里。

　　这个故事基本上是沿袭列王纪下十一4～20，不过作了不少修改，诸如加添第1～2a、6、18b～19节。借着这些改变，三个已经在较早的经文出现的主题，现在成为中心思想。最为明显的是关于圣殿，它的圣洁和其中的服事人员。圣殿是要保持圣洁的（6、19节），并厘清利未人（6～8、18节；参：、18）、歌唱者和守门者（4、13、18～19节）的角色。第二个主题是约阿施的登基，应验神对于大卫家的应许。不过最值得注意的是列王纪和历代志都指到约阿施为「君王」或「王的儿子」（明显地装作亚他利雅根本不存在！），历代志则更进一步说到，大卫的王朝和大卫敬拜模式的重建（3、18节，参9节）。历代志也省略耶户如何恢复北国的耶和华王权这平行记载（王下九～十），探讨盟约王权之存活，完全集中在大卫王室的冲突上。第三个主题是百姓的贡献。虽然他们在列王纪下十一13～20已经很重要，但是提到众族长（2节）、会众（3节），和所有的犹太人（8节），让他们作为盟约百姓格外地显著（参1、3、16节）。整体而言，历代志作者的版本刻画出神对祂的约之信实，并且在这政变中，是由百姓和他们的宗教领袖参与，而不是军队的官长。

　　这些在历代志全都是典型的主题，并且将它们应用到作者同时代的人物是十分明显的。这里很清楚是要激励百姓，特别是祭司和利未人，能挺身而出并且表明他们对神应许的委身。如果神曾经保存濒临毁灭的大卫家室，祂也能够再次做到。就如从前，历代志作者在被掳归回后的读者心中营造出期待：另一位从大卫而出的国王能够再次统治以色列。惊人的是，他如此做的时候，并不是诉诸先知描绘的一个未来弥赛亚，而是指到一个人类的代表。这个与新约圣经指到大卫最后一个儿子将在以色列中行使王权的情形非常一致。耶稣的人性是重要的一部分，是约阿施、甚至亚他利雅都包含在内的君王族系的后裔；这个特点在新约各书卷中皆适时提及（；；；）。因此，耶何耶大的勇气也扮演一个必要的部分，使得大卫的支系得以被保存，直到耶稣显明祂的国度。

a. 约阿施在耶何耶大领导之下登基（）

　　1. 合法的国王恢复了（）。大祭司耶何耶大（）在第七年行动（1节），那就是，当约阿施七岁的时候（），不过对于这个时间准确的意义并没有说明。祭司奋勇自强（参JB、REB、NEB），可能简单地意思是他行事果断。这个片语被用在几个国王开始执政之时，通常是正面的意义，不过在这个情形，耶何耶大是为别人的缘故行动，而不是为他自己（例参：，，）。

　　政变的首要目标是要约阿施受膏成为国王（11节），分成三个阶段。第一个阶段（1～3节）是犹大全地利未人和族长的聚集（2～3节，现中；「会众」，和合），也召集一些军队领袖来帮助（1节）。这些「叛军」这么容易招聚起来，可见亚他利雅的支持者很少。「会众」是一个历代志喜欢的辞汇，因为在被掳归回后的以色列具有关键角色（参：；）。在历代志里会众通常是指代表的团体，虽然其决定常常带有政治上的性质，但通常带有宗教色彩（参：，；）。领袖尊重会众乃是一个美德，值得注意的是当犹大在亚哈家之下完全没有提到会众（先前的出处是）。所协议的约（3节）可能包含约阿施王权的许可权，耶何耶大的摄政。与军队的官长（1节）所立的约最有可能的乃是一个初步着手的版本。

　　大部分英译本的意思是这个孩童国王实际上是在会众中产生的「看哪，王的儿子！」（3节，NRSV）。有一些人觉得因此失去惊讶的关键因素，因而另有其他看法，或主张耶何耶大仅是建立这个男孩的身分（deVries），或是把这个片语合并到下一句，王的儿子必当作王（NIV）。即使他的出现只是短暂的，与王（不见于列王纪）是假设这男孩亲自在场，就如大祭司把这孩子「指给他们看」这句话所说的（）。第3节最后的句子，神对大卫后裔的应许是加添的，不过清楚表明为什么作者相信政变的发生（参：b～14；，）。

　　第二个阶段是耶何耶大具体的训示（4～7节），不过细节很难弄清楚。有两个主要的困难，首先是各种不同团体之间的关系。历代志有三个守卫的团体护卫圣殿和宫殿，而剩下来的民众聚集在圣殿的院，列王纪下十一5～7是说到三个不同的团体，加上两个圣殿守卫队。第二个难题是历代志（不是在列王纪）称这些人中有些是祭司和利未人（6、8节），而列王纪只有提到「迦利人和护卫兵」，就是王室的护卫军（）。虽然历代志作者没有简单地用前者来代替后者（参1、5、10、20节，与、11、19节），他的确似乎是将那些在圣殿管辖区域守卫国王的人解释为利未人（参6节；）。既然利未人并没有免除兵役，他们也会像其他人一样全副武装（参：，，）。再者，历代志包括普通人（2～3节）和所有犹大人（8节，NIV），再加上列王纪所提及的应该是利未人的圣殿守卫（），可见列王纪和历代志都提到普通人和利未人，而后者通常是强调利未人的贡献。

　　百姓（5～6节）站在圣殿外院。他们要遵守耶和华的吩咐不得进入（6节，NIV边注；参GNB），而利未人要护卫国王，因为他被藏在圣殿里（）。这些门无法辨认，不过基址门（5节）可能是与书珥门相同（）。那些被指派为守门者的（4节），可能是与守卫圣殿一个不知名的门相同的团体（）。

　　这个计画有两个关键因素。一个是时间上必须不能造成起疑，而安息日圣殿和宫殿守卫的交班，是最多带兵器的人自然活动的时机。惟一不寻常的是所有人不得离开（8节）。第二是亚他利雅因为敬拜巴力，可能对神圣殿活动所知甚少（17节），因此确实会感到惊讶。

　　第三个阶段的高潮是膏立约阿施和欢呼（8～11节）。守卫所用的武器（9节）在圣殿中易于取得，可能是大卫打败敌人所掳获的各式战利品（），而装饰的武器特别是为所罗门做的（）。翻译成小盾（新译、NIV、NRSV、RSV、JB；「小圆盾」，REB、NEB；「挡牌」，和合）可能是「箭袋」（也参：）。¹⁴³

　　当男孩国王从圣殿前面出现，他似乎是完全被拿着武器，站在殿和坛中间的人所保护，侍立在他左右（北边和南边，10节，吕译）。讽刺的是，同样这个区域，也是后来约阿施下令杀害耶何耶大的儿子之处，因他出口抨击王的不当（）。边这个字（NIV、RSV；「角落」，REB、NEB、JB）也很可能是指入口的某处，在大门和下一个转角之间。¹⁴⁴

　　这典礼是加冕礼和受膏礼（11节）。在历代志对于如此的一个事件，这是最完整的记载，其三个关键特色在历代志只有这里同时出现其中的两个特色。之一是冠冕，其实就是「王冠」，可能是由大祭司以及君王所戴的（；）。另一个是「见证」；（REB、RSV；约书，新译、NIV；「律法书」，和合）。有些学者认为这是某种宝石，或是某种徽章，与王冠相当，或是作为档。¹⁴⁵后者比较有可能，但也有可能是王权许可权的档（参NEB），或是整本盟约律法（参JB），或是关于王权的律法（；参GNB），或是一个奉献性的碑文。¹⁴⁶上下文较支持包括会众决定这种看法（3节），不过，如果采取「见证」的意思，将会支持对于约一个较为广泛的观念。姑且不管到底是什么档，都是象征约阿施是根据神的盟约应许，而不是自己要作王的（参3节）。他的被膏立也是说到他被拣选是为了神的目的。除了约阿施之外，历代志记录受膏的只有大卫（，）、所罗门（，），和耶户（）。

　　2. 篡位者被除去（）。亚他利雅大吃一惊，但是被非比寻常大众热忱的声音所吸引，急促但罕见地进到耶和华的殿（12节）。她看见约阿施王，站在柱旁，应该是雅斤或波阿斯柱子，正在圣殿的入口（），或是站在一个「台」上（NEB），不过后者的译法在原文加了些微的修正。在快乐的群众当中也有歌唱的（参「大唱诗歌」，和合、REB、NEB；有少数的英译本以MT译为官长，新译、NIV，或是「军长」，RSV）和「音乐家」（GNB；通常翻译成「歌唱者」）。这些清楚的是指到利未人（参：，），并有祭司吹号（参：；）。

　　亚他利雅呼喊反了！其实是极端讽刺的，因她曾以暴力篡夺王位（～11）。她的反应是耶稣教导梁木和刺的经典例子（；）。缺乏任何作为结论的公式，显明作者的观点认为她不合法作王，不是由于她的罪行，因为其他人也有对等的罪（，，），乃是她完全没有权利夺取王位。

　　处死是对于她谋杀罪应有的报偿（15节，），不过她被杀于宫殿门口，以免玷污圣殿（6～7、19节）。她从管辖区域被带走（14节，NIV边注；参：），这个字不是很确定，但是译为班次较合适（新译、NIV、NRSV、RSV），因为上下文都是关于圣殿的区域。他们「把手放在她身上」（RSV）在希伯来文是一个独特的表达，不过自从中世纪起一向被翻译为「他们给她留出空间」（Ackroyd；参VSS；「让她去」，和合）。希伯来文的「手」在少数几处的意思是「空间、空处」，出现在十分不同的上下文里（参：；；）。虽然她走到（15节，NIV、JB；「去」，RSV）可能暗示亚他利雅凭本身的意志来到宫殿，整个段落却强烈地意味着不同的方式。¹⁴⁷

　　3. 约的更新（）。高潮并不是约阿施的加冕礼，乃是更新国家与神的关系的盟约。此处参加者（16节）与列王纪下十一17描写的不同，特别是取代「与耶和华」为「与他，原文为受词」，就是耶何耶大（参RSV，中文未译）！历代志作者可能解释他们都要作耶和华的民，暗示神的参与，不过他也可能认为「他」这个受词（NIV作主词的他）是雅巍的一个缩写。历代志作者也省略了国王和百姓之间的约，但是那已经在第3、11节提过了。这个约与第11节的不同，因为这是百姓和神之间缔结的，而不是百姓和君王之间。接下来的经文确定这个区别，因为第17～21节一般而言更多关注于宗教的事项，而第4～15节是特别探讨谁才应该是正统的国王这个议题。这个约的目的是匡正目前的错误。一如在历代志常见的，如此会造成清除异教敬拜（17节，参：，）来顺服申命记的律法（参：，）。这也重新设立大卫之约的两个支柱，一是根据神的律法重组圣殿的敬拜（17～19节），一是立定大卫家系的君王在他合法的宝座上（20～21节）。

　　巴力庙（17节）应该是亚哈家赞助之下所建造的（特），在一次行动当中被毁坏，与耶户在撒玛利亚的手法非常类似。后者也可能激发耶何耶大，只是这次没有那么血腥（参：）。从正面的一方，圣殿敬拜根据所赐给大卫和摩西的指示来修正（18节，亦），是历代志作者所关心的一个典型例子，亦即任何敬拜的改变都需要有合适的权威（对于摩西，参如：；，）。关于音乐和圣殿的服事人员，大卫曾给予特殊的指示。祭司、利未人（18节，注意歌唱的提及）和「守门者」（19节，NRSV、RSV）特别的责任全部都被提到。¹⁴⁸第18b～19节是历代志作者独有的，毫无置疑地反映到他那个时代所特别关心的。

　　那些将年轻的国王从圣殿带到宫殿的人（20节），现在成为贵胄和民间的官长，而不是诸如王室的护卫，强调领袖对新国王的效忠。君王合适地设立了，喜乐和热情洋溢（21节）。百姓的欢乐添加了圣殿敬拜的喜乐（18节），并且欢呼声是自从约沙法的年日以来从未听闻的（）。城市安静是神祝福的一个记号，常常跟随信心和顺服的特殊行为而来（参：，；，，）。

犹大王约阿施

（王下12．1－21）

♫24

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约阿施登基的时候年方七岁，在耶路撒冷作王四十年。他母亲名叫西比亚，是别是巴人。2耶何耶大祭司在世的日子，约阿施行耶和华眼中看为正的事。3耶何耶大为他娶了两个妻子，他生儿育女。

4此后，约阿施有心重修耶和华的殿，5就召集祭司和利未人，吩咐他们说：“你们要往犹大各城去，向以色列众人征收银子，按每年的需要整修你们神的殿；你们要急速办理这事。”但利未人没有急速办理。6王召了耶何耶大祭司长来，对他说：“从前耶和华的仆人摩西，为法柜的帐幕与以色列会众所定的捐献，你为何不叫利未人照这例向犹大和耶路撒冷征收呢？”7因为那恶妇亚她利雅的儿子们曾拆毁神的殿，又用耶和华殿中分别为圣的物供奉诸巴力。

8于是王下令造一个柜子，放在耶和华殿的门外，9又通告犹大和耶路撒冷，要将神仆人摩西在旷野所吩咐以色列的捐献送来给耶和华。10众领袖和百姓都欢欢喜喜带捐献来，投入柜中，直到投满。11利未人见银子多了，把柜子抬到王所派的官长面前；这时王的书记和祭司长的助手就会来把柜子倒空，然后放回原处。日日都是这样做，积蓄的银子很多。12王与耶何耶大把银子交给耶和华殿里办事的人，他们就雇了石匠、木匠重修耶和华的殿，又雇了铁匠、铜匠整修耶和华的殿。13工人做工，修理工程在他们手中渐渐完成，他们将神的殿修理得如同从前一样，非常坚固。14他们做完了，就把多余的银子拿到王与耶何耶大面前，用以制造耶和华殿供奉所用的器皿和调羹，以及金银的器皿。耶何耶大在世的日子，众人经常在耶和华殿里献燔祭。

15耶何耶大年纪老迈，日子满足而死，死的时候年一百三十岁。16众人把他与列王同葬在大卫城，因为他在以色列中为神和他的殿做了美善的事。

17耶何耶大死后，犹大的众领袖来叩拜王，那时王就听了他们。18他们离弃耶和华－他们列祖神的殿，去事奉亚舍拉和偶像；因他们这罪，就有愤怒临到犹大和耶路撒冷。19但神仍差遣先知到他们那里，引导他们归向耶和华。先知警戒他们，他们却不肯听。

20那时，神的灵感动耶何耶大的儿子撒迦利亚祭司，他就站在上面，对百姓说：“神如此说：‘你们为何干犯耶和华的诫命，以致不得亨通呢？因为你们离弃耶和华，所以他也离弃你们。’”21众人谋害撒迦利亚，照着王的吩咐，在耶和华殿的院内用石头打死他。22这样，约阿施王不记念撒迦利亚的父亲耶何耶大向自己所施的恩，杀了他的儿子。撒迦利亚临死的时候说：“愿耶和华鉴察伸冤！”

约阿施被杀

23年底的时候，亚兰的军兵上来攻击约阿施，来到犹大和耶路撒冷，杀了百姓中的众领袖，把所掠取的财物全送到大马士革王那里。24亚兰的军兵虽只来了一小队人，耶和华却将极大的军队交在他们手里；因为犹大人离弃耶和华－他们列祖的神，所以亚兰人惩罚约阿施。

25亚兰人离开约阿施的时候，他患重病；他的臣仆背叛他，要报耶何耶大祭司儿子的流血之仇，在床上杀了他。他就死了，葬在大卫城，只是不葬在列王的坟墓里。26背叛他的是亚扪妇人示米押的儿子撒拔和摩押妇人示米利的儿子约萨拔。27至于他的儿子们和他所受的众多警戒，以及他重修神殿的事，看哪，都写在《列王评传》上。他的儿子亚玛谢接续他作王。

b. 约阿施当耶何耶大活着时忠心（）

　　约阿施是历代志最悲伤的故事之一，描述一个国王亲身体验了神的慈悲，并发起宗教改革之后，如何故意地转离神。更甚于此的，早期的成功紧接着急速的衰败所建立的模式，成为他两个接续者亚玛谢（二十五章）和乌西雅（二十六章）统治的例子。这模式并不是新的，也曾应用到罗波安（代下十一～十二）和亚撒（代下十四～十六），但在第二十四至二十六章却堕落到前所未有的谷底。在这些统治的退出都不再找得到平衡性的正面因素（，），并且每一个都以灾难收场。

　　纵使历代志作者使用到列王纪下十二章的要素，他还是把约阿施的统治分成三个不同的阶段：

二十三1～21		在耶何耶大的领导之下登基
二十四1～16	在耶何耶大剩下的年日忠心
二十四17～27	在耶何耶大过世之后叛逆

　　对于这个安排的理由，并不是在约阿施个人的历史强加一个简化的格式，乃是阐明某些基本的神学原则。关键性的字词在第二十四章各自给两个主要段落定调。首先，耶何耶大重修圣殿（1～16节）。这字在处理圣殿之主要段落的介绍（4节）和结论（12节）中出现，显出它的主题式意义。再一次，一个君王对圣殿的态度是他信心的温度计，也反映出圣经的信念：敬拜神是每个人最高的优先次序。第二个段落，却整个反向。其核心的辞汇是离弃或是撇弃（18、20、24、25节），而约阿施的行为与大卫家系应有的作为正好反向（参：）。这个结果和亚他利雅及她家庭所留传的故事同样惨重。

　　即使列王纪下十二章提供本章粗略的材料，即使没有明显的矛盾存在，两个版本之间的差异相当大（参5、8、14、23～25节）。有一些改变，诸如加入利未人（5～6、11节），和与旷野会幕时期的关联（9～10节），能够归诸历代志作者特别的兴趣，其他却没有特别的要点要表达（如11 b ～12节和省略～16节）。由于叙利亚入侵的细节（23～25节），似乎是源自一个不同的写作记录，相同的情形可能在本章其他部分也是如此，不过也很可能参考多种来源（参27节和Rudolph、Myers；反对Curtis 和Madsen、Williamson）。

　　毋庸置疑地，这些改变反映出历代志作者的环境，但限制它们的写作目的却属不智。对于圣殿和其服事人员经济上的支持，必定是一个持续不断的挑战（如：；；，），而保持圣殿良好的维护情形也要持续不断的关心（，）。但是这些事项也可以应用到一般情况，而不只是鼓励照顾教堂而已，最重要的是确保神受到当得的敬拜（参14节；；，）。忽略神或是转向其他形式的敬拜并不是一个中性的选择，即使对于那些先前曾经信实敬拜的人也是如此。约阿施要对他所有的作为负完全的责任，根据以西结书十八24～32所概略的个人责任的教义，完全适合约阿施的情况。他的罪严重到不能以他先前的好行为代偿，虽然以他失败的基础来判断似乎太严苛。然而，以西结书和历代志两者所提出的反应，却是神并不喜悦罪人死亡，并且重复地差派先知带来慈悲的资讯。虽然其他人以谦卑来回应（，），发生在约阿施身上的，却是对所有背弃神恩惠的人严重的警告（参：，）。

　　1. 介绍约阿施的统治（）。这些经节设置约阿施统治的场景。君王初期统治期间行正的事（2节），是因为祭司耶何耶大，这段话可以解释列王纪下十二2，该节应该译成「……耶何耶大教导他的所有年日」（NIV），而不是「……所有他的年日，因为耶何耶大教导他」（RSV等）。耶何耶大的影响甚至在约阿施的家庭可感受到（3节），是神祝福的一个典型焦点（参：；，）。妻子和儿女的数目，表明神恢复被蝗虫所吃的年日（，、10）。约阿施四十年的统治（1节）定在主前八四○至八○一年之间（Begrich），或八三五至七九六年之间（Thiele）。

　　2. 重修圣殿（）。这基本重修的工作（4～12节）与其结果（13～16节）分别处理。重修这个字（「修复」，REB、NEB）标志出第一部分（4、12节）的开始和退出。这个字实际上的意思是「更新」，最常用到个人的更新（，；），应用到建筑物只有在历代志下十五8（圣殿的坛）和以赛亚书六十一4。「给予新生命」用在建筑物上的概念，也出现在历代志上十一8、14，其用法暗示出他们在重修圣殿的工作上，也付出相当多的心力。

　　亚他利雅和她的家庭（7节，字义是众子，但；「党徒」， REB、NEB）是圣殿亏损的主要原因，不过也有可能在这之前，已经有段时间一直受到忽略（最新近提及的圣殿工作在十五章8节）。第一个阶段的工作很明显因为整年捐款不足而不成功（5节）。以下讨论历代志对列王纪下十二章作的四处重要修改。首先，历代志简化圣殿收入的不同类型（），或许只区分一般性的奉献，和特别的重修基金。第二，列王纪下十二6暗示第一阶段花费数年工夫，因为约阿施一直到执政第二十三年，才召唤祭司负责。第三，利未人（5～6节）与祭司都有过错。如此的批评在历代志非比寻常，但也并不是绝无仅有（），而也不一定是后来增添的内容（驳Williamson、deVries；亦参：；）。第四，列王纪下十二章没有提到亚他利雅，却在历代志被形容是「恶」的化身（7节）。而这个形容与撒迦利亚的异象之一相当类似，这个也很有可能是历代志作者运用先知意象描述的另一个例子（）。

　　约阿施现在亲自负责为圣殿的基金募款（参：）。他发出王室通告，个别设立基金（9节），要求百姓把他们的「税」（10节，RSV；捐助，NIV；「银子」，和合），放在专门为此（8～10节）而做的「箱子」（GNB；柜子，其他 EVV）里。他的行动是信守摩西（9节）和大卫（也）的例证。「通告」这个字词把历代志作者时代的作法（参：，＝，；），与旷野时期（）的作法相连。这税是根据为会幕设立的半个舍客勒税捐（6、9节；参：，），不过在尼希米手下恢复（；参：）。事实上，百姓的反应就像他们建会幕的情形一样，带来超过（14节；参：，直到满满，吕译、NIV、NRSV等，在第10节比「直到他们完成了」更好，RSV），好像这个是自由的奉献而不是税捐。当百姓「喜乐」（RSV）地带来他们的捐献，并且雇用石匠和木匠及铁匠和铜匠（12节，参：），令人想起大卫为圣殿预备工作的蒙福（10节，参：）。大众对于耶和华事工的热忱，是历代志最喜欢的主题（参：，，）。

　　这基金的行政工作从祭司转移到两个官员的手中，一个是由君王，而另外一个是由大祭司所指派，把资源分配给工人（11～12a节）。¹⁴⁹箱子的位置是在门外（8节），与列王纪下十二9「放于坛旁，在进耶和华殿的右边」不同。然而，后者的片语还是可能影响了历代志作者，他可能是考虑到自己的时代，当时内院是保留给祭司的（参：，；）。一个有趣的协调说法，是普通老百姓付给利未的守门人，让他把钱放在箱子里！¹⁵⁰

　　最后，圣殿被修复到「合适的情况」（13节；NRSV、RSV；「先前的情况」，JB；原先的设计，NIV、REB、NEB）。希伯来文这个字带有「标准」的观念（参：；），可循迹回溯到由神所启示圣殿的计画（）。一旦完工（14节，新译），会要求再做两件事情，好完成修复。制造各样器皿（「碗碟」，RSV；「器具」，NEB），并且重组每日的敬拜，特别是燔祭（14节）。与列王纪下十二13～14在圣殿器皿上明显地矛盾，似乎能够借着不同基金的出处得到说明。列王纪提到的主要基金是为了圣殿本身，但是这些圣殿的器皿是用额外的捐助制造的。

　　耶何耶大简短的死讯，形容修复圣殿是他所做的主要善事（16节，吕译）。这个字令人想到到尼希米的祷告（，），和与此处类似的事奉神的更新事工（参16节）。耶何耶大死亡的年纪，一百三十岁，是自从族长时代以来没有可媲美的（15节），不过那也不会使得这记录是非历史的。¹⁵¹埋葬在王室的坟墓对于一个大祭司是独特的。不过这些细节凸显出他是一个特殊的人物，他渴望看见正统的国王被设立，与被掳归回之后的思潮不同，因为后来的大祭司逐渐握有更大的行政权力。

c. 约阿施在耶何耶大过世后叛逆（）

　　耶何耶大过世之后，约阿施的政策在犹大的众首领影响之下（17节；「领导的人」，REB、NEB）有了一百八十度的转变。这明显的快速改变，可能更多归诸历代志作者的编辑技巧，而非实际发生的情形，不过两个因素有助说明这转换阶段。约阿施总是比较像是跟从者而不是领导者，而祭司和利未人也已经预期到领袖们对看起来似乎是新的方式缺乏热心（参5～6节）。在犹大有相当可观的人数，毫无疑问宁取亚哈家族较容易的方式，并且一旦棘手的耶何耶大不再从中阻止，他们认为这是重新敬拜亚舍拉柱像和偶像的时机（18节，NIV；「神木和偶像」，REB、NEB、NRSV、RSV）。亚舍拉是迦南人的丰饶女神，她的象征是某种木制物品，可能是一个木柱（例，，，）。在旧约圣经中，她与敬拜巴力有密切关联（，），不过在乌加列文的经文，她却是众神之首伊勒（EL）的配偶。

　　拜偶像就是离弃（18节）圣殿（或可能是「盟约」，有两个希伯来文的MSS，参Rudolph、Ackroyd）。结果，罪临到他们，神的忿怒也紧随着而来。¹⁵²但是神并没有立刻就处罚他们，而是差派先知……引导他们归向祂（18～19节）。这不一定就是指在约阿施之下复起的先知活动，但无论如何都强调出神给那些冒犯祂的人第二次机会的恩慈原则（参：）。这个复和的资讯在历代志常是先知事奉的特色（参：），但是也可以有敬虔的国王（），和圣殿的服事人员参与复和的事奉（，「引导他们归向」，与的「转离」是相同的希伯来文动词）。

　　百姓听从众首领（17节）却没有听从先知（19节）。因此，神借着一个说预言的祭司来宣布审判，就是耶何耶大的儿子撒迦利亚（20节），神的灵「穿在」他身上（「拥有」，REB、NEB、NRSV、RSV；「临到」，和合）。旧约圣经中三次这种独特的表达，有两次出现在历代志（参：；），不过这种情形在新约圣经里延续（；参：）。这是指先知恩赐的运作，并且与历代志下十五1，二十14一个类似的片语相对应。撒迦利亚的资讯是典型的历代志预言，详细说明较早期的经文，也是历代志核心主题之一。所用的经文是民数记十四41，「你们为何干犯耶和华的诫命，以致不得亨通呢？」所熟悉的主题就是你们既然离弃耶和华，祂必离弃你们（；；参：，）。圣经原则是惩罚与罪人的罪状相等，出现在第24～25节的两个希伯来文动词 ʿa ̄zab 确认这个原则（「撇下」、「离弃」，或「留下」，EVV）。

　　处罚符合罪行的观念，接着由一串关于撒迦利亚被谋杀（21～22节）和约阿施的死亡（23～26节）的反讽来阐明。对于撒迦利亚，百姓第一是选择「王的吩咐」（21节；NRSV、RSV）而不是耶和华的（20节，希伯来文相同）。第二，撒迦利亚的父亲在约阿施还是个婴孩的时候，展现恩慈（所施的恩，和合），救了他的命（），现在却受到反向的残酷对待。第三，他被杀的地方，正是耶何耶大过去膏立约阿施为王之处（）。第四，虽然约阿施已经离弃神，撒迦利亚却祷告神仍然「寻找」他（22节）。这是责问（新译、NIV）、「报复」（JB、NRSV、RSV）或是「准确的处罚」（REB、NEB，参：「追讨的意思」，EVV；；；）。饶富意义的是因为「寻找」和「离弃」，在历代志中是正反对照的辞汇，不过它们不是简单的对立。历代志上二十八9是历代志惟一另一处提到神是寻找的一方，可以解释此处经节。「神鉴察（或寻找）每一个人的心」，意思可以是被神找到，或是被祂揭发、离弃了，端赖个人的反应。撒迦利亚现在所要求的是后者。

　　这个祷告不应该与耶稣和司提反的祷告作负面比较（；）。因为一方面，耶稣事实上引用过这个事件，对祂同时代的人宣布相同的审判（参：；）。另外一方面，撒迦利亚并不是寻求个人的报复，乃是要求神按祂所宣称的公平原则行事。如果神没有行动的话，结果将会是混乱的，并且神声称的全权也将严重地受到亏损。

　　神的反应是借着叙利亚的哈薛入侵显出（23～26节；）。对这个事件的描述是采自列王纪下十二章，不过历代志中的一些差异，可能以取自另外一个来源来解释。事实上，惟一添加的事实细节是满了一年的日期（NIV、REB、NEB；就是春天，参：），和关于战利品的确认。历代志集中在神审判的讽刺性和合适性（24节，NIV、RSV；惩罚，和合、REB、NEB、GNB）。举例来说，相同的字用在第17节受苦的众首领（23节；「官员」，NRSV、RSV），就如，约阿施的官员背叛他（25、26节），就像他和他们曾经谋害（21节，NRSV、RSV；设谋，NIV；「共谋」，REB、NEB）撒迦利亚。对于约阿施（25节）和撒迦利亚（22节）用了相同的希伯来文动词杀。叙利亚的军队留下受重伤的约阿施（25节，NIV、JB；「离开」，和合、RSV、REB、NEB），就像他离弃神，在第18、20、24节用了相同的希伯来文，意为「撇下、离弃」。甚至「耶和华战争」的主题也反向而行。在较早的世代，神曾经帮助以色列的军队来抵挡更强大的对手（参考「大军」在，，的出处），现在t却将大队的军兵交在一小队手中（24节）。

　　25b～27.　这结论的公式确定神对约阿施的惩罚。他并没有被尊荣地葬在王家墓地（与耶何耶大反向，16节），在历代志中是重要的。并且更耻辱的是，他的反叛者是外邦妇女的儿子。¹⁵³更多的资料可以在一个「注释」（新译、GNB、NRSV、RSV）或是评注（NIV，字义是midrash「米大示」，JB；「传」，和合），但是此处或是十三章22节的字，都没有后来犹太文学具有的含义，包括先知或历史的材料，或两者都有。历代志提到那里面包括许多关于（REB、NEB、NIV）或是「反对」（GNB、NRSV、RSV）约阿施的预言，这句耐人寻味的话应该是指第19节，并反映出历代志持续强调预言性的历史诠释。¹⁵⁴

犹大王亚玛谢

（王下14．2－6）

♫25

📖 📙 📗 📘

亚玛谢登基的时候年二十五岁，在耶路撒冷作王二十九年。他母亲名叫约耶但，是耶路撒冷人。2亚玛谢行耶和华眼中看为正的事，只是没有纯正的心。3他的王国一巩固，就把杀他父王的臣仆杀了，4却没有处死他们的儿子，这是照摩西律法书上耶和华所吩咐的说：“不可因子杀父，也不可因父杀子，各人要为自己的罪而死。”

与以东交战

（王下14．7）

5亚玛谢召集犹大人，按着父家为全犹大和便雅悯设立千夫长、百夫长，又数点人数，从二十岁以上，能拿枪拿盾牌出去打仗的精兵共有三十万；6又用一百他连得银子，从以色列招募了十万大能的勇士。7有一个神人来见亚玛谢，对他说：“王啊，不要带领以色列的军兵与你同去，因为耶和华不和以色列，和任何以法莲的子孙同在。8你若一定要去，就奋勇作战吧！但神必使你败在敌人面前，因为神能助人得胜，也能使人落败。”9亚玛谢问神人：“我给了以色列军队的那一百他连得银子怎么样呢？”神人回答：“耶和华会把比这些更多的赐给你。”10于是亚玛谢把那从以法莲来的军兵分别出来，叫他们到自己的地方去。他们非常恼怒犹大，气愤地回自己的地方去了。11亚玛谢壮起胆来，率领他的军队到盐谷，杀了一万西珥人。12犹大人又生擒了一万人，把他们带到西拉山顶上，从西拉山顶扔下去，把他们全都摔碎了。13但亚玛谢所打发回去、不许一同出征的那些军兵劫掠犹大各城，从撒玛利亚直到伯．和仑，杀了三千人，抢了许多财物。

14亚玛谢击杀以东人回来以后，他把西珥人的神像带回，立为自己的神明，在它们面前叩拜烧香。15耶和华的怒气向亚玛谢发作，差派一个先知去见他，对他说：“这些神明不能救自己的百姓脱离你的手，你为何寻求它们呢？”16先知与王说话的时候，王对他说：“难道我们立你作王的谋士吗？你住口吧！为何要挨打呢？”先知就止住了，却说：“我知道神已定意要消灭你，因为你行这事，不听从我的劝戒。”

与以色列争战

（王下14．8－20）

17犹大王亚玛谢经商议后，就派人去见耶户的孙子，约哈斯的儿子以色列王约阿施，说：“来，让我们面对面较量吧！”18以色列王约阿施派人去见犹大王亚玛谢，说：“黎巴嫩的蒺藜派人去见黎巴嫩的香柏树，说：‘将你的女儿嫁给我的儿子。’但有一只野兽经过黎巴嫩，把蒺藜践踏了。19你说，看哪，你打败了以东，就心高气傲，以此为荣。现在，你待在家里算了吧，为何要惹祸使自己和犹大一同败亡呢？”

20亚玛谢却不肯听从。这是出乎神，好将他们交在敌人手里，因为他们寻求以东的神明。21于是以色列王约阿施上来，在犹大的伯．示麦与犹大王亚玛谢面对面较量。22犹大败在以色列面前，他们逃跑，各人逃回自己的帐棚去了。23以色列王约阿施在伯．示麦擒住约哈斯的孙子，约阿施的儿子犹大王亚玛谢，把他带到耶路撒冷，又拆毁耶路撒冷的城墙，从以法莲门直到角门共四百肘。24他带着俄别．以东所看守神殿里的一切金银和器皿，与王宫里的财宝，又带着人质，回撒玛利亚去了。

25约哈斯的儿子以色列王约阿施死后，犹大王约阿施的儿子亚玛谢又活了十五年。26亚玛谢其余的事，自始至终，看哪，不都写在《犹大和以色列诸王记》上吗？27自从亚玛谢离弃耶和华之后，在耶路撒冷有人背叛他，他就逃往拉吉；他们却派人追到拉吉，在那里杀了他。28有人用马将他驮回，把他与祖先一同葬在犹大的城。

ii. 亚玛谢（）

　　「因为神能助人得胜，也能使人倾败」（）。

　　二十五1～2，参：王下十四2～3

　　二十五3～4，参：王下十四5～6

　　二十五11，参：王下十四7

　　二十五17～24，参：王下十四8～14

　　二十五25～28，参：王下十四17～20

　　二十六1～2，参：王下十四21～22

　　亚玛谢行……看为正的事……只是心不专诚（2节），适切地摘要出因为妥协而腐败的统治。虽然他能够尊崇摩西的律法（4节）和对预言有回应（9～10节），但都是混合复杂的动机，而最后他离弃耶和华就不足为奇了（27节）。他的统治很难归类，注释家对于其统治是否应该分成好的与不好的两部分（Williamson、Allen、Becker等），或者他基本上是否就是半心半意，或是心怀二意（如Coggins、McConville）有不同的意见。赞成前者的话，亚玛谢对抗以东人令人瞩目，但几近残暴的胜利（12节），是一个明显的转捩点，因为真有什么优点，也只限于第1～12节。另外一方面，亚玛谢的软弱则分散在本章中，即使从第14节以后获得动能。整体而言，他的统治的确符合第二十四至二十六章阶段性的划分，他的堕落是从坏到更坏，而不是从好到坏！

　　除了以东战争从一节经文（）扩充为一整个段落外（5～16节），历代志与列王纪的架构相当接近。借着省略简单的专案诸如与以色列国王同时期的历史事件（、15～16、20），现在把焦点放在亚玛谢抵挡以东（5～6节）和以色列（17～24节）的战争上。特别是两个加添的预言（7～9、15～16节）和在第20节一个额外的片语，阐明神对亚玛谢的观点，那就是，借着与以色列的战争神定意要灭你（16节，参20节）。我们只能够在现有来源上猜测，不过从征召入伍军队的实际描述来看，是出自另一军事资料来源（5～6节），而额外的预言材料（7～9、15～16节）也有可能是与历代志经常提到的其他先知来源相关。

　　快速翻到下一章之前，又读到一个刚愎任性的国王，有点令人沮丧，但是这个故事还是有些值得思考的价值。（其实下一章也一样令人沮丧，或许更精彩！）首先，重复的犯罪的君王故事，见证神的耐心。第二，百姓在接受神的恩典之后转离祂，也能够在基督的教会中找到（如：；；、20～25）。第三，这事件是作为其他人的警告，不要重蹈覆辙（；参：）。第四，仅仅属于神的百姓，或是在他们的传统中有分，在神面前是不足够的。没有一个人能够幸免于骄傲和自满（；），但是神对每一个跌倒之人的赦免，也总是唾手可得的（参：；；，）。

a. 亚玛谢的国势（）

　　亚玛谢作王的日期是一个棘手的问题，并且他的二十九年（1节），曾经被减低成为几个不同的长度，例如十三年、十六年，或是十九年。¹⁵⁵一个解答是认为亚玛谢还没有被约阿施掳掠到以色列之前，亚玛谢只有五年单独作王（23～24节），而剩下来的二十四年中与他的儿子乌西雅共同治理国事。这个令人惊奇的结论有下列佐证：以色列王约阿施死后，亚玛谢又活了十五年这个独特的注解（25节），以及在乌西雅登基时百姓的参与或许表示有某种危机（，）。¹⁵⁶如果这个结论是正确的，两次战争是亚玛谢执政头五年的事，虽然整个统治的日期被定在主前八○一至七七三年（Begrich）或七九六至七六七年之间（Thiele）。

　　历代志有一次对亚玛谢没有批评，可能是有意的，就是他把谋杀父亲的人处以死刑（3节）。然而甚至在这里，他最多也是跟随摩西律法的条文（4节），然而他后来的行为可以看出，这是个报复的行动，而不是把国度稳定在他控制之下（NIV；「国一坚定」，和合）。举例来说，杀（RSV、JB；「处死」，REB、NEB；「处决」，NIV）用来在二十一章4、13节，二十二章1、8节，二十三章17节，二十四章22、25节翻译相同的字，确实是第二十一至二十八章对于暴力主题的辞汇（亦、9），即使它有的时候会带有公平的报应（，）。在摩西律法，个人应该为自己本身的罪付上死刑的责任（参：；；），但是其背后原则是这种公义应该总是要有限制（甚至在子孙身上追讨先祖的罪，神的怜悯是到千代，远远超过祂的惩罚到三四代；参：）。就如在第二十四章，以西结书十八章个人责任的教训在这一章非常明显。

b. 与以东的战争（）

　　在这个战役当中能够看出几个阶段，也证明了亚玛谢的长处和软弱。

　　1. 聚集犹大的军队（）。此处形容支派的征召是沿袭一个熟悉的形式（，，，）。最低的年纪是二十岁，与古代的作法一致（；），不过这数目比起十七章14～19节所提出最近可比较的数字是相当地低。

　　2. 召集以色列的军队（）。亚玛谢可能是受到压力来雇以色列人的佣兵（6节，新译），因为所征召入伍的数目锐减。根据一个无名的先知（神人），这不是以神的名争战的方式（7～9节），有两个原因。第一，耶和华不与以色列人……同在（7节），因他们仍然拜偶像（）。第二，亚玛谢主要的兵器应该是信靠神（，，、20～21），因为神能助人得胜，也能使人倾败。神的能力和帮助，在「耶和华战争」的经节中是核心的主题（，，），特别赐予软弱却对神有信心的人（，，）。诚然，正如十字架所示，神的能力特别在人的软弱上显得完全（参：；，）。第8a节准确的意思并不清楚。大部分的英译本轻微修改MT，假定有场攻击（如果你前去争战，NIV；「如果你使这些百姓为你的联盟」，REB、NEB），但是实际上的希伯来文是讽刺性的，「你们自己去行动；在战争当中奋勇吧」（NRSV）。

　　除了缺乏信靠之外，亚玛谢显出他是信靠物质主义，尝试要有玛门，同时也有神在他的一边（9节；参：；）。然而，先知却给予他一个保证，如果他差派佣兵回家的话，并不意味战争就没有麻烦（Dillard、Williamson等），但是神能够把更多超过他所想的赐给他（参：；；）。亚玛谢正面的反应（10a节），值得嘉许。反向的，以色列人非常恼怒（10b节，新译、NIV、JB；「大怒」，RSV；「气忿忿」，和合）。希伯来文的重复是作为强调，进一步表明为什么神不与他们同在。

　　3. 与以东人的战争（）。借着公平或是卑劣的方式意图得到掠物的报酬（新译；或「掳掠品」或「战利品」；「财物」，和合），以色列的士兵却把他们的怒气转为偷窃和谋杀（参：；），在犹大各城报仇（13节）。从撒玛利亚直到伯和仑这句话可以看出，他们从以法莲的家乡发出特别的偷袭（10节）。¹⁵⁷伯和仑离耶路撒冷大约十哩，在犹大和以色列边界的雅亚仑谷，是从海岸平原进到伯特利和耶路撒冷的重要路线。

　　不过，亚玛谢首要目标是西珥人，就是以东人（11节；参：）。这次战争的目的和位置，端赖盐谷在哪里（也是）。如果是别是巴东边的「米珥干河」（Wadi el-Milh），¹⁵⁸那么亚玛谢是抵挡入侵，但是许多人却宁可认为这是一次犹大发出的攻击，地点在死海南方的亚拉伯。除非以东人在亚玛谢登基时麻烦剧增恶化（），这里的文意脉络没有对亚玛谢的意图提供真正的线索（在以东曾经反叛）。他的胜利是够肯定的，不过其成就却没有提到是神的帮助，并且极其暴力（12节）。山崖（NIV、REB、NEB）在列王纪中是称做西拉的地方（和NRSV、RSV、GNB），但传统上这个经节是指以东的首都彼特拉，也几乎确定是错误的。这字的意思是「岩石」，可能的地点有好几个。

　　4. 胜利之后（）。亚玛谢的成就似乎带出他最恶劣的一面。先前他曾经对神有一些反应，现在他却转去拜偶像（14～15节）、逼迫（16节）、报复（17节）、不妥协（16、20节）、骄傲（19节），和离经叛道（27节）。决定性的因素乃是亚玛谢敬拜以东的神明（14节）。在圣经中这是惟一明显提到以东人的敬拜，即使以色列和以东之间持续保存着兄弟之情（参：；）。以东人确实是敬拜一个名字叫做科斯（Qos）的神只，不过最早期的证据是来自比亚玛谢晚几十年。¹⁵⁹献祭给一个战败国的神明，在旧约圣经中是独特的，但是在古代近东习俗之亮光下，有几个特色可以理解。首先，著名的作法是掳掠战败国的神明偶像。其目的有多种不同的臆测，其中一个效果是降低未来可能的冲突，让对手毫无招架之力。第二，战争中被打败，经常被认为是因为神明的不悦，亚玛谢的作为可能意图怀柔纾解以东人的神明假定会有的怒气。¹⁶⁰第三，敬拜被打败之仇敌的神明并不是没有类似的情形。第七世纪叙利亚的攻克者亚述巴尼帕，也献祭给一个被打败的亚拉伯仇敌之神明，来回报他所得的帮助。¹⁶¹并且历代志作者也会熟悉波斯国王的作法，他们用自己的名义来赠送礼物，给臣服的百姓之神明（参如：，）。亚玛谢必定不是惟一的国王知道他是受到另一个国家神明的好处。

　　虽然亚玛谢无非是跟随当时代的风俗，但是他公然拜偶像却引发神的怒气（15节；参：），和引来大卫之约的制裁（参：）。然而因着神的恩典，第二个无名的先知要亚玛谢三思（15～16节；参7～8节）。他的资讯是以东的神明显然对任何神明的基本测试没有过关，那就是救（「解救」，NRSV、RSV）他的民，适与亚玛谢本身对于耶和华的经验反向（8～10节）。先知的逻辑和他的勇气是毋庸置疑的。事实上，圣经常以诉求神拯救的大能，回应那些将神降低到与其他神明同等地位的企图（参：；；）。两处文字上的技巧表明亚玛谢拒绝听从的严重性。虽然先知止住了，因为国王说住口！（希伯来文的动词相同），神的话语却继续说出：神定意要灭你。再者，定意是与「策谋」，谋士（16节），和商议（17节）这些字相关。亚玛谢会拒绝先知的策谋（16节），宁取他本身的谋士（17节），但是他却不能够避免神的策谋，就如接下来的事件所证明的。

c. 与以色列的战争（）

　　有人将亚玛谢邀请以色列的约阿施解释为一个中性的行动（如NEB、Coggins、Jones），甚至也可能有意借着婚姻带来结盟（Curtis和Madsen；参18节）。但是当亚玛谢对以色列的佣兵寻求报仇来反抗先知的责备（6～10、13节），约阿施怀疑亚玛谢的邀约无非是稍加掩饰的威胁（参REB、NEB）。

　　约阿施以充满色彩但有侮辱性质的寓言来回应（18～19节）。他指责亚玛谢是心高气傲（19节，参NIV；参NRSV、RSV），并且预告他本身和犹大国一定会招致败亡（19节）。第19节某些细节模糊不清，因为不确定与列王纪经文分岔的程度为何，但是大致上的意思是清楚的。¹⁶²再一次，亚玛谢却不肯听从（16节；）。不过历代志这次额外提到（参：）他是对出乎神的话（「神的作为」，20节，NRSV、REB、NEB、JB；参：，同样的片语）故意装聋（字义），虽然这并不是意味着会与亚玛谢的意图反向。神因此会「把他们交在」（20节，NRSV）。这里的希伯来文很突兀，但是大部分的英译本加上「在约阿施」（NIV、REB、NEB；与LXX（L））或是「在敌人」手里（JB，参RSV、和合）。这一切发生都是因为亚玛谢寻求（20节）以东人的神明（参15节），就是「敬拜」它们（GNB；参：；，）。扫罗是历代志里惟一寻求外邦人神明的另一个国王（），不过其他人没能寻求耶和华是一样有罪的（参：；，）。

　　结局正如先知和约阿施所预告的（21～24节）。这一次「耶和华战争」的语言表明神不再为亚玛谢（7～8节）而战，乃是要反对他。他被打败（22节，NIV、REB、NEB；「战败」，JB、NRSV、RSV；也如，；EVV；），而且每个人都逃回去了（亦见：、18；，；EVV）。伯示麦（21、23节）在耶路撒冷西南方约十五哩（参：；），暗示从西边攻击耶路撒冷，以及约阿施想要控制贸易路线。约阿施掳掠亚玛谢和其他人质（24b节），拆毁耶路撒冷部分的城墙，可能是西北角（23节），洗劫圣殿和宫殿的宝藏（24a节）。这是他对于耶和华圣殿的尊重！事实上，圣殿遭袭击应该看作是对拜偶像的惩罚，与历代志下七19～22的原则一致。另外提到俄别以东（参：），是回顾一个特别受喜爱的守门人家庭（，、15）。提到人质是与历代志下二十八8～15类似事件反向，当时北方人考虑再三，把弟兄以色列当作人质是否正当。

d. 亚玛谢的结局（）

　　如果较早讨论的年代次序正确，这个最后的段落涵括亚玛谢末后的二十四年，当时他的儿子乌西雅与他共同治理（），其中有九年的时间他自己被约阿施所掳（1节）。至于他在什么关头离弃不跟从耶和华（27节）并不清楚。有可能是敬拜以东人的神明（14、20节），在那情况之下，导致他死亡的背叛发生在许多年之后。或是，整个第27节是指到在他生命终结之时，某种不为人知的事件。然而在历代志里神的审判通常是发生在后来的日期（参二十一～二十三章），以致武断决定事件发生的时间是不智的作法。举例来说，亚玛谢最后十五年，大部分时间可能在拉吉这座在犹大西南边的山寨城市寻求庇护。他的遗体用马驮回的意义不详。犹大城（28节）在旧约圣经是独特的，虽然它出现在亚述和巴比伦的来源，大部分的英译本用了更通常的大卫的城（与和VSS）。¹⁶³

　　当百姓（）参与设立一个新的国王时，通常表示国家有难（，，），或许这里与亚玛谢的战败相关（）。然而君王能够被百姓的意愿所选择的概念，从来没有在犹大中完全丧失。以禄（REB、NEB、NRSV、RSV）或是「以拉他」（NIV、GNB、JB）是一个重要的港口，位于亚喀巴海湾北边的尽头，非常靠近以旬迦别，就是所罗门和约沙法存放船只的地方（，）。乌西雅再次将它收回归属于犹大，凸显两件事情。把亚玛谢尚未完成的以东事宜告一段落（，），并且象征繁荣的开始，而且是在犹大中自从所罗门年日以来无可堪比的繁荣。

犹大王乌西雅

（王下14．21－22；15．1－7）

♫26

📖 📙 📗 📘

犹大众百姓立乌西雅接续他父亲亚玛谢作王，那时他年十六岁。2亚玛谢王与他祖先同睡之后，乌西雅收复以禄回归犹大，又重新修建。3乌西雅登基的时候年十六岁，在耶路撒冷作王五十二年。他母亲名叫耶可利雅，是耶路撒冷人。4乌西雅行耶和华眼中看为正的事，效法他父亲亚玛谢一切所行的。5撒迦利亚是一个通晓神默示的人，他在世的日子，乌西雅定意寻求神；乌西雅寻求耶和华的日子，神使他亨通。

6他出去攻击非利士人，拆毁了迦特、雅比尼和亚实突的城墙，又在非利士人中，在亚实突境内建筑城镇。7神帮助他攻击非利士人和住在姑珥．巴力的阿拉伯人，以及米乌尼人。8米乌尼人向乌西雅进贡。他的名声传到埃及，因他非常强盛。9乌西雅在耶路撒冷的角门和谷门，以及城墙转角之处建筑城楼，非常坚固。10他在旷野建筑瞭望楼，又挖了许多井，因为他在谢非拉和平原有很多牲畜。他在山区和肥沃的土地雇用耕种田地和修整葡萄园的人，因为他喜爱土地。11乌西雅又有军兵，照书记耶利和官长玛西雅所数点的，在王的一个将军哈拿尼雅手下，分队出战。12族长和大能勇士的总数共二千六百人，13他们手下的军兵共三十万七千五百人，都大有能力，善于作战，帮助王攻击仇敌。14乌西雅为全军预备盾牌、头盔、铠甲、枪、弓和甩石的机弦，15又在耶路撒冷叫巧匠设计机器，安在城楼和角楼上，用以射箭，投掷大石。乌西雅的名声传到远方，因为他得了非凡的帮助，极其强盛。

乌西雅因骄傲受惩

16乌西雅既强盛，就心高气傲，以致败坏。他干犯耶和华－他的神，进耶和华的殿，要在香坛上烧香。17亚撒利雅祭司率领八十名勇敢的耶和华的祭司，跟随他进去。18他们阻止乌西雅王，对他说：“乌西雅啊，给耶和华烧香不是你的事，而是亚伦子孙的事，他们是分别为圣来烧香的祭司。你出圣殿吧！因为你犯了罪，耶和华神必不使你得尊荣。”19乌西雅发怒，手拿香炉要烧香。他在耶和华殿中香坛旁向众祭司发怒的时候，他的额头在众祭司面前忽然长出麻风。20亚撒利雅祭司长和众祭司转向他，看哪，他的额头长出麻风，就催他离开那里；他自己也急速出去，因为耶和华降灾于他。21乌西雅王患麻风直到死的那日；他因为染上麻风，就住在隔离的行宫里，与耶和华的殿隔绝。他儿子约坦管理王的家，治理这地的百姓。

22乌西雅其余的事，自始至终，亚摩斯的儿子以赛亚先知都记录下来。23乌西雅与他祖先同睡，与他祖先同葬在田间的王陵；因为人说，他是长麻风的。他的儿子约坦接续他作王。

d. 亚玛谢的结局（）

iii. 乌西雅（）

　　「他既强盛，就心高气傲，以致行事乖僻。」（）

　　二十六3～4，参：王下十五2～3

　　二十六20b～23，参：王下十五5～7

　　除了介绍和结论的段落外（3～5、22～23节），乌西雅的统治清楚地分成两部分，都松散地根据列王纪中简短的记载。乌西雅对外的成就（6～15节），合并了列王纪下十四22，十五3、6散见于不同处的评论，不过关于神降皮肤病在他身上的故事（16～21节），是从列王纪下十五5发展的。这是三个连续的统治，以不顺服和灾祸收场的最后一个（二十四～二十六），并且似乎没有任何事情，能够拦阻犹大和他们的国王落入罪恶和惩罚里。拜偶像、拒绝先知、暴力和骄傲不时发生，竟然成了常规，非常可怕。这个情况由于这些国王都曾在神面前行过正事，而显得更为严重（，，），他们竟然没有一个能够逃避致命的缺陷（参：）。即使有耶和华的帮助（7、15节，），犹大仍然缺少对可见的未来稳妥的保证。

　　除了周期化的写作方式，本章展现出历代志作者风格中许多典型的特色。举例来说，每一个段落都有熟知的主题。乌西雅的兴盛是由他的名声、能力和神的帮助三个主题象征，特别是在第15节（也在7～8节）。那样的力量也凸显第16节的转捩点，但是力量在那里却发展出黑暗的骄傲个性。自此，关键字就是乌西雅不忠实（参吕译，16、18节，「干犯」、「犯了」）。他的冒犯有个重大特色，就是发生在圣殿中（16、19、21节）、香坛之前（16、19节），神降灾给他的结果是他得了一种皮肤病（麻疯，19、20、21、23节）。

　　大部分这些特色，都出现在历代志额外加添的经节中（5～22a节）。除了历代志作者本身所陈述的（22节），这些新的材料来源不详。大多数的注释家对于第6～15节大部分内容的历史性都有信心，但是却没有如此看待第15～21节，因为常有学者认为这段经节是历代志作者本身对于列王纪下十五5的诠释。即使从先知著作和考古学只找得到支持第6～15节的证据，这两段的不一致还是很难自圆其说。不过，我们对于乌西雅的认知却极为倚重历代志，并且本章包含关于犹大在主前第八世纪重要的历史资料。

　　本章主要的重点是乌西雅的心高气傲，这是他成功的后果，也是他失败的原因（16节，参：，）。当然这不只是旧约圣经中的难题，因为基督徒也如同其他人一样软弱，会落入诱惑，诚如乌西雅发现到的，在飞黄腾达的时候诱惑更大，并且都是关乎信心的课题（参：；，，；；）。乌西雅的问题是他并不以神所赐给他的权威为满足，而希望在他君王的权能中增加祭司的功能。绝对的权能，在神的国度里却毫无地位，至少有两个理由。有果效的圣经领导总是认为领导是恩赐，而不是霸占拥有，而且总是一起同工或团队事奉。因为这些理由，耶稣本身的领导乃是以作顺服的仆人为特色。不幸的是，乌西雅的兴盛却使他目盲，无视于神一向如何慷慨对待他，因此当他尝试霸占本来就不属于他自己的领导恩赐时，连他原有的也被夺走（参：）。

a. 乌西雅寻求神而成功（）

　　虽然乌西雅统治五十二年（3节），他的统治却包括与他父亲亚玛谢（可能是二十四年）和他儿子约坦（十年之久）共同治理的时期。他整体上的执政日期演算法各有不同，在主前七九二至七四○年（Thiele）和七八七至七三六年之间（Begrich），不过这个阶段的年代次序特别困难。¹⁶⁴在历代志里他被称作乌西雅（参：，等），但是列王纪里称呼他亚撒利雅（，及下）和乌西雅（、34）。这两个名字是从两个紧密相关、可以互换的希伯来文字根而来。在这里用乌西雅，是为了与大祭司亚撒利雅有所区分（17、20节），而亚撒利雅并没有出现在列王纪。他可能大约在主前七三九至七三八年，以亚撒利雅这个名字，身为反叛亚述团体的首领，出现在同时代亚述的统治者，提革拉毗列色三世的编年史里，不过位置和日期都造成困难。¹⁶⁵

　　这里对乌西雅有着明显的双重介绍，因为第1～2节其实是总结亚玛谢的统治（参：）。乌西雅的记载开始于第3～4节，而历代志作者曾在一个额外的经节加添他本身的材料（5节）。乌西雅行……正的事……效法他父亲亚玛谢（4节），并不是对于这两位国王全盘性的嘉勉，就如列王纪和历代志两者所认知的。这个片语原本出现在列王纪下十五3，历代志作者事实上提供更多关于乌西雅正面的证据，尽管对他的晚期有所批评（16～21节）。

　　第5节的补充延续这个正面的看法，但是用了历代志作者典型的语言：神使乌西雅亨通，因为他寻求神（后者的动词出现两次）。乌西雅的态度与致使他父亲垮台的态度正好反向（），但更重要的是显出他的生活是顺服耶和华（参如：、12，，），至少当他还在不为人所知的撒迦利亚的教导之下时。后者可能是某种「宗教上的参谋」（GNB），就如耶何耶大之对于约阿施（），不过他真正的身分却不清楚，乌西雅所受到的教导是什么也不确定。不过英译本提到敬畏神（新译，古译本；「寻求」，和合），这个片语在历代志里是独特的（甚至「敬畏耶和华」只出现在）。大部分希伯来文抄本的读法是「看见神」或是异象（NIV边注），也不能够简单地被忽略。「异象」是预言的另外一个字词（如：；；），也是历代志的核心。历代志作者也依靠以赛亚作为记载乌西雅的一个来源（22节），因而可能导致他对以赛亚的属灵洞见有兴趣（如：，，；参：），因而用字也受到以赛亚书六1、5「看见神」所影响。「看见神」因此可以意味顺服神的先知性话语，并感知到神在圣殿中。

　　撒迦利亚的引导清楚地带来亨通，这是历代志典型的表达。亨通的实质层面，详细记载于第7～15节，主要是寻求神的结果。在历代志他处，顺服律法（；）和先知（）带来兴盛，而不顺服先知或拒绝神却导致灾祸（，）。但是这里的神学并不是在乎物质层面，而是盼望在今生看见顺服的结果。虽然如此，眼见的成功必定不是机械性的。顺服的君王也经常经历不当有的麻烦（～14，，），不过在这些情况下，信靠神经常带来成功的结局。

　　6-15.　乌西雅的成功在三方面：战争（6～8节）、建筑和农事（9～10节），以及军队（11～15节）。他与南边和西南边的三个对手打仗，因为他可能志在掌控当地的贸易路线，就如占据以禄所暗示的（2节）。首先，非利士人丧失他们两个主要的城市迦特和亚实突，以及雅比尼。后者先前是犹大的雅比聂（），后来成为雅尼阿（Jamnia），就是主后七十年，耶路撒冷毁灭之后，公会再次形成之处。第6节最后的片语有时候被省略（Ackroyd、Williamson），但是从REB、NEB的「在亚实突境内和非利士人中建造城市」（参NRSV、RSV）可以理解这个句子的用意。第二，亚拉伯人，是对像米乌尼这些游牧团体的一般性称呼（7节）。他们接近非利士人与埃及的边境（8节，新译），也在亚述王提革拉毗列色三世碑文被提及，表示他们被安置在犹大的西南方。¹⁶⁶姑珥巴力（7节）则不为人所知，并且经常被修改成姑珥（＝亚兰文字母 Gari），或是基拉耳（参 Tg.）。第三个团体是米乌尼（7节），其名字可能是取代亚扪人（8节），因为后者与埃及的边界没有任何关联（不过）。¹⁶⁷乌西雅成功的主要原因是神的帮助（7节，参15节）。这是历代志的一个特殊字词（例参：；，），其意义等同于新约圣经中圣灵的帮助工作（参：；；参：；）。有两个好处加给乌西雅，第一个是名声（8、15节），特别使他与大卫有关联（参：，），而第二个是他甚是强盛（8、15节）。后者经常是统治前期的特色（参：，，），而在这里可能是在乌西雅的名字上作文章（它的意思是「耶和华是强盛的」）。

　　乌西雅在耶路撒冷（9节）和在犹大（10节）的建筑工作，是神赐予成功的第二个象征，有考古学的资料佐证（参 Myers、Williamson）。在耶路撒冷的修复工作是必要的，因为在先前的政权时代所受到的破坏（注意特别提到角门），和有可能毁于地震（；）。国家被分成三个区域，旷野，就是南地，山脚（参GNB；「高原」，和合）或示番拉，和平原，就是非利士平原的犹大部分。后者被乌西雅夺回并重建（6节），在这个上下文中不可能是外约但的「高地」（JB）。肥沃的土地（现中；「佳美之地」，和合）实际上是迦密，一个犹太人的城市，位于希伯仑南方七哩，是大量羊群牧放的地方（撒上二十五；参：）。农夫和修理葡萄园的人（REB、NEB、NRSV、RSV）是在王室的产业上工作（参：）。有些臣仆负责管理这些工人的证据，来自带有乌西雅 / 亚撒利雅名字的印玺，其中一个实际上是在Tell Beit Mirsim的贮水池（新译；「井」，和合）发现的。¹⁶⁸他喜爱土壤（NIV；「他喜悦农事」，和合）这句富有情感的表达，在圣经中是独特的。

　　此处的军队描述（11～15节），是历代志里的最后一个，除了一个之外（），全部都代表神的祝福（，）。军队虽然一如往常，包括由「族长」（12节，REB、NEB）所领导的支派征兵，但是现在由国王的将领监督，并且组织成为分队（11节）。数目（13节）是三百个军事单位，由七千五百人所组成。帮助王（13节，NRSV、RSV）这个措辞是刻意呼应神的帮助（7、15节），并且与大卫（、21～22）、所罗门（）、希西家（）得到的类似协助相对照。

　　乌西雅不但多才多艺，似乎也像个发明家（15节）。他的（字义）「发明」可能是保护性的盾牌，或是防卫城墙的掩蔽物，使得弓箭手和其他人能够在比较安全的情况来运作。¹⁶⁹这种解释比「机械」（RSV、JB）或是机器（NIV、NRSV、REB、NEB）更有可能，也暗示这是某种投石器，但是后者在主前第五世纪之前人们还不知此物（参 Williamson）。第15节与7～8节借着重复三个关键字词，名声、得了……帮助、甚是强盛（15节）密切相连，是这段经文的特色。这个副词「不可思议地」（NRSV、RSV）或是「奇妙地」（REB、NEB；「非常的」，和合）一向暗示神才是主词，参GNB「他从神所受到的帮助」（参：，；；）。

b. 乌西雅的骄傲和败落（）

　　乌西雅的力量也是他的软弱，「他既强盛，就心高气傲，以致毁灭」（16节，NRSV；「以致行事乖僻」，和合）。骄傲和毁灭是两个重要的字词，曾经用在亚玛谢身上（）。后者的另外一个形式就是约坦治下「邪僻的事」这个字（）。乌西雅早期忠心，仍然不能避免犹大逐渐毁灭，不过完全的后果直到亚哈斯的统治（二十八）才感受得到。问题的严重性藉由两个片语表示。首先，骄傲在这里和二十五章19节是「心」被「举高」的问题（如和合本所译）。根深柢固，可说是心的毛病。第二，乌西雅不忠实（参吕译；和合在16节译为「干犯」、18节译为「犯了罪」）。在历代志里这是对罪最重要的措辞，能够拖垮王朝（），或是使国家被掳（，；，）。这个辞汇自从罗波安的时代以来并没有出现（），但是从现在直到本书的末了，却成为一再重复的主题（，，，，）。虽然乌西雅的骄傲并没有造成被掳，不过却是为什么被掳至终会来临的极佳例证。从现在开始，犹大的结局已是指日可待。

　　乌西雅的干犯不触犯礼仪规则，而是像在他之前的乌撒（代上十三），没有认知到神圣洁的真正性质。实际上，他侵犯了敬拜的两方面，是神保留给亚伦的祭司和利未人的：进到耶和华的殿（16节）并且企图在香坛上献祭（16b～19节）。圣殿是属于祭司和利未人的。所罗门和亚哈斯确实曾经在圣殿献祭，但是他们在外院的坛上（，；），而年幼的约阿施是藏在周围房间的住宅区，或是因为他的生命受到威胁而有破例的待遇（，）。在殿里的坛上向耶和华烧香并不是乌西雅应做的事（新译），只有承接圣职的祭司才可以（18节；参：；，）。

　　乌西雅的行动反映三个较早期的旧约圣经事件，包括亚伦的儿子（）、可拉（）和耶罗波安（）。亚伦的儿子曾经以不圣洁的方式烧香献上，而可拉和耶罗波安是平常人，却尝试如同祭司一般烧香献上。亚撒利雅和勇敢的祭司八十人（17节）反对乌西雅，与摩西（及下）和列王纪上十三1～3不知名的神人所扮演的角色类似，特别是亚撒利雅的话语是先知性的警告（18节，，，）。这与民数记十六章的关联也特别接近，不只表明乌西雅应该知道得很清楚，也是当神的圣洁被践踏的时候，祂并没有等闲视之。特殊的关联包括乌西雅的麻疯（19～23节）和降与百姓的灾难（）、惩罚忽然从耶和华迸发出（19～20节；参：）、需要尽快防止疾病扩大蔓延（20节；参：），还有神的荣耀（JB）已经离开冒犯者（18节，参：）。从后者的对照来看，第18节最后的片语应该是「神将不会对你显示祂的荣耀」（Ackroyd，参JB、GNB）而不是「带给你任何尊荣……」（RSV等）。

　　尽管乌西雅过犯重大，神直到乌西雅发怒的时候（REB）才采取行动。这是个强调性的字，在第19节中出现过两次。神的义怒只有对人类反叛的怒气才爆发。作者使用先前的经文描述乌西雅的惩罚：请比较（字义上）「亚撒利雅……转向他，看见他得了大麻疯」，与民数记十二10：「而亚伦转向米利暗，看见她得了大麻疯」（RSV，亦参：）。这个疾病并不是今天所知道的麻疯病，乃是对于各种类型皮肤病一般性的称呼。

　　列王纪的记载以一个附注重新开始，就是国王永远被局限在一个隔离的房子（21节，新译）。这可能意思是一个「自由的房子」，就是免除各种统治的责任（参REB、NEB、GNB），不过意思也可以是「腐败、污染的房子」，是以乌加列文意指地府的一个同源词为根据。乌西雅与耶和华的殿隔绝（21节）是按照律法的要求（；）。不过，既然其他的国王受到严重疾病所苦，也还运行某些治理的功能，所以乌西雅也有可能如此行（参：，）。同时，王室行政工作的责任（管理王的家，21节，吕译；参：），几年来是交给他儿子和摄政者约坦，直到乌西雅死亡（参在3节）。王的儿子担任这个职位，证实在后来的王国中这个责任越来越重要。¹⁷⁰约坦角色的特殊性质，藉由动词治理来表达（参NRSV、RSV），在士师记中更经常用在统治者身上。

　　历代志作者的来源第一次提到一个正典先知（22节）。因为以赛亚蒙召是在乌西雅死亡的那年（），以赛亚可能已经收集过较早期的材料（也在）。这个工作可能反映在许多上述一些提到借喻以赛亚的记载（5、15、21节）。关于埋葬的记载（23节）可以解释列王纪下十五7何以提到乌西雅生平的疾病影响了他死后埋葬的地点。此处提到一个分别的埋葬地点，可能藉由哈斯摩宁时期一个藏骨穴的碑铭所确定：「犹大王乌西雅的骨头被带来这里，不可移动。」¹⁷¹但是没有人能够绝对地确定，这碑铭完全没有受本节经文影响。

¹⁴³R. Borger, 'Die Waffentrager des Konigs Darius', VT 22, 1972, pp. 385～398. 也注意到在NIV、JB翻译代下九16希伯来文 magen 为「小的盾牌」，和在这里「大的盾牌」之不确定性。

¹⁴⁴R. D. Haak, 'The "shoulder" of the temple', VT 33, 1983, pp. 271～278.

¹⁴⁵对「手镯」的一个修正（参：；），起先由Wellhausen所提议的，现在一般上不被考虑，部分是因为所建议的形式之罕有，对于此处的撤销带来很小的信心。

¹⁴⁶对于后者，参 T. N. D. Mettinger, King and Messiah （Lund: Gleerup, 1977）, p. 287; Hobbs, p. 141.

¹⁴⁷如果王下十一15的「命令」（14节，REB、NEB）读成「带出来」（RSV；「叫出」，JB、GNB）的话，会更清楚。MT容易受到接下来的动词影响是很可能的。

¹⁴⁸应该可能读成（与大部分的EVV）「和利未人」（18节，REB、NEB、GNB）而不是「利未人的祭司」（NRSV、JB）。

¹⁴⁹MT有「工头」（12节，JB），但复数一般是在EVV，与VSS和王下十二11（EVV）＝十二12（MT）找到的。

¹⁵⁰Cogan and Tadmor, p. 138.

¹⁵¹进一步见 A. Malamat, 'Longevity: biblical concepts and some ancient Near Eastern parallels', Archiv fur Orientforschung , Beiheft 19, 1982, pp. 215～224.

¹⁵²「犹大和耶路撒冷遭受」（REB、NEB）是一个不适当的翻译，因为既然 qeṣep ，「愤怒」在这里并不是明显地与神相连的，在历代志中只用在神的愤怒（参：；，，）。

¹⁵³我们不可能确定这些名字的准确形式，特别当列王纪的经文存有内里的混淆时。

¹⁵⁴JB「重税加诸他身上」代替「许多关于他的预言」，多半是由于LXX（L）和王下十二18，而不是因为此处的上下文。

¹⁵⁵参 Jones, II, p. 507.

¹⁵⁶进一步见 Thiele, pp. 113～116.

¹⁵⁷因此不必读成一个犹大的地名，诸如米矶仑取代撒玛利亚（Rudolph、Myers、Williamson），特别是对于这样的一个改变没有经文上的支持。

¹⁵⁸F. M. Abel, Geographie de la Palestine , I （Paris: Gabalda, 1933）, p. 407; J. Simons, The Geographical and Topographical Texts of the Old Testament （Leiden: Brill, 1959）, p.221.

¹⁵⁹参 J. Bartlett, Edom and the Edomites , JSOTS 77 （Sheffield: JSOT Press, 1989）, pp. 187～207.

¹⁶⁰参 B. Meissner, Babylonien und Assyrien , 2 （Heidelberg: Winters Universitatsbuchhandlung, 1925）, p.128.

¹⁶¹参 M. Cogan, Imperialism and Religion （Missoula: Scholars Press, 1974）, pp. 9～41, especially pp. 15～21.

¹⁶²有两处关键经文，要避免过于牵强地与列王纪协调。因此我们宁取「你说，『看，我打败了』」…（NRSV；参JB，与EVV），和后来在经节中的「矜夸」的读法（NRSV；参NIV；与MT），而不是「享受你的胜利」（REB；参NEB、JB）。

¹⁶³例参 A. K., Grayson, Assyrian and Babylonian Chronicles （Locust Valley: Augustin, 1975）, p. 102 （ = D. J. Wiseman, Chronicles of Chaldean Kings , London: British Museum, 1956, p. 73）; G. A. Smith, Jerusalem from the Earliest Times , 1 （London: Hodder & Stoughton, 1907）, p. 268.

¹⁶⁴另外一个提议是降低他的统治到大约二十六年左右，就是，七七二年至七四七年，参Hughes, pp. 219～222.

¹⁶⁵参 Cogan and Tadmor, pp. 165～166.

¹⁶⁶参 I. Epha'al, The Ancient Arabs （Jerusalem: Magnes Press, 1982）, pp. 75～81, 91.

¹⁶⁷这改变包括颠倒两个字母。经常的表达是「亚扪的儿子」。「亚扪人」，就如这里，是非常罕见的。

¹⁶⁸ AASOR 21～22, 1943, pp. 63f., 73.

¹⁶⁹参 Y. Yadin, The Art of Warfare in Biblical Lands （London: Weidenfield & Nicolson, 1963）, pp. 325～328; A. Mazar, Archaeology of the Land of the Bible （New York: Doubleday, 1990）, pp. 430～433.

¹⁷⁰参 S. C. Layton, 'The steward in ancient Israel', JBL 109, 1990, pp. 633～649.

¹⁷¹在 J. M. Miller and J. H. Hayes的翻译, A History of Ancient Israel and Judah （London: SCM Press, 1986）, p. 310.

Ｆ　三位轮替的君王（）

i. 约坦的顺服（）

　　「约坦在耶和华他神面前行正道，以致日渐强盛。」（，和合）

　　二十七1～3a，参：王下十五33～35

　　二十七7，参：王下十五36

　　二十七8，参：王下十五33

　　二十七9，参：王下十五38

　　约坦的统治打开历代志历史的一个新阶段。在他之前的三个国王，每一个都分成前后截然反向的阶段（二十四～二十六章），接下来的三个各自透过单一主题，与先前或是其后的国王作对比。因此约坦是顺服和祝福的一个典范，亚哈斯（二十八）是「最不忠心的」，而希西家（二十九～三十二章）是一个重要的改革者。一个忠心的王，接着一个邪恶的儿子，然后再接着一个忠心的孙子三个世代交替，正好呼应以西结书十八1～20所形容的情形，这也可能就是历代志的模式的根据。就如在历代志下二十四至二十五章，基本的原则就是每一个人都为他们自身的行为向神负责，结论是：没有一个人受他们的生长环境或他们的周遭环境所束缚。对于历代志作者的世代，这潜藏着极大的意义，因为他们当中有一些人相信，他们仍然是在神的审判之下（参：）。约坦的例子却正好反向，他们仍有机会忠心顺服神，并盼望得见祂的祝福。

　　想到约坦的统治时期，亦可能是大部分时期，都是在他父亲仍然存活的时候（的注释），而他却能从乌西雅统治后期的情况逆转，就更令人惊讶了。或许他父亲在圣殿中的的经验，对于根据神话语生活的价值标准来说，是一个有益的警告（6节）。约坦的顺服导致国家重新兴盛，并且使他能够重新开始乌西雅早期的几个成就（3～5节，）。然而比较约坦和乌西雅所凸显的，是他们对于权力或力量反向的态度。乌西雅的成功让他冲昏了头，约坦却表现出成功之余，还是有可能顺服神的话语（参强盛 / 力量的用法，在，）。约坦的成就有个值得注意的特色，就是从前人毫无帮助的行为方式转离。虽然新约圣经没有准确的对应例子，主后第一世纪一些教会中也有类似的问题，因为有人耽溺于需要悔改的行为方式中（如：、14～16，）。一个崭新的世代，总是能够从传承的不敬虔行为和态度中突围而出。

a. 约坦与他父亲的对比（）

　　虽然说约坦统治了十六年（1节），他的年代次序所引起的困难，到现在都还没有令人信服的解答。与这个资料反向，以色列的何细亚在约坦第二十年（）以及亚哈斯第十二年（）登基为王。大部分的解答涵括约坦或与乌西雅或与亚哈斯，或是两者都有的共同治理，而且经常在数字上要做一些改变。贝格利治（Begrich）提出他的日期是主前七五六至七四一年，费毅荣（E. Thiele）乃是七五○至七三二年，不过其他人却宁取一个较短的统治期。约坦的名字也曾经被认为出现于靠近以拉他所找到的一个印章里（），但是现在却广泛地被解释为以东人。172

　　约坦继续行神眼中看为正的事（2节），并且不入耶和华的殿，与他的父亲反向。这个片语有时候被认为是对于约坦的批评（Myers；「不像他」，NIV、REB、NEB，没有在希伯来文里），不过与乌西雅的冒犯正好反向（）。无论如何，除了祭司和利未人，任何人都禁止进入圣殿。另外一方面，百姓却持续一贯行邪僻的事，是指在邱坛的敬拜（）。不过该希伯来文字却是来自与「毁灭、倾覆」（）相同的字根，其主要目的可能是表明尽管有新的国王 / 摄政者的榜样，乌西雅的错误是如何蔓延到整个国家。

b. 约坦效法他父亲的作为（）

　　约坦的成就有三方面，全都是发展乌西雅较早期的事工。首先是他的建筑工事，非常明显的是第3～4节的主题，在希伯来文他（重新）建造出现四次。圣殿的上门是在北边（；参：），或许是在以色列王约阿施攻击之后，需要更新建造的部分（），因为我们从不知道乌西雅对圣殿施工。另一方面，乌西雅曾经就城墙大施工程（，），约坦则在城南尽头的俄斐勒山坡上继续建造。后者经常被认为是在圣殿和大卫城之间的东南边山坡部分。乌西雅和约坦都在犹大山地施工，建造高楼（4节，）。树林中据猜测是在山地中，将其转为城邑 / 城市，可能有意扭转一般的审判主题（）。建造营寨可能是防御性的行动，以备叙利亚和以色列的联盟可能造成的威胁（）。

　　第二，约坦对亚扪人的胜利延续了乌西雅的成功，不过是在东边而不是在西南方（5节，）。虽然二十六章8节提到亚扪人受到质疑（那节经文可能受到本节影响），这里亚扪人的原文是熟悉的「亚扪人的众子」，而且描述的细节具体，所以应该属实。贡礼相当可观，超过三吨的银子和大约一万头驴子驮负的大麦（歌珥等于一贺梅珥，或是驴子的驮负量）。亚扪人的战争也可能反映叙利亚－以法莲联盟的真实或潜在的威胁，所以约坦想出防卫对策，或是纳贡何以会在三年之后停止。

　　第三，约坦强壮 / 强盛，就如乌西雅曾有的一时风光，但是却没有落入他父亲的试探（6节，、16）。约坦成功的原因是他照神所要求的行正道（6节，NRSV、RSV；行的稳定，NIV）。这个特别的措辞在希伯来文中是独特的（字义是「他建立了他的方式」），但是它似乎是与一个类似的片语「心思定于（神之上）」为同义词（参：，，）。

c. 约坦与他列祖同睡（）

　　这个作结论的公式包括所有预期的内容，除了第8节重复了第1a节的细节。这个重述的技巧，作者已经用在历代志下二十一5、20。一切争战（7节）据猜测是指与叙利亚－以法莲联盟冲突的最初阶段，而在亚哈斯之时变成主要的危机（参：；）。第3～5节暗指这一点，也是为什么在列王纪下十五37的内容没有在这里重复最可能的原因。关于他埋葬的叙述（9节）是非比寻常地正常！在晚期的统治中，一个国王在王室墓地的主要部分中与列祖同睡，是非常地罕见（参：与，，，，）。

犹大王亚哈斯

（王下16．1－4）

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亚哈斯登基的时候年二十岁，在耶路撒冷作王十六年。他不像他祖先大卫行耶和华眼中看为正的事，2却行以色列诸王的道，又铸造诸巴力的像，3照着耶和华从以色列人面前赶出的外邦人所行可憎的事，在欣嫩子谷烧香，用火焚烧他的儿女，4又在丘坛上、山冈上、各青翠树下献祭烧香。

5耶和华－他的神将他交在亚兰王手里。亚兰王打败他，从他掳走了许多人，带到大马士革去。神又将他交在以色列王手里，以色列王向他大行杀戮。6利玛利的儿子比加一日之内在犹大杀了十二万人，都是勇士，因为他们离弃了耶和华－他们列祖的神。7有一个叫细基利的以法莲勇士，杀了玛西雅王子、押斯利甘宫廷总管和以利加拿宰相。

先知俄德

8以色列人掳了他们的弟兄，连妇人带儿女共二十万，又掠取了许多财物，把这些掠物带到撒玛利亚去。9但那里有耶和华的一个先知，名叫俄德，出来迎接往撒玛利亚去的军兵，对他们说：“看哪，耶和华－你们列祖的神恼怒犹大人，将他们交在你们手里，你们竟怒气冲天，向他们大行杀戮。10如今你们又有意强逼犹大人和耶路撒冷人作你们的奴婢，你们岂不是也得罪了耶和华－你们的神吗？11现在你们当听我说，要将从你们弟兄中掳来的释放回去，因耶和华的烈怒已临到你们了。”12于是，以法莲人的几个领袖，就是约哈难的儿子亚撒利雅、米实利末的儿子比利家、沙龙的儿子耶希西家、哈得莱的儿子亚玛撒，起来拦阻从战场上回来的人，13对他们说：“你们不可把这些被掳的人带到这里，因我们已经得罪耶和华了。你们还想加增我们的罪恶过犯吗？因为我们的罪过深重，已经有烈怒临到以色列了。”14于是带兵器的人将掳来的人口和掠取的财物都留在众领袖和全会众面前。15以上提名的那些人就起来，照顾被掳的人；其中凡赤身的，就从所掠取的财物中拿出衣服和鞋来，给他们穿，又给他们吃喝，用膏抹他们；其中凡软弱的，就使他们骑驴，送到棕树城耶利哥他们弟兄那里。然后，他们就回撒玛利亚去了。

亚哈斯向亚述王求援

（王下16．7－9）

16那时，亚哈斯王派人去求亚述诸王来帮助他，17因为以东人又来攻击犹大，掳掠俘虏。18非利士人也来侵占谢非拉和犹大的尼革夫的城镇，攻取了伯．示麦、亚雅仑、基低罗、梭哥和所属的乡镇、亭拿和所属的乡镇、瑾锁和所属的乡镇，就住在那里。19因为以色列王亚哈斯在犹大放肆，大大干犯耶和华，所以耶和华使犹大卑微。20亚述王提革拉．毗列色来攻击他，不帮助他，反倒欺负他。21亚哈斯从耶和华殿里和王宫中，以及众领袖家中取财宝送给亚述王，也无济于事。

亚哈斯的罪行

22这亚哈斯王在急难的时候，越发得罪耶和华。23他向那攻击他的大马士革的神明献祭，说：“因为亚兰王的神明帮助他们，我也要向这些神明献祭，好让它们帮助我。”但那些神明却使他和全以色列败亡。24亚哈斯聚集神殿里的器皿，把神殿里的器皿都打碎了，并且封锁耶和华殿的门，又在耶路撒冷各处的转角为自己建筑祭坛。25他在犹大各城建立丘坛，向别神烧香，惹耶和华－他列祖的神发怒。26亚哈斯其余的事和他一切的行为，自始至终，看哪，都写在《犹大和以色列诸王记》上。27亚哈斯与他祖先同睡，葬在耶路撒冷城里，却没有送入以色列诸王的坟墓。他的儿子希西家接续他作王。

ii. 亚哈斯的不忠（）

　　「因为以色列王亚哈斯……所以耶和华使犹大卑微。」（）

　　二十八1～2a，参：王下十六2～3a

　　二十八3b～4，参：王下十六3b～4

　　二十八16，参：王下十六7a

　　二十八21，参：王下十六8

　　二十八26～27，参：王下十六19～20

　　历代志在亚哈斯作王的时候，来到另外一个低点。首先，亚哈斯不行耶和华眼中看为正的事（1节），与他最接近的先王约坦反向（）。第二，整个对于亚哈斯全盘负面的评价，把他与亚哈家的统治者（代下二十一～二十三），和那些统治直接导致被掳的国王（代下三十六，也参：）相提并论。第三，历代志对于亚哈斯失败的形容比列王纪更清楚。作者附加的诠释性见解，说明犹大之所以被惩罚，是因为他们离弃神（6节），并且因为亚哈斯大大干犯耶和华（19节），与以色列的居民所表现的慈悲态度成为尖锐对比（12～15节）。

　　作者将三个不同的部分放在一起，呈现出独特的风格。首先是本章与列王纪下十六章具有相同的基本架构，即使重迭的细节非常少。除了类似的前言和结论外，两处记载都处理相同的三个主题，并且以相同的次序，就是与叙利亚和以色列的战争（5～15节；参：）、向亚述王求援（16～21节；参：），和亚哈斯的反叛（22～25节；参：）。第二，一些军队和行政方面的细节（如5～8、12、16～18节）以及俄德的预言（9～11节），可能是得自几种未知的来源。虽然无从直接证实历代志的这段材料独出于自己笔下，但以东和非利士事件的独有证据的存在（17～18节），足以显示历代志作者准确描绘主前第八世纪的犹大。第三个部分是在以西结书十八1～20三个连续世代的典范。亚哈斯代表三个当中的第二代，是公义父亲的邪恶儿子，必须对本身的行为负责任，而不是依靠他父亲的顺服，逃避他自己行为的后果（亦见二十七章注释〕。

　　历代志作者的贡献，可见于特殊的辞汇和独特模式的用法。举例来说，第一个主要段落（5～15节）重复提到将犹大人掳走为囚犯（NIV，5、8、11、13、14、15，参17节）。这个主题预期到被掳事件的本身，暗指亚哈斯的行为使得神约民的生存受到危害。危害的原因在第二个段落阐述（16～21节），其中重要的字词是帮助（16、21节，亦见23节；NIV、GNB在20节翻译成一个不同的字）。在第16、21节出现特别有意义，因为这个字标示这个段落的开始和退出，两者在片语中都是在列王纪内容以外加添的（参：）。犹大被掳，是因为亚哈斯寻求错误的帮助，就是求亚述王以及大马色的神明（23节）。没有什么字在第三个段落中特别突出（22～25节），但是越发不忠实（吕译、NIV，参REB、NEB；「越发得罪」，和合）可能用来作为一个标题（22节）。这是希伯来文 ma ̄ʿal 的翻译，也是历代志作者思想的核心，并且从第二十六章以后特别频繁，作为解释犹大最后被掳的原因。

　　亚哈斯的统治也是以别的君王统治模式记载。扫罗王（代上十）和亚他利雅（）提供一些类似处，不过扫罗和亚哈斯之间没有太多具体的关联（驳Mosis）。在王国分裂之下，身为犹大末后的君王，亚哈斯也与第一个国王罗波安做比较。两国的居民都体认到对方是兄弟（同族人或同胞，8、11、15节，），并且两个国王都离弃了神（6节，、12），但是罗波安悔改，亚哈斯却没有。然而，还有其他两个类似处也比这些更重要。首先，犹大在亚哈斯之下就像是以色列在耶罗波安一世之下（参：），两者都离弃神（6节，）、只顾拜偶像（2～4、23、25节，），废弃了耶路撒冷的圣殿（24节，参：），并且两者都遭受到严重的战败，因为神把他们交在他们同胞的军队手中（5节，参：）。第二，犹大在亚哈斯之下经历被掳，是被掳到巴比伦的先兆。这也是干犯神的结果（19、21节，参：），终结了圣殿中合宜的敬拜（24节，参：）。由于神恼怒祂的子民（9、13节，参：），祂把他们交付给（5、9节，参：）外邦的入侵者（5、17～18节，参：），结果造成圣殿和宫殿被抢夺，圣殿的器皿也被毁坏（21、24节，）。

　　一些好撒玛利亚人提供了一线曙光。北方军队为他们的极端暴力悔改，并照料囚犯所需，遣送他们回家（14～15节），尝试至少扭转神的些许忿怒（13节）。历代志作者的资讯对于他同辈的人应该是非常清楚：神对于被掳的人也有怜悯。这故事事实上是如此地动人，耶稣曾经两次用在祂的教训中。膏抹囚犯的伤处、提及驴子和耶利哥，使得这件事对于好撒玛利亚人的比喻（）是一个重要的来源；供给食物和衣服给被囚又赤身、饥饿的兄弟，很清楚是马太福音二十五34～46的背景。173没有一个人的情况会无助到神无法拯救，并且祂保留表现怜悯的权利，给最不被期待的人，甚至是世仇（参：拿一～四；）。

a. 亚哈斯的离经叛道（）

　　就如先前几个统治的情形，这里的年代也有困难。从亚哈斯过世的年纪（1节）和希西家成为国王的时候（）来看，亚哈斯似乎在十一岁的时候就当父亲了！最可能的解释是应该在他的十六年的统治时期再加上与父亲约坦共同执政的时间，不过有一些LXX主张他登上宝座的时候可能是二十五岁。174他统治的日期是在主前七四一至七二五年（Begrich）或七三五至七一五年之间（Thiele、Albright）。

　　对犹大所有国王最严重的批评，是他行以色列诸王的道（2节）。此处明显提到拜偶像，只有用到约兰身上（，不过），但是甚至后者也提不出第2～4、25节五花八门的形容。最值得注意的是增添到列王纪的内容（2b～3a节）。亚哈斯敬拜巴力，让自己跻身于亚哈家的传统（；）。同时，献孩童为祭的可憎作法（3节）比列王纪下十六3更清楚，前者的「使他的儿子经火」成为「焚烧他的儿子」（REB、NEB）。欣嫩子谷（参：；；；）是耶路撒冷焚烧垃圾的地方，其希伯来名字已经成为流行的用语 Gehenna ，亦即「地狱」。

b. 大屠杀和怜悯（）

　　这个段落清楚地分成与叙利亚和以色列的战争（5～8节），及其料想不到的后果（9～15节）。虽然这次战争在旧约圣经中记述过多次（，；；），历代志作者的表达方式，却给予人这段经节与较早期的版本互相矛盾的印象。175举例来说，叙利亚和以色列在这里似乎被分开处理，但是在他处却是一个联盟（；）。历代志是着墨于犹大的战败，相对于联盟没有获得完全胜利的记载。因此表面看起来不同，但其实是相似的。两个入侵者的行为类似到似乎暗示某种类型的同伴关系（5节），不过第6节以后却集中在以色列的角色上。列王纪下十六章和以赛亚书七章十分清楚地表达，这个联盟军队蹂躏了大部分犹大的北方，只差没能攻占耶路撒冷而已。

　　因此说犹大曾经分别遭受叙利亚和以色列人（字义）「大受掳获」和「大遭战败」是一致的（5节），并且这次的胜利掳了很多犹太人也就不足为奇（5、8节）。这很大的数目（6、8节）可能不是照字面上，不过伤亡统计的数目难题，和计算一个军队的大小有点不同（参如，）。不过仍然有可能认为遭到惨死的是一百二十个军队单位，而女人及儿童是从两百个家庭或是同族被带走。无论精确的数目为何，死亡的人包括王室家庭成员，和政府两个最高阶层官员的事实（7节），显出这个危机是何等严重。

　　这次灾难的理由，和其受灾的程度同样重要。历代志以其典型风格来陈述，因为犹大离弃了神（6节），神恼怒（9节）而把他们交付（5节）给他们的敌人。犹大离弃神、破坏盟约（；，），致使他们陷入军事战败和被掳，作为神忿怒的一个记号（）。以赛亚较早的时候就提出同样的要点（参：）。同样神的权能曾保护过耶路撒冷抵挡叙利亚和以色列的军队，现在却用他们作为神处罚的代理者。

　　然而历代志值此却表明，神的忿怒如何能够毫无预期地回转。从撒玛利亚来的先知俄德介入，迎接胜利返回的以色列军队，带着明显不受欢迎的资讯，就是必须遣送这些战俘回去（9～11节）。他提出三个理由：以色列人的怒气过了头（9节）；他们要强制犹大国的战俘成为奴隶是不被接受的（10a节）；并且他们在神面前「犯罪」（10b节，JB；「有罪的」，REB、NEB）。就如历代志中许多先前的预言，俄德也用了较早期的圣经。战争当中的过度暴力通常是不得神喜悦的（参：；；；），即使以色列人声称他们无非是向亚玛谢讨回公道而已（）。使以色列同胞成为奴隶，违反了利未记二十五42～43、46的律法，因为他们是（字义上）「兄弟」（8、11、15节；「同族」，REB、NEB；「亲人」，RSV），这是整个历代志富有意义的主题（参：，；）。并且，强逼……作……奴隶（10节，REB、NEB）这个片语总是与神的不认可相关联，且只有出现在耶利米书三十四11、16和尼希米记五5，后者的情况或许离历代志作者本身的经验不太远。最后，这预言是对于悔改的呼吁（11节）。面对神向以色列人和犹大人发出的怒气，惟一的盼望（9、11节）是出于神的怜悯，而根据历代志下六36～39，甚至在被掳之时仍然可以拥有这盼望。虽然他们曾经犯罪违背律法和先知，圣经也指出一条蒙赦免的路。

　　以色列人有一点值得称许，并且和犹大人反向，就是他们的领袖回应神的话语（12～13节）。他们清楚他们军队的行为，是增添他们的罪恶和神的烈怒（12～13节）。原先可能不是指王国的分裂，乃是指北方人拒绝大卫之约和耶路撒冷圣殿的敬拜（参：，）。没有提到以色列国王（12节）相当耐人寻味（不过参考6节）。这一点，加上提及北国的会众（14节，、15）是历代志里几个迹象，让我们知道北国百姓对神有正面的反应（如，，）。提名的那些人是一个特别指派的委员会，是以斯拉的时代熟悉的聚集程式（；参：，；）。此处对囚犯所表现的怜悯，是耶稣教导爱其他人的背景，请参上述讨论。「谁是我的邻舍？」在这里也非常地适切（参：）。

c. 错误的帮助（）

　　亚哈斯帮助于提革拉毗列色三世，就是亚述国王（主前745～727年），其起源和演变的结果，与列王纪下十六7～9简洁的记载不同。176列王纪以叙利亚－以色列的入侵，作为亚哈斯燃眉之际帮助的理由，而这里指出以东人（17节）和非利士人（18节）才是麻烦的原因。这两个国家都与亚述人打过仗，就如叙利亚和以色列人一样，而列王纪下十六6提出，叙利亚和以东人的攻击也有可能甚至是连在一起的。177乌西雅所强加的轭，也给他们有进一步的理由来敌对（～7）。非利士人攻击在示非拉具战略性的谷地，不过瑾锁可能是在以色列的更北方。

　　亚哈斯的「贿赂」所带来任何消除紧张的局势（，NEB），却是短暂如昙花，至终亚述王给他麻烦（20节，NIV；「欺凌」，和合、RSV；「压制」， NRSV）。以赛亚预言（）神将派遣亚述国王作为审判的工具，很快就应验了，犹大成为亚述的藩属国大约三十年，并且大部分的以色列立即变成亚述的三个省分（参：）。送走圣殿和宫殿财宝，付上了这相当大的代价，却也仍然无济于事（21节）。178

　　亚哈斯真正的失败，乃是寻求人而不是神的帮助。历代志作者的原则是「神有能力来帮助或是推翻」（，），并且祂帮助那些信靠祂的人（参：，，）。亚哈斯转向亚述，是他不相信的一个记号（参：）。亚哈斯同样放肆（19节，NRSV）并且大大不忠实（吕译；「大大干犯」，和合）。前者的形容实际的意思是放肆无度，而不是真正的自由，而后者在历代志是一个典型的辞汇，没能给神祂所应得的。因此神使得犹大卑微，就如祂容让以色列人在耶罗波安之下（），但是却带来更为损失惨重的结果。

d. 亚哈斯变本加厉的离经叛道（）

　　虽然这个段落似乎简洁、重复，却代表了一个重要的发展。亚哈斯的急难（22节，也参20节）应当从该字的其他出处来了解，就是在历代志下六28（「被他的敌人攻击」，GNB），和三十三12（「在他急难的时候」），作为向神祷告来复兴祂百姓的机会。亚哈斯却根本不知道有此可能，反而越发不忠实（22节，吕译；参19节）。他敬拜征服者的神明（23节），毁坏（「打破」，REB、NEB、GNB）圣殿的器具，关闭圣殿的门，并且在耶路撒冷每一个街角立神龛（24节）。这些在犹大全都是新的发展，不过他寻求叙利亚神明的帮助尤其徒劳无益。就像是亚玛谢的倾覆是因为他敬拜所打败之仇敌的神明（、19），亚哈斯敬拜胜利者的神明也遭受到相同的命运。因为亚哈斯一直没能认知到，他的失败是因为耶和华他的神所致（5节），而不是叙利亚的神明，所以神颠覆他和他的百姓。倾覆（NIV、JB、REB、NEB；「败坏」， NRSV、RSV；「败亡」，和合）与二十五章8节的「倾败」是相同的字，再次作为那些没有倚靠神求帮助的人，至终将被击倒的例证。

　　列王纪下十六10～18对亚哈斯主要的批评是：建立大马色来的祭坛，历代志却以亚哈斯越来越离经叛道更广泛的证据取而代之。关闭圣殿的门（）并没有与亚哈斯在新坛上的敬拜互相矛盾，因为后者是在圣殿的外面。所有的这些活动都惹动……神……的怒气（25节）。这个片语与列王纪非常类似（参如：；，），可见这个材料虽是历代志独有，也可能是来自列王纪也可参考的来源。

e. 亚哈斯的埋葬（）

　　这作为结论的公式两次将亚哈斯与以色列诸王相连（27节，参26节），这需要与他的头衔「以色列的王」（19节），和形容犹大的是「全以色列」（23节）一起注意。这些可能都暗示北国在主前七二二年已经被亚述所并吞，代表一个崭新的机会让南国和北国的人考虑，他们身为以色列，在宗教上的合一，比起新的政治分隔更重要。虽然从悔改的以色列人看到神总是有怜悯，然而先前的失败却没有成为好的借镜（，，，，，，、17～24）。进一步的统一机会，是建立在耶路撒冷圣殿的敬拜，在希西家和约西亚统治下来临；但是只有一位后来的君王，才能够真正地把犹太人和撒玛利亚人带来一起敬拜（）。

　　亚哈斯的统治以悲惨的结局收场，不过他的埋葬与王室的坟墓分开，很难诠释为被掳主题的一部分（27节）。179就如几个其他的国王（，，），它乃是神审判的一个标志。

犹大王希西家

（王下18．1－3）

♫29

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希西家登基的时候年二十五岁，在耶路撒冷作王二十九年。他母亲名叫亚比雅，是撒迦利雅的女儿。2希西家行耶和华眼中看为正的事，效法他祖先大卫一切所行的。

洁净圣殿

3元年正月，他开了耶和华殿的门，重新整修。4他召祭司和利未人来，聚集在东边的广场，5对他们说：“利未人哪，当听我说：现在你们要将自己分别为圣，又将耶和华－你们列祖神的殿分别为圣，从圣所中除去污秽之物。6因我们的祖先犯了罪，行耶和华－我们神眼中看为恶的事，离弃他，转脸背向耶和华的居所。7他们又封锁走廊的门，吹灭灯火，不在圣所中向以色列的神烧香，或献燔祭。8耶和华的愤怒临到犹大和耶路撒冷，使他们恐惧，令人惊骇，使人嗤笑，正如你们亲眼所见的。9看哪，我们的祖宗倒在刀下，我们的妻子儿女也为此被掳掠。10现在我心中有意与耶和华－以色列的神立约，好使他的烈怒转离我们。11我的众子啊，现在不要懈怠；因为耶和华拣选你们站在他面前事奉他，作他的仆人，向他烧香。”

12于是，利未人起来，当中有哥辖的子孙，亚玛赛的儿子玛哈、亚撒利雅的儿子约珥；米拉利的子孙，亚伯底的儿子基士、耶哈利勒的儿子亚撒利雅；革顺人，薪玛的儿子约亚、约亚的儿子伊甸；13以利撒反的子孙申利和耶利；亚萨的子孙，撒迦利雅和玛探雅；14希幔的子孙耶歇和示每；耶杜顿的子孙示玛雅和乌薛。15他们聚集他们的弟兄，将自己分别为圣，照着耶和华的话和王的吩咐，进去洁净耶和华的殿。16祭司进入耶和华的内殿要洁净殿，把耶和华殿中所发现一切污秽之物都搬出去，搬到耶和华殿的院子，由利未人接走，搬出去到外头的汲沦溪。17从正月初一开始分别为圣，初八就来到耶和华殿的走廊。他们又用了八日使耶和华的殿分别为圣，到正月十六日才完成。18于是，他们到里面去见希西家王，说：“我们已将耶和华的全殿和燔祭坛，以及坛的一切器皿、供饼的供桌，与供桌的一切器皿都洁净了；19并且连亚哈斯王在位犯罪的时候所废弃的器皿，我们也都预备齐全，分别为圣，看哪，它们都在耶和华的祭坛前。”

重新奉献圣殿

20希西家王清早起来，召集城里的领袖都上耶和华的殿。21他们牵了七头公牛、七只公羊、七只羔羊、七只公山羊，要为国、为殿、为犹大作赎罪祭。王吩咐亚伦的子孙众祭司在耶和华的坛上献祭。22他们宰了公牛，祭司将血接来，洒在坛上；他们宰了公羊，把血洒在坛上，又宰了羔羊，也把血洒在坛上。23他们把那些作赎罪祭的公山羊牵到王和会众面前，按手在公山羊上。24祭司宰了羊，将血献在坛上作赎罪祭，为全以色列赎罪，因为王吩咐要为全以色列献上燔祭和赎罪祭。

25王又派利未人在耶和华殿中敲钹，鼓瑟，弹琴，正如大卫和王的先见迦得，以及拿单先知所吩咐的，就是耶和华藉先知所吩咐的。26利未人拿大卫的乐器，祭司拿号，一同站立。27希西家吩咐在坛上献燔祭，开始献燔祭的时候，他们就唱赞美耶和华的歌，吹号，并用以色列王大卫的乐器伴奏。28全会众都敬拜，歌唱的歌唱，吹号的吹号，如此直到燔祭献完了。29献完了祭，王和所有在场跟随他的人都俯伏敬拜。30希西家王与众领袖吩咐利未人用大卫和亚萨先见的诗词颂赞耶和华，他们欢欢喜喜地颂赞，低头敬拜。

31希西家回应说：“如今你们既承接圣职归耶和华，就要前来把祭物和感谢祭奉到耶和华的殿里。”会众就奉上祭物和感谢祭，凡甘心乐意的也奉上燔祭。32会众所奉的燔祭数目如下：七十头公牛、一百只公羊、二百只羔羊，这些全都是要作燔祭献给耶和华的；33又有分别为圣之物，就是六百头公牛、三千只绵羊。34但祭司太少，不能剥尽所有燔祭牲的皮，所以他们的弟兄利未人帮助他们，直等献祭的事完毕，直到其他的祭司也分别为圣了；因利未人以正直的心分别为圣，胜过祭司。35燔祭和平安祭牲的脂肪，以及与燔祭同献的浇酒祭很多。这样，耶和华殿中的事务俱都齐备了。36希西家和众百姓都因神为百姓所预备的而喜乐，因为这事办得很迅速。

iii. 希西家的改革（）

　　「耶和华殿中的事务俱都齐备了。」（）

　　「因为王和众首领并全会众已经商议要在二月内守逾越节。」（）

　　「因为耶和华赐福与祂的民，所剩下的才这样丰盛。」（）

　　二十九1～2，参：王下十八1b～3

　　三十一1a，参：王下十八4a

　　三十一20～21，参：王下十八5～7a

　　在亚哈斯统治的最低点之后，希西家的登基宣告一个新改革黎明的来临。事实上，希西家对于历代志作者重要到要用四章篇幅记载他的事迹，除了大卫和所罗门之外，超过其他所有的国王（二十九～三十二章）。这种呈现与列王纪下十分不同，后者只有介绍（；参：，～21）和结论（；参：），与历代志下三十二章主要部分的事件在此重复出现。历代志作者虽然一定会同意列王纪中正面的观点，但是他所选择的希西家的信心典范非常不同。在这里希西家主要是敬拜的改革者（二十九～三十一），还有他军事的成功和国际名声（三十二），是国家与神有新的关系所带来的结果。

　　对于历代志作者，没有比敬拜神更重要的资讯。圣殿是神在地上的居所，因此必须除掉一切的不洁净，而且重新奉献（二十九章），才能够重新建立逾越节（三十章）和正规的敬拜（三十一章）。只有在这个基础上，以色列方能够有任何的信心前瞻神的祝福。

　　这实际上与圣经更广泛的资讯是一致的，亦即全人类的首要之务就是体认神的价值标准。举例来说，十诫就是如此开始制定的（），是耶稣顺服至死在十字架上的理由，并且也是天上群体的主要特性（，）。因此，当希西家统治的第一个行动是预备合宜的敬拜时，他乃是遵守圣经的基本原则，而不只是沈溺在古老的庆典仪式。他的作为也提醒今天的信徒，敬拜的模式应该总是要表达他们全心对神的委身（参：林前十二～十四；、20～23）。诚然，对于新约圣经，牺牲的敬拜是献上人的整个生命（）。

　　洁净圣殿不是等闲之事，包括希西家三个不同的行动：（a）呼吁众人洁净自己（）；（b）洁净圣殿的建筑（）；（c）在献祭和诗歌中敬拜（）。

　　这些实在是构成悔改行动的要素，经常会带来属灵的更新。这次的悔改阐明了历代志下七14的原则，并凸显了三个特色。首先，悔改经常伴随着集体的行动和个人内心的改变。第二，集体的悔改是在乎有智慧、敬虔的人领导（参在3～5、20、31节君王的角色）。希西家顺服神的要求，并且知道任何的成功都是因为神的缘故（36节）。第三，悔改除去神的愤怒（），并且带来全国的喜乐（36节）。

　　第二十九章以三个不同的模式表达其中强调的重点。首先，希西家的统治复兴了大卫和所罗门综合的纪元。特别有两处经文（25～27、30节），以及利未人的角色在第3～19节与历代志上十五章之间的呼应，令人联想到大卫的统治。希西家在重新奉献的坛前敬拜（20～35节）以及守逾越节（三十），则与所罗门奉献圣殿（代下七）相对应。与大卫的关连在本章特别强烈，表明希西家不仅仅是所罗门第二而已（相对于Williamson的看法），这个观点大多是建立在三十章1～12节。第二个模式将希西家与其他两个国王作对比，就是耶罗波安一世（如亚比雅在所形容的）和亚哈斯（；）。这不只是让希西家的统治成为一个新纪元的开始，也确定以西结书十八章的资讯，就是以色列人并不是非要受过去的束缚不可（参二十七～二十八）。第三个模式也被称作是一个「节庆的计画」，建立在奉献圣殿的基础上（）。包括四个方面：日期（1、17节）、辨明（和洁净）参与者的身分（参4～20节）、庆典的详情（参21～35节），和欢乐的庆祝（参36节）。180这些曾在亚撒（）和约西亚（）的统治中重现，也出现在希西家的统治中两次（也），这一切都确定希西家渴望参与一个有生命力的圣殿敬拜传统。

a. 呼吁洁净圣殿（）

　　1. 前言（）。除了依惯例省略的同步年代以外（），这是本章惟一借助于列王纪的段落（b～3），与其来源亦步亦趋。然而我们不应该仅仅视之为惯例。希西家是第一位完全与大卫比较的国王（），并且第2节也将他与前一任国王作对比（）。诚然，第2节借着在本章预示几个与大卫的直接类比设置了主题。希西家的日期，与大多数主前第八世纪的国王一样，仍然是不确定的。贝格利治推论是在七二五至六九七年，而费毅荣则推论是七一五至六八六年。

　　2. 圣别的呼吁（）。希西家作王的第一天，就开始修补亚哈斯留下的破损处（3、17节，）。虽然元年正月可能指他正式的年分，而不是实际上开始统治的第一个月分，但是他在整个计画中展现的迅速，表明他委身的深度（参17、20、36节）。年历上的第一个月分是（举行）逾越节的合适时候（），也最可能是每个执政年的开始。改革的第一个行动是开了圣殿的门（3节），那是亚哈斯已经关闭的（）。是属于主要建筑物，而不是院子的大门（参7节），因为亚哈斯仍然继续要求有通道，通到他在院子中建的新坛（）。

　　如同有智慧的国王惯于所行的，希西家首先聚集那些会照他心意运行任务的人（4节；参20、23、28、31、32节；，，）。他们是祭司和利未人，他们的前辈曾受大卫托付搬运约柜（参：，）。历代志作者所认可的领导楷模，总是合作，而绝不是独裁的领袖。东边的宽阔处（4节）有可能是在圣殿的前面（参：），在那里所聚集的利未人能够亲眼看见圣殿的不洁净，不过另外一个宽阔处是圣殿管辖区外面靠近城门之地（）。

　　本章的主题是在王的通谕中设置（5～11节）。明显只有对利未人说的，但是提到烧香（11节），表明祭司也包括在内。如此的一个谈话，历代志里经常是在关键的时刻出现。这里的主题是当对圣殿忠心，作为以色列王国于主前七二二年灭亡之后，敬拜神的新机会（）。这篇讲论与亚比央的讲论有几个类似之处（），这对于南方新的犹大王国确认敬拜的模式，同样有重要意义。

　　希西家提出三个重点，首先是呼召祭司和利未人洁净自己和圣殿（5节，参10～11节）。这是恢复与神关系的第一个步骤（15、34节，，；也见：的注释），因为只有一个真正的祭司职任才能够献上合适的敬拜（与反向）。「洁净」的意思是「使之为圣」，那就是为了服事神，分别某人或是某物（参：）。不过它包括正面对神的委身，也要求除去每一种污秽（5节，NIV、REB；「不洁净的东西」，JB）。后者的辞汇（希伯来文 niddâ ）是用在被掳时期，后来也用来形容神百姓一般的情况（如：；；），不过在其他地方是指宗教仪式上的不洁净（如：）。历代志的听众有意了解两者的意义，是毋庸置疑的，不过他们也知道神的应许：会有一泉源洗除所有的不洁净（）。

　　第二，百姓不忠实（吕译；「犯了罪」，和合），背向神，而不是转脸朝向神（6节）。敬拜原是为了要面对面遇见神（；），但是他们没能认知祂的同在，因而个人拒绝了祂（参：）。那也是为什么他们关闭了圣殿（7节，，），并且建立了外邦人敬拜的模式（、22～25；）。这问题并不只回溯到一个世代，而是要回溯到我们的列祖（6节）。这些辞汇的用法诸如不忠实（干犯、得罪，和合；参：，，）和离弃（参：，，），代表对神的态度至终导致被掳的惩罚。

　　第三，希西家强调弃绝神引起神的忿怒（8、10节）。这个主题提供另外一个与被掳的关联（参：），就如形容耶路撒冷是「惊骸、嗤笑、发嘘声」的对象（8节，参NRSV、RSV）也与被掳有关联，这个片语只有在耶利米书二十九18有所平行（亦请参考个别的辞汇，在，，，）。被掳掠（9节）是你们亲眼所见的（8节）也可能是指被掳，但主要是提到在第二十八章亚哈斯统治之时，在那里被掳的概念重复了八次（5、8、11、13、14、15、17节）。也是在亚哈斯之下，他们的祖宗死于刀下，他们的儿女和妻子被掳掠（9节，）。希西家讲论的关键是，惩罚未必自动随着神的忿怒而来（10节）。新约圣经的原则，「因为神不是预定我们受刑，乃是……得救」，在此同样适用（；参：；），只要人能真正悔改（，，）。

　　希西家致力于悔改，藉由他意图与神立约来象征（10节）。经文没有提出立约的细节，甚至没有任何正式表示立约实际发生，不过呼召会众（15节）和随后接续的行动（16～35节），就是有实际行动的强烈证明。有人以希伯来文介系词 le （「与」）的用法建议，这次立约的性质是在神面前单方面的誓言，但是在任何情况之下，立约一般都是借着起誓来确认，所以这个立论并不令人信服。181这个介系词在此处，似乎是「在神面前」的同义词（）。希西家的行动发自他心中（10节，NRSV；有意，REB、NEB、NIV），就是他的心志。这个表达与大卫对圣殿的内里渴望有直接的类似（参：，；）。神拣选祭司和利未人（11节），是与大卫进一步的关联，因为利未人的拣选在其他地方，只有出现在历代志上十五2。最后的呼吁可能比不要懈怠更强烈（11节），意思可以是他们不要犯错（参：，AV、RV），或是绝不行亵渎（参：，REB、NEB）。182

b. 更新圣殿的敬拜（）

　　1. 洁净圣殿（）。在记述具体的活动之前，历代志典型地列出参与的人名。第12～14节的利未人是洁净工作中的领袖（15～19节），其形式与大卫时代的利未人紧相呼应（）。在两者的情况下，首先列出的四个团体都一模一样，惟一的不同处其实只有第13b～14节三个歌唱的家庭，取代了历代志上十五9～10的两个团体。两组的领袖是必须为着他们的任务洁净为圣（15、17、19节；参：），是借着这些利未人除去所有污秽之物做到的（16节）。

　　工作的本身用了连续两个星期，首先是从院子清洁到殿廊（17节；REB、NEB；「前庭」，NRSV、RSV），然后是圣殿（16节）。所用的时间超过逾越节的合适日期，因此必须作特殊安排（三十章）。整个策画的特性，是关心做到神所要求的每一件事情，尤其王的命令被认为是「耶和华的话语」（15节，NRSV、RSV）。后者这个片语可能意指神原先对大卫关于圣殿的启示（），而不是描绘希西家是一位先知，因为历代志有时候以一般的语气说到「耶和华的话语」（参：，）。这小心翼翼的一个例子，是只有祭司洁净圣殿的「内殿」（16节，当代、NRSV、RSV），就是至圣所，因为这是利未人被排除在外的惟一地方（参：，）。他们也特别关注圣殿的器皿（18～19节），这在被掳归回后的时期象征活跃的圣殿敬拜（参：；、23）。当外邦人的象征物最后以传统的方式，被搬到汲沦溪谷摧毁（16节；参：，；），圣殿才能适当地洁净（18节）、分别为圣（19节），在此事奉神。

　　2. 恢复敬拜（）。希西家立即清早起来（20节，NRSV、RSV），聚集民间和宗教领袖，重启敬拜。183就如先前的情况，圣殿只有在运作的时候才算完全地恢复（参：，，）。重新开始礼拜的每一个段落特色，是其个别的救赎主题（21～24节）、奉献与赞美（25～30节），和感恩（31～35节）。

　　首先领袖带来祭物，为以色列众人赎罪（24节），或者更准确是为国、为殿、为犹大人（21节）。虽然国家可能是指王室，如此的意思在旧约圣经中是独特的，但历代志意图指神的国度这重要的主题，也不无可能。历代志上二十九11的「国度」恰恰就是这种含义，并且成为另外一个与亚比雅的讲论类似之处（）。

　　燔祭和赎罪祭（24节）提供代赎的牺牲。燔祭似乎是包括公牛、公羊和羊羔（21～22节），其代赎功能在利未记一3～4和约伯记一5有平行记载。这里特别提出赎罪祭（NIV、RSV）。实际上，形容为「洁净祭」（NEB）比较好，因为借着它除去了所有个人和非个人的邪恶和不洁。甚至圣所也被洁净，这个观念也见于赎罪日的仪式（），和以西结异象中的圣殿（；）。希西家的仪式全盘除去每一种污秽（参5节），以及神所有的忿怒（参8、10节）。这是为了全以色列（24节），包括北方和南方的百姓，184而且比赎罪日当献的数目更多的动物，也强调完全的含义（21节；参：、24）。希西家事实上似乎以赎罪日的景况为部分典范，因为这是每年惟一所有罪孽皆以牺牲代赎的一天（）。另外一个与赎罪日的关联，是他们就按手在（现中）洁净祭的祭物公山羊身上（23节）。这令人联想到代罪羔羊的仪式，承认以色列人的罪，把这罪归在动物身上，然后将动物驱逐，进一步地象征他们所有的罪都已被消除（）。这个事件和赎罪日都预示耶稣本身在十字架上的赎罪祭，不只是带走所有的罪，并且也是一次就完成（参：；；；）。

　　第二个献祭的组合是燔祭（27～28节）伴之以赞美和歌唱（25～30节）。因为燔祭在仪式上出现过不只一次，所以有时候也有学者认为第27～28节的应该与第24节燔祭相同，而第21～24节和第25～30节是同时举行的。事实上，燔祭跟随着仪式当中的每一个阶段，包括各种类型的平安祭（31～35节）和赎罪祭（24节），以及赞美的诗歌。无论如何，燔祭与敬拜中各种类型的态度相关联。在这里燔祭所伴随的活动是敬拜者「献上」自己（31节，NIV；归……为圣，和合、NRSV、RSV），这个表达正常上是用在祭司就任，并且更进一步成为与大卫（）和亚比雅（）的平行对照。就如在大卫的年日，全体百姓为了神分别自己为圣，成为祂的祭司献上敬拜（参：；～10）。他们的自我奉献，是以动物的祭和口中的赞美祭，生动地表达出来。此处特别提出来，歌唱是与燔祭同时开始（27节）且同时退出（29节），象征不只是在敬拜中物质和属灵层面之间必须存在的和谐，也象征了真正的敬拜模式的恢复，特别是代赎和赞美之间的关系。只有先前的罪被除去，赞美神方有可能（参21～24节），并且只有蒙赦免的人才能够真实地向神唱出赞美（参：；）。历代志也暗示代赎本身不应被视之为目的，而是赞美和感恩的预备（参25～35节，）。后面这些才是历代志作者认为正规敬拜的正常活动，借着音乐和牺牲的祭物一起来表达（参：，；）。

　　音乐的赞美回到由大卫设置的标准（25～26、30节）。大卫的乐器（26节）和话语（30节，NIV；「诗词」，和合）再次复苏，与他同时期先知的话语也是（25节）。如果大卫和亚萨的话语（30节）与诗篇中那些带有他们名字的篇名相同，那么先知和诗篇就成为希西家赞美的基础。这也是在敬拜中使用圣经的绝佳例证。

　　第三组的祭物是祭物和感谢祭（31～35节）。虽然是与燔祭有关联，但实际上是两个不同的祭，藉由一般性辞汇「交通」或是「平安祭」相连（参35节；参：）。它们是交流的献祭，就是敬拜者能够一起享受交流联谊，并且常常是用在特殊的感恩场合，而不是在平常时候。此种祭与先前所献的祭（21～30节），分别在于是个人性的，而不是大众性的献祭，是由凡甘心乐意的人所带来的（31节）。这个精简的片语，只有在为摩西的会幕带来礼物有完全相同的用法（），不过与大卫的关联还是非常浓厚。「乐意」（31节）这个字和「自由献上」来自相同的字根，在历代志上二十九章出现七次，再次与建造圣殿相关。

　　这里特别记载，祭司洁净自己为圣的动作，比利未人与其他人都要慢（34节）。为什么是祭司，而不是献祭者给动物剥皮，原因不详。这是与利未记一6不同的改变，但是更重要的是利未人帮助祭司（34节）。大卫曾经指派过利未人一个新的角色，作为祭司的助手（）。这个事件也凸显出整体而言牺牲动物的丰富（32～35节），和会众诚心的深刻。

　　于是，圣殿的生活完全地重新恢复了（35b～36节，新译）。本章实际上包括了在敬拜模式中牺牲献祭所有主要的类型和功能：那就是为罪、为赞美，和为交通。本章也综合了外在和内在敬拜的层面，以及对于神和对于人的层面。这些因素都能够在新约圣经里找到，所以圣经中敬拜的所有基本特色也都包括在内。为罪的献祭在旧约圣经和新约圣经，都是为了赞美的祭（；）和为了交通或是圣餐（）的出发点。这些献祭带来两个结果。首先是认知到只有神才能使一切成为可能（36节；；）；第二是每一个人都喜乐（36节），与他们刚开始的情况完全反向。

预备守逾越节

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希西家派人去见以色列和犹大众人，又写信给以法莲和玛拿西人，要他们到耶路撒冷耶和华的殿，向耶和华－以色列的神守逾越节，2因为王和众领袖，以及耶路撒冷全会众已经商议，要在二月份守逾越节。3那时他们不能守，因为分别为圣的祭司不够，百姓也还没有聚集在耶路撒冷。4这事在王与全会众眼中都看为合宜。5于是他们下令，通告全以色列，从别是巴直到但，吩咐百姓都来，在耶路撒冷向耶和华－以色列的神守逾越节，因为他们已经许久没有照所写的守这节了。6信差遵着王命，拿着王和众领袖所发的信，送达全以色列和犹大，说：“以色列人哪，当转向耶和华－亚伯拉罕、以撒、以色列的神，好叫他转向你们这些脱离亚述诸王之手的余民。7不要效法你们的祖先和你们的弟兄；他们干犯耶和华－他们列祖的神，以致耶和华使他们令人惊骇，正如你们所见的。8现在，不要像你们祖先硬着颈项，只要归顺耶和华，进入他的圣所，就是永远成圣的居所，又要事奉耶和华－你们的神，好使他的烈怒转离你们。9你们若转向耶和华，你们的弟兄和儿女必在掳掠他们的人面前蒙怜悯，得以归回这地，因为耶和华－你们的神有恩惠，有怜悯。你们若转向他，他必不会转脸不顾你们。”

10信差从这城跑到那城，传遍了以法莲和玛拿西之地，直到西布伦；那里的人却戏笑他们，讥诮他们。11然而亚设、玛拿西、西布伦中也有人谦卑自己，来到耶路撒冷。12神也按手在犹大人身上，使他们一心遵行王与众领袖照着耶和华的话所发的命令。

守逾越节

13二月时，许多百姓聚集在耶路撒冷，成为一个盛大的会，要守除酵节。14他们起来，把耶路撒冷的祭坛和烧香的坛尽都除去，扔在汲沦溪中。15二月十四日，他们宰了逾越节的羔羊。祭司与利未人觉得惭愧，就使自己分别为圣，把燔祭奉到耶和华的殿中。16他们遵照神人摩西的律法，按定例站在自己的地方；祭司从利未人手里接过血来，洒出去。17会众中有许多人尚未分别为圣，所以利未人为所有不洁的人宰逾越节的羔羊，使他们归耶和华为圣。18从以法莲、玛拿西、以萨迦、西布伦来的许多百姓尚未自洁，他们却吃逾越节的羔羊，不合所写的条例。希西家为他们祷告说：“求至善的耶和华饶恕19那凡专心寻求神耶和华－他列祖的神，却未照圣所洁净礼自洁的人。”20耶和华应允希西家，医治了百姓。21在耶路撒冷的以色列人守除酵节七日，大大喜乐。利未人和祭司为耶和华演奏响亮的乐器，天天颂赞耶和华。22希西家慰劳所有精通礼仪，事奉耶和华的利未人。于是众人吃节期的筵席七日，又献平安祭，并且称谢耶和华－他们列祖的神。

再度守节

23全会众商议，要再守节七日；于是他们欢欢喜喜地又守节七日。24犹大王希西家赐给会众一千头公牛、七千只羊；众领袖也赐给会众一千头公牛、一万只羊，并有许多祭司将自己分别为圣。25犹大全会众、祭司、利未人和从以色列来的全会众，以及那些从以色列地来的和住在犹大的寄居的人，尽都喜乐。26这样，在耶路撒冷大有喜乐，因自从以色列王大卫的儿子所罗门以来，在耶路撒冷从未有过这样的喜乐。27那时，祭司和利未人起来，为百姓祝福。他们的声音蒙神垂听，他们的祷告达到他天上的圣所。

c. 呼吁守逾越节（）

　　第三十章描述希西家在重新开放的圣殿安排逾越节和除酵节的特别庆典。为什么特别挑选这个节庆并不确定，不过有三个可能的原因。首先是纯粹实际的理由，因为洁净的工作所延续的时间超过守逾越节的一般日期，所以希西家重新安排日期，而不是任其就此流逝（2～3节），显明他的委身。第二个是逾越节可能一向合适作为新统治的开始，因为这是纪念以色列国的诞生（参：；；第二个月分是希西家第一个周年，）。第三个是因为当初设立逾越节，是为了避免神的忿怒（参：和在这里的第8节），所以这是以色列摆脱过去、期待与神的关系展现新契机的一个方式（参：；）。

　　这个逾越节是庆祝希西家统治开始的庆典，因为第二十九和三十章其实归属一起。两者都有类似的架构，就是在主要庆典举行前（15～27节，），呼吁人来敬拜（1～12节，），接着是洁净的行动（14节，）。希西家信件的内容（6～9节）也与他先前与利未人的言谈极其相似（）。更进一步的因素是共同主题的数量，诸如为了敬拜的分别为圣（如15、24节，、34）、会众的角色（如2、4、23～25节，～32）、百姓对于过去的信守（16、26节，、30），和敬拜神的喜乐（21、23、25～26节，）。这一切都清楚地把逾越节与圣殿的重新奉献连在一起。

　　第三十章另有两个重点。首先是南方和北方合一有新的可能性。会众包括从北方支派来的百姓（5～6、10～11、18、25节，），回应希西家的邀请来到圣殿（11节）。与先前的失败比较之下，这个事件表明惟一真实有效的合一路径，必须建立在忠诚敬拜的原则上。而武力（，）和形式上的同意（，，）都失败，一起顺服在神的面前会带来一个新的态度。向前迈进的方式，先前已经在罗波安和亚撒统治中发生的事件中表明（，），但是这次的事件更富有意义。相较于过往，有更多北国人来参与，并且最近北国在主前七二二年亡国，意味着耶路撒冷现在所提供的集体敬拜神是惟一可选择的。而且与先前联合敬拜的行动比较之下，只有逾越节能将以色列的现在与其起源相连。这次联合的重要性不应被过度夸大，因为甚至在理论上，也不会是「当时在耶路撒冷圣殿，整个人口在敬拜中再次联合」。185希西家不是第二个所罗门，因为他的统治绝对没有显示恢复到联合王国的情况。他虽然建立了能够统一的原则，实际上却鲜有回应，并且整个以色列因为北国已经变成亚述的省分而四分五裂了。

　　第二个重点是逾越节的性质，这个议题由于质疑它是否发生过而更复杂，并且，如果发生过的话，则这逾越节是不是一个创新也是问题。主要的困难是列王纪下记载希西家统治但没有提到有逾越节，并说约西亚的逾越节在整个王国时代没有可与其比较的（；参：）。这些因素加起来，再加上逾越节和除酵节直到约西亚将逾越节中央化才成为单一节庆的理论，就很容易明白，为什么会认为希西家的逾越节是将约西亚的逾越节理想化。不过，逾越节中央化的起源理论尚未被证实，圣经资料也可能有其他的诠释。首先，必须注意到希西家的逾越节有许多不按常理之处，诸如日期是在第二个月分，而不是第一个月（2节），持续两周，而不是一周（23节），还有一些参与者不洁净（17～20节）。这些都是相当重要的议题，并且不太可能由像历代志作者这样在关于宗教事项上严谨小心的人去凭空捏造。186第二，两个逾越节在几个重要细节上不同。包括在约西亚逾越节的几个因素并没有出现在希西家的逾越节，就像是搬运约柜（），效法出埃及的模式来烤羊羔（），献上牺牲一直到晚上（），和遵守约书（）。或许最重要的不同处是关于利未人，因为历代志作者对于他们特别关注。约西亚的利未人只是宰杀动物（），在这里他们只是为了不洁净的百姓才做这件事（17节）。这些变化显出希西家的逾越节不可能是根据约西亚的来写。再者，历代志下三十五18并没有声称逾越节在主前第十一世纪和第七世纪之间不为人所知，乃是说在那个时候，逾越节并没有以约西亚的方式来庆祝。虽然证据薄弱，但希西家主动发起的最好解释，是他继承了遵守逾越节的一些传统。但是从这次逾越节出现的一些不按常规来看，传统似乎多出于先例，而不是根据圣经的权威，但是藉此也足以相信，希西家对逾越节在属灵和政治上有潜在的影响。

　　这个逾越节的特性可提出三个简短的评论。首先，两次都被形容是与「朝圣节庆」（13、21节）的除酵节合并。「逾越」这个辞汇有双重意义，一为节庆的名字（1、2、5节），一为菜单的主菜（15、17、18节）。两个节庆经常在圣经中被合并（参：；；；；），反对的理论（Williamson）是说这里主要记载除酵节，后来才加上逾越节作为补充。第二，这个节庆延长到两周，令人联想到圣殿奉献典礼有两周（参：），这两次情况也都喜乐无限（23、25、26节，）。第三，希西家的作为令人联想到大卫－所罗门时代（也在二十九章），其中圣殿奉献礼只是一个例子。在第26节中直接提到两位国王的名字，紧紧地与以色列众人的主题相连（1、5节，）。大卫与从别是巴到但（5节，参：）和乐器（21节；参：；，）这两个用语有关联，而所罗门是与神垂听祷告（18～20、27节，参：），和重复历代志下七14的字汇有关联。接下来的字词都是建立在这节经文上，就是谦卑（11节）、祷告（18、27节）、寻求（19节）、转向（6、9节）、垂听（18、27节），和医治（20节）。这些提及过去的字词，不只是显出对历史上的类比或是文学写作风格的兴趣。出埃及和大卫及所罗门的神是一位活的神，总是垂听且应允那些以心灵和诚实敬拜祂的人的祷告。

　　新约圣经凸显出逾越节的两方面。首先，耶稣是至终的逾越节羔羊，以祂自己的身体和血建立新约（参：）。正如希西家的会众被洁净和医治，基督徒也借着逾越节的献祭得到洁净，只是耶稣的牺牲是终极和不可重复的逾越节。第二，逾越节的好处应该被人个别领受，因为牺牲是为他们献上的。如此做的一个方式是借着吃牺牲的羊羔，这就是为什么基督徒在他们领圣餐的时候「以信心来吃祂」（参：）。另外是根据无酵饼的类比这饼是没有玷污的（）以诚心和真实活出生命。借着这些方式，耶稣最后的逾越节之果效对每一个信徒依然可得。

　　1. 会众的决定（）。开头（1节）介绍三个核心主题，以色列众人应该在圣殿庆祝逾越节。以色列众人是由先前以色列王国两个主要的支派以法莲和玛拿西所代表。虽然北方支派的名字在本章中有所不同，但都一直强调合一（参10、11、18节）。就如这是个开头，信（1节）与第6节提到的相同。

　　迈向逾越节的第一个动作是由王和会众发出邀请（2、4节）。会众在希西家的历代志版本中特别重要（在本章中共出现九次：2、4、13、17、23、24、24、25、25节，、23、28、31、32，），并且也是百姓联合的象征。会众包括一般的百姓以及领袖（参：；），不过最有意义的是国王与会众的商议（2节，NRSV、RSV；「同意」， REB、NEB、GNB）。国王在作决定时商议，在历代志里一再地受到赞许，与那些独断独行的领导适为反向。这个特色更进一步与大卫和所罗门相连（关于大卫，参：，、20；关于所罗门，参：，、13；也特别对于约沙法，、21）。

　　决定在二月守逾越节（2节），是根据民数记九9～13，提供给任何在第一个月分因礼仪上不洁净，或是缺席的人不致向隅。这些理由基本上与第3节的相同，除了原先指个人，现在延伸到团体，而污秽的观念也由一般百姓身体的接触，扩充到祭司在宗教上的不洁净。在诠释早先的圣经，这是一个值得注意的发展，包括扩充原先的应用，以及平民百姓在宗教事项上作决定。187「公告」（NIV；命令，和合；希伯来文 qôl ，5节）也是根据摩西五经，不过也是以斯拉会众聚集的一个特色（；；参：，；）。甚至人数之多（5节，现中）也证明他们渴望遵守圣经所写的（NIV；「就如所规定的」，NRSV、RSV；参REB、NEB）。从第5节的上下文可以看出，这些数目反映百姓从以色列各地来参加，不过也可能意指这个节庆的中央性质（参：）。不过，把耶和华形容为以色列的神，和形容这地扩张从别是巴到但（参：），是支持前者的观点。

　　2. 邀请的信件（）。这告示是写下来的（6～9节）并由驿卒（6a节）发送到「全以色列和犹大」（新译、REB、NEB、NRSV、RSV），就是北方支派的余民以及希西家的王国。这书信是发给以色列人的（6b节），强调以色列的宗教特性，而不是政治的。他们目前的政治景况，不如他们身为神百姓的身分重要。

　　出乎意料的，尽管是邀请大家来到祂的圣所（8节），信中并没有提到逾越节。仅仅「来到教会」，甚至是为了一个特殊的节庆，并不是真正的重点。重点乃是呼吁百姓要转向耶和华（6、9节），就是透过逾越节进入与神一个崭新的属灵关系。整个资讯是在「转向」（希伯来文 s ̌ûḇ ）这个字的双关语，听起来非常类似「逮捕者」（希伯来文 s ̌ôḇîm ）。「转向」这个字的运用有几个不同的含义。当以色列人悔改归向神之时（6、9节），他们的被掳将实质变为归回（回来）应许地（9节）。神也不再向他们转脸（9节），烈怒反倒转离（8节），满有怜悯地转向他们（6节，参8节）。

　　信中还有三个特色。首先，目前的麻烦之所以发生，是因为他们的列祖和弟兄对神不忠（7、9节，参：吕译、NIV、REB、NEB），硬着颈项（8节，NIV、NRSV、RSV）。在前一章中用完全相同的字眼对祭司和利未人说过（），并且两段经文的语言，都是典型地提出以色列被掳的原因（参：，；，）。由此导入第二个重点，一些希西家的听众假设是在被掳当中（9节），并且其他人在这地是余民（6节，NRSV）。后者已经成为惊骇的对象（7节，新译、NIV、REB、NEB；希伯来文 s ̌ammâ ，一个众所周知的预言辞汇，与被掳的审判相关联（如：、18；；参：）。纵使这些形容都假定北国的沦亡（参：），但也非常合适历代志读者的情况。他们也是余民，需要回转向神，信靠祂的怜悯。第三，信件很明显经常引用其他经文，特别是与神的本性相关的。例如，神转向那些悔改的人，可以在所罗门献殿的祷告（如：；，）、耶利米书（，，）及撒迦利亚书（）找得到。祂是有恩典、施怜悯（9节，NIV、REB、NEB），是旧约圣经中最常出现的信心告白之一（如：；；），并且祂是亚伯拉罕、以撒和以色列的神（6节），令人联想到神应允以利亚的祷告（）。

　　因此，这资讯的核心是呼吁要归顺耶和华（8节；REB、NEB、NIV；「降服于」，JB、NRSV、RSV），并要「敬拜」祂（8节；REB、NEB、GNB；事奉，和合、NIV、NRSV、RSV）。开始和退出皆呼唤以色列人归回，强调神宁可面对面看见祂的百姓，而不是转脸背向他们（参8～9节，）。可想而知，群众的回应不一，许多住在异教北方的人戏笑……讥诮他们（10节，JB），但是其他人却是接受（11～12节）。比起平常，有更多的北方人根据历代志下七14的精神自己谦卑（11节，吕译），而在南方神的手（吕译）赐下出乎意料的「合一」（12节，NIV；「一心」，和合）。

d. 庆祝逾越节（）

　　1. 庆祝节期（）。一个星期长的除酵节节期（13、21节），是三个传统「朝圣者节庆」之一（REB、NEB；参：；；）。在圣经中，它总是和逾越节相关联，不过后者是在第一天举行，而无酵饼一定在逾越节宴席的菜单中。诚如一般，逾越节才是重头戏（15～21节）。这个节期整体来看有下列特色。

　　（a）出乎寻常的大量人数，尤其许多人是从北方来的（18节；参13、17节）。这些百姓整体来说，清楚地顺服律法的要求（5节），并且反映了希西家渴望所有以色列的代表能够出席（参1节）。

　　（b）除去罪孽和不洁。共经过三个阶段。首先是除去亚哈斯设立在耶路撒冷的坛，将其秽物丢弃在汲沦溪（14节；）。第二阶段是百姓（特别是祭司和利未人）洁净自己（15节；参17节）。洁净自己为圣（吕译；「成圣」，NRSV、RSV、JB）实际的意思是「使得他们本身圣洁」，就是为了神分别自己，并且脱离所有不洁净的事情（参：；，）。第三个阶段是献上祭牲的血，是逾越节一个显著的特色。原先是涂抹在门框和门楣上（～23），现在则代之以弹在坛上（16节），但是其代赎功能仍然无改变（参：；；）。这里引出一个特殊难题，就是有些北方人在礼仪上不洁净。结果，要由利未人宰杀他们的动物（17节），希西家则为他们蒙赦免祷告（18～20节）。两个动作都有特殊的意义。前者带来利未人角色永远的改变，因为到了约西亚时代，利未人理所当然要宰杀所有的羊羔（；参：），先前这却是团体中领袖的责任（参：；）。希西家的代祷是在历代志许多有意义的祷告之一（参如：，；，）。这阐明两个重要的原则：神看重按照所罗门献殿祷告的精神所献上的祷告（，），并且祷告能够胜过任何宗教规定上的不洁。希西家祷告求饶恕（18节），字义上是神将会随着百姓的献祭「作成代赎」。神以垂听和医治百姓来显明祂的接纳，实现祂在历代志下七14的应许。医治在历代志只有在这两个经节中（不过参：）特别被提及。虽然这个经节会假设有一些是身体上的疾病，更有可能的是神直接应允求赦免的祈求。因此，这个医治主要是灵性上的，就如在旧约圣经中经常出现的（；；）。

　　（c）喜乐的赞美。由于他们的罪孽和不洁被除去了，百姓得着释放而大大喜乐（21节，GNB）和赞美（21～22节）。这个在历代志是敬拜的经常特色，而喜乐也常常随着神赦免恩惠的特殊记号而来（参：，，；）。再一次，利未人有一个吃重的角色（参15～17节），是使用他们的音乐（21节；），并且自愿献上平安祭（22节，NIV；；根据NRSV、RSV、GNB，这些牺牲是由百姓献上的）。他们参与是用响亮的乐器（NRSV；参NIV边注、GNB边注）或者将经文作轻微改变，成为「使尽他们所有的力气」（JB；参REB、NEB）。无论如何，他们的热忱是无可置疑的，他们的「精链技巧」（22节，NRSV、RSV，参GNB；「善于理解」，NIV；参NEB）也是如此。

　　2. 持续的祝福（）。庆典非常成功，所以延续到第二周，与圣殿的献殿典礼一样（23节；参：）。第二周与第一周的方式一样持续下去，不过有两个改变。大量的数目用来指奉献的数量，而不是群众（24节；），并且喜乐的情绪也逐渐高升（23、25、26节）。喜乐更深的理由，是因为百姓已经体认到他们的团聚（25节），体认到自己处于神长程的目标中（26节）。行走在神的旨意中，结果总是带来喜乐，就如耶稣自己所肯定的（；）。

　　共同目标的意识在此特别值得注意，因为是全会众决定要继续（23节）。对于整个会众的组成，在第25节提出一个独特的洞见，有四个组成的部分，就是犹大和以色列个别的会众（后者，）、祭司与利未人以及寄居的人（REB、NEB）。后者可能是被亚述人重新迁移到以色列的外邦人（参GNB），或是早期皈依犹太教的人（Ackroyd）。前者是一个特别吸引人的解释，对于逾越节加添一个有趣的宣教层面，但是无论如何，外邦人的出现是回到摩西律法精神的另外一个例子（参：）。这也是在旧约圣经里，神的百姓当中包括非雅巍的敬拜者，最为全盘性的例子之一，因为北方人和寄居的人，都不会有很多关于耶和华道路的正确知识。也值得注意的，就是他们融入政治体系之前，似乎已经被包括在以色列的敬拜中。

　　节期的退出看见两个进一步的后续结果。首先，「利未人的祭司」祝福百姓（27节，JB）。188这个祝福是祷告蒙神垂听（参20节），确定圣殿是真实的祷告的殿，也是再次证明以色列归回到摩西五经（参：）和所罗门（参：、33）的原则。第二，百姓自动地毁坏先前北方王国（以法莲、玛拿西）以及犹大（犹大、便雅悯）异教敬拜的中心。希西家先前强调搬走偶像敬拜的器具（，，也在），现在成为大众的行动。而三十一章1节松散地根据列王纪下十八4，是以色列众人而不是希西家成为这些动词的主词。对于民众的关注，在大卫的历代志版本也注意到（参：，），两者的情况可能皆有意鼓励历代志作者时代的百姓，他们自己也要恢复忠实的敬拜模式。

希西家的改革

♫31

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这一切事都完毕以后，在那里的以色列众人就到犹大的城镇，打碎柱像，砍断亚舍拉，又在犹大、便雅悯、以法莲、玛拿西遍地把丘坛和祭坛完全拆毁。于是以色列众人各回各城，各归自己产业的地去了。

2希西家分派祭司和利未人的班次，使祭司和利未人照各自的班次，按各自的职分献燔祭和平安祭，又在耶和华殿的门内事奉，称谢颂赞耶和华。3王又从自己的产业中分出一份来作燔祭，就是早晚的燔祭，和安息日、初一，以及节期的燔祭，都是按耶和华律法上所记载的。4他又吩咐住耶路撒冷的百姓将祭司和利未人所应得的份给他们，使他们坚守耶和华的律法。5命令一出，以色列人就把初熟的五谷、新酒、新油、蜜和田地的出产多多送来；他们把各样出产的十分之一大量送来。6住犹大各城的以色列人和犹大人也将牛羊的十分之一，以及分别为圣归耶和华－他们神之物，就是十分取一之物，尽都送来，积成一堆一堆；7他们从三月开始堆积，到七月才完成。8希西家和众领袖来，看见这些堆积物，就称颂耶和华，又为耶和华的百姓以色列祝福。9希西家向祭司和利未人查问这些堆积物。10撒督家的亚撒利雅祭司长告诉他说：“自从礼物开始送到耶和华的殿以来，我们不但吃饱，而且剩下的很多；因为耶和华赐福给他的百姓，所剩下的才这样丰盛。”

11希西家吩咐要在耶和华殿里预备仓房，他们就预备了。12他们诚心将礼物，十分取一之物，就是分别为圣之物，都搬入仓内。利未人歌楠雅主管这事，他的兄弟示每是副主管。13耶歇、亚撒细雅、拿哈、亚撒黑、耶利摩、约撒拔、以列、伊斯玛基雅、玛哈、比拿雅都是督办，在歌楠雅和他兄弟示每的手下，是希西家王和管理神殿的亚撒利雅所委派的。14守东门的利未人音拿的儿子可利，掌管献给神的甘心祭，发放献给耶和华的礼物和至圣的物。15在祭司的各城里，在他手下忠心协助他的有伊甸、珉雅珉、耶书亚、示玛雅、亚玛利雅、示迦尼雅，都按着班次分给他们的弟兄，无论大小，16不论是否登录在家谱，凡三岁以上的男丁，每日进耶和华殿、按班次供职事奉的，都分给他，17也发放给按父家登录在家谱的祭司；又按班次职任分给二十岁以上的利未人，18又按家谱的登记，分给他们的小孩、妻子、儿女，给全体会众；因为他们忠诚，将自己分别为圣。19住在各城郊野亚伦的子孙、按名受委任的人，要把应得的份给祭司中所有的男丁和载入家谱的利未人。

20希西家在全犹大都这样办理，在耶和华－他神面前行良善、正直、忠诚的事。21凡他所行的，无论是开始办神殿的事，是遵律法守诫命，是寻求他的神，他都尽心去做，无不亨通。

e. 再次组织十一捐和奉献（）

　　希西家洁净圣殿（二十九章）并庆祝逾越节（三十章），使他能够再次建立正规的敬拜。这包括两个进一步的任务，重新组织祭司和利未人（2节），为圣殿工作人员建立经济支持（4～19节）。第三十一章的主轴落在百姓实际上的捐出。虽然国王的领导提供重要的鼓励，一个有效的敬拜系统若没有人民完全的投入是不可能的。

　　本章看似平淡，其实处理两个重要原则。首先是敬拜不能够只是留给「专职人员」。后者必须确定地实现神所赐与他们的角色，但是由百姓直接参与同样是不可或缺的（参：）。基于这理由，不只是犹大（6节）和耶路撒冷的（4节）城市居民，并且可能从北方来的移民（5、6节）也有他们的贡献。然而，百姓支持最为显著的特色，并不在于这件事，乃在于他们的慷慨解囊。他们多多送来（5节，NRSV、RSV），并且把各物的十分之一，送来的极多（5节），礼物积成堆垒（6、8、9节）。结果，犹大享受双重的祝福：认知是耶和华赐福与祂的民（10节），领袖也称颂耶和华，并为耶和华的民以色列祝福（8节）。

　　第二个原则是为了确保以色列的敬拜「规矩有次序」（参：）需要具备的谨慎。好的计画和合适的架构，提供全心而有意义的敬拜。希西家因此预备仓房来接受礼物，并且各色官员也被指派来收集和分配礼物（11～19节）。这个行政工作的关键特色，是以诚心完成（12、15节 [和合在15节未译]，参18节）。希伯来文的这个字（ ʾ^emûnâ ）在历代志里的意思，总是用在利未人于经济事项上的谨慎小心（、31；，），并且阐明合适的态度对于任何体系的功能发挥效力，都是不可或缺的。在这个例子上，利未人诚心遵行他们的职责，使得最多的百姓能够得到神祝福的好处（参：；）。

　　神的祝福在本章形成的高潮有几个显著的记号。首先，这是希西家忠于大卫和所罗门建立的原则带来的结果。是他们原先组织祭司和利未人的班次（2节，参：；），建立了正规的以牺牲敬拜的模式（2～3节；；，），带动慷慨的方式（3节；；），并祝福了百姓（8节；；）。第二，这与希西家全心委身神的律法有关联（3、4、21节）。第三，神赐福祂的百姓，是透过他们本身的慷慨（参：）。第四，神的赐福超过祂百姓正常的期望（参：，）。超出所求所想，也在圣经其他地方重复出现（如：，；），一如我们从神自己的应许所预期的（）。神的祝福从来不是基于赔偿，当成是报酬或权利，因为神从来都不受任何人的行为所束缚。神满溢的爱真正的保证，是祂本身的属性。

　　1. 成堆的礼物（）。恢复正规敬拜的第一个阶段，是指派祭司和利未人的班次（2节）。这代表归回到原先由大卫（，参：，）和所罗门（）所设立，但显然已任其荒废的体系。监督祭司和利未人至终是大卫家的责任。这是延续建造神的家的一部分，如果实质建筑物没有被每日赞美的声音充满，则就仅仅是一个空壳子。

　　祭司的职责是献上燔祭和平安祭（2节，RSV）。前者基本上代表完全献给神的敬拜，后者主要的特性是团契的宴席，不过特别难翻译。所以有各种译法，如平安祭（NIV、GNB）、「分享祭」（REB、NEB）、「福祉祭」（NRSV），或是「相交的牺牲」（JB）。这两种牺牲的综合是象征与神与人关系的恢复。

　　利未人的任务是在称谢和颂赞方面的事奉（2节；参：，；）。实际上希伯来文的表达不太寻常，有两个原因。首先，字义上的意思是他们「在门口」赞美（NIV、REB）。更有可能的意思是在门内（JB），而不是在门内「事奉」（NEB、NRSV、RSV），因为这需要改变字词的次序。第二个特色是在于最后的片语，字义上是「耶和华的营」（NRSV、RSV，参JB、和合小字），一般在英译本改写为「耶和华的居所」（NIV），或是「圣殿中各区域」（GNB；参REB、NEB）。这个表达是属于会幕时期（参：；），并且在历代志其他地方，阐明对摩西的原则之忠心（参如：代下四～五）。

　　第3～19节的主题为合宜的支援对于正规的敬拜攸关重要。这个支援首先是由君王（3节），然后是百姓（4～7节）提供的。希西家的慷慨类似大卫（），不过王室赞助的基本模式，也出现在以西结的恢复圣殿之异象中（，）。

　　每日、每周、每月，和每年一次献祭的模式，常常在历代志重复（3节；参：；，，），并且很清楚这模式极其重要，指明神必须时时刻刻被敬拜，并且敬拜并不是出于人类环境和情绪上的冲动。命令人要敬拜的权柄是根据耶和华的律法上所载的（3节；参：民二十八～二十九），这个片语通常在改革献祭敬拜的脉络中被引用（，；，）。

　　虽然各类团体的百姓也带来他们的奉献（4～6节），这些来奉献的人准确的身分仍有疑义。耶路撒冷的居民（4节）肯定包括在内，以及那些住在犹大各城的人（6节），但是那些以色列人（5、6节，「以色列百姓」）却较不确定。189这个词最常用在凡属于约民的人。如果在这里也是相同的话，第5节的那些人应该与耶路撒冷的人相同（如4节），而第6节的那些人是一些或是所有在犹大各城的居民。另一种说法，第5节也可以指从旧有的南－北分裂的任何一边来的代表，并且第6节是指那些从旧有的北国搬迁到南方的人。

　　这里凸显了奉献的速度和多少。命令一旦发出，奉献源源不绝地多多送来（5节，NRSV、RSV）。他们带来「所有田地出产」初熟的（5节，REB、NEB）和各物的十分之一（5节），他们的礼物堆成「无数的堆垒」（6节）。190初熟之物是祭司的特权（），但是十分之一，无论是农产品或是水果（5节）或是羊（6节），是献给利未人的（；参：）。分别为圣的十分之一或是献给神的物品（6节，NIV），可能是指利未人从他们本身所领受的，分送给祭司的礼物。「分别为圣之物」也可以指各种献祭，在民数记十八32也是以此方式捐出十分之一。191若这个观点正确，一些利未人的住处也包括在犹大城市的居民之中（6节；参：、65，）。

　　所有的这些礼物至终被认为是奉献或分别为圣归耶和华，而不是给一般人（6节）。除了祭司专心遵守耶和华的律法之外（4节），这种属灵的委身是百姓慷慨的真正原因。形容祭司的这句话很独特，实际上的意思是紧紧握住神的话语，在这个上下文中特别是应用到敬拜这主题（参2～3节）。如此的专心遵守对于历代志的读者也会是有益的典范，因为他们很容易忽略圣殿敬拜的需要，特别是给利未人的十分之一（，；；参：，）。

　　百姓的委身也令希西家惊讶（9节），他从大祭司那里发现到，祭司和利未人蒙受的祝福绰绰有余。大祭司把这视为神做工的证据。神的供应一贯超过人的预期（参：；），而这不配得的丰富，正是福音的核心（；）。所剩下的甚多（10节），则耐人寻味地预示了耶稣喂饱五千人和四千人（，等）。

　　大祭司的见证（10节）总括了整章，也与圣经其他经文相呼应，令人想到会幕（）和圣殿（；）的牺牲奉献，就如大卫的解释，所有人类的奉献仅仅是对于神所赐的更大礼物的回应而已（）。所以这些例子背后是敬拜的最基本原则，亦即无论何人之所以能够给神，只是因为祂首先赐给他们的更多（参：）。这可应用到物质的礼物，和赞美与称颂上，因为以色列赞美、称颂耶和华（8节），只因为祂首先已经「赐福了祂的百姓」（10节，NIV）。

　　亚撒利亚这位大祭司除了在第13节以外不为人所知，不过这个名字在他的家庭中是普遍的（参：），能够回溯到撒督在大卫和所罗门的时代。国王以祭司式行为祝福百姓，可比较大卫（）和所罗门（）的例子。

　　2. 诚心的分配（）。在不同的阶段分配给祭司和利未家庭的礼物：

　　（a）礼物首先被放在圣殿的仓房（11～13节）。这些或是座落在主要的建筑物四周（参：），或是靠近殿门之处（参：，；），自然而然是守门人可以监督之处（）。他们似乎把各种礼物作了区分，十分取一之物是给利未人，供物及分别为圣之物是给祭司的（12节）。供物似乎是与初熟之物相同（5节）。整体上负责的是祭司，在这里被称作是管理神殿的（13节，参10节；也在；；）。

　　（b）然后礼物被分配，首先是给那些住在各城，名字不是明显记录在家谱名册上的祭司（14～15节）。守东门的似乎一向是资深的守门者（参：，）。百姓的礼物是乐意献与的（14节），就是说，所给的是过于或是超过实际上律法所要求的。

　　（c）然后再有三个团体，就是名字列在家谱上的人收到礼物（16～19节）。首先是在圣殿中运行经常性职责的男丁（16节），然后是住在耶路撒冷的祭司和利未人的家庭（17～18节），最后是住在耶路撒冷之外的祭司家庭（19节）。后者乃是相对于第14～15节，家谱上登记有名的人。很可惜，更完全的详情不复可得，但是凸显出两个重点。一是工作的完整。没有人被忽略，甚至最年轻的（16、18节），住在远处的人（15、19节），或是没有报名上册的（15节）也不例外。另一重点是那些给予和领受的人之信实（15、18节）。这甚至包括祭司们诚心地自洁成圣（18节），与他们先前不在意的态度成尖锐的对比（）。

　　我们只能猜测，在这些参与的人实际年龄的背后有什么含义。或许孩童早在三岁的时候，就开始为祭司职任分别出来（16节），而利未人是在二十岁的时候才负起完全的责任（17节）。后者的计算方式在旧约圣经的各时代有所不同（参：，；），据猜测是照人力供应的实际情形而定。

　　这些活动持续多久并没有记录。所有收集的工作在五个月之内完成（7节），不过也有假定最初的分配很快运行，而历代志作者可能有意借着第2节给读者留下这是经常性的，而不是只此一次的印象。的确，在以色列之中，或是在教会里，合适事奉的领导，若没有人们经常有组织地支援，是不可能维持的，而十一奉献只是一个最低的要求（参：）。

　　3. 希西家的兴盛（）。第二十九至三十一章的这段总结松散地根据列王纪下十八5～7a。希西家恢复圣殿敬拜整个的记载，沿袭列王纪下十八1b～7a的基本架构，然后历代志作者附加不少内容。甚至像是这个平行经节，也显出历代志作者独特的风格和辞汇。有一个特别强调的重点，就是作者在不同的阶段会提到，圣殿的工作已经完成，而其中的服事也恢复了（参：，，，）。毫无疑问的，作者心目中想到的是建造第二圣殿要命的拖延（）。

　　希西家完成他的工作，因为他尽心……寻求神（21节）。他顺从大卫的忠告（参：，），并且跟随其他国王的模式（参：，；参：，）。在这方面寻求神，不可避免的意思是把圣殿的敬拜放在最优先，但也影响到他整个的生活。结果造成了希西家的兴盛，就如同几个他之前的统治者。192兴盛的途径虽然也包括希西家的失望（）、严重的危机（），和接受他犯罪的实情（），但是神从来没有不祝福那些仰望祂的人（参：，；，）。

亚述人恐吓耶路撒冷

（王下18．13－37；19．14－19，35－37；赛36．1－22；37．8－38）

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在这些虔诚的事以后，亚述王西拿基立来侵犯犹大，围困坚固城，想要攻破它们。2希西家见西拿基立来，定意要攻打耶路撒冷，3就与领袖和勇士商议，塞住城外的泉源；他们都帮助他。4于是许多百姓聚集，塞住一切泉源，以及国中流通的小河，说：“亚述诸王来，为何让他们得着许多水呢？”5希西家奋勇自强，修筑所有毁坏的城墙，升高城楼，又在城外筑另一片城墙，坚固大卫城的米罗，制造许多兵器和盾牌。6他设立军事将领管理百姓，召集他们在城门的广场，勉励他们，说：7“你们当刚强壮胆，不要因亚述王和跟随他的大军恐惧惊慌，因为与我们同在的，比与他们同在的更大。8与他们同在的是血肉之臂，但与我们同在的是耶和华－我们的神，他必帮助我们，为我们争战。”百姓因犹大王希西家的话就得到鼓励。

9此后，亚述王西拿基立和跟随他的全军攻打拉吉，派臣仆到耶路撒冷见犹大王希西家和所有在耶路撒冷的犹大人，说：10“亚述王西拿基立如此说：‘你们倚靠什么，还留在耶路撒冷受困吗？11希西家说：耶和华－我们的神必救我们脱离亚述王的手，这不是诱惑你们，使你们受饥渴而死吗？12希西家岂不是将耶和华的丘坛和祭坛废去，并且吩咐犹大与耶路撒冷的人说：你们当在一个坛前敬拜，在其上烧香吗？13我与我祖先向列邦民族所行的，你们岂不知道吗？列邦的神明何尝能救自己的国脱离我的手呢？14我祖先所灭的那些国的神明，有谁能救自己的百姓脱离我的手呢？难道你们的神能救你们脱离我的手吗？15现在，不要让希西家这样欺骗你们，诱惑你们，也不要相信他，因为没有一国一邦的神明能救自己的百姓脱离我的手和我祖先的手，你们的神也绝不能救你们脱离我的手。’”

16西拿基立的臣仆还说了一些话来毁谤耶和华神和他的仆人希西家。17西拿基立也写信毁谤耶和华－以色列的神，说：“列邦的神明既不能救自己的百姓脱离我的手，希西家的神也不能救他的百姓脱离我的手。”18亚述王的臣仆用犹大话向耶路撒冷城墙上的百姓大声呼喊，要恐吓他们，扰乱他们，以便取城。19他们谈论耶路撒冷的神，如同谈论世上人手所造的神明一样。

20希西家王和亚摩斯的儿子以赛亚先知为此祷告，向天呼求。21耶和华就差遣一个使者进入亚述王的营中，把所有大能的勇士、官长和将领尽都灭了。亚述王满面羞愧地回到本国，进了他神明的庙中，他几个亲生的儿子在那里用刀杀了他。22这样，耶和华救希西家和耶路撒冷的居民脱离亚述王西拿基立的手，也脱离一切仇敌的手，又赐他们四境平安。23有许多人到耶路撒冷将供物献与耶和华，又将宝物送给犹大王希西家。自此之后，希西家在列国人的眼中受人尊崇。

希西家的疾病和骄傲

（王下20．1－3，12－19；赛38．1－3；39．1－8）

24那些日子，希西家病得要死，就向耶和华祷告，耶和华应允他，赐他一个预兆。25希西家却没有照他所蒙的恩回报，因他心里骄傲，所以愤怒要临到他，临到犹大和耶路撒冷。26但希西家和耶路撒冷的居民为了心里骄傲，就一同谦卑，以致耶和华的愤怒在希西家的日子没有临到他们。

希西家的财富和尊荣

27希西家大有财富和尊荣，他为自己建造府库，收藏金银、宝石、香料、盾牌和各样的宝器，28又建造仓房，收藏五谷、新酒和新的油，又为各类牲畜盖棚立圈，29并且为自己建立城镇，也拥有许多的羊群牛群，因为神赐他极多的财产。30这希西家也塞住基训的上源，引水直下，流在大卫城的西边。希西家所行的事尽都亨通。31但当巴比伦诸侯差遣使者来见希西家，询问国中所发生的奇事时，神离开他，要考验他，好知道他心里的一切。

希西家逝世

（王下20．20－21）

32希西家其余的事和他的善行，看哪，都写在亚摩斯的儿子以赛亚先知的《默示书》上和《犹大和以色列诸王记》上。33希西家与他祖先同睡，葬在大卫子孙陵墓的斜坡上。他死的时候，犹大众人和耶路撒冷的居民都向他致敬。他的儿子玛拿西接续他作王。

iv. 神借着希西家的信心拯救犹大（）

　　「这样，耶和华救希西家。」（）

　　三十二1，参：王下十八13；赛三十六1

　　三十二9～10，参：王下十八17～19；赛三十六2～4

　　三十二12，参：王下十八22；赛三十六7

　　三十二13～14，参：王下十八35；赛三十六20

　　三十二15，参：王下十八29；赛三十六14

　　三十二16，参：王下十八27～28 a；赛三十六12～13 a

　　三十二17，参：王下十八33、35；赛三十六18、20

　　三十二18，参：王下十八28 a；赛三十六13 a

　　三十二19，参：王下十九18；赛三十七19

　　三十二20，参：王下十九15 a；赛三十七15

　　三十二21，参：王下十九35～37；赛三十七36～38

　　三十二24，参：王下二十1～2；赛三十八1～2

　　三十二32～33，参：王下二十20～21

　　希西家努力恢复忠实的敬拜（二十九～三十一章），形成他与亚述王西拿基立冲突的历代志版本背景（1～23节）。虽然这是在王国历史中最重要的事件之一（参：），历代志所形容的却不是等闲的军事战役。亚述和以色列的军队，都没有在这个极有效的话语战争中扮演任何的角色。希西家的讲论（6 b～8节）之后，跟随着亚述官员所说和书写下来的威胁（9～19节）。然后希西家和先知以赛亚转向祷告（20节），并且只有在此之后，才有任何的行动发生（21节）。

　　这格式是历代志作者以不寻常的手法处理写作素材造成的结果。他清楚地预期读者熟悉列王纪下十八至二十章，但是历代志作者一般而言是改写较早期的圣经篇幅，在这里每件事情却是被简化和浓缩，以便着墨于耶和华超越性的主题上面。作者大量减少了讲话的次数，省略了一个重要的预言（），并且把一次协商错综复杂的过程也置之一边。甚至历史事件也是次要，而列王纪下十八至十九章著名的尝试协调两个适为反向的西拿基立入侵版本在此并没有出现。历代志作者只是简单地正视单一亚述的战役，日期在主前七○一年。

　　关键问题在于耶和华是否能够拯救或是释放祂的百姓。在这段经文最重要的希伯来文字（ haṣṣîl ）提到八次（10～17节），同时亚述人不断挑战任何神明，来对抗亚述军队明显的优势。亚述人只把耶和华当成与其他任何神明相当，而且尝试借着挑起以色列人对耶和华是否有效力的怀疑，瓦解他们的信心（10节）。转捩点是当犹大的领袖祷告（20节），耶和华聆听他们绝望的祈求，而拯救祂的百姓（22节），希西家只不过是旁观者。因此真正在以色列中作王的是耶和华，并且本章的目标也是激发对以色列神的信心，而不是对以色列国王的景仰。

　　这个资讯在历代志中并不是新事，但对历代志作者的读者而言，就清楚需要重复（参：，）。虽然他们不是在军事威胁之下，但是极需要被提醒，神能够拯救他们脱离外邦的辖制。泛泛相信神掌管是一件事情，但要相信t能够实际上介入他们的生活中做他们的救赎主，却又另当别论。新约圣经的作者也同样深信，神是主、是救主，并且接受两方面都是神的特性很重要。若视野失去其中一个，就会盲目不见这两者。对神有信心，意思是信靠t能让他们存留在国度里，同样也能带领他们进入其中。举例来说，保罗相信借着祷告，神将会继续拯救他，因为在过去祂已经如此行了（）。虽然身为基督徒常常意味着受苦和逼迫，但是神仍然在我们每个生活经验中动工，为要使我们得好处，新约圣经也有许多关于神拯救大能的见证（，，；～39）。

a. 希西家的抵御（）

　　「这些事」（1节，NRSV、RSV）是指希西家圣殿的改革（二十九～三十一章），其特色是「忠诚的事」（1节，新译、NRSV、RSV；参「诚心」，、18）。这些事紧接着西拿基立（主前705～689年）计画占据犹大（1节），带出两段情节之间的对比。希西家行事忠心，亚述国王却根本不把耶和华放在眼里，因此冲突是无可避免的。这些事件也是一个提醒，甚至对于信靠神的领袖，事情也不总是平顺的。亚撒、约沙法以及希西家都在他们行事虔诚之后，遭受到外邦的入侵，这必定是饶富意义的（参：，；请注意这……事以后是重复）。信心的真诚常常只有在一个人面对困难的时候才会浮现。

　　西拿基立的入侵在亚述现存的记录上有详细报导，在那里他声称已经占领了四十六座犹大人的城市，实际上在耶路撒冷之外整个犹大都惨遭蹂躏（参：）。他想要征服（1节）指的不是尚未完成的意图，而是在于这个他已经定意要做的事实。「脸面定向（定意，和合）攻打耶路撒冷的战争」（2节）这个片语（字义上）是刻画出他战役的高潮，也与耶稣决意「脸面定向（定意，和合）往耶路撒冷去」（，NRSV、RSV）却为了一个完全反向的目的，形成一个令人惊叹的对比。

　　希西家的反应，就像在他之前聪明的国王，是与其他人商议（参如：；）。结果，他们决定双管齐下的反应。首先是包括三个实际的步骤，防范亚述人获得通道进入耶路撒冷的地下水道（3b～4节，参30节），修复城墙（5a节），及重新组织和再次装备军队（5b～6a节）。耶路撒冷的地下水道面对任何的攻击都是弱点，因为它完全依靠两个水泉，汲沦谷的基训（30节），和距离南方两哩的隐罗结。流通国中的小河（4节）可能是一个当地的水流（参JB），提供城市部分的供水。提到小河和泉源很可能也是一个双重的比喻，意指神为耶路撒冷特殊的供应（参：），和西拿基立说他个人已经踏干埃及河水的妄语（；）。提到亚述王（复数，4节）也可见西拿基立被视为典型的外邦入侵者和神的敌人。西部山丘发掘出的城墙（5节）很可能是希西家所建。七米厚，是巴勒斯坦地区目前所知，铁器时代最厚的城墙，并据猜测是设计来抵挡亚述猛烈的撞墙槌。那是从拆毁的房屋所建造的，其内似乎有个蓄水池（参：），可能是从基训泉经过希西家著名的水道而来。193米罗（5节，REB、NEB；「支撑用的扶垛」，NIV）是大卫旧城的一部分，提到在这个区域的修复是提供与大卫和所罗门更进一步的关联（；）。

　　希西家第二个反应是鼓励军长（6节），不要怕（现中）入侵者，反而要信靠神（7～8节）。他清楚地赞同以赛亚的观点：单单信靠军队的防卫实在是危险的（）。信心的品质是由一个人的态度集中在神身上的程度多少来标示。物质的资源可用上的时候，确实有帮助，但是并不能替代对神的倚靠。希西家的资讯专注在拒绝害怕，以及接受人类和神的力量之间的不同处。面对恐惧的力量，他的答案是重复先前藉由摩西、约书亚（、23；）和大卫（，）提出来的四个命令式，就是，要刚强、壮胆，不要……恐惧、惊慌（7节）。他信心的原因是他全然深信，他的神在每一种情况中的卓越性。他再次诉诸圣经来支援他的观点，特别是先知，不过关键片语，因为与我们同在的，比与他们同在的更大（7节，NRSV），是根据列王纪下六16。就如第8节清楚指出，这个问题不是单纯谁有更大的能力（现中、NIV、GNB）或是人数（REB、NEB），乃是神本质上更为伟大。事实上，西拿基立并没有神的支持，因为他完全倚靠肉臂（8节，参：），亦即仅仅是人类的力量。另一方面，以色列却能够倚靠神与我们同在（参：，），祂也随时预备好来帮助我们（参：，；，与反向）。

　　百姓「得着鼓励」（新译、NRSV）并不足为奇，字义上是「依靠在」希西家的话语上（参：，在那里相同的字重复出现）。显然许多人害怕且企图倚靠他们所建造的防御工程。但是他们在一个水沟旁遇见亚述军队的事实（），显出他们甚至在作水道工程时，都要忍受亚述新发出的威胁（；）。然而，在希西家领导之下，合一和信心都大增。他们聚集在城中某个广场受鼓励之前（5节；），一起成为「一大班人」（4节，新译、NRSV、RSV），来说明国王（3节）。

b. 西拿基立的进攻（）

　　亚述官员的言论（10～15节）实际上是高明地合并了几段言论（、27～35，）。在原始言论中的各种争论已缩减成单一主题，其主题意义借着历代志作者本身的评论，进一步强调出来（16、18～19节）。并且历代志也提供几封西拿基立写给希西家的书信的内容梗概（17节），但是在列王纪中只有提到一封，而且对于其内容没有任何精确的提示（）。

　　单独从历代志来看，亚述军队座落何方不十分清楚。伴随官员到耶路撒冷的「大军」（）被省略，营造出亚述的军势可能驻守在拉吉（9节），并且没有发生包围耶路撒冷（Childs、Williamson；不过参10节）的印象。194然而，既然本章其他地方历代志作者清楚假设他的读者会知道列王纪中事件的详细情形，在这里不作同样的假设会很奇怪。

　　核心问题在于耶和华是否能够在百姓需要的时刻拯救他们，或者祂是否就如同亚述先前所打败之对手的神明，是没有功效的。救你们脱离我的手这关键片语，是根据列王纪下十八30、32、35不断地重复，直接挑战百姓对耶和华的信心（10节）。西拿基立的目标是要瓦解以色列信靠的物件，而更为有趣的，是在亚述历史碑铭中，信靠也是一个普遍的主题。亚述人传达两个主要的论证。首先，希西家一定不讨耶和华的喜悦，因为他毁坏许多祂的邱坛（11～12节）。对于其他国家内务了若指掌，通常在当时代亚述人的信件中同时有所记载。亚述人清楚知道希西家集中敬拜的政策，早就在约西亚之前（代下三十四～三十六），不过他们的中立显出，并没有视之为反亚述的运动。更重要的是从历代志作者的观点，这个等同于反对希西家对神的忠心（二十九～三十一章）。

　　亚述人第二个策略是诉诸历史（13～15节）。西拿基立先人的胜利（我列祖，13、14、15节）表明，被打败之仇敌的神明是如何没有能力。西拿基立相对地夸耀他的成就，并不是靠亚述的神明来打赢，乃是借着我手（13、14、15、17节）。历代志作者值此大量浓缩他的写作来源，不只是省略外邦神明的名字（，），也省略亚述对凡希望投降的人提出和平和富裕的承诺（，参考11节提到饥渴）。这一切无非是用来支持他控诉希西家忽略实际情形，欺骗、误导了百姓（11、15节）。

　　历代志编辑的总结确定这些控诉是重复的（16节），并且以平易的「希伯来文」传达（18节，字义上是犹大言语）。这是在旧约圣经惟一直接提到希伯来语文的出处（不过，参：），此处用希伯来语，而不是用国际语言亚兰语（），为的是要惊吓（18节）百姓。但是亚述人最无耻之举，是将耶和华与所有其他神明相提并论。宗教多元根本就和圣经的信仰不一致，因为其他的神明仅仅是「人手的工作」（19节，NRSV）。亚述人对耶和华发出最后的毁谤（17节），这个希伯来文是大卫和歌利亚故事的核心（、26、36、45），也是列王纪的重点（、22、23）。讽刺的是西拿基立军队的命运，正如同先前非利士人的英雄一般，突然毁灭尽净（21节）。

c. 耶和华的拯救（）

　　希西家和以赛亚的祷告（20节）以及神的回答（21节），比在列王纪下十九章要短很多，该处包括希西家祷告的内容，和以赛亚说到西拿基立倾覆的预言（；以赛亚的祷告只在有暗示）。历代志作者的强调在于神信实地回应祷告，因此是历代志下六至七章的原则有效用的另一个例子（参24节和如，，）。天上这个字特别令人联想到所罗门的祷告用语，和历代志下六24～25的情形。

　　神立即的回应是差派一个使者（21节）。不过早先在历代志里的一个天使，是作为神惩罚的代理者（）。这个使者也担任同等重要的角色，但是被神差派作为拯救者（参：，；等）。列王纪里亚述灾难的一些详细情形在此省略，特别是死尸的数目带给现代（和古代？）读者很大的困难（）。反向的，历代志着墨于祷告和应验的关联。后者有两部分，虽然西拿基立的军队几乎立刻撤退，西拿基立的死亡却是在二十年之后（主前六八一年），这也是神回应的一部分。如果只短视地寻找祷告的回应，通常错失神还在进行的作为。西拿基立被谋杀，从巴比伦和亚述人的碑铭里可以确定，不过该处只提到一个儿子的名字。195神有份于国王的死亡，也由诗篇中几个片语的用法表示出来。神的敌人被天使处罚，使之「羞愧」（21节，RSV；含羞，NIV、NRSV等；特别是，），并且神也责备那些抵挡祂和祂仆人的统治者（16节；参：）。

　　历代志确认神拯救了祂的百姓（22节，吕译、新译）。历代志里的救恩经常有军事胜利的含义，并且常常以简要的风格来传达（，；）。拯救这个字在圣经中更广泛地作为总括性的字，形容神介入人的各种情况中（如：；）。如此的经验通常也出现在新约圣经（如：；；），以及旧约圣经中。神的救恩也是针对性的：脱离西拿基立的手（22节）直接对比脱离我手（13、14、15节）。大部分英译本都加了「他的敌人」（22节，「仇敌」，和合），这虽然是个合理的建议，但是MT只有一切（其他人）这个字（参NIV）。提到四境「平静」（NIV边注）是跟随LXX（22节，NRSV、RSV；平安，GNB、JB），并且与历代志上二十二9；历代志下十四5～7一致，不过MT实际的意思是「引导，带给」。外邦对希西家的尊重，是历代志作者表达神胜利后情况的典型方式（参：；，，，）。

d. 希西家的成功和失败（）

　　对于希西家的统治，这个比较长的结论性篇幅，列出其他几个成就，而且也没有放过他的难堪。其中实际包括四个小的段落。

　　1. 希西家的祷告蒙应允（）。在第20节希西家祷告成功之后，再综合两个例子，说明神回答祷告的不同方式。例子是从列王纪下二十1～19两个不同的事件而来，两者可能的日期是从主前七○五至七○一年，亦即在第1～23节事件发生之前。首先牵涉到一个不知名的致命疾病，希西家神奇地突然得到医治（24节；参：；）。这在旧约圣经中的医治神迹，是个比较罕见的例子，不过如这里所记，这样的事件经常有先知参与（参如：；；；）。兆头是指适与物理定律反向的日晷移动（；、22）。第二个事件是关于悔改的祷告，而不是求医治（25～26节；参：；）。希西家愚蠢地邀请巴比伦使者，而惹动神的忿怒（25、26节，参31节）。骄傲才是他的根本问题，但是尽管希伯来文的字义是「他的心被高举」，也曾用在乌西雅身上（参：）希西家的反应却正好反向，他和百姓自卑（GNB；参NRSV、RSV；「悔改」，NIV），这个字几乎是历代志下二十九章至三十六章的中心主题196，也足以转移神的愤怒，即使希西家的动机并不是完全纯净的（；）。惩罚延迟到超过一个世纪以后（；）。

　　两个事件都证明神对祷告的应许之信实（，参20～21节）。更甚于此，历代志似乎是强调神医治希西家以及赦免他的恩典。希西家在这方面已经有过一次祷告蒙应允（），而历代志作者加入第24节，也很可能是由列王纪下二十5另一个医治的应许所激发的。

　　2. 希西家的财富（a）。赀财和尊荣（希伯来文 ʿo ̄s ̌er w^eḵa ̄ḇôḏ ；「财富和名声」，REB、NEB）在历代志里经常是合并在一起，几乎一成不变的是神祝福的可见记号，就如对大卫（）、所罗门（，；参：），和约沙法（，）。因为其属于神的特质（），所以不应该视之为权利，乃是神所赐的（29节；参：；）。如此的恩赐通常在其他地方与智慧的恩赐相连（，）。希西家的财富包括各类宝器（27节，「贵重的物品」，NRSV）、建筑（28节，NIV；「仓房」，和合），大量的羊群、牛群（29节），以及水利工程（30a节）。最后一项很明显包括示罗的水道，特别是上源（希伯来文 môṣa ̄ʾ ）也可在水道的碑铭中找到。197这个工程确定是与第3～4节所提的相连，并且也有可能与建造新城墙有关（5节），这一切是与在希西家统治之下，以及耶路撒冷往西拓展时人口增加相关联。

　　3. 希西家的成功和失败（b～31）。NIV的「成功」与英译本在三十一章21节经常翻译为「兴盛」的字（进一步的参考见那里的注解〕，是相同的希伯来文字（和合皆译作「亨通」）。这段经文为第27～30a节作了总结，并且形成与巴比伦使者事件的对比（31节；「大使」，GNB）。不过后者的议题曾经在第25～26节中提及，现在作进一步的诠释。神离开他暗示神的审判，就如正常情形下，神是希伯来文动词 ʿa ̄zaḇ 的主词（参：，，，在那里经常被翻译成「撇下，离弃」）。第25节提及神的愤怒也确认是神的审判，不过大卫（）和罗波安（）的情形表明，神的审判既非无可挽回，亦非永远的。神试验（31节）也暗示这个审判多少还有余地。当神要知道他心内如何时，并不意味神是无知的，因为祂知道每个人的心（；；）。祂乃是希望「使得（某事）知晓」（参：；），亦即提供人们一个机会表示从内心而来的悔改。神的试验为了精炼、激发悔改和加深信心（参：；；）。这个正面的目标区分了神的试验与撒但的试探，因为邪恶仅是诱惑（；），好来吞吃和毁灭人（；）。神的目标也与巴比伦人的好奇不同，他们只是被新近的天象奇观所吸引而已。

　　4. 希西家的来源（）。坚贞的作为（32节，吕译；「敬虔的作为」，REB、NEB）明显地是一个被掳后的用语（参：；），所包括的不只是希西家的宗教改革（de Vries），也与他「对耶和华忠心」的每一件事相关联（GNB）。就如在历代志经常出现的，进一步的资料可从历史性著作里的预言素材找得到（32节；参：，）。先知以赛亚的默示书与圣经以赛亚书（）的书名非常类似，而以赛亚和历代志的编辑者，有可能是借重于相同的来源。就像在历代志所赞许的其他国王，希西家的埋葬也符合有特殊的「尊荣」（33节，参：，）。这很可能借着埋藏在皇家墓地的显著地点「上一层」（NRSV、RSV）或是高陵（NIV）表示出来（Rudolph）。

172Cogan and Tadmor, p. 181; J. G. L. Gibson, Textbook of Syrian Semitic Inscriptions （Oxford: Clarendon Press, 1973）, p. 63.

173看 F. S. Spencer, '2 Chronicles 28:5～15 and the parable of the Good Samaritan', WTJ 46, 1984, pp. 317～349.

174参如 Cogan and Tadmor, p.186. 这个可能是与二十七章8节二十五年的一致。

175特别见 M. E. W. Thompson, Situation and Theology （Sheffield: Almond, 1982）, 这个战争在旧约圣经被注解成多种不同的方式。

176这非预期的「亚述诸王」（复数，16节，JB、和合）也出现在三十6，三十二4，若是整体来看，一般是指亚述帝国。

177参 J. Gary, 'The period and office of the prophet Isaiah in the light of a New Assyrian tablet', Exp. T . 63, 1952, pp. 263～265, H. W. F. Saggs, 'The Nimrud letters-II' Iraq 17, 1955, pp. 126～160, 特别是pp. 131～132, 149～153.

178这在提革拉毗列色的编年史中提到，而亚哈斯是以他更完整的名字耶何哈斯出现（参 ANET , p. 282）。

179参 M. E. W. Thompson, op. cit. , p. 97.

180De Vries, p. 373.

181如：创三十一44～53；申二十九12、14；代下十五12～15；拉十3～5。反对Japhet, Ideology , pp. 112～115.12～15

182对于字根 slh 各种不同的可能的意思，参如 Anderson, p.103; J. Goldingay, Daniel , WBC （Waco: Word Books, 1989）, p. 67.

183不过希伯来文并没有指出是「第二天早晨」（与NIV、REB反向）。

184在代下二十九～三十六章，该称呼正常地包括古老北方王国以及南方，（Williamson, IBC , pp. 126～130）.

185H. G. M. Williamson in R. E. Clements （ed.）, The World of Ancient Israel （Cambridge: Cambridge University Press, 1989）, p. 157.

186历代志作者有可能已经知道这些议题，包括逾越节日期，或许在他本身时代不久之前已经是个争议性的议题（请参考在伊里芬丁岛的犹太人社群发现的所谓「Passover papyrus」, ANET , p. 491）。

187进一步见 M. Fishbane, Biblical Interpretation in Ancient Israel （Oxford: Clarendon Press, 1985）, pp. 154～159.

188英译本（中译本亦是）一般是跟随古抄本读成「祭司和利未人」，不过马索拉经文申命记式的风格（参：，，）延续到这个段落中来处理邱坛（）和十一奉献（）。

189希伯来文在两节里有 b^enê yiśra ̄'e ̄l ，不过NIV对它们有不同的翻译，而GNB改写第6节。省略「和犹大」的提议（6节；Williamson、Curtis and Madsen等），和假设「以色列人」必须与第5节里的相同，是没有经文的支持。

190希伯来文「堆垒」的重复，强调出最高度的表达（参 GK#123e; 也在出八10 （MT）＝八14（EVV），不过该经节的「堆垒」用了一个不同的字）。

191这个解释也避免了省略「十分之一」的需要，如 RSV、Rudolph 等。

192参：代上二十二11、13，二十九23；代下七11，十三12，十四7，十八11、14，二十20，二十四20，三十二30。

193参 N. Avigad, 'Excavations in the Jewish Quarter of the Old City of Jerusalem, 1970', IEJ 20, 1970, pp. 129～140; A. Mazar, Archaeology of the Land of the Bible （New York: Doubleday, 1990）, p. 420.

194翻译为「耶路撒冷的坚固城」（10节，Mysers）而不是一般的「包围受困」（EVV）是最不可能的，因为希伯来文 masor 从来没有在这方面应用到耶路撒冷上。

195特别见 ANET , p. 289; A.K. Grayson, Assyrian and Babylonian Chronicles （Locust Valley: Augustin, 1975）, p. 81: 34～35; S. Parpola, in B. Alster （ed.）, Death in Mesopotamia （Copenhagen: Akademisk Forlag, 1980）, pp. 171～182.

196见：代下三十11，三十三12、23，三十四27，三十六12，也参：代下七14，十二6、7、12。

197J. C. L. Gibson, Textbook of Syrian Semitic Inscriptions , I （Oxford: Clarendon Press, 1971）, pp. 21～23.

犹大王玛拿西

（王下21．1－9）

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📖 📙 📗 📘

玛拿西登基的时候年十二岁，在耶路撒冷作王五十五年。2他行耶和华眼中看为恶的事，效法耶和华在以色列人面前赶出的列国那些可憎的事。3他重新建筑他父亲希西家所拆毁的丘坛，为诸巴力筑坛，造亚舍拉，又敬拜天上的万象，事奉它们。4他在耶和华殿中筑坛，耶和华曾指着这殿说：“我的名必永远在耶路撒冷。”5他在耶和华殿的两个院子为天上的万象筑坛，6并在欣嫩子谷使他的儿子经火，又观星象，行法术，行邪术，求问招魂的和行巫术的，多行耶和华眼中看为恶的事，惹他发怒。7他在神殿内立雕刻的偶像；神曾对大卫和他儿子所罗门说：“我在以色列众支派中所选择的耶路撒冷和这殿，必立我的名，直到永远。8只要以色列人谨守遵行我藉摩西吩咐他们的一切律法、律例、典章，我就不再使他们的脚挪移，离开我所赐给他们列祖之土地。”9玛拿西引诱犹大和耶路撒冷的居民行恶，比耶和华在以色列人面前所灭的列国更严重。

玛拿西悔改

10耶和华警戒玛拿西和他的百姓，他们却不听。11所以耶和华使亚述王的将领来攻击他们，用手铐铐住玛拿西，用铜链锁住他，把他带到巴比伦去。12他在急难的时候恳求耶和华－他的神，并在他列祖的神面前极其谦卑。13他祈祷耶和华，耶和华就应允他，垂听他的祷告，使他归回耶路撒冷，仍坐王位。玛拿西这才知道惟独耶和华是神。

14此后，玛拿西在大卫城外，从谷内基训西边直到鱼门口，建筑城墙，环绕俄斐勒；这墙建得很高。他又在犹大各坚固城内设立将领。15他除掉外邦人的神像与耶和华殿中的偶像，又将他在耶和华殿的山上和耶路撒冷所筑的各坛都拆毁，抛在城外。16他重修耶和华的祭坛，在坛上献平安祭和感谢祭，并吩咐犹大人事奉耶和华－以色列的神。17百姓却仍在丘坛上献祭，不过，他们只献给耶和华－他们的神。

玛拿西逝世

（王下21．17－18）

18玛拿西其余的事和他向神的祷告，以及先见奉耶和华－以色列神的名警戒他的话，看哪，都在《以色列诸王记》上。19他的祷告，神怎样应允他，他未谦卑以前的一切罪愆过犯，以及在何处建筑丘坛，设立亚舍拉和雕刻的偶像，看哪，都写在何赛的书上。20玛拿西与他祖先同睡，葬在自己的宫中，他儿子亚们接续他作王。

犹大王亚们

（王下21．19－26）

21亚们登基的时候年二十二岁，在耶路撒冷作王二年。22他行耶和华眼中看为恶的事，效法他父亲玛拿西所行的，祭祀他父亲玛拿西所雕刻的一切偶像，事奉它们，23但他不像他父亲玛拿西在耶和华面前那样谦卑下来。这亚们的罪越犯越大。24他的臣仆背叛他，在宫里杀了他。25但这地的百姓杀了所有背叛亚们王的人；这地的百姓立他儿子约西亚接续他作王。

Ｇ　三位君王和悔改（）

i. 玛拿西（）

　　「他在急难的时候，就恳求耶和华他的神，且在他列祖的神面前极其自卑。」（）

　　三十三1～10a，参：王下二十一1～10a

　　三十三18～20，参：王下二十一17～18

　　第三十三章的事件令人惊讶，有两个主要原因。首先是这个事件似乎与列王纪下二十一章冲突，在那里描绘玛拿西是大卫宝座上最坏的统治者。而这里他在被掳中经历改变之后却成为一个改革的人物（11～16节），不过较早的经节对于他放逐到巴比伦、他的宗教经历，都没有任何暗示。第二，在这个内容中没有任何事情会致使读者期待这是事实，或是玛拿西改变的程度。他比任何前任国王更积极拜偶像（9节），也拒绝从耶和华而来的严厉警告（10节），他的改变似乎是不可能的。

　　玛拿西的悔改显然是本章的关键，给予其中心的位置，并且用了典型的历代志措词。然而，历代志和列王纪有一点应当被称许，就是在整理玛拿西五十五年的统治上，两者都经过极严格的筛选，并且他们的目标并不相同。玛拿西的例子说明历代志的核心主题之一，就是神甚至能够在最恶劣的情况中，向悔改的人应验在七章12～16节复兴的应许。另外一方面，列王纪下二十一章却集中在玛拿西犯罪的程度和必然被掳的关系。换句话说，历代志是专注在玛拿西个人的反应，和对于他本身统治的含义，列王纪却是采用一个远端的观点。

　　小心检验之后显明这些反向的取向，并没有互相冲突。历代志作者完全清楚列王纪下二十一10～15审判的预言，并浓缩于第10节：耶和华警戒是重复列王纪下二十一10，而他们却是不听是根据「百姓不听从」（）。他也会同意玛拿西的犯罪至终导致被掳的观点（参8～9节与，）。所以说，历代志作者是补充了列王纪的记载，而不是取代它。更重要的，这额外的材料发展成一个要点，是已经出现在列王纪中的，亦即由于继位的国王之悔改和信心能够延缓被掳。这在希西家（；）和约西亚（；）的例子已经很清楚，而玛拿西只不过是另一个特出的例子。事实上，玛拿西的改变有助于解释列王纪中一个长久以来的难题，那就是，如果玛拿西的罪状如此严重，为什么被掳并没有发生在玛拿西统治之时？神的审判至少很明显延后了，不过如果神基本的决定不能够被约西亚多方面的改革来推翻的话，玛拿西更有限度的改变（参17节）则不可能有任何成效。198

　　玛拿西和约西亚之间的相关可能不是偶然的，因为加上玛拿西的儿子亚们，他们似乎是形成一个独特的三人组（三十三～三十五章）。连接的线索是自卑的主题（希伯来文 hikka ̄naʾ ，不过他们都有不同的反应。玛拿西和约西亚谦卑地悔改（，），但悲哀的是亚们却没有如此（）。当了解到这些资料完全没有出现在列王纪，甚至也没有出现在亚们简短的统治记载，但是在历代志，这个希伯来文动词（英译本未必译出来）出现两次。这个模式也是与先前的两个三人组反向，首先是约哈斯、亚玛谢和乌西雅（二十四～二十六章），他们的统治都是二人联合治理，然后是约坦、亚哈斯和希西家（二十七～三十二章），他们却是以单一交替的主题呈现出来。

　　这两个模式的因素再次出现在第三十三至三十五章。正如第一个三人组，玛拿西的统治分成两个部分，而亚们和约西亚提供谦卑的主题对比之描绘。玛拿西的前后统治都打破了先前的预期，在与约哈斯、亚玛谢和乌西雅比较之下，他的生命改变了方向，不是变得更坏，乃是更好。只有玛拿西从罪中转离，他也似乎继续着由约坦、亚哈斯和希西家所代表干犯和顺服的交替模式，仿效亚哈斯行邪恶（参3、23节，和），然后透过悔改挣脱窠臼。其刚愎的行为，或神的审判都不一定会自动接踵而至。在这个脉络中，玛拿西的被掳（到巴比伦！11节）是关键，因为被掳的主题阴影笼罩在第二十八至三十六章（，，，）。玛拿西的回心转意，代表逆转神的审判的一个机会，只要犹大最后的世代能够谦卑己身（）。

　　圣经一致地肯定神的门总是对任何人开放的，甚至是在应该关闭的时刻之后。如果这样的一个邀请能够延及玛拿西，就如延及罪人税吏、十字架上的强盗，或是罪人中的罪魁，则没有一个人会被排除在外（，；）。谦卑悔改的条件仍然没有改变，因为「凡自卑的，必升为高」（，）。甚至耶稣也走过玛拿西的路径，因为祂「自己卑微，存心顺服，以至于死，且死在十字架上」（）。

a. 玛拿西空前绝后的罪恶（）

　　这个篇幅接近其所根据的列王纪下二十一1～10a，主轴是玛拿西行……恶（1、6、9节），以及它们与神所宣告的目标之间的对比（4、7～8节）。

　　根据开头的公式（1～2a节），玛拿西作王五十五年（1节）。这个日期通常定在主前六九六至六四二年（694～640，Hughes），不过与希西家共同治理应该会包括在头十年当中。令人好奇的是，从此省略君王母亲的名字，不过相同的情形也应用在两个正常出现于死亡公式里的片语，就是「与他的列祖」和「在大卫的城市」，这个改变可能是因为经文上的理由。199

　　这个段落其余的似乎分成两部分（3～6、7～9节），或许各自源自不同的来源。圣殿中雕刻的偶像（7～9节）是与其他异教神像分别讨论，并且神关于圣殿的应许（4、7～8节）和玛拿西作恶的程度（6、9节），两者都提过两次。这个篇幅总括玛拿西宗教层面的恶行，包括拜偶像（3～5、7节）和行邪术（7节），不过玛拿西也需要对大规模的谋杀和压迫负责任（）。他重新建筑所熟悉的邱坛（3节，参：，，，，，，），不过喜用法术和行邪术如此广泛（6节），是自从扫罗时代以降无可比拟的（）。有个特别悲哀的注脚，就是他使他的儿子经火（6节，NIV边注、REB），那几乎确定是用孩童献祭。

　　历代志在整个篇幅上做出几个微小的改变，其中凸显两个特性。首先是玛拿西有几次直接效法亚哈斯（参2～6节与、25）。后者取代亚哈作为玛拿西的典范（参：）也十分合适，因为亚哈斯直接出现于历代志（代下二十八），但亚哈只是间接提及（如，）。第二，与列王纪比较之下，很明显有某种强化，更进一步凸显出玛拿西沉迷于异教信仰。举例来说，巴力、亚舍拉的木偶（3节，和合只作「木偶」），和儿子（6节，现中；「儿女」，和合），在列王纪下二十一章都是单数。神的名现今在耶路撒冷为永远的（4节），犹大和耶路撒冷的居民（9节）特别被提到，而第6节实际上以一个额外的希伯来文字「是他……」作为开始。犹大的恶行也增加，首先是多……行恶（6节）然后比耶和华赶出的（2节）和毁灭的列国更甚（9节）。他们甚至用外邦人的坛（4、5节），和女神亚舍拉（参：）的雕像（7节）亵渎圣殿。他们在过程中否认他们身为神的百姓的独特性，也放弃了占有这土地和圣殿的权利。

　　这个段落有几处圣经引句和典故。举例来说，第6节是根据申命记十八9～13，在那里这些活动和那些参与其中的人，在神面前都是可憎的。剩下来的大部分引句（4、7～8节）是根据历代志其他经节。神的名是在历代志下七16与圣殿的关联最紧密（亦参：，）。拣选圣殿和耶路撒冷是依照历代志下六5～6，而需要顺服是根据历代志上二十八8。影响最大的来源却是历代志下七19～22，包括历代志最为清楚的陈述，当以色列废弃神的律法时，会招致圣殿和土地严重的后果，并且与历代志下七14～16，和4、12～13、18～19节用法相连接。因此整章最好视之为在历代志下七12～22，就神的言论中所提及的应许和威胁作注解。如果圣殿具有祂的名（4、7节，参：），却没有妥当使用，那么以色列也应该会期待看见所招致的适切惩罚。

b. 玛拿西的悔改和神的恩惠（）

　　悲哀的是，玛拿西和百姓起初似乎都没有察觉到任何危险（10节），以致玛拿西被掳掠到巴比伦。注意到这事之所以发生，是因为耶和华使亚述人攻击他，就像祂最后使用巴比伦人一样（11节，参：）。玛拿西的命运并不是在亚述人的手中（），乃是在神的手中。

　　亚述文献没有提及玛拿西的被掳，不过玛拿西的名字出现在以撒哈顿（主前680～669年）和亚述巴尼帕（主前668～626年）的编年史，被视为一个不情愿的藩属国，被迫提供亚述人的建筑工事和军队需要的供应。200他很可能曾经反叛，抵挡这些强征，不过从米所波大米来源所知的其他特殊事件，也可视之为他曾被掳。201其中最有可能的，是他与主前六五二至六四八年，巴比伦王沙马士舒马乌金（Shamash-shum-ukin）的叛变有关联。沙马士舒马乌金是亚述国王亚述巴尼帕的兄弟，并且这个时期中，在亚述帝国几个不同的地方都有不满的现象，特别是在西边。一旦处理了沙马士舒马乌金，亚述人很有可能要玛拿西对他的作为付上代价。无论如何，玛拿西被「钩」和「锁链」所掳（11节，RSV）可见他是因为反叛被囚，而不是在主前六七二年，曾与以撒哈顿其他的属国，被邀请来确保效忠亚述巴尼帕接续宝座。玛拿西出现在巴比伦并不令人惊奇，因为亚述已经长期对巴比伦有兴趣，而整个以撒哈顿的统治和沙马士舒马乌金衰亡后，巴比伦是在他们直接的控制之下。

　　玛拿西转变的影响似乎有限（参17节，和），所以最有可能是发生在他最后几年当中，在巴比伦于主前六四八年反叛的强弩之末，和他死亡的主前六四二年之间。「钩」的翻译（11节，RSV、GNB、JB，参NIV）不确定，并且根据其一般的意义（「刺，荆棘」），「尖刺状武器」（REB、NEB）也是可能的。202然而用一个非常类似的字来形容西拿基立受羞辱（＝；亦参：），以及我们已经知道的，亚述人将圆环或钩子置于俘虏的鼻子上，都会有利于这一般的观点。

　　历代志作者的兴趣，不在于玛拿西的理当被弃，而在于他绝对不配得的复起（12～13节）。他的转变非常特出，不只是因为列王纪下二十一章没有任何的平行记载（见上），也是因为转变明显的太突然，太大。就戏剧化的冲击而言，在圣经中只有大数扫罗的经验可以相提并论（），不过基督教的历史中却不乏类似的例证，就像是奴隶贩子约翰牛顿。

　　这个事件有历代志独特的字汇，和更进一步的圣经引句为其特色。他在急难的时候（12节），是有意对照亚哈斯在类似情况下的反应（，参3、6节）。玛拿西借着祷告和谦卑悔改而重新再起（12b～13a节），不过是神垂听他的祷告，而不是玛拿西祷告的行动，带来这有效的改变。而且也是耶和华使他归回（「恢复他」，NRSV）耶路撒冷和他的王国（13a节，NIV；「王位」，和合），而玛拿西本身也体认到这一点（13b节）。历代志其他部分的影响十分明显，特别是历代志下七14的影响，在玛拿西「寻求神的恩惠」（参「寻求我的面」，；恳求耶和华，和合）、自卑（12节）、祈祷（13节），及神垂听（13节）这些措词中看得出来。祷告蒙垂听的神学，也是源自历代志下六章，就如祈求（13节，NIV、NRSV；「恳求」，RSV、REB、NEB）这个字，在历代志里只有出现在此处和历代志下六19、29、35、39。神使他从被掳中归回，是根据历代志下六25，并且玛拿西在被掳中悔改，是根据历代志下六24～25、36～39。最后，知道耶和华是神这片语出现在以西结书，超过七十次。玛拿西和以西结两者的听众都在被掳中出乎意料地找到神。

　　第14～16节形容神医治这地（参：的用语）。这里分别提到三个改革，每一个都是历代志作者对实际的信心的典型理解。玛拿西修复、扩建延伸耶路撒冷城的城墙（14a节），重新组织耶路撒冷外的军队（14b节），恢复圣殿的敬拜，与他从拜偶像中转离、敬拜这位又真又活的神符合（15～16节；参：）。历代志一再提及建造和修复耶路撒冷的城墙（如：；，）。玛拿西的动工可能是与西边和北边城市的扩张相关，那是开始于希西家治下的工程（；），不过此后（14节）也可表示与亚述巴尼帕合作，他打败沙马士舒马乌金之后，需要加强防卫抵挡可能从埃及来的麻烦。如果第14节翻译成「……往西扩展大卫之城的外墙，从谷内的基训到鱼门的入口……，」会清楚地显出往西向的移动，因为大卫城、基训和俄斐勒的位置都座落在东南方。鱼门是在城市西北方（如：；，）。203重新组织军队（14b节）是历代志形容忠心的国王另一个普遍的特色（参：，，）。

　　玛拿西的宗教改革代表直接颠覆先前的政策（2～9节），第15节中每一个被挪走的项目都是第3、7节所提及的。他重新开始某种形式的正规敬拜（16节），不过范围似乎有限（参：；，，）。这个观点似乎是由后果所产生的。纵使玛拿西「命令」（16节，现中、REB、NEB、NRSV、RSV）犹大人来「敬拜」（事奉，EVV）耶和华，异教敬拜却在下两个君王统治之时，继续蔓延全国（17节，参：，、33）。就如所有先前尝试除掉迦南人宗教的象征和记号的作为，实际上证明，迦南宗教对道德无所要求，和满足肉欲的仪式，是大部分百姓无法抗拒的（参：，，，）。尽管形式上改变了，百姓整体却没有看见内心改变的需要（参：；；）。

　　结论性的公式（18～20节）与列王纪下二十一17～18至少有三方面很不相同。首先，强调玛拿西的转变为核心，作为历代志作者对他统治的理解，特别在于他的祷告和他的自卑（19节，参12～13节）。第二，先知或先见（18、19节）在玛拿西之下受逼迫时（），历代志报导他们有勇气向玛拿西发警戒，并且记载他的事。根据上述的经节，先见的纪录（19节；「何赛的书上」，和合）可能就是以色列诸王记，或至少并入其中（18节，参：，，）。204第三，历代志简要记载玛拿西埋葬的详情（参：）。不过同样的情况也发生在亚们身上（参：），所以这改变最为可能的原因是经文上的因素，除非如米罗一样，「乌撒的花园」（）在历代志作者时代已经无迹可寻。

ii. 亚们不悔改（）

　　「他不在耶和华面前自卑。」（23节）

　　三十三21～25，参：王下二十一19～24

　　亚们的统治为时只有两年（主前642～640年），但是他在历代志里却扮演一个重大的角色。这里出现两个典型的历代志措辞，是没有出现在列王纪的，就是他不……自卑，并且所犯的罪，越犯越大（23节）。前者把亚们与他的父亲作对比（不……像他父亲玛拿西自卑；参12、19节），并且在历代志惟一的另一出处（），被认为是造成被掳的原因之一。父亲和儿子之间的区分并不是他们行恶，因为亚们效法他父亲玛拿西所行的（22节，参2节），乃是亚们没有悔改，即使玛拿西的例子应该对他相当熟悉。圣经体认到「没有一个人不犯罪」（；参：；）是很切实的写照，但是圣经也谴责那些没有掌握可悔改之机会的人（参：；）。

　　因为亚们没有悔改，他所犯的罪越犯越大（23节）。在历代志所有其他的出处，犯罪直接带来神的愤怒（，；，，、13、25），但后果并非不可避免的。罪孽能够借着圣殿的牺牲除去，就像是大卫在未来圣殿的地方蒙赦免的例子一样（，）。另一种选择，亚们可以效法亚哈斯（），和最后被掳前那世代的作法，两者都透过被掳的审判遭受到神的忿怒（，）。纵使被掳的乌云笼罩在第二十八至三十六章（如，，，），玛拿西和亚们适为反向的作法，表明宿命式的态度在面对神的审判，是不能自圆其说的。

　　亚们死亡的详情无从知晓，不过大部分的注释家假设，是他对亚述的政策惹来的攻击，但是到目前仍然无法证实。更重要的是认知到，在历代志里所有其他谋反的例子，都解释为神的审判（，），所以相同的情况也想必可以应用在此处。这地的百姓（25节）在历代志里扮演一致的角色，就是当前任国王意外死亡导致危机时，设立一个新的国王（，，）。这个团体很明显有某种权威的地位，而从先前的例子可以看出，他们所包括的，不只是家庭的领袖或长老（参：；）。205虽然列王纪下二十一21～26最后的篇幅被省略，关于约西亚继任的叙述却可在列王纪下二十一24找得到，并且成为第三十四章的完美合适的前言。

犹大王约西亚

（王下22．1－2）

♫34

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约西亚登基的时候年八岁，在耶路撒冷作王三十一年。2他行耶和华眼中看为正的事，行他祖先大卫所行的道，不偏左右。3他作王第八年，尚且年轻，就寻求他祖先大卫的神。到了十二年，他开始洁净犹大和耶路撒冷，除掉丘坛、亚舍拉、雕刻的像和铸造的像。4众人在他面前拆毁诸巴力的坛，砍断坛上高高的香坛，又把亚舍拉和雕刻的像，以及铸造的像打碎成灰，撒在向偶像献祭之人的坟上，5把祭司的骸骨烧在他们的坛上，洁净了犹大和耶路撒冷。6他又在玛拿西、以法莲、西缅、拿弗他利各城和四围的废墟，7拆毁祭坛，把亚舍拉和雕刻的像打碎成灰，砍断以色列全地所有的香坛。于是他回耶路撒冷去了。

发现律法书

（王下22．3－20）

8约西亚王十八年，这地和殿洁净了之后，他派亚萨利雅的儿子沙番、玛西雅市长、约哈斯的儿子约亚史官去整修耶和华－他神的殿。9他们去见希勒家大祭司，把奉到神殿的银子交给他；这银子是看守殿门的利未人从玛拿西、以法莲，和以色列所有幸存的人，以及犹大、便雅悯众人和耶路撒冷的居民收来的。10他们把这银子交给耶和华殿里督工的，由他们转交整修耶和华殿的工匠，11就是交给木匠和石匠，好为犹大王所毁坏的殿，买凿成的石头和作钩子与栋梁的木料。12这些人办事诚实，管理他们的是利未人米拉利的子孙雅哈和俄巴底，又有哥辖人撒迦利亚和米书兰；还有所有善于奏乐的利未人。13他们监督扛抬的人，督导一切做各样工的人。利未人中也有作书记、官员、守卫的。

14他们把奉到耶和华殿的银子运出来的时候，希勒家祭司发现了耶和华藉摩西所传的律法书。15希勒家对沙番书记说：“我在耶和华殿里发现了律法书。”希勒家把书递给沙番。16沙番把书拿到王那里，又把这事回覆王说：“凡交给仆人的手所办的事，他们都办好了。17耶和华殿里所发现的银子已经倒出来，交在督工和工匠的手里了。”18沙番书记又向王报告说：“希勒家祭司递给我一卷书。”沙番就在王面前朗读那书。

19王听见律法的话，就撕裂衣服。20王吩咐希勒家与沙番的儿子亚希甘、米迦的儿子亚比顿、沙番书记和王的臣仆亚撒雅，说：21“你们去，以所发现这书上的话，为我、为以色列和犹大幸存的人求问耶和华；因为我们的祖先没有遵守耶和华的话，没有照这书上所记的一切去做，耶和华的烈怒就倒在我们身上。”

22于是，希勒家和王的人都去见户勒大女先知，她是掌管礼服的沙龙的妻子，沙龙是哈斯拉的孙子，特瓦的儿子。户勒大住在耶路撒冷第二区。他们向她说明来意。23她对他们说：“耶和华－以色列的神如此说：‘你们可以回覆那派你们来见我的人说，24耶和华如此说：看哪，我必照着在犹大王面前所读那书上记载的一切诅咒，降祸于这地方和其上的居民。25因为他们离弃我，向别神烧香，用他们手所做的一切惹我发怒，所以我的愤怒必倒在这地方，总不止息。’26然而，派你们来求问耶和华的犹大王，你们要这样回覆他：‘耶和华－以色列的神如此说：至于你所听见的话，27就是听见我指着这地方和其上居民所说的话，你的心就软化，在我面前谦卑下来，撕裂衣服，向我哭泣，因此我应允你。这是耶和华说的。28看哪，我必使你归到你祖先那里，平安地进入坟墓，我要降于这地方和其上居民的一切灾祸，你不会亲眼看见。’”他们就去把这话回覆王。

约西亚立约顺从主

（王下23．1－20）

29王派人召集犹大和耶路撒冷的众长老来。30王和犹大众人、耶路撒冷的居民、祭司、利未人，以及所有的百姓，无论大小，都一同上到耶和华的殿去；王把殿里所发现的约书上面一切的话读给他们听。31王站在自己的位上，在耶和华面前立约，要尽心尽性跟从耶和华，遵守他的诫命、法度、律例，实行这书上所记这约的话；32又使所有住耶路撒冷和便雅悯的人都服从这约。于是耶路撒冷的居民都遵行神，就是他们列祖之神的约。33约西亚从以色列各处把一切可憎之物尽都除掉，使以色列境内的人都事奉耶和华－他们的神。约西亚在世的日子，众人都跟从耶和华－他们列祖的神，总不离开。

iii. 约西亚（）

　　「因为你在我面前自卑，……你不至亲眼看见我要降与这地的一切灾祸。」（）

　　「当日，供奉耶和华的事齐备了，就守逾越节的庆祝。」（）

　　三十四1～2，参：王下二十二1～2

　　三十四8～12a，参：王下二十二3～7

　　三十四15～32，参：王下二十二8～二十三3

　　三十五1，参：王下二十三21

　　三十五18～19，参：王下二十三22～23

　　三十五20，参：王下二十三29

　　三十五24，参：王下二十三30a

　　三十六1，参：王下二十三30b

　　与大卫、所罗门、亚撒、约沙法，及希西家一样，详细讨论约西亚（三十四～三十五章）表示他值得推荐给历代志读者。不过，就像其他人，约西亚不是没有失败（），在无法改变地落入被掳的情况下，他的改革是犹大的最后一个机会，归回他们神所赐的根基。

　　除了介绍和结论之外（，），约西亚的统治被分成三个段落：（a）忠心寻求神（）；（b）逾越节（）；（c）死亡（）。

　　在这个架构之内，谦卑的主题延续自第三十三章。在列王纪下二十二章，自卑出现一次（），但这里是重复的，并且赋予其新的显著性（27节），作为处罚的威胁能够消除的基础，即使只是暂时延缓（，）。约西亚的谦卑由另一个历代志喜欢的主题，就是寻求神来补充。寻求或是求问出现三次，在列王纪中都没有平行记载，确认约西亚是一个把神的国度放在第一优先的人（3、21、26节；参：）。谦卑与寻求神综合起来，给予他的统治有一致性，与他父亲延续性的作恶（），和玛拿西需要剧烈改变（）成为对比。

　　本章是根据列王纪下二十二1～二十三3，另有附加的段落（3～7、12b～13节）、摘要（14、33节），与一些字诸如利未人（9、12b～13、30节）、余民（9、21节，新译），或是咒诅（24节），也是被包括在几个要点上。这些个别的变化，比起本章架构上两个主要的改变，并不是太重大。首先，列王纪中约西亚的改革集中在发现一个古老圣经书卷，但是该事件在本章，只不过是再往前十年约西亚的第一次属灵觉醒（3节）开始的这个过程中的第三，也是最后阶段而已（8节）。历代志集中在约西亚整体上的态度，而不是任何单一事件。第二个改变是关于约西亚对书卷的反应。在列王纪里尽管约西亚奋力发动除去拜偶像的用具（、24～25），神决定从应许之地挪走祂的百姓已是千真万确（）。在另一方面，历代志也强调，即使审判已经确定要降临到一个团体，那些犯罪的人也可以接受神的赦免。尽管灾难是不可避免的（24～25、28节），但慎重对待神话语的人，神的约仍然可以更新。

　　圣经对于约西亚统治的记载引起几个重要的背景问题，在此只列出最简要的评估。举例来说，现在一般都同意，改革的主要因素是宗教，而不是政治的。虽然改革与亚述的影响力明显滑落在时间上符合，尝试比较改革的阶段与约西亚逐渐从亚述独立的程度，无法确定，并且可能也毫无关联。206第二，虽然长久以来，大家接受约西亚的书卷和申命记之间紧密相关，但是对申命记之起源有何含义，则很不确定，因为列王纪和历代志都没有提供直接的证据，而从一八○五年以来重复主张，这书卷之写成，是申命记式改革运动的一部分。申命记和书卷的日期，以及后者何以被隐藏之理由等议题，远非这段经节直接关心的。第三，虽然列王纪和历代志改革的不同记载不能够完全地协调，然而跟随近代学术界的趋势，在各自著作中区分不同的强调重点是可接受的。两部作品各自的表达明显非常有选择性，过度强调其一的影响而牺牲另一个是不智的作法。这意味着我们应该要认真地看待历代志所记载导致发现书卷的各种不同阶段，并且书卷的发现也可看成是改革的结果，而不是其主要的原因。

　　这些历史和文学的议题虽然重要，但是根据约西亚和女先知户勒大，这书卷最根本的是：这是t的（就是神的）话语（26节；「我所曾说过的」，）。更重要的是，根据约西亚对神资讯的了解，他愿意采取一切必要的行动。特别值得注意的是，他认为神话语的书写形式，是超过传承的传统，并且愿意付上代价来改正他的优先次序。这是旧约圣经中一个比较明显的例子，强调权威的经文与说出的预言话语是对等的观念。无论什么形式，神的话语对于那些生活与之冲突的人，绝不会感到完全自在。这个议题在新约圣经中也很清楚，但是在新约，神的话语道成肉身，同时也写下来。耶稣的话语不会比圣经的权威更小，因为t也挑战人类所有的传统和权威，至终使得万物万事都隶属于t（如：；；；；）。

a. 约西亚忠心的寻求神（）

　　开头的公式（1～2节），介绍在约西亚和大卫及约阿施之间连续的关联。同样的在第2节明显地提到大卫，约西亚效法他来寻求神（3、21、26节），对圣殿负责任（8节），组织歌唱的利未人（12～13节），并且顺服神（31节）。约阿施和约西亚都在未成年时成为国王（1节；参：），两者都负责大肆修理圣殿（8～12 a节）。不偏左右（2节）经常的意思是顺服神的律法（参：，，；，），并且定下约西亚对于圣殿书卷反应的基调（19～33节）。

　　约西亚统治三十一年（1节，就是主前640～609年），但这不是历代志里第一次用编年式的标法，来划分一个统治时期（3、8节，参：代下十四～十六）。第一阶段开始于约西亚十五岁（他作王第八年，3a节）年幼之时（3a节，REB、JB），他就开始寻求神（参吕译、新译）。虽然所罗门因为太年轻而无法建造圣殿（希伯来文 naʿar ，，），但是寻求神并没有年纪的限制（参：；）。历代志形容「寻求」是在每一种情况下寻求神的习惯，并且也是神期待祷告当有的态度（，）。开始暗示出年轻的约西亚属灵敬虔旅程的开始（参考相同的希伯来文动词 da ̄ras ̌ 在21、26节）。其他寻求神的国王包括大卫（，）、所罗门（）和希西家（）。

　　约西亚统治的下一个阶段，是他寻求神直接所造成的改革。此处形容为改革是一个洁净的动作，首先是犹大和耶路撒冷（3b～5节），然后是在以色列遍地（6～7节，NRSV、RSV）。这两个区域清楚地分别列出，首先是由洁净这个字词围绕第3b～5节所形成的范围，第二是在第7节的末了，借着片语他回到耶路撒冷作出划分。约西亚在南方的行动有效地在北方重复，甚至用上相同的表达：例如他拆毁（希伯来文 nitte ̄ṣ ）祭坛（4、7节），并且把香坛（4、7节，NIV；「坛」，和合）「磨成灰」之前（希伯来文 he ̄ḏaq ，4、7节，REB）打碎（希伯来文 gidde ̄aʿ ）。207

　　约西亚第十二年的这个改革，似乎与他第十八年，就如列王纪下二十三4～20所形容主要阶段的改革，很明显有一些类似处。大部分的注释学者因此假设第3b～7节是列王纪下二十三4～20的摘要。如果列王纪下二十三4～20是一个较长的改革过程摘要，那这个观点就是正确的，因为列王纪的经节事实上没有提及发现圣殿的书卷。然而如果列王纪下二十三4～20的确属于约西亚第十八年，与历代志的日期冲突，同时比较两者细节之下，作者可能是有意显示不同的事件。举例来说，列王纪下二十三4～14，主要是限制在圣殿和耶路撒冷周围的区域，而不是整个犹大和耶路撒冷（3b～5节）。不同处也存在于几个不同的亵渎作为。在列王纪下二十三章，甚至在第14节，并没有清楚提到焚烧犹大祭司的骸骨（5节）。反向的，历代志没有记载在以色列中有如此毁谤的行动，而列王纪下二十三19～20甚至形容约西亚在北方的圣所屠杀祭司。实际上，改革中有些事件重复并不足为奇，因为先前尝试除掉迦南人的宗教，没有一次是完全成功的（参：，，，，）。

b. 约西亚因神的话悔改（）

　　约西亚第十八年（主前622年），进行圣殿改革（8节）。修理耶和华圣殿的一个具体政策付诸实行，不过整体上的目标洁净或是清洁（参3、6节）这地仍然在进行中。不幸的是，继续行动的观念，在NRSV、RSV、REB、NEB、GNB等翻译成过去完成式的「当他洁净了」，意思变得模糊，但是希伯来文清楚的意思是「来洁净」。

　　圣殿的改革是核心，而不是约西亚行动的高潮，并且清楚看出有四个阶段。

　　1. 修理圣殿的计画（）。这个引起对大卫的回忆（），特别是约阿施也为了一个特殊重建的基金来筹钱（现中，9节，，也见前面的1～2节）。从北方来的捐献（玛拿西、以法莲和一切以色列剩下的人，9节）可能也被奉到神殿（9节），作为第6～7节活动的结果。约西亚很明显在宗教事务上有管辖权（参6、9、21、33节），即使他可能没有正式享有政治上的控制权。历代志作者藉由形容北方人为剩下的人（9、21节）来暗示对他的读者感同身受，而列王纪下二十二章也没有对等的用辞。诚然，北国人对圣殿基金忠心地捐献（9节），也很可能会震撼一些历代志读者的心，作出相同行为。

　　约西亚行政的安排大部分是跟随约阿施。利未人身为司库（「看管门口的」，NRSV、RSV；就是守门的，NIV；参：代上二十六），是对国王和官员负责（参：、11）。这基金因此是从大祭司交给督工、工人和特殊的匠人（10～11节）。对于这运作的成功提出两个理由。一个就是工人办事诚实（12节），这个字在历代志里，通常与利未人在金钱事项上的态度相关联（参：；，、18）。这与犹大王，就是亚哈斯、玛拿西和亚们反向，因为他们容许圣殿遭毁坏（11节）。另一个理由是利未人提供有效的领导（12b～13节）。这是另外一个在历代志里强调，而在列王纪里没有提及的，也很有可能是反映到历代志作者时代的情形（参：，；；参：）。在第12b～13节关于利未人的资料，也可以从两方面解读。较可取的选择是对利未人的音乐能力（12节）一笔带过的见解，可与第13节的结尾提到利未人的工作相比照（参REB、NEB）。另一选择是，一个人必须假设把歌唱家用来负责营建工程的可疑作法！无论怎样，利未人是实现起初由大卫分派给他们的各式各样的传统职责（参：代上二十六）。

　　2. 发现书卷（）。由大祭司希勒家发现书卷的本章核心事件，实际的记载十分简短（参9节）。更大的注意力是放在之后所发生的，不过这发现是以客观的报导（14节），和个人的见证（15节）双重介绍。先前的经节也是以叙事的形式（9～12a节；却是直接叙述），以致尖锐地凸显出希勒家个人的宣告，「我……发现了律法书」，（新译；REB的翻译丧失了他话语的直截了当）。书记沙番确定找到律法书是在工人办事诚实的情况下发生的（16～17节，参12节）。

　　希勒家所发现的书同时被称为律法书（14～15节）和约书（30节）。传统上认为是申命记，不过可能不是整本书卷，因为一天当中读了两次（）。有些注释家一向较不实际，像是中世纪坎特布里（Canterbury）的大主教，假设约西亚坐着一次听完整本书：「与我们现今的国王和达官贵人是何等的对比！他们即使一年只有一次听人传讲神的话语，也会觉得人难以忍受，在讲道还没退出之前就离开教会了！」208

　　与申命记最强的关联，是重复提到律法书（，，，；参：，，，）的。另外一个是片语那书上的一切咒诅（24节；取代「那书上的一切话」），是指申命记二十九20、21、27，约书亚记八34律法书的内容。进一步与申命记的关联包括敬拜的集中化（3～7、33节，参：申十二）、中央化的逾越节（；参：），和最重要的，就是盟约的庆典（29～32节；参：）。希勒家的书卷也被认为是有摩西的权威（14节），就像在约书亚时代的律法书（，），因年代久远无疑更增加其权威。

　　英译或中译本将书卷的名称译作律法书是有点误导。举例来说，我们几乎肯定这是一个写下来的卷轴（参：；）。并且「律法」（希伯来文 tôrâ ）理解为「教导，指引」会更好，所以比较好的不同译法应该是「教导的书卷」或是甚至「（神）指引的书卷」。神的 tôrâ （律法）和约是为了生命和祝福，而不是死亡和咒诅，使得祂的百姓能够尽心、尽性来信靠祂（参31节；申三十）。

　　3. 认知神的话语（）。约西亚似乎很快地明白所读给他听的是神自己的话语（19～21节）。体认到神的话语是甚么，总是迈向看见神动工重要的第一步（参：；）。约西亚也知道耶和华的烈怒……很大（吕译），因为他的百姓没有遵守耶和华的话语（21节）。在第二十八至三十六章，神的愤怒是一个重复出现的主题（参：、13、25，，，，），因为以色列的不顺服回溯到好几个世代之前（我们列祖，21节，，）。因此约西亚会忧虑其后续结果是对的，因为被掳至终的惩罚并不是虚张声势的威胁（，，）。

　　尽管如此，约西亚知道神的忿怒仍然能够借着谦卑的悔改被转移（参：，，，），不过神的忿怒永久被挪走的确据，必须要等到耶稣的降临和受死（；）。事实上，关于他百姓的景况，约西亚深深地知罪，就如他分别两个回应所显示的。首先，他撕裂衣服和哭泣（19、27节），这是悲伤的一个传统记号（参如：；；）。然后他差派他的官员去找一个女先知（22节），求问耶和华（21节）。「求问」虽然译自与「寻求」（3节）相同的字，不过在这里有寻求具体指引的意思（和在26节），而不只是形容约西亚心向神的态度。在这个情形，其意义可以紧紧地与自卑相连（27节），特别是与历代志喜欢用的神拯救的应许相连（）。约西亚的选择并不容易，与历代志作者心中可能浮现的两个国王的作为正好反向。约雅敬也有神的话语读给他听，但是他只是把它撕毁并焚烧（耶三十六）。约阿施也类似，他已经用来与约西亚作比较（参8～13节），当有人质问他惹神忿怒，他还是顽抗（）。另外一方面，约雅敬的官员是沙番和亚比顿（亚革波，）的后裔，却留心神的话语，甚至保护耶利米不受国王杀害（，参：）。209

　　女先知户勒大住在耶路撒冷第二区（22节；参：），虽然通常被认为是在北区，但也可能就是指新近城市西南方扩充的一部分。在圣经中有名字的女先知是罕见的，不过，就像米利暗、底波拉，和亚拿、户勒大是在神百姓历史中的关键时刻发出预言（；；，参：；）。另外一方面，有其他女先知存在来反对神是不容忽视的，以致仅仅说预言，并不是神喜悦的特殊记号（；）。

　　户勒大的预言（23～28节）大量从列王纪下二十二15～20而来，包括几个关键的观念是历代志所熟悉的。大致上，预言所说出的话语确认律法写下来的话语。资讯有两个段落（23～25、26～28节），首先强调被掳是确定的。神要亲自降祸（24、28节），因为百姓离弃祂（25节）。后者的辞汇（希伯来文 ʾa ̄zaḇ ）在历代志广泛的用法是表达罪（参：，，），不过在第二十八至三十六章的本节或其他经节的重点，是在于世世代代离弃神的累积（参21、25节和，）。这个重点更进一步借着附加的一切咒诅来加强（24节；参：），很清楚地是指盟约的咒诅（，），并且暗示约已经被破坏不能挽回了。先前神的忿怒也许会转离（，），但是却不再熄灭了（25节）。

　　然而希望仍然没有完全熄灭，因为第二个段落应许在灾祸之中的平平安安（28节）。像约西亚这种人，他们的心是（字义上）「柔软」或是「温柔的」（27节；有反应的，NIV；「忏悔的」，NRSV、RSV；「愿意的」，REB、NEB；「敬服」，和合），仍然能够知道神对他们本身的恩惠。希伯来文片语「柔软的心」，在其他地方是说到害怕和胆小（参：；），但是在这里的意思却反复由自卑来确定（27节）。在历代志里，自我谦卑总是离弃神的解药（参：；，），因此神应许约西亚将不至亲自看见灾祸，并且会平平安安归到坟墓（28节）。虽然约西亚死在暴力的情况下（），这却不会使神的应许无效，因为真正意思是被掳将不会在约西亚生前发生。无论如何，「到某人的列祖那里」是一个关于埋葬的表达，而不是死亡的委婉说法（，；；参：b）。

　　4. 约的更新（）。虽然百姓已经被约所审判，约的更新却成为新盼望的根基。书卷在这里称为「约书」（30节），他们也根据神的约来行事（32节）之事实，表明这约在决定以色列的未来景况是如何地重要。圣经的约总是包括恩惠和律法、应许和审判，而约西亚能够指向亚撒和希西家两者对于约的庆典，再次确定神对先前不顺服百姓的恩惠（参：，）。约西亚立约的特色是信心的顺服（参：）。百姓同意遵守神的诫命，并且「实行」（GNB）「这约的内容」（31节，REB、NEB）。他们心中主要是更新西乃之约，藉由诫命、法度、律例（31节；参如：，）和尽心尽性（31节；参如：，，）表现出来。大卫之约的要素也合并在内，因为立约仪式是由国王所主领（29、31、32节），并且在圣殿中举行（30节，参：、17～18）。即便只是暂时的，犹大已经归回到他们的根基，因为他们遵行他们列祖之神的约（32节）。

　　第29～33节紧密沿袭列王纪下二十三1～3的内容，但也凸显出三个改变。首先是「先知」，现在被称为利未人（30节；参：）。这个改变最有可能是因为利未人重复担任先知事奉（参：；，），和他们创立者的先知资格（参：；，）相配合，不过我们不必假设利未人在历代志作者的时代，已经接收所有先知的事工。210第二，国王现在站在他的地位上（31节，NRSV、RSV），而不是「在柱子旁」（）。「地位」这个希伯来原文字，虽然只有出现在旧约圣经被掳归回时期，这个改变也可能是反映出第二圣殿已经没有雅斤和波阿斯这些柱子了（参：）。第三，第32节是从「众民都服从这约」（）的自由改写。历代志作者是强调「所有在耶路撒冷和便雅悯的人」（NRSV、RSV），借着更新古老的约，而不是另立一个新约，同意新的安排。211他也强调是国王使百姓自己效忠（NIV、NRSV；「服从」，和合；「宣誓」，NEB；「使」他们「遵守」，RSV）这约，由此可见，百姓未必全盘接受了约西亚个人的信心，这个观察藉由耶利米书和接续的事件可以确认（参：；）。

　　最后，历代志作者照着列王纪下二十三4～25，简要说明了百姓顺服约的内容（33节）。原先的细节并没有重复，据猜测是因为同类的某些事情已经发生了（3b～7节）。这里再一次有几处暗示，百姓需要有些强制才可。约西亚使他们事奉（就是「敬拜」）耶和华，而他们也做到了，但只有他在世的日子。不过所有在以色列的人（新译）都顺服，最好的例子就是参加遵守逾越节（），应该是由北方和南方的代表都出席（）。

约西亚守逾越节

（王下23．21－23）

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约西亚在耶路撒冷向耶和华守逾越节。正月十四日，他们宰了逾越节的羔羊。2王分派祭司各尽其职，又勉励他们办耶和华殿中的事。3他对那归耶和华为圣、教导以色列众人的利未人说：“你们将圣约柜安放在以色列王大卫儿子所罗门建造的殿里，不必再用肩扛抬。现在你们要服事耶和华－你们的神和他的百姓以色列。4你们应当按着父家，照着班次，遵照以色列王大卫和他儿子所罗门所写的，预备自己。5要按着你们百姓的弟兄、父家的班次，侍立在圣所；每父家的班次中要有几个利未人。6要宰逾越节的羔羊，将自己分别为圣，为你们的弟兄预备，好遵守耶和华藉摩西所吩咐的话。”

7约西亚从群畜中赐给所有在场的百姓，三万只小绵羊和小山羊，三千头牛，作逾越节的祭物；这些都是出自王的产业。8约西亚的众领袖也乐意把祭牲给百姓、祭司和利未人；管理神殿的希勒家、撒迦利亚、耶歇，把二千六百只羔羊和三百头牛给祭司作逾越节的祭物。9利未人的族长歌楠雅和他两个兄弟示玛雅、拿坦业，与哈沙比雅、耶利、约撒拔，把五千只羔羊和五百头牛给利未人作逾越节的祭物。

10这样，事奉的工作都安排好了，照王所吩咐的，祭司站在自己的位上，利未人按着班次侍立。11他们宰了逾越节的羔羊，祭司从他们手里接过血来洒出去；利未人剥皮，12把燔祭拿走，再按着父家的班次分给众百姓，照摩西书上所写的献给耶和华；献牛也是这样。13他们按着常例，用火烤逾越节的羔羊。至于其他的圣物，他们用盆，用锅，用釜煮了，速速地送给众百姓。14然后他们为自己和祭司预备祭物，因为作祭司的亚伦子孙献燔祭和脂肪，直到晚上。所以利未人为自己和作祭司的亚伦子孙预备。15歌唱的亚萨子孙，照着大卫、亚萨、希幔和王的先见耶杜顿所吩咐的，站在自己的位上。守门的看守各门，不用离开他们的职守，因为他们的弟兄利未人给他们预备。

16当日，一切供奉耶和华、守逾越节，以及在耶和华坛上献燔祭的事，都照约西亚王的吩咐预备好了。17那时，在场的以色列人都守逾越节，又守除酵节七日。18自从撒母耳先知的日子以来，在以色列中没有守过这样的逾越节，以色列诸王也没有守过像约西亚、祭司、利未人、所有住犹大和以色列的人，以及耶路撒冷居民所守的逾越节。19这逾越节是约西亚作王十八年时守的。

约西亚逝世

（王下23．28－30）

20约西亚为殿做完这一切事以后，埃及王尼哥上来，要攻打靠近幼发拉底河的迦基米施；约西亚出去迎击他。21他派使者来见约西亚，说：“犹大王啊，我跟你有什么相干呢？我今日来不是要攻打你，而是要攻打与我争战之家，并且神吩咐我从速行事。你不要干预与我同在的神，免得他毁灭你。”22约西亚却不转脸离开他，反而改装要与他打仗。他不听从神藉尼哥的口所说的话，就来到米吉多平原争战。23弓箭手射中约西亚王。王对他的臣仆说：“我受了重伤，你们载我离开战场吧！”24他的臣仆扶他下了战车，上了他的副座车，送他到耶路撒冷。他就死了，葬在他祖先的坟墓里。全犹大和耶路撒冷都哀悼约西亚。25耶利米为约西亚作哀歌，所有歌唱的男女也唱哀歌，追悼约西亚，直到今日。他们在以色列中以此为定例；看哪，这些哀歌写在《哀歌书》上。26约西亚其余的事和他遵照耶和华律法上所记而行的善事，27以及他自始至终所行的，看哪，都写在《以色列和犹大列王记》上。

c. 约西亚庆祝逾越节（）

　　第三十五章大部分内容是逾越节（1～19节），而在列王纪中只是简短的报导（）。额外的材料（2～17节）是否来自某种官方的圣殿来源或其他地方，只能够臆测。既然这个事件紧接着约的更新，故似乎是约西亚的盟约更新活动的一部分（）。其实，此处的逾越节比起在列王纪里，对改革有更正面的形象。列王纪是环绕在清除拜偶像的活动上（），历代志作者所关心的却是鼓励正确地使用圣殿（2、3、8、20节）、圣殿内的服事（2、10、15、16节），和圣殿的献祭（7、8、9、12～14、16节）。

　　逾越节代表历代志里圣殿敬拜（参：代下三十）的巅峰。部分原因是它与出埃及（）和以色列进入应许之地（）历史上的关联，而部分原因是逾越节在第二圣殿中敬拜的地位（；参：）。在被掳归回后的时代，逾越节特别表达了历代志作者本身许多的强调重点，就像是圣殿敬拜的优先次序、被掳者的重逢、以色列从他们邻居的不洁中分别出来，和寻求神的渴望（参：）。

　　约西亚的逾越节所代表的回归正统，是自从撒母耳的年日以来无出其右（18节）。虽然实际上只能够与希西家节庆的不规则处作比较（、17～20、23），还是可以探测到四个可能存在于作者心目中的特性：（a）日期（1节），（b）对摩西（6、12节）和大卫（3～4、15节）权威的尊敬，（c）利未人的忠心（4～6、10～15节），以及（d）参加者的广泛（18节）。

　　这里特别凸显约西亚尊重神的话语，尽管他最后犯了致命的错误（20～24节），但总结他是根据耶和华律法上所记来行事（26节）。我们甚至有可能区分摩西和大卫－所罗门所代表的圣经权威的不同范围。前者所关心的是献祭，而后者则是利未人的服事，因由圣殿敬拜的需求而作出必要的调整，特别是在音乐方面。然而，摩西对利未人的指示也反映在他们代表国家其余的人的角色（5节），确保公众敬拜的流畅进行（参：，）。

　　约西亚对神话语的忠心到今天仍然是极其贴切的主题。一方面，他的改革和逾越节表明，无论是多么年轻的领袖，只要他们完全忠于神的话语并且将之付诸实行，也能够有所成就。另外一方面，他也是需要接受神恩典的一个好例子，因为他不能一直维持他的高标准（22节，）。这需要大卫的另一子孙，确实成为逾越节的羔羊，百姓才能够进入与神永不毁坏的约之前（参：；；）。就如约西亚所行的，是根据他所发现神写下来的话语，所以圣经记载耶稣在加略山献的逾越节牺牲，仍然提供一个崭新活泼的生命和敬拜。

　　1. 逾越节的预备（）。借着将「守逾越节」（）的指示，改成约西亚……守逾越节的陈述（1节），表明约西亚遵守他本身的要求。他也顺服摩西五经的律法（；）和作法（）；举例来说，日期是在正月十四（1节），与希西家不按正规的事件成为对比（）。这个日期是在正月造成一个困难，因为律法书卷的发现（；）和庆祝逾越节（19节；），是在同年发生。而这意味着只有很少，或是没有时间，作出第18节所暗示的根本上的改变，所以这个逾越节也很有可能在律法书公开出现之前，作为更广泛的改革运动的一部分（b ～7）。这就可以解释利未人的角色（11节），或是合并逾越节与其它的牺牲（12、14节）等特色之存在，但是在摩西五经找不到，据猜测是因为习俗或是约西亚本身的改编（参10、16节）。或许这也是为什么「约书」被省略，没有提及的原因（）。

　　约西亚首先的职责是分配祭司的职责，并且勉励他们（2b节）和利未人（3～6节）。百姓参加主要的事件，通常需要有把握他们是在神的目的里，并且神是与他们同在（参：，；，，）。这个鼓励主要是针对利未人，要他们教训所有的以色列人（3节，和合本没有「所以」），是在改革的时候他们可能担负的角色（参：；）。

　　利未人接受一系列的训示（在第3～6节，希伯来文有七个命令式），是关于预备逾越节的羊羔（6节）。圣约柜安放在……殿里的吩咐（3节）是难题，因为从来没有提及约柜被挪走，是与玛拿西的拜偶像（）或是与约西亚在春天之时的洁净相关的。或许事奉耶和华……（就是「敬拜……」；）应该视为主要子句，而开头翻译为「留下圣约柜……」或「既然这圣约柜……」。所以另一种解释就是，约柜存放在圣殿的仪式，可能再次举行，为要刻画出约西亚新的开始。212更进一步的困难是，由利未人宰杀所有逾越节的羊羔（6节，参11节），与希西家的作法和摩西五经律法的含义（，）适为反向。希西家紧急的安排大概已经成了标准作法。

　　这些训示的权威是建立在大卫、所罗门（3～4节）和摩西之上（6节）。这两位君王在约柜安置好以后（3节；参：），立刻下令改变利未人的职责（代上二十三～二十六；），而诉诸摩西的，一般是指逾越节的律法（特别是：；）。

　　2. 逾越节的供应（）。由约西亚（7节）和其他的领袖（8～9节）把牺牲赐给百姓为礼物，是跟随先前由大卫所设立的慷慨榜样（参：；，）。「官员们」（8节；众首领，和合、REB、NEB、NRSV、RSV）是一个中性的辞汇，用在高阶层的祭司，包括大祭司希勒家（、18），不过在其他地方是局限在大祭司（，）。

　　除了慷慨，领袖也自愿供应百姓（8节，新译；「乐意」，和合、REB、NEB、NRSV、RSV）。这个字固然可以翻译成「为了自愿的祭」（JB；），历代志一般是强调百姓乐意献上他们的礼物和他们自己给神的态度（；，）。相同的精神也很显然流露于利未人。他们愿意完全预备好（4、6节），包括体认到自我也需要预备（4节；参：；）。在历代志里预备敬拜特别重要，并且与圣殿广泛的预备（代上二十二），和希西家关怀到逾越节时的洁净自己（）作比较。

　　逾越节的动物包括牛（7、8、9节），可能是来自「你们的羊群或是牛群」（），但与逾越节的祭物是分开的，可能与燔祭有关（12、14节），整个祭物的总数多出希西家逾越节的两倍（），更进一步表示这次逾越节人们更慷慨，也更有意义。

　　3. 逾越节的祭物（）。这段内容的范围是在其开始（10节）和退出（16节）重复供献的事齐备了和照王所吩咐的两个片语，来作为标志，不过这个架构在大部分的英译本中看不出来。而当时与当日两个不同的希伯来文字（英文译成一样的at that time），标示第16和17节是属于不同的段落。供献的事齐备了是一个罕见但富有意义的片语，另外只出现在旧约圣经历代志下八16与二十九35，意思是每一件事情都已经照神所要求的做到了。既然它在其他地方只出现于结论性的摘要里，而出现在第10节凸显出合宜地预备敬拜的重要，包括君王和百姓领袖的捐献（2、7～8节）。

　　逾越节的庆典有两部分，献上牺牲（11～12节）和吃逾越节的宴席（13～15节）。献祭的最高点是当祭司把血洒在（11节）坛上的时候（16节）。这是把在埃及的戏剧化动作应用到圣殿的礼仪中，当时每一个家庭必须把羊羔的血涂在他们的门框上（、22～23）。213燔祭（12、14节）原先并不是逾越节的一部分，牺牲焚烧在祭坛上被认为不是逾越节的一部分，有几个理由（Rudolph、Williamson、Dillard）。首先，燔祭经常伴随其他的祭，就像是在希西家的重启仪式（、31、35）。第二，这个逾越节部分和平安祭（参14节注释），使得和燔祭的相关联是十分合适的。第三，燔祭很容易附属于逾越节，作为无酵饼仪式的一部分（参17节；）。然而这些也可能是逾越节的特别燔祭，因为就像逾越节，这些燔祭也是为着「家庭团体」（12节；「宗族」，和合）。这是献给耶和华的（12节），亦即完全焚烧在坛上（参：），并且没有留下一点当食物，与一般对燔祭的规则一致，是照摩西书上所写的（12节）。

　　逾越节庆典的第二部分是逾越节的宴席，描述于第13a节，并且散布于第13b～15节。焦点在利未人，他们的特点是顺服神和关心其他的人。举例来说，动物按着常例，用火烤（13节），亦即像是在埃及的逾越节（），速速的送给（13节，就是速食！）暗指第一次吃逾越节的匆忙情形（）。214照样，音乐家（15节，NIV、GNB；不是歌唱的，就如REB、NEB、NRSV、RSV；见：，，）则跟随由大卫和他同时代音乐指挥所给予的指示（参：）。脂油的部分（1 4节，NIV、REB、NEB）是指一部分已经融入逾越节的相交或平安祭（参[f8]：），因为两者都包括交流或是共用的宴席。

　　利未人特别关怀他们的同伴祭司（14节）、「音乐家」（NIV）和守门的（15节），并为（字义上）「你们的弟兄平民」（5、6节；参13b节），提供一个更好的典范，在一个交通聚餐上的行为举止应当合宜，而不是哥林多教会的基督徒显出来的那种态度（、27～34）！他们首先分配食物给百姓（13b节），但是也保证没有遗漏供职的人（14～15节）。预备（14、15节）的意思其实是「安排」，因为该动词与第10、16节的齐备相同（REB、NEB；也参：）。

　　4. 逾越节的顺服（）。约西亚的忠心在这个总结上得到确认。首先，逾越节在其他地方是与无酵节联合的（17节；参：；；；；；）。如果撒母耳（18节）是代表从摩西到王国的时期，他的名字在约书亚记五10～11也是作为逾越节的一个典故。除了上面所提出的理由之外，第18节强调所参加百姓的广泛阶层，说明这次逾越节的独特。其中提到三个团体，祭司、利未人，所有的犹大和以色列人（NIV），和耶路撒冷居民。「所有的犹大和以色列人」包括从北和南方来的百姓，暗指比参加希西家的逾越节人数还要多（）。

d. 约西亚的死亡（）

　　一个尖锐的语气改变，作为转接到约西亚最后篇幅的标志，不过历代志作者以这事以后（20节）作为新的关键记号。这是约西亚「修完了圣殿」（NRSV），和十三年后（主前609年）尼哥王的入侵两者之间的对比。富有意义的是，希西家受苦也是在类似的环境，也几乎以一模一样的方式介绍（参：）。

　　历代志作者以三种独特的方式，诠释了列王纪中约西亚死亡的基本记载。首先，约西亚对尼哥王入侵的反应是相当地讽刺，因为确实与他先前所主张的冲突。在军事层面上，虽然法老没有与约西亚争吵，并且他的威胁远没有西拿基立严重（），约西亚却被打败，而希西家蒙拯救（）。属灵上的对比是更为惨重，因为约西亚先前小心听从神的话语（参：，）。现在他却不听从神藉尼哥之口所说的话（22节，NRSV、RSV）。经文没有具体说明约西亚要如何知道是神的引领，不过一个敬虔的常识判断足以成为此处的合宜回应。就像是其他的圣经作者，历代志作者从来没有限制神说话的方式。举例来说，神的口自然而然用在尼哥，就像用在耶利米一样（、22），并且神常常使用外邦人作为祂话语的代言人（如：，，）。不过，尼哥出乎意外坦率地声称，神吩咐我速行（21节），以及神是与我同在（21节，相对于，！），他的言语并没有比其他非以色列人的更令人诧异（如：；）。215

　　这事件发生的历史背景，部分借着圣经之外的来源佐证。尼哥正往叙利亚，与亚述最后一任国王亚述乌巴列一世同盟。前一年（主前610年）亚述乌巴列一世才作出困兽之斗，迁都到迦基米施，企图保全他分崩离析的帝国。216他们希望一起阻挡巴比伦与我争战之家（21节）继续得逞。甚至有可能的是，埃及和亚述两者用书信沟通，尼哥需要行经埃及军队驻守的米吉多。217至于约西亚决定拦截埃及人，是出于内部的原因，或是因为巴比伦的压力，仍然不得而知，但是如果如一些学者的看法，迦萨的百姓预期他会来，后果也是在劫难逃（参：）。

　　第二，约西亚死亡的方式，与亚哈过世的情形呼应（22～24节，参：），是作者讽刺性的诠释。两者关联十分明显，因为两个国王都改装（22节；），都是弓箭手射中致命的一击（23节；参：），两个国王都承认我受了重伤（23节；参：），并且在死亡之前都是支靠在战车上（24节；参：）。但是最大的讽刺就是尽管约西亚先前的记录优秀，他却和以「恨恶耶和华」出名的人（）相同的方式死亡。

　　第三，然而历代志作者强调神的恩惠和信实。约西亚死在耶路撒冷是确实的（有别于「死」在战车），并且他是埋葬在他列祖的坟墓里，而不是他自己的坟墓（24节；参：），并且有极多的人为他悲哀（24b～25节）。218历代志作者根本没有因着户勒大的预言而尴尬，却费心强调，尽管约西亚愚昧，并死于暴力，神却持守了祂关于约西亚安然下葬，以及被掳延缓的应许（参：）。耶利米为约西亚作的哀歌除此之外不详，因为所写下来的哀歌（25节）与旧约圣经的哀歌书卷是不同的名称。

　　「忠诚的作为」（26节，NRSV；行事忠诚，NIV）是一个被掳后的表达方式（参：；），说明约西亚顺服神话语（耶和华律法）的实在和范围。他死亡的不幸情况，并没有妨碍到他的成就被纪念。政治上的真空状态，也没有阻止「这地的百姓」确保约哈斯继位（，NIV），就如他们曾经对亚哈斯（）、乌西雅（），和约西亚（）所做的，不过这一次却是他们必须如此做的最后机会。即使如此，约西亚的过世，挪走了即将来临的大灾难最后的拦阻，而新君王的膏立庆典也似乎不再有描述的价值（参：）。

198更进一步讨论历代志对玛拿西的记载是根据历史传统的观点，参W. M. Schniedewind, "The source citations of Manasseh: King Manasseh in history and homily', VT 41, 1991, pp. 450～461.

199参McKenzie, Use , pp. 174～176.有建议说由于这些妇女是以东人或是亚拉伯人，所以可能鼓动异教的习俗，参J. McKay, Religion in Judah （London: SCM Press, 1973）, pp. 23～25.

200参 ANET , pp. 291,294.

201对这些各种不同的提议，参如B. Oded in J. H. Hayes and J. M. Miller （eds.）, Israelite and Judean History （London: SCM Press, 1977）, pp. 454～456; J. M. Miller and J. H. Hayes, A History of Ancient Israel and Judah （London: SCM Press, 1986）, pp. 374～376.

202参 KB I, p. 284.

203进一步见A. Mazar, Archaeology of the Land of the Bible （New York: Doubleday, 1990）, 420～424.

204英译本于第19节末后来采纳「先见」的读法，确定是正确的，如此取代了MT的个人名字「何赛」（和合、JB；＝「我的先见」）的读法，不过 Barthelemy , CTAT , pp.513～514还是采取后者的解释。

205这基本的另一个选择摘要于Dillard, p. 270。

206如F. M. Cross and D. N. Freedman, 'Josiah's revolt against Assyria', Journal of Near Eastern Studies 12, 1953, pp. 56～58.

207「在它们的破坏处」（6节；参NIV、NRSV、RSV；参JB、GNB）是一个传统的尝试，来使得一个非确定的MT有意思，但是最令人信服的解决乃是读成「毁坏他们的庙宇」（I. Seeligmann, 'Indications of editoral alternation and adaptation in the Massoretic Text and the Septuagint', VT 11, 1961, p. 202, n. 1; 参Williamson, Dillard and 2 Ch. 19:3）。

208见A. Saltman, Stephen Langton's Commentary on the Book of Chronicles （Ramat-Gan: Bar-Ilan University, 1978）, pp. 42～43.

209虽然这些在20、22节的一些名字与王下二十二12、14有所不同，最好了解为经文上的异体。

210如D. L. Petersen, Late Israelite Prophecy , SBLMS 23 （Missoula: Scholars Press, 1980）, p. 85.

211REB、NEB不必要地跟随 Curtis 和 Madsen、Rudolph 等，假设「便雅悯」是「在这约」的误植（），然而不只「便雅悯」和「约」这两个原文字十分不形似，「约」这个字后来才出现在第32节。

212McConville, p. 262.

213MT没有「血」这个字，也没有说手是哪些人的手。我们或是假设与三十章16节较长的片语的意思相同（参Barthelemy, CTAT , 518），或者修改经文（就像是REB、NEB）。

214「烧烤」（NIV、 NRSV）字义是「在火上烹煮」（REB、NEB）而不是「在火中煮沸」（反对如Myers、Williamson）。希伯来文的动词 bissel 意思是「煮」，而煮的方式经常藉由一个修饰的字词来表示，就如这里（参KB, p.157，Dillard）。「按着常例」（参GNB、NRSV、JB）比「根据习俗」较好（REB、NEB），虽然 mispot 两种意思兼具，与出十二8～9（和）直接的相连是决定性的。

215在古代近东有一个广泛的信仰，就是神的旨意能够沟通给人类（参如H. W. F. Saggs, The Encounter with the Divine in Mesopotamia and Israel （London: Athlone Press, 1978）, pp. 125～152.

216参D. J. Wiseman, Chronicles of Chaldean Kings （London: British Museum, 1956）, pp. 18～19, 63; H. W. F. Saggs, The Might that was Assyria （London: Sidgwick & Jackson, 1984）, p. 120; A. Malamat, 'Josiah's bid for Armageddon', Journal of the Ancient Near Eastern Society 5, 1973, pp. 267～278, 参p. 274.

217参Y. Yadin, 'The historical significance of Inscription 88 from Arad: a suggestion,' IEJ 26, 1976, pp. 9～14.

218 在王下二十三30希伯来文分词的翻译是「垂死的」，参Gray, p. 680.

犹大王约哈斯

（王下23．30－35）

♫36

📖 📙 📗 📘

这地的百姓立约西亚的儿子约哈斯在耶路撒冷接续他父亲作王。2约哈斯登基的时候年二十三岁，在耶路撒冷作王三个月。3埃及王在耶路撒冷废了他，又罚这地一百他连得银子，一他连得金子。4埃及王尼哥立约哈斯的哥哥以利雅敬作犹大和耶路撒冷的王，给他改名叫约雅敬。尼哥却将他的弟弟约哈斯带到埃及去。

犹大王约雅敬

（王下23．36－24．7）

5约雅敬登基的时候年二十五岁，在耶路撒冷作王十一年。他行耶和华－他神眼中看为恶的事。6巴比伦王尼布甲尼撒上来攻击他，用铜链锁着他，要把他带到巴比伦去。7尼布甲尼撒又将耶和华殿里的一些器皿带到巴比伦，放在巴比伦自己的宫里。8约雅敬其余的事和他所行可憎的事，以及发生在他身上的事，看哪，都写在《以色列和犹大列王记》上，他儿子约雅斤接续他作王。

犹大王约雅斤

（王下24．8－17）

9约雅斤登基的时候年八岁，在耶路撒冷作王三个月十天，他行耶和华眼中看为恶的事。10过了一年，尼布甲尼撒王差遣人将约雅斤和耶和华殿里宝贵的器皿带到巴比伦，然后立约雅斤的叔父西底家作犹大和耶路撒冷的王。

犹大王西底家

（王下24．18－20；耶52．1－3）

11西底家登基的时候年二十一岁，在耶路撒冷作王十一年。12他行耶和华－他神眼中看为恶的事，没有谦卑听从耶利米先知所传达耶和华的话。13尼布甲尼撒王曾叫他指着神起誓，他却背叛，硬着颈项，内心顽固，不归向耶和华－以色列的神。14众祭司长和百姓也多多犯罪，效法列国一切可憎的事，玷污耶和华在耶路撒冷分别为圣的殿。15耶和华－他们列祖的神因为爱惜自己的百姓和居所，一再差遣使者去警戒他们。16他们却嘲笑神的使者，藐视他的话，讥诮他的先知，以致耶和华向他的百姓大发烈怒，甚至无法可救。

17所以，耶和华使迦勒底人的王来攻击他们，在他们圣殿里用刀杀了他们的壮丁，不怜悯他们的少男少女、老人长者。耶和华把所有的人都交在他手里。18他把神殿里一切的大小器皿与耶和华殿里的财宝，以及王和众领袖的财宝，全都带到巴比伦去。19迦勒底人焚烧了神的殿，拆毁耶路撒冷的城墙，用火烧了城里所有的宫殿，毁坏了城里一切宝贵的器皿。20凡脱离刀剑的幸存者，迦勒底王都掳到巴比伦去，作他和他子孙的仆婢，直到波斯国兴起。21这就应验耶和华藉耶利米的口所说的话：地得享安息；在荒凉的日子，地就守安息，直到满了七十年。

犹大人返国

（拉1．1－3）

22波斯王居鲁士元年，耶和华为要应验藉耶利米的口所说的话，就激发波斯王居鲁士的心，使他下诏书通告全国，说：23“波斯王居鲁士如此说：耶和华－天上的神已将地上万国赐给我，又委派我在犹大的耶路撒冷为他建造殿宇。你们中间凡作他子民的可以上去，愿耶和华－他的神与他同在。”

d. 约西亚的死亡（）

200参 ANET , pp. 291,294.

202参 KB I, p. 284.

203进一步见A. Mazar, Archaeology of the Land of the Bible （New York: Doubleday, 1990）, 420～424.

205这基本的另一个选择摘要于Dillard, p. 270。

206如F. M. Cross and D. N. Freedman, 'Josiah's revolt against Assyria', Journal of Near Eastern Studies 12, 1953, pp. 56～58.

208见A. Saltman, Stephen Langton's Commentary on the Book of Chronicles （Ramat-Gan: Bar-Ilan University, 1978）, pp. 42～43.

209虽然这些在20、22节的一些名字与王下二十二12、14有所不同，最好了解为经文上的异体。

210如D. L. Petersen, Late Israelite Prophecy , SBLMS 23 （Missoula: Scholars Press, 1980）, p. 85.

212McConville, p. 262.

217参Y. Yadin, 'The historical significance of Inscription 88 from Arad: a suggestion,' IEJ 26, 1976, pp. 9～14.

218 在王下二十三30希伯来文分词的翻译是「垂死的」，参Gray, p. 680.

Ｈ　四位君王和王国的退出（）

　　本章涵盖犹大最后的四位君王，一个简短被掳的说明，和一个可能归回的宣告。结局的来到非常快速，就像是一只鸟不住盘旋其猎物之上，再忽然俯冲下去。此种表达方式在历代志也是前所未有的，即使这些材料与列王纪下记载的相同事件有一些类似。最值得注意的特色就是最后四位国王，不是以他们个人来记载，而是全部淹没在被掳的共同经验里。在西底家之下最后的崩溃，仅仅是长久以来无可避免的过程中最后的阶段而已。

　　这个安排有其本身的动力，因为被掳的过程能够远溯到亚哈斯（、11、13）、希西家（，）和玛拿西（）就已开始。透过本章速度渐快的脚步，犹大被无法控制的山崩吞噬淹没。比较列王纪经节的数目，约哈斯的统治记载缩减了百分之四十，约雅敬缩减了百分之五十五，而约雅斤则是百分之八十，西底家统治的整个篇幅被缩减成单单一节（参17节与；18节与；及19节与）。

　　在历代志下十至三十六章，只有这一段的记载比列王纪更简洁地处理相同主题，由此清楚显示出一个特殊的目的。219该目的以三个独特的强调重点来显明。首先就是被掳的责任并不是属于任何个体或是单一世代，乃是牵连到整个国家。整体犯罪的含义非常强烈，并且也在第15～16节说明清楚。第二是被掳无论就其特性和其影响而言，都是全面性的。对于这地、王国和圣殿都无法可救（16节），并且只剩下「余民」（20节，NIV）。未来盼望的惟一基础，就是耶和华仍在各处掌权。第三，也是最令人惊讶的强调重点，就是尽管发生了这一切事，还是有另一个选择。为审判所聚集的乌云从来没有完全遮掩神恩惠的明亮，只不过现在是穿过被掳闪耀，而不是取代被掳（22～23节，，，）。一个影响是以新的角度来看约西亚的改革（三十四～三十五章）：他接受神话语的权威（），与那些一再拒绝的人形成强烈的对比（）。其中所蕴含的教训很明显，特别是神的话语才是复兴得以开始的媒介（21～22节）。

　　因此，本书的退出是停在一个肯定的盼望音符，持续的罪，或是审判的事实都不能胜过。然而我们不应该就此误以为，这表示最后的审判绝对不会来临（如：；；参：）。虽然被掳进一步提供神总是有恩惠和怜悯的证明（参：），呼求神怜悯的机会不总是存在的。因此认真接受神的邀请是聪明之举（23节）。

　　约哈斯（2～4节）、约雅敬（5～8节）和约雅斤（9～10节）的统治，是以标准的形式来表达。母后的名字和关于他们死亡的详情都被省略，并有三个主题重复出现，亦即这些国王行恶（5、9节）、被掳（4、6、10节），并且圣殿的器皿被带走（7、10节）。这个模式很明显是刻意的，特别是其中的一些材料是在列王纪以外加添的（6～7节）。如此作的主要目的是提供整体的诠释，阐明国王的被掳毕竟不是分开的事件，乃是相同现象的不同彰显。因为在第12～16节所形容的态度，个人的行为，甚至死亡，都没有三个国王集体经历的被掳来得重要。

i. 约哈斯的败落（）

　　三十六2，参：王下二十三31a

　　三十六3～4，参：王下二十三33～34

　　最不符合这整体模式的国王是约哈斯（2～4节；主前609年），他的统治缺乏任何神学的评估（参：），也没有提及圣殿。实际上，历代志固然认定列王纪和耶利米书二十二11～12（在那里他被称作沙龙）所说到关于他的事情，但是我们运用这个模式不应该过于僵硬。他的贡银（3节）来自圣殿（Williamson）这个假设是没有根据的，因为所知道的是他被迫征收某种所得税（）！

　　这个赔款对他并没有任何好处，因为他被废了（3节；NEB、NRSV、RSV；「罢黜」，NIV；参REB），或许因为他是由这地的百姓所设立的（1节），意思是他不够亲埃及。尼哥不愿意对他的哥哥约雅敬采取类似的冒险，所以改变约雅敬的名字作为从属的象征。经文一个轻微的改变，确认约哈斯是被强迫带到埃及：「他来到」（）成为带……到（4节）。

ii. 约雅敬的败落（）

　　三十六5，参：王下二十三36～37

　　三十六6a，参：王下二十四1a

　　三十六8，参：王下二十四5～6

　　有关约雅敬的事（5～8节；主前609～598年），经文只提到是尼布甲尼撒可能把他掳去，且掳走圣殿中的一些器皿（6～7节）。这两个事件虽然都是本章记载被掳的典型模式，约雅敬的被掳却造成困难，因为在其他的地方没有提及。更进一步的难题，在于约雅敬是否确实到了巴比伦，或是仅被威胁放逐，无法立即厘清。然而用铜链锁着他，要将他带到巴比伦去（RSV），在其他地方只有用在玛拿西和西底家的被掳（请注意在几乎是一模一样的表达；参：＝；），似乎他的确往东边迁移。再者，如果巴比伦抢劫圣殿的器皿，与但以理书一1～2所叙述的相同，第6～7节的背景会大为加强。后者与耶利米向约雅斤发出巴比伦入侵迫在眉睫的警告（，，，，特别在），发生在同一年（主前605年），也就是尼布甲尼撒于迦基米施决战胜利之后。220《巴比伦年监》（ The Babylonian Chronicle ）也陈述在迦基米施之后，「尼布甲尼撒攻克整个赫人地区」，就是整个叙利亚－巴勒斯坦。约雅敬想必一定要立刻接受巴比伦的统治，并且也在接下来的年日，当尼布甲尼撒掳掠亚实基伦，和「所有赫的君王来到他面前，并且他征收他们沉重的纳贡」，依然要臣服于他。221无论是哪一次，约雅敬都有可能被带到巴比伦，不过他显然发现到，接受巴比伦人的统治，比起接受神的权威并没有更容易！

　　尼布甲尼撒对圣殿物品的抢夺（7节；器皿，REB、NEB、NRSV、RSV；「用具」，JB）是一个高度象征的行为。对于被掳后的团体（参：；、23），这些物品代表与大卫（）和所罗门（），并在圣殿敬拜的延续性。它们可能被存放在尼布甲尼撒的神庙中（7节，新译；参：），不过希伯来文的意思可以指为「宫殿」（REB、NEB等）。

　　四位国王中只有约雅敬在本章中有一个结论性的公式（8节）。这也很可能是暗示他死在犹大（参：），不过没有提到他的埋葬，反映了耶利米的预言（，），并且这在历代志里经常是不受尊敬的一个标志（参：，）。可憎的事（8节；「憎恨的事」，NRSV、RSV）包括耶利米对他的控诉（参：，，）。并他一切的行为通常是一个中性的片语，所以或许翻译成「在他身上所发生的事」比较好（Myers；参 hannimṣa ̄ʾ 在，），这是指耶利米的话语应验。

iii. 约雅斤的败落（）

　　三十六9，参：王下二十四8～9

　　约雅斤的记载极为简短（9～10节），以致他的统治除了作为被掳，和圣殿被掠夺的主题更进一步的阐释之外，似乎没什么意义。然而他的被掳在列王纪下二十四10～16，耶利米书二十二24～30，是相当重要的，并且也见于《巴比伦年监》中：「他（尼布甲尼撒王）攻略犹大的城市并且……占领城市和掳掠国王。他在那里选立君王，收取重赋，带到巴比伦。」222

　　下一个被记述的国王是约雅斤的「哥哥」（10节，NRSV、RSV），不过因为西底家其实是他「父亲的兄弟」（REB、NEB；参NIV、GNB），「兄弟」最好被理解为亲戚（NIV边注；参JB；就像是）。大部分希伯来文的历代志古抄本提出他是在「八岁」时登基（9节，REB、NEB、NRSV、RSV、JB），不过我们从巴比伦文献得知，五年之后他有五个小孩，所以读成「十八岁」（；P和一些LXX MSS）更可取。历代志对于他三个月统治时间增加额外十天（参：；在主前597年），但这似乎与前面的经文难题无关。

iv. 西底家和王国的败落（）

　　「耶和华的忿怒如此大，以致无法可救。」（，NRSV）

　　三十六11～13a，参：王下二十四18～20；耶五十二1～3

　　西底家（主前597～587年）的记载处理的与列王纪下二十五章更为写实的记载十分不同。他的统治被一个神学性的被掳诠释所主导，与列王纪下十七1～23有些一般的类似，但是这个记载频繁用到历代志作者独特的字汇，并且具有半诗歌体的风格。对这大灾难的情绪化回应，也曾经被形容有「类似犹太人大劫难」（Holocaust-like）的特质（Allen）。

　　12-13.　首先形容西底家对这事件的态度，然后是百姓（14～16节）。君王被定罪不是为了任何特殊的行为（在他统治中的事件，在，，详细记载），乃是他整体上对神和人的叛逆。这由历代志下七14的两个否定式的表达（不……自卑；也在；不归服），并借着其他典型的片语，表示他与死在旷野世代（强项；参：，；；）及反抗摩西的法老（硬心；参：）类似。这些相同的态度也在新约圣经中指出，是造成不相信耶稣和福音的肇端（；，；）。

　　西底家虽然可能意志薄弱（），但基本上他是反对耶利米的，因为耶利米「说了来自耶和华口中的话」（NRSV、RSV；参15～16、21～22节）。他先后被耶利米（）和以西结批评，后者是与破坏他对巴比伦国王的誓言相关（参：）。他的骄傲和硬心也与约西亚反向，因为约西亚的心柔软，并且因为神的话语自卑（）。

　　14-16.　百姓的态度却是更恶劣。223他们的罪日积月累，大大地不忠（14节，吕译；「犯了大罪」，和合），并且屡次地拒绝先知（15节，吕译）。作者特别提出三个指责：他们不忠（14节）、亵渎圣殿（14节）、嘲笑先知（15～16节）。这三个都是历代志通卷频见的主题，此处就像是总括了历代志整个的资讯。

　　不忠实（希伯来文 ma ̄ʿal ）是没能给予神理当归属于祂的，反而归诸自己，224这种情况遍布历代志（如：，，；，，），这是被掳的主要原因之一（参：，；，）。此处与历代志上五25～26密切关联，因为在这两处经节，不忠的特点都是拜偶像，而惩罚则是神差派入侵的军队，把百姓带到被掳之地。不忠通常也与不圣洁相关。在这里包括亵渎神所分别为圣的圣殿（14节），西底家的时代是一个很好的例子，可以在以西结书第八章找到。如此的作为，无疑是引起神发动历代志下七19～22祂所应许的审判，并且毁坏圣殿。

　　拒绝先知是在历代志（如：；）和圣经其他地方（参：；；；）一向就存在的主题。无穷尽的失败感，在这里藉由一连串的分词逐渐加强，而这些希伯来文分词并没有指出具体的时间（16节；参REB、NEB，「从来没有停止嘻笑……藐视……讥诮」）。几个罕见字词的用法，容让历代志作者本身的想法，透过一个独特的方式来表达。嘻笑（「嘲笑」，JB、GNB）和藐视（「讥笑」，Mason）在旧约圣经中是独特的，而使者是晚期对于先知的一个罕见用字（参：，；；）。

　　至终，当神的忿怒最后倾倒而出，结局就来到（16节）。自从亚哈斯以来就受到这大灾难的威胁（、25，，），曾经只是因为个别领袖的信心和悔改而延迟（参：，，，，），但是现在已经无法可救，这是个字义为「无法医治」，令人颤栗的片语，暗示神取消应许医治祂的土地，因此甚至祷告也将完全没有用处（，）。最悲伤的是这一切之所以发生，只是因为他们转离背弃神的爱，既不承认、也不听从神出于「爱惜」（15节，NRSV；「怜恤」，NIV、REB、NEB）所差派的使者。最后，被掳来临不是因为以色列人犯罪，而是他们对神所提供的复和嗤之以鼻（参：；）。

　　17-20.　最后的事件发生得非常快速。首先，百姓被交在巴比伦人手中，并且因为以色列不想要神任何的怜恤，征服者对待他们也是「没有怜恤」（17节，NRSV、RSV；参15节）。圣殿和宫殿被搜刮掠夺（18节），然后城市被毁（19节）。此处可能特别点出圣殿和城墙（19节），因为它们分别是以斯拉记（一～六章）和尼希米记（一～六章）重建计画的焦点。整体的印象是全盘毁坏。「所有，每一个」（希伯来文 ko ̄l ，和合本译作「都」）在第17～19节用了五次，与年轻的和年老的（17节，NIV）、无论大小（18节）连在一起，并且最后（字义上）「导致毁坏」（19节），确认没有暂缓，无人幸免于难。

219Japhet, Ideology , pp. 364～365.

220在但一11约雅敬第三年是根据巴比伦年历系统的计算，几乎是普遍所认知的，与由耶利米所用的第四年以巴勒斯坦的系统是相同的。

221D. J. Wiseman, Chronicles of Chalden Kings （London: British Museum, 1956）, pp. 25～27, 66～69.

222 Ibid ., pp. 72～73.

223GNB（参REB、NEB ）读成「犹大的领袖，祭司」（14节）与 LXX 和以斯拉续篇上卷一47；相对于MT「祭司的领袖」（NIV，参NRSV、RSV）

224参 Johnstone, 'Guilt', p. 118.

Ｉ　开始重建神的家（）

　　三十六22～23，参：拉一1～2a

　　看起来似乎是终结，却并不是尽头，因为神在律法和先知书的话语必须要应验（21～23节）。换句话说，以色列未来的存亡，端赖于神已经发出话语的这个事实。虽然以色列已经到了一个死胡同，神的作为一定不是如此。

　　就从利未记二十六34～35、43开始，这律法必须应验，就是这地将经历到休息或是安息，以及荒凉（21节）。对于历代志作者复兴的观念来说，很清楚是一个有意义的经节，因为其用字也反映在历代志下七14的核心应许上。

　　然后耶和华藉耶利米所说的话（21、22节）找到一个双重的应验。首先，七十年的被掳必定要完成（21节），并且根据耶利米的预言，这个阶段是恢复的（），也是惩罚的（）。这个七十年的阶段可能最好从质，而不是从量来理解，作为人类一生的象征（参：）。整个世代必须被除去，以免任何人尝试从过去的灰烬中复兴未来，以此窃取神的功劳。有不少数学上的计算，衡量从第一次被掳（主前605年）到古列口谕（主前539年）的时间，或是从第一圣殿的被毁（主前587年）到第二圣殿重新开始（主前516年），但似乎都不令人满意。

　　第二，耶利米的预言应验了。神采取行动来开始祂的重建计画，并且以自己的方式，维持出人意外的布局直到末了。这一次祂透过一个外邦君王下诏（22～23节），来应验祂的话语！威廉森（Williamson）正确地看出古列的宣告，是以缩简的方式引用自以斯拉记一2～4，不过他认为历代志作者把它附加在整个作品之后，却是不必要的消极看法。225事实上，这个引自谕旨的摘录，包括重新诠释神起先对大卫在历代志上十七4～14和历代志下七12～21的应许。「为祂建造一个家」（23节，NRSV、RSV、REB、NEB；参：）是对大卫之约核心应许的刻意呼应（参：，，；）。古列当然只有想到在耶路撒冷的殿宇，但是以历代志作者的想法，这个片语不可避免地与大卫之约的两个家室王朝以及圣殿相关联。最后，这退出也是一个新的开始。神的应许继续借着被掳，经过他本身的世代，进入未来。实际的退出是超乎预期地突兀，但是就如马可福音的原始结语一样（），明显是刻意的。最后的片语，「让他上去」（英译）在希伯来文是一个字，在以斯拉记的口谕版本中间断句。其效应是要强调读者最后对本书所期许的反应，是要在神的应许中运用信心。226虽然对于那些第一批接受这话语的人，是实质地加入归回的旅程（参：），但是这个邀请今日仍然有效，并且在神依然持守建造祂的家这个应许，亦即建造祂的教会之际（参：；），祂依然在等候任何人发出合宜的回应。今天，就如在历代志作者的时代，只有至终建立在神话语之上的殿宇，才会稳固站立，而其他的终将摇撼、倒塌（参：；；）。

225Williamson, IBC , pp. 7～11.

226 「雅巍 / 耶和华」可能原始是用呼吁式的动词，「愿他是」，正如在拉一3（参L. C. Allen, The Greek Chronicles - II, SVT 27, Leiden: Brill, 1974, p. 121）。另一建议，译成直述性的「他是 / 将会」（de Vries, p. 9），不必要地打断了神的应许等待被应验的含义。

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01 历代志下第一章 📖 ≡

所罗门祈求智慧

（王上3．1－15）

所罗门的兵力和财力

（王上10．26－29）

02 历代志下第二章 📖 ≡

所罗门准备建殿

（王上5．1－18）

03 历代志下第三章 📖 ≡

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接约柜入殿

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神的荣光

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所罗门向百姓讲话

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圣殿的奉献礼

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神再次向所罗门显现

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埃及侵犯犹大

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罗波安政绩简述

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亚比雅与耶罗波安争战

（王上15．1－8）

14 历代志下第十四章 📖 ≡

亚撒王击败古实人

15 历代志下第十五章 📖 ≡

亚撒的改革

16 历代志下第十六章 📖 ≡

犹大与以色列争战

（王上15．17－22）

哈拿尼先见

亚撒逝世

（王上15．23－24）

17 历代志下第十七章 📖 ≡

犹大王约沙法

约沙法的功绩

18 历代志下第十八章 📖 ≡

米该雅警告亚哈

（王上22．1－28）

亚哈阵亡

（王上22．29－35）

19 历代志下第十九章 📖 ≡

先知斥责约沙法

约沙法的改革

丁道尔-历代志下

序
历代志下简介
≡

01
历代志下第一章
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02
历代志下第二章
📖 ≡

03
历代志下第三章
📖 ≡

04
历代志下第四章
📖 ≡

05
历代志下第五章
📖 ≡

06
历代志下第六章
📖 ≡

07
历代志下第七章
📖 ≡

08
历代志下第八章
📖 ≡

09
历代志下第九章
📖 ≡

10
历代志下第十章
📖 ≡

11
历代志下第十一章
📖 ≡

12
历代志下第十二章
📖 ≡

13
历代志下第十三章
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14
历代志下第十四章
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15
历代志下第十五章
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16
历代志下第十六章
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17
历代志下第十七章
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18
历代志下第十八章
📖 ≡

19
历代志下第十九章
📖 ≡

20
历代志下第二十章
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21
历代志下第廿一章
📖 ≡

22
历代志下第廿二章
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23
历代志下第廿三章
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24
历代志下第廿四章
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25
历代志下第廿五章
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26
历代志下第廿六章
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27
历代志下第廿七章
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28
历代志下第廿八章
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29
历代志下第廿九章
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30
历代志下第三十章
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31
历代志下第卅一章
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32
历代志下第卅二章
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33
历代志下第卅三章
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