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丁道尔-阿摩司书

序
阿摩司书导论
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Ⅰ　阿摩司的预言49

　　阿摩司的话语，带着狮吼般的惊骇与恐惧的效应，在北国以色列的地土上迸发出来。先知话语主要的攻击目标是撒玛利亚的宫殿，以及伯特利与吉甲的圣所；不过他的声音也在以色列举国回荡，没有一个人、一个地方免于他的痛斥。

　　社会方面滥用权力，宗教方面向异教妥协，是阿摩司所谴责的两大根深蒂固的罪。特别罪有应得的是有权势的、有土地的、有财富的、有影响力的，简言之就是领导阶层。他们不仅引诱老百姓不顺服敬拜耶和华，而且并吞了他们的土地、没收他们的货物、侵犯他们的女人，而且在商业上欺诈他们。狮吼般的呼声，无疑是天上传来的“不可以！”，藉着先知向以色列的政治、经济、社会、宗教各生活层面，发出了怒吼。

　　这声“不可以”同时带有终结的意味50。属天的审判官要大力敲碎祭坛与宫殿；王朝的存亡、北国的政治寿命、土地的拥有权、百姓的生命，端系于此。而更重要的是：自族长时期所立的约、在出埃及时彰显的爱、向摩西启示的特定架构、约书亚征服迦南的复兴、大卫时代的皇室背景，这种种是否能延续下去也端赖于此。在五个简短的异象与不少的神谕中，阿摩司听见，也看见万事万物的结局（），不得不宣告出来（，）。

　　谴责的罪（无论是邻国的，或以色列的）与宣告的审判（无论是火、地震，或是外敌），引发了先知的攻击行动，同时也塑造、诠释了以色列与犹大四百年的历史。当以色列人自认为享有盟约特权，阿摩司连同其他先知就发出惊惧、控诉的审判信息，藉此为新约圣经的宣告铺路：有一位救主以祂的血，写下了新约。事实上，阿摩司以及其后的先知（何西阿、以赛亚、弥迦、西番雅、哈巴谷、耶利米、以西结、约珥，与玛拉基）眼目都能超越审判，看到盼望，或者更恰当地说，穿过审判看到盼望。这些先知对于我们认识基督十架的赦免，助益不可限量。而十字架也正是历史上最重大的一次属天审判。

　　阿摩司看神的作为，有大能的审判或是辉煌的慈爱，但是并不一定等量。阿摩司对耶和华的伟大有极恢宏的领受，可以作为世世代代基督门徒的参考，而不仅限于我们这个世代。我们绝对要以谦卑的态度享受约的特权，因为耶和华主掌所有人的命运，包括我们的敌人。我们的安定感要单单建立在神里面，因为太平岁月是祂的祝福，艰苦岁月可能是祂的管教。我们对神的敬拜要激发出对所有人待以正直公义，特别是对穷人、受苦受难的，以及受压制的。我们的怜悯绝对要具有基本目标（也是测试怜悯真假的关键）：效法我们敬爱的神，祂是如何的关爱人；祂已经藉着耶稣基督显明，自己是最高的公义与正直，真理与恩典。

49 除了一般注释书里的导论文章，以及重要的旧约概论著作里的篇章，有三部著作中概览学者对阿摩司书的讨论特别有帮助：A. S. Van der Woude, pp. 34～43; R. Martin-Achard; A. G. Auld.
50 参 R. Smend, 'Das Nein des Amos', EvTh , 23, 1963, pp. 404～423.
Ⅱ　阿摩司书在正典的位置

　　在犹太人称为“十二书”以及我们称呼不甚恰当的“小先知书”中，阿摩司何以列于第三（在 LXX 是第二，依序为何西阿、阿摩司、弥迦、约珥）？如果我们找出何西阿何以居首、约珥居次（见20～21页），这个问题就大致有解答了。何西阿篇幅较长，并且论及子民敬拜巴力的离经叛道，与耶和华守约的信实这些重要主题，给其后的先知书提供了不可或缺的背景。何西阿不时提及亚述，因此在阿摩司书中的无名敌军身分就清楚了。至于距阿摩司两三个世纪后兴起的约珥，却在正典中居阿摩司之前。这不仅因为主题与用语相似，更因为约珥书的从毁灭到拯救，渗透每卷先知书的主题，也是小先知的总主题。

　　如果我们对何西阿与约珥的观察有道理，那么除了阿摩司，又有哪卷书可以列于何西阿与约珥之后呢？其长度、年代与信息的广度，以及对其他先知如弥迦、西番雅、撒迦利亚，与约珥的影响，都有资格位居十二卷书之前一部分。阿摩司强调腐化的敬拜滋生出令人发指的社会恶状，与何西阿一心描述信仰与政治上的离经叛道相辅相成。两者缺一，都不足以显出耶和华的要求，以及以色列是如何的偏离了这些要求。但是两者合在一起，记载了北国历史最重要的最后四十年：他们警告犹大会落入同样的下场，同时描绘了耶和华无上权柄的各层各面，在世世代代的神子民心中激起惊恐与盼望。

Ⅲ　著书日期

　　书中的所有迹象都指向耶罗波安二世执政的末期。耶罗波安在撒玛利亚或是与父亲约阿施共同执政，或是单独执政，达四十年之久（主前793～753年；）。阿摩司的事奉时间短，似乎很明显； （1） 何西阿书一1列出自乌西雅（主前792～740年）至希西家（主前715～696年）的国王名字，可见何西阿发言的时期很长。相形之下，阿摩司书的首节（）仅仅提到乌西雅与耶罗波安； （2） 阿摩司书的首节标出，他的传道时期最多不过两年（可能更短），其间有一次令人难忘的大地震（参：）； （3） 从与亚玛谢的冲突（）可想而知，阿摩司的事奉因为以色列王，以及伯特利祭司双管齐下的压力而缩短； （4） 强敌入侵的阴影（，，，，）指的是已经准备好搁置内政，重新开始每年西犯的亚述；这在耶罗波安上任前的半个世纪当中，在以色列造成不少灾害；阿摩司与何西阿的军事灾祸预言，是藉着提革拉毗列色三世（约主前745～727年）应验的； （5） 记载于亚述年鉴的一次日蚀，发生于主前七六三年，可能有助于解释阿摩司所记述的宇宙性的恐怖事件（，，）。

　　将阿摩司的事奉定于主前七六○与七五五年间，受到学者一致支持，同时也符合列王纪下十四23～29（）论及的军事扩增与经济繁荣。我们现有的成书实际日期是个复杂的问题，因为在乎我们如何重构写作过程（参以下“结构与一致性”）。不过在此只要声明本注释的方法就够了，那就是：找出先知的日期与成书两者间的关联，如此阿摩司事奉的背景亦可作为经文的写作背景。

Ⅳ　写作背景

Ａ　个人背景

　　估计阿摩司的事工日期固然简单，发掘他的个人背景可就复杂多了。阿摩司是个怎样的人呢？他不作先知的时候，在做些什么呢？他写作的观点、用语、内容，受哪些属灵上与文化上的影响呢？这些问题充满了争议。那些记载了些许先知个人资料的经文，被众多学者拿来一寻端倪。而经文用语也被同样多的学者从头到尾彻底梳理，想要找出更多线索。然而几十年来的探测离达成共识依然尚远。

　　阿摩司（希伯来文 `a{mo^s ，相较于以赛亚的父亲 ~a{mo^s] ）在圣经中只有在阿摩司书一1，七8、10～12、14，八2以此名字称呼他。没有提及他的家人，更遑论他们的姓名。他来自提哥亚地区，所以犹大是他的家乡则清楚无疑，而有人主张阿摩司与加利利地区的提哥亚（离迦百农西北十二公里）相关，纯属推测而已51。在旧约圣经只有一处提哥亚，位于伯利恒以南十公里、耶路撒冷以南十六公里。其地点为 Khirbet Taqu'a，位居犹大高地，大约八百五十米的高度，因其位置险要，所以罗波安会确定该地的防御是否得当（；参：，，与大卫生平的牵扯）。虽然阿摩司书七12～14没有提及提哥亚，亚玛谢强令阿摩司“逃往犹大地去，在那里糊口”，最自然的解读就是要阿摩司回到他原属地。

　　在阿摩司书只有一次提到提哥亚（），有其主要目的，就是强调他的农村背景（牧人中的，或是“养羊的”），而不是要诉说他的老家在哪里52。所以，我们寻索阿摩司所受的影响，若是常想到他的农民身分（，），我们的立场就很扎实；若是一味强调他在提哥亚是为了“搜寻高处，活在广阔的视野环境”，好像阿摩司对耶和华的尊荣与全权的看法，多归功于地理位置，那就站不住脚了53。

　　阿摩司的职业与农业有关，是毋庸置疑的。至于他到底做什么，我们只能大略揣测（见与）。书中有一些神谕反映出农夫看人生的眼光：一章2节为牧人的草场哀挽；四章6～9节描述干旱的困境；审判即将临头之际，特别关注葡萄园与农夫（）；七章1～6节对蝗灾与火灾的憎恶；叙述第四异象时的一筐夏果（）；九章13～15节描述丰饶的喜乐情景；三章3～8节与五章19节描写狩猎以及遭逢野兽的情景。

　　这一切不是为了要把阿摩司定为“头脑简单、文化粗浅”的人（Mays, p. 3）。如果提哥亚是阿摩司的家乡，而他又是修理桑树的，那么他有时候要到加利利北部，或是非利士边缘、犹大低地的山坡区（的注释）54。除此以外，一如克莱基（P. Craigie）所主张（见注释），牧人（的 no{q#d[i^m ）更可能是指有财力、影响力的人，拥有并管理成群的牛羊，而不单是个放牧的人而已。阿摩司熟知国际大事（二～三章，）与族长历史，对撒玛利亚（、12，，，）、耶路撒冷（）、伯特利（，，，、21～27，）也有深入的观察，而且他的辩才无碍，通晓各种文风（见下），在在显出他是个阅历丰富、掌握时机、感受敏锐的人，已经完全受好个人背景与属天差派的装备，执行他的使命。

 
51 K. Koch, p. 70主张，在犹大地的提哥亚并没有“桑树”（见以下的讨论），而且阿摩司不太可能以旁观者的身分宣告审判，好像自己的生活与家人不会经历他所预告的“结局”。
52 提哥亚在马喀比时代仍然发挥功用，并且被拜占庭时代与十字军尊奉为阿摩司的圣地，见 V. R. Gold, 'Tekoa', IDB , IV, pp. 528～529。有关提哥亚的大小、地位，以及提哥亚在阿摩司时代是个“闻名的城市”，其政治、经济、农业的重要性，可以媲美该地早期的军事重要性；见 W. Vischer, 'Amos, citoyen de Teqoa', ETR , 50, 1975, p. 134.
53 G. A. Smith, The Historical Geography of the Holy Land （London: Hodder and Stoughton, 14 1908）, p. 314.

54 Crenshaw, p. 252，讲到“流动工人”，可是用在阿摩司从事的工作，可能太低微了。
Ｂ　呼召

　　是什么事件或插曲让阿摩司撇下提哥亚与他处的农务，投入先知事工？这种意外的经过记于七章15节。至于到底发生了什么事，而耶和华又是如何“使”他不跟从羊群，并且说：“你去向我民说预言”，我们就只能猜测了。呼召的事实，以及去以色列的指示，才是最要紧的。其他方面，经文并没有多说。不过阿摩司想要亚玛谢搞清楚：他从来就不是亚玛谢所认为的先知（希伯来文 na{b[i^~ ，以后也不是，就是有永久头衔，并且属于某间圣所或团体的那种先知。阿摩司发任何预言，都是凭着属天的恩赐，而非外在的职位，或是出于个人的倾向（）。阿摩司声称他不能不向以色列说预言，因为他是听从耶和华亲自发出的命令。

　　学者企图深入阿摩司未明言之处，想要获知阿摩司的呼召究竟是怎么一回事，但是结果并不十分令人满意。至少从威尔浩生（Wellhausen；见 Roudolph, p. 248, n. 18）开始，研究阿摩司书的学者一直想要找出五个异象（七～九章）与先知呼召有何关联：“阿摩司很可能藉着经历这些异象，发现神呼召他成为先知”55。有人则认为这些异象是呼召之前的预备工作。这种立场固然有值得称许之处，然而在经文中没什么实质证据，惟一的根据是建构阿摩司与耶和华的经历的先后次序56。还有一种看法，把异象摆在阿摩司的呼召之后，认为这些异象是先知生涯的里程碑，从此更明了生命的实情，更确定属天的审判要降临。但是我们不需要采纳下列说法：因为这些异象，阿摩司在敬拜礼仪发挥功用的救恩先知角色，摇身变为浩劫的先知，谴责公定的敬拜礼仪57。

　　讨论阿摩司的呼召，引起三种评论。第一，阿摩司的呼召应该与审判的异象另当别论。这些异象根本没有什么差派的字眼，也没有流露不想发预言的意愿，或是神在先知事工中同在的确据话语。如果从摩西（出三～四章）、以赛亚（赛六章）、耶利米（耶一章）、以西结（结一～三章）可以定出呼召异象的模式，那么阿摩司的异象很清楚是另一类的。第二，阿摩司蒙召的经文距卷首甚远，可见异象是在先知于北国传道之际，而非之前发生的。这意见不受学者常作的主张改变（例：Mays, p. 125；Wolff, p. 295），而且我们如果分清楚异象本身，以及异象经历之后，将异象形诸文学结构，并且置于经文内是两回事，有很大的优点。第三，异象很可能发生于一段时期内，因为头两个异象（）与其余的异象有很明显的间断，而头四个异象（，）的形式与第五个异象（）也格外不同。总而言之，所有的异象都着重于信息的实质，而不是先知蒙召的性质或是时机（Koch, pp. 41～43）。

 
55 R. E. Clements, The Conscience of the Nation: A Study of Early Israelite Prophecy （Oxford University Press, 1967）, p. 28.
56 这种立场的不同说法，见于 A. Weiser, Old Testament , p. 242; Roudolph, pp. 248～249; Wolff, p. 296; Mays, p. 126.
57 E. Wurthwein, 'Amos-Studien', ZAW , 62, 1949～50, pp. 10～52.
Ｃ　属灵影响

　　阿摩司的文化与属灵背景，比起他的受召更令人摸不着头脑。是什么因素形成了他的遣词用字，以及他所关心的目标？最常见的答案是：礼仪，亦即以色列（或犹大）公定敬拜以及相关的殿堂、祭司、献祭、诗歌、节庆等。柯培儒说：“阿摩司字字句句无一不受礼仪所影响……他的外观，神谕、风格与形式，都建基于大多保存于礼仪的悠久稳固传统”58。学者认为先知与祭司是誓不两立的宿敌；这种分隔一旦排除，我们就知道，巴勒斯坦的圣殿与祭坛也有先知，与祭司并肩尽心竭力地事奉。

　　早期学者认为阿摩司是敬祀礼仪的局外人，但是从吴特文（A. Wu/thwein）的著作开始有了转变；阿摩司是敬祀礼仪局内人的主张占了上风。吴特文认为从五个异象可以看见转移的迹象，尤其是在第二与第三异象间，阿摩司的角色从代求者转变为宣告审判者，描述了先知的召命转变了：原先是祝福人民的先知宣告仇敌毁灭（参：摩一～二），同时提醒百姓耶和华立约，总要作他们的救主如今是以致命的最后审判警告人民的先知。吴特文主张，这两类型的先知在公定的敬祀礼仪都有一席之地59。而瑞文罗（H. Graf Reventlow）是拥护这种看法最力的学者。比起先前学者，他更将阿摩司定为具敬祀职位的人，并且将阿摩司书的文学格式解释为敬祀礼仪的一部分，通常与更新圣约的庆典相关。

　　至于阿摩司受何影响的问题，沃夫（H. W. Wolff， Prophet ）的角度完全不同：他提出智慧，而不是礼仪，才是阿摩司的思想归属。智慧不是从经院而来，而是承继于族系保存下来的古以色列的价值与思想：注重什么是正路、公正、公义，怜悯贫苦缺乏的人，不屑奢华浮滥的生活。这些智慧的传递完好记载于其他智慧来源：训诲性或修辞性的问句、“祸哉”的呼喊、数目箴言、意义相反的字对，以及训勉（见112页及下，阿摩司使用的文学技巧）60。

　　柯岚劭（J. Cranshaw）反驳礼仪先知与智慧传统这两种看法，认为阿摩司是受一种更新圣约的节庆影响，文中一些诗歌、语句的片段保留了节庆的意味，反映了一种显灵传统（theophanic tradition），庆祝神临到以色列的生活与历史61。柯岚劭的中心立论在于他主张：阿摩司不仅运用显灵式的措词，而且回头反用于听者身上，以此审判他们。

　　这三种代表性的主张，解释阿摩司书的用语、主题受何者影响至钜，没有一种能获得学者普遍的认可。每一种看法都引起不少反对声浪，足以受人存疑62。我们则认同鲁道夫（Rudolph, p. 99）与其他学者，认为阿摩司是位有智慧、见多识广的农夫，信息取材于礼仪与家族箴言中保存下来的圣约传统，这样就好了。阿摩司采用多种文学体裁，无非是要激发同胞的情绪与良知。我们不能先入为主地用这些文学体裁作为任何一种写作背景的明证。“先知一定受过很多、甚至互有歧异的影响，但是无可否认，他们确有可能只借重于其中一种”63。

 
58 A. Kapelrud, p. 81. 他也以一连串的论点，企图将阿摩司与耶路撒冷圣殿相连，认为先知是在那里目睹百姓敬拜的辉煌与其缺点。

59 E. Wu/thwein, 'Amos-Studien', ZAW , 62, 1949～50, pp. 10～52.
60 Wolff 的立论在下列著作已有预见：J. Lindblom, 'Wisdom in the OT Prophets', in Wisdom in Israel and in the Ancient Near East , VT Supp., 3, 1955, p. 192～204; S. Terrien, 'Amos and Wisdom', in Israel's Prophetic Heritage ; Fs. J. Muilenburg（New York: Harper & Row, 1962）, pp. 108～115. 最近有关阿摩司使用智慧文学的争论，见 Whybray, pp. 181～199，负面的看法。亦参 D. F. Morgan, Wisdom in the Old Testament Traditions （Atlanta: John Knox Press, 1981）, pp. 76～82, 144～145，比较正面的评价。
61 J. Crenshaw, 'The Influence of the Wise upon Amos', ZAW , 79, 1967, pp. 42～51; 'Amos and Theophanic Tradition', ZAW , 80, 1968, pp. 203～215.
62 R. Smend, EvTh , 23, 1963, pp. 404～423; G. Farr, 'The Language of Amos, Popular or Cultic?' VT , 16, 1966, pp. 312～324; H. W. Wolff, Prophet；这三位学者讨论了吴特文与瑞文罗的立场，并且指出他们的弱点。H. J. Hermisson, Studien zur israelitischen Spruchweisheit （WMANT Neukirchen-Vluyn; Neukirchener Verlag, 1968）；H. H. Schmid 'Amos. Zur frage nach der "geistigen Heimat" des Propheten', Wort und Dienst 10, 1969, pp. 85～103；这两位则赞同柯岚劭，质疑沃夫的立论；ven der Woude, pp. 37～38则针对柯岚劭提出有力的批评。
63 Van der Woude, p. 38. 审慎运用形式批判，区分文学体裁与发言者的职位与功能，参 G. Fohrer, 'Bemerkungen zum neueren Versta/ndnis der Propheten' in Studien zur alttestamentlichen Prophetie （1949～1965）,  BZAW , 99（Berlin: Walter de Gruyter, 1967）, pp. 18～31.
Ⅴ　阿摩司书的结构与一致性

Ａ　受质疑的经文

　　阿摩司书有多少出于本人的口与笔，是个争论激烈的问题。我们在此只能提出一般归之为后来的经文（参 Mays, pp. 12～13），然后在注释中详尽讨论。

　　a. 开头经文（），似乎是编辑加进去的序言，道出作者、其个人背景，与事奉期间。

　　b. 攻击推罗（）、以东（），与犹大（）的神谕，通常被视为次要经文，因为缺少传信者公式用语“这是耶和华说的”，而且审判的宣告也简略，与攻击大马色（）、迦萨（）、亚扪（），与摩押（）的神谕一贯风格不同。文学体裁的立论可以从两方面看：体裁多样或是类似都可以作为鉴定的力证。再者，攻击推罗与以东的语句，里面指涉的历史事件过于模糊，不能作为有些人以为的被掳后作品的证据。

　　c.论预言如何发生作用的话（），以及攻击犹大的神谕（）归诸申命记派的手笔（主前六世纪）。三章7节的形式打断三章3～8节的争论问句，用来加强三章8节的重头戏，同时强调耶和华与真先知的关联。

　　d. 赞美诗片段（，，，，），是基于它们在犹大崇拜中发挥的功用，用来穿插于经文内。至于有什么目的，则议论纷纷：最常见的说法是，这些赞美诗是编者用来着墨于耶和华的权能与审判64。这些颂赞的重要功能在于坚固审判的信息与结局的讯号（的赞美诗与的哀歌，两者之间的关系；或是与的灾变宣告，两者间的相似），由此可见赞美诗的摆置是出于别具匠心的高妙文学手法。而且，如果近年学者研究的阿摩司结构没错，那么五章8～9节的颂歌诗节居于刚刚好的位置，作为拱形文体结构的顶石，维持五章1～7节与10～17节的均衡匀称65。奥德（Auld, p. 58）的结论是对风格凭据的基础最起码的评价：“即使这些赞美诗的摆置不是出于作者的功劳，然而的确摆置得极其恰当”。

　　e. 五章13节的格言式用语，常常被认为是句插进来的话，劝通达人在这种邪恶的时局中保持沉默，因为人不知道对所看见或听见的不公现象表达不满，会遭遇什么危险（Hammershaimb, p. 84）66。本注释采取另一种解释，假设阿摩司惯用社会上各种不同的言谈，包括贤者的用语。如果邪恶的时势确实是审判来临、充满灾祸的时代，那么这句格言就可以从这背景理解，视为阿摩司本人的结论。

　　f. 九章11～15节的救恩应许是争论核心，常被学者认为是被掳后，一再宣告的审判发生后，作出继往开来的保证。有学者形容这段经文“一点强烈的道德意识也没有”（Ward, p. 88），因此与阿摩司的主旨不符。但是从礼仪用法（例：Reventlow, pp. 90～110）、约的延续（例：von Rad, OT Theology , II, p. 138）、已知的先知作为（Hammershaimb, p. 143）来看，已有学者提出中肯的理由，将这段结语经文的一部分或全部，归之于阿摩司的手笔。

 
64 J. L. Crenshaw, Hymnic Affirmation of Divine Justice , SBL Dissertation Series 24（Missoula, Montana; Scholars Press, 1975）, pp. 152～153.
65 J. de Warrd, 'The Chiastic Structure of Amos V 1～17', VT , 27, 1977, pp. 170～177; N. J. Tromp, 'Amos V 1～17: Towards a Stylistic and Rhetorical Analysis', OTS , 23, 1984, pp. 65～85.
66 亦参 R. Martin-Achard, ITC, pp. 43～44。两位学者都承认也有可能是阿摩司本人说的这句话。
Ｂ　编纂的可能性

　　很多学者企图追溯阿摩司成书的不同阶段，代表人物是沃夫。他找出六个阶段，然后把阿摩司书的内容一一归入每个阶段（pp. 106～113）。

　　a. 阿摩司的话见于三至六章，特别是沃夫称为“自由证词”（free-witness）的言论：三3～8，四4～5，五7、10～11、18～20，六12。这些经文没传信者公式用语或是任何开场白，而且通常以第三人称提说耶和华。其他由阿摩司作引言的经文，则是耶和华的神谕：三1～2、9～11、13～15，四1～3，五1～3、12、16～17，六1～7、13～14。除此之外，还有单单耶和华发言的部分：三12，五4～5、21～24、27，六8也有可能。沃夫（p. 107）的结论是“三至六章的主要内容”都出于阿摩司，也有可能是他亲自搜集了自己在撒玛利亚，或是以“巡回传道者”的身分到撒玛利亚、伯特利，或许吉甲所发表的言论。

　　b. 组句在阿摩司从伯特利被逐不久后付之于文笔，特别显著的是七章1～8节，八章12节，九章1～4节的异象叙述，一章3节～二章16节对列国的审判可能也算在内。这些结构严谨、悉心排列的段落，附加于三～六章的神谕前后。

　　c. 阿摩司的“老学派”用来形容沃夫（pp. 108～111）拟构的一群阿摩司的跟随者。他们约莫在主前七四二年亚述恢复西进动作时，在犹大努力工作。他们在阿摩司的话、对列国的审判，以及异象叙述的这些经文上，作了可观的增补，包括如下：提及大地震（）与别是巴（）；以第三人称记录阿摩司与亚玛谢的冲突（）以及之前的神谕（），该处使用“以撒”称呼以色列（，，与、13～14，a与）。

　　d. 约西亚的改革（约主前621年），沃夫（pp. 111～112）认为反映在有关伯特利祭坛与其毁坏的那段话（，；参：），一些诗节（，，），描述过往审判的仪文（），以及一章2节的主题赞美诗。所以，在沃夫眼中，阿摩司的信息在第七世纪经过增添，用来支援约西亚推行律法书（王下二十二），甚至拆毁了伯特利的偶像圣地。

　　e. 申命记学派的编辑（约主前550年），沃夫认为增添了对犹大与耶路撒冷的神谕（），因为发现南国也经历了属天的审判。他们也增添了攻击推罗与以东的话（），仿效以西结对这两个邻邦的讥评（推罗，结二十六～二十八章；以东，）。他们因为骄傲、贪婪、残忍，注定要受审判。书中提到锡安（），形容以色列似乎也包括了犹大（，）。二章10～12节与五章25～26节，以正面的观点描述出埃及、飘流旷野、定居；这都是出于被掳期的那些编辑手笔。最后，阿摩司书的日期定于耶罗波安二世与乌西雅执政时代（），以及将神的作为与先知话语的关系作出简洁的总结（），都看得出申命记学派的编辑痕迹67。

　　f. 被掳后的救恩应许（）添入阿摩司书，为要反映耶和华保全子民的方法，同时还没有赐下荣耀的时日。作为盼望神谕间的桥梁，这类编辑手法将例外性的语句安插其中，区别被掳与被灭的不同（b）。按照沃夫的观点，先前的编纂并没有产生像九章11～15节的救恩应许，但是阿摩司老学派却把“或者”的恩典词句留在五章15节。

　　以下简短评论沃夫对阿摩司成书经过的看法。第一，沃夫自己也承认，有些经文难以归入任何阶段。如何区分阿摩司本人的言论，与老学派增添的字句“不是那么清楚明断”（p. 107）；五章25～26节与二章1～12节，与其归诸于申命记学派的编辑，不如视为出自老学派的手笔（p. 110）；耶和华发出的饥荒警告是出于申命记学派或老学派，“并不能确定”（p. 113）。第二，在沃夫前后，也有学者就阿摩司书的成书过程，表示了各种意见；所以我们要采纳任何一种观点作为我们的讨论路线，都要非常审慎68。韩莫山（Hammershaimb）的评断（pp. 14～15）可以用来作为与沃夫的方法抗衡的有力意见：“阿摩司书大部分出自他本人，这没什么可反对的……其实阿摩司书也有可能是先知本人一点一滴写下来，或是口述给他的弟子。”

　　第三，根据内容，将阿摩司书中的某些段落定为后期增补的内容，这种方法如今受到质疑。我们的工具不足、方法的重点错置，结果亦可想而知。“照我们目前拥有的知识，来拟构经文编纂的过程，多属臆测罢了”69。第四，我们费心拟构阿摩司的成书历史，那么也要花同样心力注意我们现有的经文。本注释将在几处点出来，经文的文学一致性比各部分的独特性更为显著70。我们现有的经文是笔触紧凑、风格精妙的文学作品。我们应该多看这些内容，而不是多探讨它们是如何写就的，因为我们没有充分的拟构能力。圣经研究不等于考古。我们不用好像在尚未发掘的“废墟”（ tell ），要清楚分辨其中的年代层。在我们手中的是细细编织的文章，是历世历代神的子民紧紧倚靠，从中得到警讯、安慰、引导的来源。本注释的观点就是以现有的经文原貌，找出里面的意义71。

　　最后，我们对圣经的启示与权威的理解，应该将编辑行为也视为过程中的一部分。像箴言与诗篇这些作品，明显经过搜集过程。马索拉与七十士译本的耶利米书有各种体裁，可见该书的诞生也经过不少的编辑。对旧约任何一部分的成书历史持审慎态度，并不表示我们是绝对份子，把该卷书的每个字都归于作者。但是我们也不该只追着一种方法论走。我们要利用每一种有价值的工具，但是最终的信心是置于我们手上的经文，而不是我们发展出来的方法。

 
67 沃夫的申命记学派编辑说，部分是基于 W. H. Schmidt, 'Die Deuteronomische Redaktion des Amosbuches. Zu den theologischen Unterschieden zwischen dem Prophteten Wort und seinem Sammler', ZAW , 77, 1965, pp. 168～193.
68 随意浏览旧约概论著作，就知道确实是众说纷纭。G. Fohrer, Introduction to the Old Testament （E. T., Nashville, New York: Abingdon Press, 1968）, pp. 433～437; Weiser, Old Testament , pp. 243～245；二者着重阿摩司的跟随者各自搜集了神谕以及异象叙述。Kaiser, p. 218，采纳沃夫的理论，就此没有多加评述。Soggin, p. 244，论及九章11～14节，似乎赞同“主张其正统性”的学者，认为是阿摩司的神谕。Coote（p. 8）将成书阶段减为三个，同时也坦承主要是出自沃夫的看法：（A）八世纪，722BC以前；（B）七世纪，约莫是约西亚执政时代；（C）六世纪，被掳至巴比伦快要结束时。
69 Van der Woude, p. 42.
70 Auld 的结论非常切题（p. 74）：“从开头几章，或是四章6节以下，与五章1～17节或是异象之间，我们看不出有什么文学结构上的冲突，经文里的各小单元也是如此……整体或各部分之间配合得极为巧妙，不需要去猜测这些段落中有另外一只不同的‘手’”。
71 我们需要看经文为一整体包括整本圣经见 J. F. A. Sawyer, pp. 243～246.
Ⅵ　文学体裁

　　有学者如此称赞阿摩司书的文学技巧：“用语措词之纯正、明晰、灵活，凌驾所有先知作品”（Mays, p. 6）。令该卷书出众的体裁与技巧，会在讨论经文当中提及，笔者在此仅仅列出主要文类，这些不同的文学风格用来加强书中信息的力道，与其长远影响。

Ａ　主要类型

　　以下是阿摩司书的体裁检样：

　　审判的言词，十之八九为诗体，是阿摩司书的骨干。通常以“传信者公式用语”起头，内容包括：控诉人的罪（起诉）与宣告审判（或以之威胁），有时也用“因此”作为控诉与宣告间的转折，以神谕或结束用的传信者公式语作为结论（“这是耶和华说的”或是“耶和华的话”）。审判的言词也会用第一人称，以耶和华为发言人（例，，，、7～14，），或是“自由证词”体裁（套用沃夫的用语，p. 91），亦即先知没有直接引述耶和华来宣告审判（例）。审判言词的每一部分都有其含义： （1） 传信者公式语，证实这的确是耶和华的话，同时将先知的角色定为耶和华特别指定的使者。神谕不是他写的，他也没有自愿发出这些神谕（，七）； （2） 控诉与宣告合起来，显出耶和华的公正；祂没有忽视百姓的罪，也没有武断地惩罚他们，而是仔细地施行与他们罪行相当的惩治； （3） 所以一词强调公正性，并提醒百姓，他们的罪迟早会追上他们； （4） 结尾公式语，标示了言词结束，同时也加强话语的属天来源。阿摩司在圣经的重要性，一部分是因为：他是先知中第一位将审判言词与传信者公式语应用于整个国家，而不仅用在国家里的个人而已（参：王下一章）。

　　异象叙述，是阿摩司书的第二主要部分（、4～6、7～9，，）。它们的角色是让阿摩司与百姓弄清楚审判的事实、必要、时间，及其无从避免。生动的自传散文体（“主耶和华指示我”、“我看见”）使得先知的信息难以磨灭，而异象中描述的两方沟通，让耶和华与先知有对话（或质问）的机会，并且给予异象属天的诠释；后者通常取诗体。体裁与信息合起来，证实了先知是神所指任的先见与宣讲者（，）。

　　传记性叙事，记载了重要事件，就是阿摩司与伯特利大祭司亚玛谢的冲突（）。记载是用散文体，其中引述的神谕（11节）以及阿摩司作为结语的审判（16～17节）用诗体。阿摩司七至八章搀和了传记性与自传性的材料，与何西阿书第一章（传记性）与第三章（自传性）的婚姻记载形成对照。至于风格的繁复多重要，则难以衡量。学者一味将第一人称叙事归诸先知本人，第三人称叙事归诸他的门徒，这种理论固然吸引人，但是应用在先知文学有些牵强，因为先知文学的文法与风格常显出极灵活的变通。

　　救恩应许，形容阿摩司书结尾盼望与复兴的预言（）实属恰当。末世公式语“到那日”（11节）与“日子将到”（13节）；指向未来的动词；使用传统祝福用语，诸如“我必恢复我人民以色列的故业”（14节，吕译）；这三者联合使得该神谕有别于书中其他神谕。我们把这神谕当作审判过后的盼望，是最好的解释。盼望的神谕不是见证以色列得脱审判，而是见证审判的动荡之后，神依然信守盟约。

Ｂ　其他项目

　　我们再看先知使用的其他技巧：

　　辩论问题，通常是修辞性反问句，并且两句对称，在书中几处关键发挥作用。这些问题从自然界（、8）、从历史（，）汲取无可争辩的教训，或是发问荒诞的问题，引人注意荒诞的行为（）。观察自然界而得的立论，反映了以色列智慧文学常运用的技巧，藉此指出以色列大可以明白的事实，暴显他们的愚昧。

　　对报信者的指示，用来使三章9节以色列人的腐败发出惊人效果。神的命令发出，宣召亚实突与埃及这两处异教大本营，作为神子民罪行的见证人。

　　法定证明，取散文体，用于三章12节。阿摩司的牧者职业无疑令他熟知某些相关的法律，例如：被野兽撕杀的羊只，身体的每一块都要保留，以此证明羊只的消失不是牧人粗心大意的结果。

　　根据祭司的指示发出的劝告，有时取模仿嘲弄的形式（），或苦口婆心真心相劝（、14～15、23～24）。其中的意思就是：正职祭司没有尽责教导生命之路，因此耶和华藉着先知，亲自解除他们的职责72。

　　起誓有审判威胁，平添肃穆氛围的果效（，，）。神以起誓作为祂最强烈的方式，确定审判必然临到。第三次起誓似乎又是一个反讽或讥嘲：耶和华没有指着自己起誓，而是指着膨胀过度的雅各的狂傲（吕译）起誓。

　　有祸了，一词出现两次（，），如果以色列民真的倒行逆施，就会有这些特别的惩治临头73。它们给经文增添哀挽，或是丧葬的气氛，言下之意乃是：不当的行为与信仰无可避免地会导致灾祸，一如家传智慧所言。

　　赞美诗片段，以希伯来文分词形容耶和华创造的奇妙杰作（，，，），以及祂无上的权能（），在几处发挥关键作用。这些以色列的诗歌都是从它们原先的礼仪背景中抽离出来，几乎是以讽刺的口气用来逼使以色列看清楚：耶和华有审判的可畏能力，并且可以命令创造界的任一部分，施行祂的审判。

　　叙述神过去的审判，分为五部分，但是以连锁的方式连在一起（），每一部分都以你们仍不归向我的控诉，与这是耶和华说的（字义“耶和华的言语”）神谕公式语，与前一部分划分清楚。叙述内容以及不好的结果成为定型的指控模式，与第12节共同作为一份宣告。两者都提醒百姓，审判是恩典的作为，为了使国家重回耶和华面前，如果唾弃这恩典，就成为招致更大审判的根据（Vollmer, pp. 8～20）。

　　挽歌或哀歌，是五章1节对五章2节的名称。这种伤心的言语通常是丧家表达痛失亲人，于此应用于以色列人，因此一切生还的盼望都笼罩着灭绝的黑暗阴影。

　　常用文学技巧

　　范例如下：

　　重复，特别是在连续内容，在书中各处作凸显的效果（例：，、8，，、14～15，；异象叙述，七～九章；诗节，，，，），常以高超的手法用来帮助听者（或读者）记住，而连续内容的每一部分重头戏都凸显出来。如果说重复是教学法的第一要律，阿摩司可算是个中翘楚了。

　　唤起注意力的呼声，在一些紧要言论中，似乎取代了传信者公式语。当听（，，，），好像报信人公布消息的前言，用来掌握听众注意力，知道这番话的重要与权威性。

　　引述，常用来从旁点明听众的观点（，，，，、14，），其效果是套用受指控的听众（包括阿摩司）说过的话，加重对他们的谴责，也成为控诉他们的证词。

　　回应言语上的攻讦，应该是辩论问题（见上）与其他一些论述的背景。阿摩司在书中的口气或风格突然转变，表示他公开宣讲的时候，被听众（可能是祭司）打断（有关类似情况，见何西阿的前言），而先知也针锋相对回覆他们（例，，接续；回应的抗议；是百姓弃绝的论点，所作的进一步立论）。

　　谐音字是先知常用的手法，阿摩司在伯特利与吉甲的圣所倾毁前，用双关语作为引人注意的一点（）。第四异象是基于 qa{yis] “夏天的果子”与 qe{s] “结局”的谐音（）。

　　手势用来强调或澄清自己的论点，应该是对四章12节的如此与这样最好的解释。当阿摩司替耶和华发言，他有可能以肢体语言象征刀刺或割喉这些行动。

　　单单研究阿摩司的修辞，就能写一本书。我们在这里抽几种看，就足以知道书中的主要体裁与技巧，及其表达的主题。由于我们距先知本人已远，无缘亲睹他的重要沟通工具：语气、表情、肢体语言。少了这些，我们更要尽量从经文找出线索。

　　文学体裁与风格模式犹如电影的背景音乐，不能把故事讲清楚；传达的担子多落于对话与画面上。不过，音乐却能提高观众的情绪，掌握动作里的含义；能够培养观众的情绪，捕捉戏中的各种感受，无形中有助于观众领受故事的深意。

　　听到作战的呼喊、情歌、起誓、哀歌、赞歌、箴言、比喻、怨言、传令官的命令，或是报信者的证言，经文的神妙就变得有血有肉，这是单单阅读经文所体会不到的。因为我们想要尽可能“听”到圣经在说些什么，所以本注释才要花工夫讨论体裁与技巧。

　　这不是说，研讨文学体裁，就能重构先知的思想与属灵背景。不过，从体裁中可以看出先知的言词有何文学意图，以及与整本书的结构是如何相连。我们可以采取这种观点，但是不必一定要单单主张阿摩司的一种背景，也不必一定要把先知贬为整理既存资料的幕后编辑。他与其他伟大的先知一样，将从自己的民族与信仰承受的传统，在圣灵带领下，以惊人的文艺才华，重新组合了各种文学笔法，呈现只能称之为独特、原创、动人的繁复作品。

 
72 A. V. Hunter, p. 278，认为这些激励的话并不是要藉着悔改，在审判临头之前得脱；这些话乃是面对百姓应该做而没有做的事情，加强了审判的必要。

73 RSV 与某些注释书（例：Wolff, pp. 229～272）先入为主地认为有祸了一词原本是在五章7节与六章3节（或是，RSV）。见注释内文，处理现有经文的不同方法。
Ⅶ　阿摩司书的信息

Ａ　重要主题

　　阿摩司书常常强调：耶和华弃绝以色列的宗教与社会行径。“他的异象与神谕一言以蔽之，即‘不要’”（Cranshaw, p. 247）。阿摩司用尽了文学与神学方法，将负面的主题发挥得淋漓尽致。以色列，特别是政经、宗教领袖，要负起责任。他们在生活每一层面都对耶和华说“不”。他们的罪行会填满警察的超大型记录本：为着微小的债务奴役本国同胞（，）、对贫困的人颠倒公理（，、15）、发生乱伦关系（）、课重税（，，）、压制那些谴责这种行为的先知（，，）、以穷人为代价过着奢侈的生活（，）、未能察觉灾祸中隐含的警告（）、心不在焉的行礼如仪、并且沾染异教习俗（、21～27，、13～14）、自认耶和华在将来只会祝福他们（，）、自恃有强大的军事力量与固若金汤的防备（，、8），炫耀自己的盟约特权、忽略神对其他邦国的照管（，）74。

　　耶和华对这种行径也别无选择，只能说“不”。而这些行为持久不衰，使得耶和华对以色列的政治前途发出更强烈的“不”。罪行猖狂几乎两世纪之久，已经到了不能容忍的地步。一个不能改正的国家，就要受到弃绝。书中的审判宣告与异象叙述清楚鲜明地描述了审判之性质、必要、彻底。结局（；，、8～10）锐利道出以色列的下场，与剧院落幕或是电影最后场景一样，已成定局。比起他之前的先知，阿摩司更能透视到，以色列埋没于“改革或革命的救国之道皆无从挽救的灾毁中”（Koch, p. 66）。只有审判才是最有效用的答案。

　　审判可分为四个层次（参 Koch, pp. 63～65）。第一，个人、属天的层次。审判完全在乎耶和华。“我却要降火”（等），“我要惩罚”（字面意思“造访”；和合：“追讨”），“我必向他们定住眼目，降祸不降福”（）。罪行是冲着耶和华作的，最后当然要祂来惩罚。第二，在创造物的层面，大地也参与审判的任务，攻击邪恶的以色列人（），在他们脚下撼动（）。其震动似乎是用来履行耶和华的命令，使神庙与神坛的砾石落在那些忤逆的进香客头上（）。阿摩司惯用显灵（theophanic）用语，可见不是地自己任意震动，而是要彰显审判的脚步有神在其中。第三，在所谓的道德伤亡层面（Koch 的用词，p. 64），审判的发生是对以色列的邪恶行径合宜的效应：他们对别人的暴行，触发了对他们的暴行（，）；他们弃绝从先知传达的神的话语，因此全地都会缺乏神的话而饥渴（）。创造天地的主制定了生命模式：现今的行为是决定未来下场的主要因素。以色列的智慧教师把这一点列入他们的定规课程里75。第四，在政治历史的层面，军事介入（可能出自亚述，但阿摩司没有提到）成为审判的主要媒介，包括侵略土地（）、以色列军队大大受损（）、城市与圣所被毁（）、人口骤减（）、疆土被占领（），以及领袖流亡（，）。这四个层面形成对全权的耶和华特别礼赞：祂有出乎人所不能测度的方法，实现自己的公义心意。无怪乎书中常称祂为“耶和华万军之主”（，，、27，，）76。

　　神审判以色列社会与宗教的悖逆之罪；与此主题相关的是阿摩司的宣告：耶和华是天地间生命中每一层面的主宰。对阿摩司的背景，以及其背景如何影响他的信息，不论有什么看法，“最首要的一定是他与神的相遇经历”（Gottwald, p. 357）。这经历决定了他的呼召（并没有交代清楚）与信息内容，亦即以耶和华为主题。其他编织在信息中的经纬家族流传的盟约与拣选的道理、先贤传递的国际性（甚或宇宙性）的生命观、制定部族村落生活的古习俗，以及“至高的神”（ El `Elyon ，耶路撒冷的至高神；）以及被阿摩司以寰宇性的措词 Yahweh 来描述的耶和华两者间的关联，还留在百姓的记忆里77都因着阿摩司对耶和华的亲身经历造成的惊人冲击而连缀在一起。他听见、也看见了狮子（，），他整个事工都是在这相遇经历的架构里。

　　百姓过去从埃及被拯救、承受土地并且设立公义领袖（，，），都是出于耶和华的手。他们未来的审判（）与复兴（）也是如此。每一城市的灾难都是出于祂的作为（）。祂百姓的历史在救赎、审判、救赎的循环中打转是祂的事情。

　　与以色列有特别的盟约关系，并不妨碍耶和华在异教国家中行事。他们的迁徙与以色列的出埃及一样，都是受耶和华的尊荣所统管（）。他们的统治者与耶罗波安二世一样要承担责任（，）。耶和华也极其关注以色列敌人的福祉，而他们的残忍暴行，与以色列人剥削穷人一样，都令耶和华无法忍受。他们未来的下场耶和华怒气的火也是取决于耶和华，而不是他们常在庙宇求告的当地神o。一章3节～二章5节明显的描述叙利亚－巴勒斯坦的一些小城邦受审，但是对于已经待命，准备随时袭击、毁灭、占领、放逐以色列北国的大国却是隐约交代。亚述这骄纵强盛、在阿摩司书中匿名的国家，将要成为耶和华手中的工具，连最顽强的人也逃避不了的刀剑（）。

　　阿摩司笔下的耶和华掌管祂的百姓、列国，以及整个创造界。当祂要以审判作为教训，饥荒、旱灾、毁坏、病害、浩劫，都在祂权能之下（）。山、风，以及每天交替的日与夜，都向祂的权柄俯首（）。星座、日蚀、暴雨、地震，都受祂管理（，，）。蝗虫按照祂的指令攻击或撤退（）。当耶和华说时候到了，给人生机的水果要遍满灰褐、光秃的山岭（）。

　　这无所不容的神全权的写照，在经文中有一个用意：削减以色列对自己的强盛所怀的不切实际的幻想。在主前第八世纪，错解的被拣选的观念，加上军备进步、国土扩张、物质繁荣，使得以色列自视甚高。他们看自己比邻国优越，尤其是觉得比神优越。这种自炫的态度无可避免盖过了他们对神的义务，同时想自立门户，执意要把神贬抑为私下照顾他们的好好先生。他们把神的公义解释为神随时照他们的标准行事。

　　亚玛谢企图禁止阿摩司进入伯特利的圣所，并且搅扰他的先知事工，根本就是冒犯耶和华的无上主权。“在王的圣所行宗教仪式的淫乱，将耶和华由中心推到一边，立偶像作为举国敬拜中心”（Hanson, p. 157）。属灵上来说，已经到了不能容忍的地步，而且危及以色列人在敬拜中所礼赞的宇宙次序。

　　先是阿摩司，再是何西阿，皆断然否定“以色列的属天保障是永久的。在神的公义下，以色列的生命并非绝对安然；这前所未见的看法，对耶和华的超越性的认知，可说是重要的进展”（Nicholson, pp. 208～209）。阿摩司的主要任务是让以色列看清自己的真相：他们的脆弱与失败，以及耶和华神为救主与审判者所具有的永不变更的独特性。阿摩司如此专注于耶和华的独特性，因此根本不提异教神o如巴力的名字（Wolff, p. 101）78。贯穿阿摩司有关神的主权与审判的论述，是下列主题：耶和华以盟约关系拣选以色列。阿摩司从未使用“约”这个字（希伯来文 b#ri^t[ ；参：，，，）形容耶和华与以色列的联结关系（的 b#ri^t[ 是指国与国的条约；参：的注释），但是这种联盟的观念似乎是他很多重要论点的根据79。盟约主题出现在书中的证据很多，不过找不出它们的来源（见前文“写作背景”）。

　　阿摩司控诉以色列欺压穷人、侵犯弱势群体的权益，但是从未引用哪条律法，或是花时间教导律法。控诉的主要前题是：根据以色列的信仰传承不论是藉着礼仪或律法传递（例：“约书”，），或是族系中长者的人性关怀教导他们应该知道是非善恶。有一种关系、一种联盟设定了以色列的行为界限，逾越这界限的行为被定为恶，发出审判是对此恰当的属天反应。

　　经文中提及拣选与出埃及（，，），形容以色列为“我民”（，，）与盟约公式语的另一半“你的神”（；参：，的注释）成为对称，表达了这种联盟。对阿摩司，盟约的要求可以总结为两个名词：公平与公义（，），但是先知除了形容恶人欠缺这些质素外，并不解释这两个名词意所何指。先知既不给两个名词下定义，也没有直接用在耶和华身上，表示以色列人知道它们的含义，为什么以此表达耶和华的属性是很重要的。

　　阿摩司再次想当然耳地认为（也预期他的听众也一样）：真敬拜与合宜的行为，两者密不可分。先知头两次提到公平与公义阙如的背景，一是鼓励正当的敬拜（），一是谴责不正当的敬拜（）。然而阿摩司从未明言两者间的关联。我们没有听到他说，神的子民若要敬拜合宜，必须要效法他们事奉的神，而祂的两种属性就是公平与公义，特别是对弱势群体。阿摩司就此只字不提，除了表示他认定选民有特权也有责任，因为这就是盟约的中心思想，还会有什么意思呢？我们看阿摩司用辩论问题形式，主张公平与公义在以色列的日常生活中是不可或缺的（），这种意思就更清楚了。不实行公平与公义，是荒谬绝伦的事，就好像骑兵在崎岖的悬崖骑马奔驰，农夫套了一群牛在海上耕犁一样没有道理。

　　“盟约神学既是陈述（indicative），也是祈使（imperative）：陈述以色列身为耶和华的子民，祈使以色列以作耶和华的子民为他们的召命”（Nicholson, p.210）。在这盟约“文法”中，陈述部分笃定不动：“在地上万族中，我只认识你们”（）。神拣选的爱（认识）藉着族长注意阿摩司引用雅各（）、约瑟（，）、以撒（）以及出埃及与征服迦南（，，），使以色列成为祂的子民。然而，祈使部分却无从分析：以色列弃绝了属天的召命（比万国享受与神更亲密的关系），因此也破坏了盟誓的“语法”。

　　最后，由于阿摩司认定有盟约关系，所以在经文中散发出些微盼望80。书中劝勉人寻求耶和华与祂的善道（、14～15），同时默默期待神的恩典除去祂的审判，最好当作灾祸临头的黑暗中发出的提醒：耶和华对以色列信守不渝，并渴望与祂的选民有亲密关系，这一点与顺服同为盟约的要素（Nicholson, p. 215）。阿摩司呼求神收回审判，藉着陈述雅各的渺小，表示以色列端赖耶和华的约，离了祂就无依无助（；见注释）。九章8节的例外子句可能也含有盟约的关联。该节指出：即使北国的政治体系倾毁，百姓将继续存留，或许成为余民。结束的救恩应许（）似乎是在反思盟约的举足轻重的角色。何西阿清楚看见，并且融入书中的主题经纬，阿摩司也一定感受到，并且说出来，盼望跟随他的人也能明白：立约后，神也降下必要的咒诅，而使得神当初拣选以色列的爱，会再次在历史中继续祂的救恩工作，重建大卫家室、重建公义，并且恢复物质的繁荣（Koch, pp. 69～70）。

　　此处浏览过的证据都指明，耶和华与以色列的盟约关系是阿摩司主要认定的观点。不过，依笔者判断，我们也不能过头，主张阿摩司是盟约的中保，或认为他的言词是盟约的控诉状，或者他的用语还残留着盟约更新礼仪的痕迹（van der Woude, pp. 38～39）。我们更不能同如今已经过大肆修正，或根本被弃绝的理论，亦即以古代中东（特别是赫人）的条约形式来理解耶和华的盟约81。我们倒要把盟约的缔结看作是以色列以对耶和华救主的亲身经历为架构，表达信仰的方式。无论是耶和华拣选的爱，或是对以色列人顽劣的态度发怒，都不能单单以政治体系比较来理解。最好是用何西阿书展现的婚姻或家庭的爱，解释耶和华的爱与怒82。

　　最后一个值得讨论的主题是不可抗拒的耶和华的话83。掌握属天的话语对先知的意义，对我们了解希伯来先知非常要紧。先知领受神的话语，才是令他们有别于四周友人、邻居的最重要一点。他们宣讲话语，也使得自己与别人产生了距离。“先知的话语是黑夜中的呐喊。世界正安然入睡之际，先知却感受到天上的震响”（Heschel, p. 16）。

　　阿摩司不仅要宣告审判的话语，也要在愤怒的同胞面前维护自己的发言权。他在两处经文铿然道出自己的使命是无从避免的： （1） 一连串的辩论问题（）逐渐推至高潮，宣布神一旦发言，先知的回应好像是反射性的行动，超出了自己的掌控，在突来的狮吼中恐惧战惊（）； （2） 阿摩司反驳亚玛谢要他回家的命令，论点集中于先知事工不是出于自愿的：“耶和华选召我……对我说：‘你去向我民以色列说预言’”（）。

　　结果，阿摩司的事奉与其说他掌握到话语，不如说话语掌握了他，令他无从抗拒。他从自己的神学知识与亲身经历知道，耶和华的话一旦发出，就必定成就其目的，除非耶和华自己收回。主题经节（）发出警告：神的话一旦发出，全地没有一处可以作荫庇。在审判列国的神谕（），耶和华不会召回（撤消或“使之返回”）那些发出怒气的话语。只有祂自己，而不是先知，才能取消头两个异象中（）的毁灭话语。阿摩司可以呼求，但只有耶和华才能改变主意，说“这灾可免了”。

　　从属天话语的性质来看，想要抗拒，恐怕就像辩论问题所说（），是愚昧之至的表现，或如亚玛谢（）与百姓（，）的威吓所暴显的，抗拒也是罪恶之至的表现。属天的话语无从抗拒，因为根本就是耶和华的化身，而不仅是声浪或音节的集合而已，同时也具有“一种客观的事实”84。希伯来文 da{b[a{r 意谓“话语”，也意谓“东西”，证明了这一点。话语经过一番波折，传递给先知，让他领受，其效果由发令的神承担。经过一番辛苦，百姓也领受了话语，不过若忽略话语，苦头就更大。

 
74 进一步了解先知谴责的滥权，包括法律上的打压以及财阀统治的背景，见 J. Pons, L~Opression dans L~Ancien Testament （Paris: Letouzey et Ane*, 1981）.
75 D. A. Hubbard, 'Proverb, Book of', ISBE , rev., III, p. 1019.
76 见 Wolff, pp. 287～288，他认为神的这种名字形式，是编纂者形容耶和华全权的方式。
77 我们可以提出这些背景，但是不必像 Kapelrud 一样（pp. 42～47），过于倚重迦南地的先例。
78 有一可能的例外，见五26的注释。
79 有些近代注释减低盟约对阿摩司信息的功用（参 Martin-Achard, pp. 75～77），因为他们受一些学者影响。这些学者主张旧约里的盟约主题是晚期（第七世纪）才发展出来的。例：E. Kutsch, Verheissung und Gesetz Untersuchungen zum sogenannten 'Bund' im Alten Testament , BZAW, 131（Berlin and New York: Walter de Gruyter, 1973）；L. Perlitt , Bundestheologie im Alten Testament , WMANT 36（Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, 1969）。本注释的立场为：盟约神学是阿摩司书（与何西阿书）的基本要素，即使没有使用该专有名词。支持这种看法的学者，见 J. Bright, Covenant and Promise （Philadelphia: Westminster Press, 1976）pp. 83～87；van der Woude, p. 38；Phillips, p. 218；Nicholson, pp. 206～210；Hanson, pp. 148～158.
80 有些犹太学者在四章12节找到盼望的根据，认为是悔改的呼召。参 Buber, p. 106；Heschel, pp. 36～38，尤其是p. 36, n. 9，引述 Rashi 与 Kimhi 为证。与此相反的诠释，见本书在该节的讨论。
81 Nicholson, pp. 56～82，追溯了这种理论的兴衰。
82 笔者发现 Nicholson 的 God and His People 一书，是追溯旧约圣经盟约背景的好资源。然而，笔者不能同意他的结论，认为先知对盟约的认识完全是自创的。
83 有关这整个主题，见 H. W. Wolff, Confrontations with Prophets （E. T., Philadelphia: Fortress Press, 1983 , pp. 9～21.）
84 A. R. Johnson, The Cultic Prophet in Ancient Israel （Cardiff: University of Wales, 1962）, p. 37.

Ｂ　对其他旧约经文的影响85

　　我们首先看以赛亚书与耶利米书。

　　耶路撒冷的以赛亚显然对阿摩司事工所保存的经文与主题很熟悉。特别值得注意的是祸哉神谕之间的关系（；）。除此以外，两卷书还有共同主题：谴责异教敬拜（，；）、谴责公理颠倒（，；）、谴责有钱妇女奢侈（；）、谴责达官贵人狂饮作乐（；）86。在这些事上，以赛亚追随了阿摩司的脚步，指控撒玛利亚，同时谈到耶路撒冷的需求时，也发表了自己的看法。

　　耶利米深受何西阿影响（见何西阿注释导论），但是很多言词显然也萌生于阿摩司，不过两者间的确切关系很难追溯。以文字游戏或象征物描述的呼召异象（，；）、被击溃的军队慌乱的描写（）、两先知同时为之扼腕的冥顽不灵的国民（；），这些迹象隐约显出，第七世纪的耶和华先知，如何从北国的先知前辈吸取思想与表达方式87。

 
85 此处牵涉的材料，摘于 R. Martin-Archard, pp. 171～175.
86 两先知的作品可能有哪些关联，详细讨论见 R. Fey, Amos und Jesaja . Abha/ngigkeit und Eigensta/ndndigkeit des Jesaja , WMANT（Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, 1963）; pp. 80～85；J. Vermeylen, Du prohe&te Isri/e a I~Apocalyptique . Isaie 1 ～ 35 , miroir d~un demi-mille*aire d~experience religieuse en Israe/l , tome 2（Paris: Canada, 1978）, pp. 519～569.

87 J. M. Berridge, 'Jeremia und die Prophetie des Amos', ThZ , 35, 1979, pp. 321～341. 阿摩司对约珥的影响，见本注释约珥书\cf5 导论。我们也发现，阿摩司谴责以色列领袖恶待穷人，与弥迦书的论点相似。西番雅书中描述黑暗的耶和华日子，可能也师承阿摩司，而撒迦利亚的异象叙述可能也脱胎于阿摩司率先使用的体裁。列王纪两处经文有学者提出来讨论：第一处，F. Cru/semann, 'Kritik an Amos im deuteronomistischen Geschichtswerk, Erwa/gungen zu 2 Ko/nige 14, 27', Probleme biblischer Theologie , Fs. G. Von Rad（Munchen: 1971）, pp. 57～63，发现王上十四27是在反驳阿摩司的以法莲已经穷途末路的信息。但是，J. Briend, 'Jeroboam II, sauveur d'Israe/l', Me*langes bibliques et orientaux en l~honneur de M. Henri Cazelles , AOAT, 212, 1981, pp. 41～49，却驳斥这种解释。第二，有人主张阿摩司与亚玛谢的冲突（）与王上十三章“神人”的经历有些相似。参 O. Eissfeldt, 'Amos und Jona in volkstumilcher Uberlieferung', " …… und fragten nach Jesus ", Fs. E. Barnikol（Berlin: 1964）, pp. 9～13. 见 S. J. DeVries, I Kings , W BC, 12, 1985, pp. 171～174，讨论巴特用这段经文，与阿摩司和亚玛谢的记载作对比。
Ｃ　新约的使用88

　　从阿摩司书在旧约预言的重要性来看，对新约的直接影响少得惊人。阿摩司书三7与启示录十7、阿摩司书三13（LXX）与启示录一8、阿摩司书九1与启示录八3或许用词相似。至少有一位学者认为雅各书有些经文（例：～13，）的用语、思想与阿摩司的社会关怀有相同之处89。这些相同点与其说是直接影响，不如认为是两者对圣经伦理有共通的认识。

　　不过，新约圣经与昆兰文件有两处直接引用阿摩司：阿摩司书五25～27在使徒行传七42～43；阿摩司书九11～12在使徒行传十五16～1790。路加沿用阿摩司的神谕，正好在他论证的关键处（见注释更完整的解说）：第一处他用来记录以色列弃绝神，与被神弃绝的历史，是司提反为自己委身基督辩护的中心要点。第二处经文，在昆兰团体有浓厚的弥赛亚含义，在使徒行传却出自雅各的口，说明在基督里复兴的大卫国度有一特点，那就是外邦人要寻求主，并呼求祂的名。

　　用语神似或直接引述之外，阿摩司书也让我们对新约圣经的理解，与在教会作门徒，有很大的提示。全权之主对外邦列国与以色列民都施行审判，有助于我们理解基督十架的意义。如阿摩司所痛责，不顺服的罪是何等严重！如阿摩司所形容，审判的火是何等炽烈！我们的罪与神的审判在加略山相对峙，结果却是复和与赦免。当我们聆听阿摩司的话语，其中充满了无可抗拒的属天情怀，从恢宏的事件流露出浩大的救恩，在我们的心神意念中激荡不已。

　　我们免于受审的平安，必须要藉着关怀忧伤的、受欺压的、弱势的众人表现出来。如果旧约的众子女有责于行神（这是他们颂赞的对象）的公平与公义，我们这群已经在耶稣基督的肉身得见完整神性的人，岂非有更大的责任要交代吗？我们既然看见祂住在我们中间，就更认识祂的恩典与真理。这恩典与真理约束我们，要效法祂一样关怀、一样分担、一样爱人。这一代对各形各色的不公现象极其敏锐，他们采纳了阿摩司的心灵呼声作为他们的信条。他成了这时代最重要的先知。但是，除非我们把他的心灵呼声当作永活主的声音聆听，让促使神在阿摩司时代发出审判的情怀，也促使我们在我们的情怀中发出实际行动，否则我们并不了解阿摩司的呼声有何意义91。

 
88 Martin-Achard, pp. 180～186.
89 L. Markert, 'Amosbuch', TRE , 2, 1977～1978, p. 484.

90 昆兰文件引述的有：摩五26～27在 CD7：14～15；摩九11在 CD7：16与4Qflor1：12。
91 Martin-Achard, pp. 186～271，综览了阿摩司对犹太人、教父（奥古斯丁）、宗教改革前（义大利宗教改革家 Savonarola）、宗教改革，以及当代的教导与讲道可观的影响。
Ⅷ　阿摩司书的结构

　　几乎所有注释学者都同意，阿摩司书的结构包含下列部分，即算完整周全：

　　前言　一1～2

　　对列国的审判言词　一3～二16

　　对以色列的审判言词　三1～六14

　　异象叙述　七1～九10

　　救恩应许　九11～1592

　　讨论的重点在于三1～六14的神谕其中的关系。它们如何分段？其中有多少结构的一致性？这些问题在注释中会一一讨论。笔者的立场大致上认为这段经文虽然有丰富多变的文学体裁，加强了先知的言词，但是呈现出惊人的一致性。这结构的一致随着学者继续不断的详尽研究，记载篇幅也愈来愈多。有人想要从书中找出不同的写作时期，结构一致的研究正好成为制衡观点。由于专门研究结构与文内一致性在圣经学术界还算是门新兴学问，将来的研究成果对这种研讨方向与阿摩司书的意义，会有更多新的洞见。在此以先，本书继导论后作的经文分析，可以作为读者着手研读的指南，一探目前对阿摩司书结构的了解93。

 
92 Martin-Achard, ITC, p. 2，的目录与此格式一模一样。与上述共识相左的有 A. Van der Wal, 'The Structure of Amos', JSOT , 26, 1938, pp. 107～113. 他将阿摩司书分为两大段；一至六章与七至九章。
93 近来讨论阿摩司书结构的作品很多，我们只能提到一小部分。目前来说，研讨最详尽，其影响还有待仔细评估的作品是 K. Koch, Amos: Untersucht mit den Methoden einer strukturalen Formgeschichte （Neukirchen-Vluyn: Verlag Butzon & Burcker Kevelaer, 1976）, 3 parts; L. Markert, Struktur und Bezeichnung des Scheltwortes. Eine gattungskritische Studie an hand des Amosbuches , BZAW , 140, 1977; R. F. Melugin, 'The Formation of Amos: An Analysis of Exegetical Method', Society of Biblical Literature 1978 Seminar Papers （Missoula, Montana: Scholars Press）, pp. 369～391，评论了 H. W. Wolff 与 K. Koch 的立场，重点特别放在摩三至四章；Y. Gitay, 'A Study of Amos' Art of Speech; A Rhetorical Analysis of Amos 3:1～15', CBQ , 42, 1980, pp. 293～309; Gordis, pp. 217～229, J. De Waard, 'The Chiastic Structure of Amos V, 1～17', VT, 27, 1977, pp. 170～177; N. J. Tromp, 'Amos V 1～17; Towards a Stylistic and Rhetorical Analysis', OTS , 23, 1984, pp. 65～85; W. A. Smalley, 'Recursion Patterns and the Sectioning of Amos', The Bible Translator 30, 1979, pp. 118～127; Auld, pp. 50～59.
阿摩司书大纲

Ⅰ　前言：标题与主题（）

　Ａ　标题（）

　Ｂ　主题（）

Ⅱ　对列国的七篇审判言词（）

　Ａ　大马色（）

　Ｂ　非利士诸城（）

　Ｃ　推罗（）

　Ｄ　以东（）

　Ｅ　亚扪人（）

　Ｆ　摩押（）

　Ｇ　犹大（）

Ⅲ　转折性的对以色列审判言词（）

　Ａ　指控：经济与宗教压制（）

　Ｂ　扩增的控诉：出埃及的属天恩典（）

　Ｃ　审判的宣告：地震（）

Ⅳ　对以色列的三篇审判言词（）

　Ａ　审判言词：滥用盟约特权（）

　　i. 更大的特权更重的责备（）

　　ii. 神的先发行动预言式的回应（）

　　iii. 亚实突与埃及不可能的证人（）

　　iv. 彻底审判讽刺的证据（）

　　v. 亚实突与埃及继续作证（）

　Ｂ　审判言词：无视神的警戒（）

　　i. 对撒玛利亚有钱妇女的审判言词（）

　　ii. 对圣所作嘲弄性的指示（）

　　iii. 复述审判历史：无视警讯（）

　　iv. 与神会面的宣告（）

　　v. 第一首称颂神权柄的赞美诗（）

　Ｃ　审判言词：扭曲敬拜与正义（）

　　i. 以哀歌作为宣告（）

　　ii. 把握机会的劝告（）

　　iii. 第二首颂赞神权柄的赞美诗（）

　　iv. 宣告审判公然不义的行径（）

　　v. 进一步劝勉：把握机会（）

　　vi. 宣告遍地哀鸣（）

Ⅴ　批判以色列的两则神谕（）

　Ａ　祸哉神谕：耶和华的日子误导的诠释（）

　　i. 描述耶和华的日子（）

　　ii. 谴责礼仪节庆（）

　　iii. 宣告流亡的审判（）

　Ｂ　祸哉神谕：误导的物质安全感（）

　　i. 谴责奢靡的有钱人（）

　　ii. 属天的审判誓词（）

　　iii. 惨境的例证（）

　　iv. 宣告外侵的审判（）

Ⅵ　对以色列的五个审判异象（）

　Ａ　异象叙述：蝗虫（）

　Ｂ　异象叙述：火（）

　Ｃ　异象叙述：准绳（）

　Ｄ　审判言词：宗教与政治结构瓦解（）

　Ｅ　阿摩司与亚玛谢对立的记载（）

　　i. 亚玛谢向耶罗波安报告（）

　　ii. 亚玛谢企图驱逐阿摩司（）

　　iii. 阿摩司驳斥禁令（）

　　iv. 阿摩司对亚玛谢的审判言词（）

　Ｆ　异象叙述：一筐夏果（）

　Ｇ　审判言词：死亡得逞（）

　Ｈ　审判言词：神记得（）

　　i. 压迫穷人的冒渎行为（）

　　ii. 地震的审判（）

　　iii. 日蚀的审判（）

　　iv. 收回启示的审判（）

　　v. 干渴的审判（）

　Ｉ　异象叙述：耶和华在祭坛上（）

　　i. 誓言追赶（）

　　ii. 第三首颂赞神权柄的赞美诗（）

　Ｊ　审判言词：筛子与刀剑（）

Ⅶ　最后两则救恩应许（）

　Ａ　救恩应许：恢复大卫领土（）

　Ｂ　救恩应许：丰荣重返（）


01
阿摩司书第一章
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Ⅰ　前言：标题与主题（）

　　这两节经文为下面的经文设好了场景：指称先知、叙述他的职业、点出他的老家以及他发预言的具体时期、强调先知的使命是异象性的，同时也预期先知的主题：临到以色列的审判威胁。

Ａ　标题（）

　　标题的内容有先知的名字，一如以赛亚书与耶利米书的首节，但是没有何西阿书、约珥书、约拿书、弥迦书、西番雅书、哈该书、撒迦利亚书，与玛拉基书的“耶和华的话”一词。以复数形式的“话语”作为发言的开场白，见于耶利米书一1以及亚古珥与利慕伊勒的智慧话语（，）。

　　这节经文预见本书几个突出的主题： （1） 七至九章的五个异象可说是阿摩司的信息核心都指向一个只有犹大地先知使用的动词他看见（ h]zh ；中文作“得默示”；，，；；）94。他们强调的是只有真先知才得参与天上的集会； （2） 阿摩司的职业（希伯来文 no{qe{d ，“养羊的”而不是单单牧羊的，）更加强了他与亚玛谢的辩论：他的工作是务农而非先知，只有神的呼召才能解释他何以投入先知事奉（）95； （3） 论以色列一词捕捉了阿摩司事工的焦点，也说明了引人争议的性质：一名提哥亚居民（犹大城镇，座落于伯利恒以南十公里、耶路撒冷以南二十公里），却质询不是他自己国家的问题，当然不会受到什么欢迎（）； （4） 犹大的乌西雅政权（亚撒利雅，主前792～740年）与以色列的耶罗波安二世政权（主前793～53），可解释阿摩司所谴责的腐败黑暗（例，），以及亚述在主前七四三年、提革拉毗列色三世执政时恢复侵略犹大（，，，）；书中对威胁语焉不详，不过亚述（LXX 的译为亚述，在希伯来文中是亚实突）是惟一可以造成这些威胁的强国96； （5） 从阿摩司的预言来看，无论是隐约记载于二章13～16节，或是明文记载于八章8节或是九章1～6节，地震（在仍然为人所记）皆被视为神的审判。


02
阿摩司书第二章
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Ｆ　摩押（）

　　接下来是摩押被控诉，因为与亚扪的渊源（二者声名狼藉的出身记载于）、地理位置（就在亚扪以南、死海正东方），也因为呐喊一字（，）把神谕连缀在一起。摩押的逆行是污辱以东王的遗骸（字面意思为“审判”，保持阿摩司讲究政治性记载正确的一贯作风），一定引起与“兄弟之邦”尖锐的冲突。以色列、犹大、以东曾联手攻打摩押（），而保存于摩押石碑上的米沙碑文记有一次由南方来的侵袭，米沙与位居死海南端以东十二公里的以东城市何罗念作战107。

　　摩押的罪行触犯了古代尊重敌军贵胄尸体的习俗（参：，耶户甚至派人厚葬了耶洗别）。焚烧身体是极重的犯罪惩罚（；，），目的是彻底根除当地的罪恶。武加大译本将灰（ s*i^d[ ）一字译为“彻底成灰烬”，他尔根则指控摩押人用粉状的骨灰作涂料使用。阿摩司的重点又是践踏人性。不论受害者是基列妇女的未出世婴儿，或是以东王的尸体（如果掘墓也是他们的罪状之一，就是指骨骸），都应该以庄重严肃的态度来看待。

　　此处以火审判（2节）尤其得当，是以其人之道还治其人之身的“以牙还牙”（ lex talionis ）的案例。加略，特别被挑出来作为毁灭对象，可能因为有摩押神 Chemosh 的庙宇，如米沙本人在碑文上所记。庙宇大略位于亚嫩河以北十五公里、死海以东十二公里。摩押的灭亡伴之以喧响与怒气，由其形容的情景来看，应该是出其不意的来袭，吹角策动部队、司令官大声发令（参：，；，），攻方与守方混乱纠缠成一团。待战争的声响平息，摩押的法官与其他官员将丧命，以王命偿王命。

Ｇ　犹大（）

　　审判言词渐入高潮，如今轮到阿摩司的故乡犹大了。这段话与前六段有显著的差别：虽然形式还是一样，控诉内容已经有显著改变。这里指责的不是破坏国际条约或非人道行径，而是没有遵守耶和华的律法，特别是命令他们专一敬拜神，不刻画偶像的律法。这一项罪与阿摩司谴责的其他罪行一样，冒犯了耶和华，不过根据他们领受得到的律法（希伯来文 to^ra^ ）与其具体的应用（律例；希伯来文 h]uqqa{yw ；参：），这是只有约民才犯得出的罪。

　　随从虚假，使他们走迷，先知的意思就像和合本所加的虚字，指的是偶像或假神（NIV）。那些刻画的偶像或是异族神o的虚假不实，是先知作品常见的主题。耶利米用了“虚空”或“无益”的希伯来文〔 heb[el 是传道书的 Koheleth （传道者）的主要用字，形容所有仰仗对象错误的人；传一2〕描述它们是不可靠、没有价值的（例：，，参：）。耶利米在十章14节用“虚假”（希伯来文 s%eqer ）强调这一点。拜偶像在犹大不是什么新闻。阿摩司暗示，在他们列祖（RSV“父亲”）的行为模式中，弥漫着悖逆的犯罪历史，但也有神出于爱，致力让他们忠守盟约的救恩历史。

　　阿摩司引述律法的律例、具体规条，可能间接指控破坏条约的同胞，比起破坏“兄弟之约”的推罗还不如（）。犹大毕竟不是与兄弟友邦立约，而是与万王之王立约。律法的目的之一，就是详述约的条目。犹大背道敬拜偶像的行为，使得他们身列第一级的大叛徒。

　　审判的宣告取固定型式，与以东的下场一模一样（），只不过这里是焚烧全地，而不仅是主要城市而已。阿摩司的主题经文（）暗示犹大与耶路撒冷的脆弱：吼叫的狮子就在他们中间。

　　本书的诠释立场认定：所有的言词尽管有形式上的差异，都出于阿摩司。由于犹大的罪是触犯律法的拜偶像行为，很多近代注释学者（例：Coote、Mays、Wolff）将这段对犹大的神谕置于耶利米时代，因为那时刚发现申命记律法，影响了先知的作品。如果讨论并且回应这种看法的所有论证，就会使我们偏离最主要的目的：明白现有的阿摩司书经文。只要知道申命记搜集的律例历史悠久，从下一段对以色列的言词来看（及下），阿摩司对这些律例也很熟悉108。无论学者把申命记成书的日期定在什么时候，禁止拜偶像无疑从远古摩西本人就开始了。

　　审判犹大的言词达到其目的： （1） 清楚显明神的审判绝无沙文心态，找邻邦的麻烦、却偏袒自己的约民； （2） 指控的根据从没有人性的残酷行径，转变为触犯属天的启示； （3） 强调神的选民在这些圣战、火的审判当中，并不像以往是神的执行者，反而是受害者；甚至连大卫的土地与首府也不能幸免； （4） 指控因着大卫领受的救恩应许（撒下七章）受到最多属天保护与盟约优惠的国家，替阿摩司（审判北国以色列）的信息重心作好准备；如果犹大都不能豁免，以色列又有什么逃脱的机率呢？

　　这些强烈的审判宣言回响着神主动出击的意味。耶和华亲自降下火、剪除腐败的领袖，带领百姓进入流亡生涯。我们也不该错过阿摩司给圣经预言带来的新意。在他以前的审判言词通常向个人发出（例：以利亚面询亚哈，）。阿摩司却把这些话指向所有国家，显出公义的耶和华关心国际政治与人类福祉。

　　阿摩司为此也创出新的文学体裁。有学者想要证明这些言词的体裁与用法，与埃及的咒文有关，就是把埃及敌人画在容器与塑像上，然后在魔法仪式中打得粉碎；不过这种尝试结果并不令人满意109。将阿摩司的审判言词与秋季盟约节庆中咒诅敌人的仪式连在一起，结果也差不多（Reventlow, pp. 56～75）。

　　阿摩司受到耶和华的呼召与审判异象的激荡（七～九章），结合了审判言词包括了罪的控诉与审判的警告与神显现的描述，还特别加上了智慧文学的数目套语，使得先知对列国的控诉毫无反驳余地。“三番四次”模式是基于一系列已知的罪行，但是只列出最后、也是恶贯满盈的罪。阿摩司的这种论述法是在表示：惩罚是罪有应得，耶和华是完全公正，而不是狡诈、多变、专横的神；祂也是完全公义、发出宣判的神。任何有常识（从智慧文学可以推论出）的人，静心想想，都会看清这一点。

108 最近主张列国七神谕的统一性，与阿摩司为其作者的辩护，见 Shalom M. Paul, 'A Literary Reinvestigation of the Authenticity of the Oracles Against the Nations of Amos', ed. by Carvez et al . In De la Torah au Messie , Me*langes H. Cazelles（Paris: 1981）, pp. 189～204. 亦见 Hammershaimb, pp. 32～38, 43～46.
109 A. Bentezenm 'The Ritual Background of Amos 1：2～2：16', OTS , 8, 1950, pp. 85～99.

Ⅲ　转折性的对以色列审判言词（）

　　这段气势磅礴的论述，目标朝向以色列。数目公式语（6节）使得这段话与前面的审判言词相连，同时阿摩司也打破了固有模式： （1） 控诉篇幅较长、较详细（6b～8节）； （2） 列出的罪状更具体，也反映了以色列的律法背景； （3） 藉着回述神在出埃及时的恩慈供应（9～11节），先知的控诉因此更形尖锐； （4） 向以色列直接发言：“我也将你们从埃及地领上来”（10节），对其他国家则是用第三人称； （5） 审判不是吞灭城墙坚垒的火，也不是王室遭放逐；以色列的审判是地震，所以全体人民，包括最勇猛的军队（13～16节），都只能束手无策。

　　这段话犹如一座桥，衔接前面简短的对列国的宣判，以及自三章1节开始，对以色列的一系列较长的神谕。如此，整本书的重要主题在此引介，呼之欲出： （1） 恶待穷人（6～7节；，，）； （2） 因着放荡与不公正的勾当，致使敬拜腐化（7b～8节；，）； （3） 滥用他们在出埃及与征服迦南地所得的权益（9～12节；，）； （4） 反对神托付给先知的事工（11～12节；，，，）。

Ａ　指控：经济与宗教压制（）

　　这一系列言词的焦点是北国，阿摩斯则更精确地称之为以色列家（，；“约瑟家”，因为约瑟是以法莲与玛拿西的父亲，他们是北国最强大的两个支派，），但是不加形容词的以色列提醒我们，神的所有子民都在神的律法与审判之下。阿摩司的话也没有一句能免除犹大的承责（与，以色列明显是指全体子民，而不只是北国）。

　　这段经文列出四宗罪，作为审判根据：贩卖穷人为奴（6b节）、扭曲弱势群体应得的公平待遇（7a节）、荒淫无度（7b节）、向遭不幸的人榨取经济利益（8节）。阿摩司列出四项罪，而没有像前面指控列国时，只提出最后一项罪，可能是刻意的填满“三番四次”模式的数目110。

　　这些逆行的共通点是滥用权力。第一，债权人利用施贿、别人的经济困境，或是不法证据，把无辜的（或是无罪的，此处为义人的意思）或是欠债的人，以固定钱数出卖（“银子”前有定冠词， the silver）。然而所欠的债其实就是一双鞋那么不足道，更显出那些债权人的罪大恶极（6节；参：，以利沙挽救了阿摩司可以想像得出的一宗悲剧；亦，用词与相似，但是重点在买进，而不是卖出）。这些行迳完全违反了律法中对待奴仆的人道精神（；）；以色列的罪比迦萨（）或推罗（）还要严重，因为他们把同胞当作商品交易111。第二，这群粗野狂傲的人在法庭使出他们所有败坏的影响力（7a节；），剥夺穷人的尊严，视他们如尘土（践踏，新译、RSV、NIV、NEB；比和合本的“垂涎”要好，只要把字根 s%~p 修改为 s%wp ，LXX 亦采用此读法），并且阻碍他们寻求公平的权利〔道路是“公正的道路”缩写，箴十七23（英译）；智慧文学与这节经文的关联，见于穷人（希伯来文 dal ）与困苦人（希伯来文 `@ni^ 或是 `@niwi^m ）两字在赛十2与箴二十二22的平行用法〕。第三，作父亲的利用子女要孝顺的义务，以及年轻女子无从挺身为自己权益发言的弱点，强硬行使族长权威，竟然与自己的儿媳有染，无视以色列的律法明文禁止这种混乱的性关系（参：，；、23～27）。这里不是在讲奴隶或是妓女（相反意见：Martin-Achard, ITC, p. 22），因为阿摩司用的是单纯的 na`@ra^ ，年轻妇女或女孩。第四，那些贪得无厌的人，剥削遭遇不幸的人，就是借债的，或是赊欠自己原先为了某些罪名要缴的罚金（；）。他们或是把清寒人用来取暖的外袍扣留下来过夜（；参：），或是恣意花费当偿付的罚金，并没有真正当作偿金。

　　这些罪行可说是坏得无以名状，基于三项理由：当地的领袖人物带头做坏事，包括那些应该维护正义的众长老；强迫的性行为违反了神关乎圣洁的律法，因此也就亵渎了祂的名（亦即祂的位格与属性），没有尊其为圣（7节）；有些犯罪勾当是在分别出来敬拜神的圣所发生的，可见他们的敬拜根本毫无意义，而且由于没有发挥正义，更是成为可耻的行径（8节；）。

110 D. L. Christensen, 'The Prosodic Structure of Amos 1～2', HTR , 67, 1974, pp. 427～436; Amsler, pp. 180～181; Wolff, p. 168.
111 另一种解释，见 J. L. Mays, p. 45，认为卖为奴隶与违反了土地交易有关，因为交换鞋是土地转手的象征。
Ｂ　扩增的控诉：出埃及的属天恩典（）

　　这些控诉虽然严厉，但是先知还没说完。他又记载神回忆以色列过去，是祂自己的丰盛恩典，他们才能薪火相传，如此对以色列的责难就更强烈（参：；）。由第10节开始，先知直接对以色列人发言，使用第二人称复数你们，而没有用前面的“他们”，因此使得双方的对立更加尖锐。最后（11节）先知设下最后的控诉罗网（12节），以辩论问题作为本段落的结语：“以色列人哪（或“以色列之子啊”），不是这样么？”这个问题的措词只接受一种答案，迫使以色列为自己的判决书画押。盟约犹如放大镜，使得以色列所有悖逆、忘恩负义的行径均无所遁形。

　　除灭亚摩利人（9节）先于出埃及（10节）： （1） 因为如此便凸显了土地的恩赐，如今被以色列人的亵渎污`到极点； （2） 因为如此提醒阿摩司的听众，耶和华毁灭巴勒斯坦早期居民的原因之一，是为了免于约民被诱惑污染（参：书七，亚干的故事）； （3） 因为亚摩利人素以过人的高大身材与孔武有力闻名（香柏树与橡树是标准的威荣象征；参：），所以神的介入看起来更加珍贵（；，）。

　　亚摩利人似乎不是专指一个民族，可说是与迦南人同义（参：），不过大概是指在犹大疆域，先被征服的迦南地居民，而不是指遍布全地的原有居民。旧亚喀得文以 Amurru 称呼不同的贝都因（bedouin）游牧部族，可是晚期的亚述与巴比伦记载则以此名称概指西部，亦即叙利亚巴勒斯坦区。此处以果子与根形容神灭绝的彻底（参：；），根本没有生存的机会。盟约之王不仅要剪除亚摩利的人口，也要把他们连根拔起，清除一切植物，让祂的百姓占领。因此，以色列没有能够善用这块地是他们的羞辱。

　　在第10节，耶和华退回一步，简述出埃及记、民数记、约书亚记的基本信息。然而祂并没有止于思想那些神迹奇事的伟妙，因为以色列人太清楚了。这些事迹详述于他们的历史（），在更新盟约的时候复述（），也在诗篇中称扬（）。另外，阿摩司到时候会全力探讨出埃及的经历（）。他引述耶和华的话，快速略过出埃及的经历，提出一个基本、但是常被忽略的恩典：神在他们子孙当中兴起先知与拿细耳人（11节）。

　　12.　先知的谴责至此到达高点。以色列人不仅在令他们想起盟约的圣所欺侮软弱的邻舍，破坏了约法；他们不仅就在神费心费力为他们赢得的土地上作这些勾当；尤有甚者，他们弃绝了神为了彰显纪律、传授新启示而兴起的先知，并且迫使他们妥协立场。

　　有关拿细耳人的背景，见参孙的故事（，），以及律法的规定禁止喝酒、禁止用剃刀、禁摸死尸（；，，可能暗示撒母耳是拿细耳人）。这些严谨的举动象征特别献身予神，也有可能为了要人常想起旷野的岁月。

　　禁说预言特别令阿摩司关注。他后来力陈，先知的口是不能被堵住的（），想要叫先知闭口不言无异于招致审判（）。嘱咐一字表示百姓作起事来，好像是他们作主，而不是耶和华作主。但是真先知知道自己是属天信息的使者，一如耶利米抗拒神的差派时所发现的（）。这种强逼拿细耳人与先知事奉的企图再次令人想起，救恩历史、神恩慈介入的经过与供应，正好与以色列的罪恶历史、离经叛道与忘恩负义成为对比（参 Vollmer, pp.20～28对这节经文的讨论）。

Ｃ　审判的宣告：地震（）

　　看哪，在阿摩司书单单与耶和华的作为相关，发出审判宣告。如果是按照先前神谕的模式，应该是在第7或8节。第13节是阿摩司书最难解的经文之一。问题在于出现了两次的关键性动词（希伯来字根是 `wq ）。该字不同的译法有“粉碎”（NIV）、“压”（和合、RSV）、“重压”（NASB，边注也加上“蹒跚”）、“呻吟”或是“作响”（NEB）、“摇撼”（Mays）、“破开”（Wolff）。

　　不过，耶和华的审判行动比作装满禾捆的车，则清楚无疑。可是那究竟是什么意思？没有人能确定；希伯来字根只有在这里出现。最好的方法是认为装满东西的拖车，能把车轮下的任何东西碾碎；或是认为该动词形容的是车轮在摇摇欲坠的重物压力下，将地面压得裂开112。

　　如果此处描述的是拖车压碾，那么临头的审判可能是侵袭，一如先前宣告所定的火灾、屠杀、流亡。如果是地面裂开，那就是再次提及大家都知道的地震（，，）。

　　无论是哪一途径，审判夹杂着惊慌。是耶和华来临了；祂点名以色列是祂的敌人，他们的能力（14节）、速度、武器（15节；有关弓，参：，；有关马，作为军事动物，）、勇气（16节；勇士是精挑细选出来的军人，最精良的部队；，），都没什么用处（参：）。有关耶和华在敌军阵营激起惊恐的描述，见哈巴谷书第三章与那鸿书三11～13。神谕模式贴切地在此结束本段经文，留地方给下面新的体裁与主题。

112 H. Gese, 'Kleine Beltra/ge zum Versta/ndnis des Amos Buches', VT , 12, 1962, pp. 417～438; H. W. Wolff（p. 134）与 Martin-Archard, ITC（p. 24）都沿用这种读法。


03
阿摩司书第三章
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Ⅳ　对以色列的三篇审判言词（）

　　阿摩司已经讲明，耶和华把以色列也列入敌人名单。他的下一个主要任务是进一步说明，耶和华作这个决定的原因与后果。阿摩司发表了三篇简短、锋利的言词，在原文中每篇以你们要听这话为开头（，，），也以悲惨的审判宣告作结束。阿摩司的先知心肠所散发的悲天悯人、慷慨激昂的情怀跃然纸上。他谈论的重要题目广泛，并且为了让听众明白，不放过任何文学体裁与技巧的运用。

Ａ　审判言词：滥用盟约特权（）113

　　这段言词完成三个任务。第一，引介了阿摩司书以下的主题：以色列享有盟约特权，所以滥用特权就招致特别审判（1～2节）。第二，一连串的辩论问题（修辞性反问句；3～8节），确定耶和华真的会让祂的百姓蒙受灾害（6节），而且是要先知阿摩司义不容辞地宣布这灾害（8节）。第三，描述了以色列首都撒玛利亚的社会不公现象（9～10节），并宣布以外敌侵袭政治首都与主要宗教圣地伯特利作为审判（11～15节）114。

　　我们不要错失第三章与书中其他部分的关联。藉此可以看出，阿摩司全书最后定稿的精心结构： （1） 提到出埃及（1节），可说是回应并且扩充了前一段神责怪百姓弃绝恩典的言词（）； （2） 狮子的比喻（4、8、12节）可回溯到神的审判警告如狮吼的主题经节（）； （3） 先知事工的辩护，及其非出于自告奋勇，而出于神全权的呼召（8节），加剧了百姓想要打压神兴起的先知造成的对峙局面（）； （4） 堡垒（新译）穿插于这段经文（和合本9、10节译为“宫殿”，11节译为“家宅”），一如第一部分的审判言词（、10、12、14，），好像神在嘲笑这些心高气傲的人，因为他们认为自己在气派的宫殿墙垣内，免受骚扰，不再信靠神才是他们的力量与避难所（）； （5） 再次提起以色列叛逆、背约的罪行（犯罪，希伯来文 p#s%a{`i^m ；），总结了以色列所引起的一切社会乱象（14节）。

113 Marjorie O'Rourke Boyle, 'The Covenant Lawsuit of the Prophet Amos: III I-IV 13, VT , 21, 1971，以 ri^b[ ，或是诉讼的形式，把三至四章连成一篇审判言词。有关先知诉讼，见 Kirsten Nielsen, Yahweh as Prosecutor and Judge , JSOT suppl. 9（Sheffield: JSOT Press, 1978）。
114 Y. Gitay, 'A Study of Amos' Art of Speech: A Rhetorical Analysis of Amos 3:1～15', CBQ , 42, 180, pp. 293～309，铿然有力的论到这一章虽然有不同风格，却有文学上的统一性。
i. 更大的特权更重的责备（）

　　这篇审判言词作为阿摩司书以下内容的前言，所以刻意的没有太具体：我只认识你们（参：，，，）这项指控（2a节），并没有列出到底是什么罪行，我要追讨的宣告（2b节），也没有说出惩罚的细节。阿摩司以后会提到这两点，但是该段经文只有一个重点：用亲密但有力的认识一字（参：；；），表达以色列被神拣选的无上特权，以及藉着盟约与神建立的关系，反而置他们于审判，而不是免于审判115。的确，更大的特权使他们受到更大的谴责，就是因破坏约而遭受的咒诅（参：，）。

　　以色列一词在阿摩司的看法中，似乎也包括犹大，因为他呼吁经历了出埃及拯救的全家留心注意。这种家族式用语的其他相近例子，见于以赛亚书一2与申命记三十二5。

　　第2节简直是个惊奇。第一句听起来像夸奖的话、专一不渝的誓言，或是温柔的提醒：以色列在神的心中与祂的计划里有特别的一席之地。但是直到最后说到罪孽，我们才了解完整的意义，因为追讨（希伯来文 pqd ）的字面意思是“临到”，不论是福是祸（参：何一4，八13的宗教热心（）>，九9的注释）116。如此，阿摩司在卷首设下的网罗点名众敌国，令人觉得他们受审，意味着以色列的脱身到这里依然持续。经文在你们的一切罪孽达到高潮，先知的审判言词转变为以色列是受害人，并且把不信守盟约招致的咒诅重压在他们头上（参：）117。

115 见 H. B. Huffmon, 'The Treaty Background of Hebrew Yada ', BASOR , 181, 1966, pp. 31～37，主张三章2节的动词认识有强烈的盟约意味，并且可译作“只有我藉着约认识你。”
116 G. Andre*, Determining the Destiny . PQD in the Old Testament , CB.OT 16（Lund: Gleerup, 1990），将 pqd 与属天审判者的宣判连在一起。

117 J. J. Collins, 'History and tradition in the prophet Amos', Irish Theological Quarterly , 41, 1971, pp. 120～133，简述了学者对阿摩司使用以色列被拣选的观念各种不同的解释（例：O. Cullmann, G. Von Rad, G. Fohrer, J. Vollmer）。
ii. 神的先发行动预言式的回应（）

　　以色列对审判的宣告惊讶得无以复加，并且认为阿摩司如此宣告，简直是太放肆了；所以当时一定有些公开的抗议行动，驳斥负面的应许，以及阿摩司发表这种看法的权利。对信息与使者的反对，表露于七章10～17节，但是在三章3～8节已经有暗示，而且阿摩司十分有技巧地以一连串辩论问题来处理，每一问题的表达方式都是要决定听者的回应。头五个问题（3～5节）特色是全部使用了希伯来文质问句的惯用音节（ h@ ）。每一问题的论据都是基于观察得来的结果与先知所认为的肇因。结果是二人在犹大的荒凉乡野同行，肇因是双方的会面；结果是狮子的吼叫，肇因一定是捕食猎物，而先知的论点，辅以要求答案的问题，如下：“没有那些原因，你不会有这种结果。”五层次的重复会激起听众，特别是熟谙牧羊或狩猎的那些人的负面回应。

　　机槛（希伯来文 mo^qe{s% ，5节）是个问题字眼。它可意谓 （1） “网子”（Mays）； （2） 或是如和合本或 NEB 所译，就像埃及绘画上不提防的鸟踩到一个把儿，弹起两张罗网把鸟陷在中间；或是 （3） “木制投弹”，往鸟身上投掷、像回飞镖的东西（Wolff）。最后一项解释最妥当，因为可以把鸟打下来。从他处使用 mo^qe{s% 来看，应该不是指罗网陷阱（希伯来文 pah] ；参：；，，；）。这五个问题的宗旨不是在告诉我们古代狩猎法，而是要给阿摩司的问题设定自动的答案“不是”，因此先知在6b节与8b节设的陷阱让我们与当时的听众一样，应声入瓮。阿摩司才是这里的狩猎人，他的目标是要我们赞同神向他所说的话，以及呼召他扮演的角色。

　　这些问题的地理背景，在第6节从乡村移至城市，而问题的形式更加强烈（至此，问题分词已经不是 h@ ，而是 ~im ）。这里的例证不是取自牧人遭逢狮子，或是飞鸟与其他小动物陷入机关，而是取自战争的惊恐。首先在6a节指出肇因，就是吹角的争战警告声（；，；），然后是结果，“百姓开始惊恐”（希伯来的未完成语态可如此翻译）。阿摩司的重点紧接其后：结果是灾祸（ ra{`a^ 英译为“邪恶”，但是应该作灾祸解；参：），肇因除了是耶和华所为，还能追溯到别处吗？不，当然不能，是惟一的合宜答案。如此，阿摩司回应了反对者的第一项异议：灾难会临到以色列头上，如果发生了，就只能归之于耶和华。

　　第7节有点令人不解，因为中断了发问的一连串问题，为要解释神赋予先知诠释这些灾祸的角色。这一节的作用是把对神作为发出的问题（6节），以及对先知无从逃脱的职责发出的压轴问题串连起来。如此，这节经文的文学功用是延缓问题的高潮，加重了一连串问题的悬疑效果。更何况，这么作无形中也回答了他们质问先知的问题：他如何证明自己所说的耶和华的作为（6节）是千真万确的118？但是很多注释学者觉得第7节过于突兀，因此认为是后来附加的。不过，确实贴切地道出启示的一项普通原则：神的作为与先知对这些作为的诠释是一致的。有关真先知听从耶和华的指教与计划的密切关系，见耶利米书二十三18～22。

　　问题的形式在第8节又改变了，“谁”（希伯来文 mi^ ）一字置于每句的第二子句首，而且问题也颠倒了：先叙述肇因（一如6a节），随后加上不可避免的结果。而惟一可接受的答案，还是否定的答案，不过在这里更见重要。有人能在不期而遇的狮吼中不害怕吗？当然不能。有人能在听了耶和华的话之后而弃绝先知吗？当然不能。

　　阿摩司不是藉着复述特别的神谕，或是独特的异象，赢得了辩论。他是带着听众经过一连串的普通常识问题，获得他的双重结论，加强他在本章开头所说的：耶和华会降灾予祂的百姓（6b节），而先知本人只能宣布审判，别无选择（8b节）。

118 Y. Gitay, op. cit. , pp. 304～305.
iii. 亚实突与埃及不可能的证人（）

　　先知马上接着以极其戏剧化的形式作宣告。传扬与说好比发给传令官的指示（希伯来文的祈使语态是复数）；他们要宣布信息，或是像此处，对邻邦发出邀请119。接到消息的对象是住在亚实突与埃及（9节）堡垒（新译；和合：“宫殿”）中有势力的领袖。马索拉的亚实突（NIV、NEB、NASB）比七十士译本的“亚述”要可取，后者的改换可能是为了找个与埃及旗鼓相当的名字（参：的注释）。阿摩司在书中没有直接提及亚述，但是亚述的阴影却驱之不散，给人无言的惊恐，因为书中那些可怕的预言，好像只有这个侵略者才能应验。

　　此处以聚集与“观看”（新译；字面意思如和合所译：“看见”）发出邀请，指定外族旁观者作证人，要他们亲眼目睹神的百姓那些骇人的行为。由聚集场所撒玛利亚的山上可以看出罪恶的程度，整座城及四周都变成神起诉祂百姓的法庭。“大惊恐”（依循 Wolff 的翻译，把 m#hu^mo^t[ rabbo^t[ 当作抽象复数，表达强度的用词；RSV：大的扰乱）是指撒玛利亚城内无法无天、暴乱的情景，“被欺压的民”（被动分词是描述受害人，而非形容欺压的举动）是见证的对象。

　　选择亚实突与埃及作证，有下列几种解释： （1） 他们居南的位置意谓，只有撒玛利亚受到被侵略的审判以后，他们两国才会向亚述俯首称臣，也就是说以色列被起诉、处置的整个受审过程，他们都在场； （2） 非利士人与埃及是以色列的世仇，他们在场，尤其会使得撒玛利亚领袖恼羞成怒； （3） 特别是这两个民族以残暴蛮横为人知，以色列自觉德行比他们高超很多，如今却由他们作证人，让以色列痛恨不已。阿摩司以令人惊异的手法，派遣传令官召来两个异教国家代表，见证以色列的腐化；他这么作有双重企图： （1） 凸显神的百姓堕落之深，以致那些以罪恶闻名的国家都有资格审判他们的不当行为； （2） 让人看出约法不是测试以色列行为的惟一条件，就算以任何国际间的体统标准来看，以色列都能被列为罪犯120。

　　这一切在第10节更明显，因为该处控诉以色列的证据更多了： （1） 以色列不知如何行正事，就是那些一般人应该有的正直、诚实的品行（参：，）； （2） 他们像囤积财宝一样，积蓄对人的暴行与掠物（ h]a{ma{s 与 s%o{d 应如此理解；；强暴，见：；毁灭等同于抢夺，见：俄5）。堡垒（新译；和合：“家宅”）一词又派上用场，这次是指罪行累积的大本营，似乎不为惩罚所动。

　　审判的宣告由于使用传信者公式语，显得更加肃穆，所以也表示了这一切都往终局发展（11节）。侵袭的军队会以包围的方式（多数译本与注释学者把希伯来文 y#so^b[e{b[ 读为 u^s#b[i^b[ ，“以及四围”，结果子句里没有动词），切断所有逃亡的途径。敌军来侵不仅使以色列毫无招架之力，讽刺的是对这地竟然有净化的效用，因为从堡垒中除尽的（11节），当然是以色列人像夺宝一样的谋杀与抢夺行为（10节）。

119 有关学者提出的“给传令官的指示”文学体裁，见 F. Cru/semann, Studien zur Formgeschichte von Hymnus und Danklied in Israel , WMANT, 32（Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, 1969）, pp. 50～55.
120 一章3节～三章2节的审判言词的形式，与聚集、见证以色列罪行的召唤（）截然不同，将亚实突与埃及的角色，与以色列（）以及“巴珊的母牛”（）明显的区分出来。后者被视为诉讼案的被告，而不是作自己的证人；相反的看法，M. Boyle, 'The Covenant Lawsuit', VT , 21, 1971, p. 343.
iv. 彻底审判讽刺的证据（）

　　传信者公式语引出扩增的审判宣告。内容是以牧人从狮子口里救出羊的两块身体（，），比照那些“躺卧”（Mays 妥贴的翻译成居住；对撒玛利亚权贵淫逸的光景，有更完整的描述）在撒玛利亚的人，想要抢救那些华丽家具，结果也不过如此。最后一句话的意思，如今已经不可能找到。最常见的三种建议读法如下： （1） “床的一角与座榻布的一块”（不过 d#mes%eq 译为“布”，并不可靠）； （2） “大马色来的富丽堂皇的床与座榻”（Mays；将原文最后两个字颠倒，并且重读其中一字为叙利亚的首都）； （3） “在座榻垫脚板与床头上”（Wolff）。这种解释要大幅修正原文（将 bid#mes%eq 改为 b#~a{mes%et[ ），但非常符合我们所知的亚述家具的设计，因为亚述有钱人的寝具有华丽的垫脚板与床头。

　　比较起所形容的家具到底是什么样子，更重要的是，了解以色列律法中比较的背景。牧人从狮子口里夺下的腿骨，或是“半个耳朵”，令人想到看管动物的人如果碰到野兽杀死了一只动物，他要拿袭击证物给动物主人。有这种证物或证据，牧人就不用为了被咬死的动物赔偿（）。所以，阿摩司的比较是有讽刺意图：外敌来侵攻打（11节），以色列被毁净尽，惟一幸存的，却是一块家具的毁灭证据，或是照沃夫的翻译，空留对华床的残破回忆。

v. 亚实突与埃及继续作证（）

　　当听与作证（新译；和合：“警戒”）是向谁发的命令？最简单的答案是第9节被召唤到撒玛利亚的亚实突与埃及的代表。这些人受召聚集观察撒玛利亚罪行，现在却要听（应该是属天的判决），并且作证（这里的用字是 ha{`i^d[u^ ，与证物或证据的字 `e{d 相关），见证以色列的罪（14节；）与神审判的彻底。命令的神谕模式扩增，也以“主”（ ~@d[o{na{y ）与“万军之神”（天地间众军旅的统领）称呼耶和华，所以更加肃穆。以雅各家形容以色列（，，特别是），为着审判伯特利的宣告作准备（14节；参：）；具有雅各名字的政权灭亡，当初雅各与神会面，并且给那里取名字的神圣地点也随着不保。用了两次的动词惩罚（和合：“追讨”，14节；希伯来文 pqd ）可以追溯到三章2节的一般宣告，也是全书有统一性的迹象。

　　伯特利被毁的描述，对审判的无远弗届也再添一章：不只是以色列的宗教圣所受到攻击（），连圣所的象征，就是从桌状的祭坛面伸出的角任何人抓住角就会得到特别的力量与保守也被砍断了121。撒玛利亚被毁的情景重现（15节）。阿摩司虽然没有明说，但是那些摆设镶着象牙、特别定做的家具，而且分为夏天与冬天用的豪宅（参亚哈的两座宫殿，冬宫在耶斯列，；另一座在凉爽的撒玛利亚高地，）122。很可能就座落于撒玛利亚。通常译为“高大的房屋”（RSV、NASB、NEB）一词，译为“许多房屋”可能更好，因为此处的经文脉络是攻击那些过度奢华的人，在一个穷人连民生用品也被剥夺的社会，竟然拥有多栋房子（）。

121 见 R. De Yaux, Ancient Israel: Its Life and Institutions （E. T., Darton, Longman, and Todd, 1961）p. 414的描述。
122 S. M. Paul, 'Amos III 15-Winter and Summer Mansions', VT , 28, 1978, pp. 358～359，让我们注意巴比伦的文本区分“冬宫”与夏天用的场所，并由此结论富裕的以色列人也东施效颦，像邻邦贵族一样，“按照他们国家的气候，建造不同的享乐殿堂”。


04
阿摩司书第四章
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Ｂ　审判言词：无视神的警戒（）

　　审判言词的不同内容以多样的文学技巧表达，不过我们对本章的文学类型则清楚无疑： （1） 要人注意的呼声与第一宗控诉的对象不是以色列民（）或以色列家（），而是撒玛利亚的一群有钱妇女（）； （2） 第一项审判宣告不是以传信者公式语开始（，），而是以神的誓言，与末世性公式语开始（）； （3） 第二项控诉（）以讽刺的口气，模仿祭司劝勉敬拜者要忠心献祭； （4） 第三项控诉（）是分为五部分的训词，重述神的审判原是要激发人悔改但是不果，正如一再出现的“你们仍不归向我”的谴责所提醒我们的； （5） 最后的审判宣告，以常见的因此（，新译；和合未译）为开始，并没有具体的警告，只是一般性地提醒神要质询祂的百姓，所以他们最好有心理准备； （6） 这宣告佐以类似赞美诗的诗句，颂赞创造主不可抗拒的能力，然后指出祂就是耶和华、万军之神（）； （7） 审判言词同时伴以钟鸣似的“这是耶和华说的”（字面意思“耶和华的言语”或“耶和华发出”），令人深刻感受到这番话的权威（3、5～6、8～11节）。

　　这段话的进展与主题，是基于阿摩司到目前所说过的，同时也有一些迥异之处。两者的关联在于，先知持续将剥削而得的财富与滥用敬拜这两个主题相提并论： （1） 以色列那些离经叛道的人，就在祭坛的遮荫下，睡在穷人的当头外袍上，并且在他们的神家中可能暗指伯特利（）喝不义之财买来的酒； （2） 伯特利的祭坛与撒玛利亚的豪宅会一同被毁（）； （3） 住在撒玛利亚琼楼的贪婪妇女，还有为自己的好处而常去伯特利与吉甲圣所的那些人，都受到谴责。先知的言词愈讲下去，控诉以色列的社会与宗教不分家的恶行，变得愈具体、热烈、迫切。

　　这段话与先前的对比，在于此处以回溯历史作为神的一部分控词。先前记述以色列历史，都是着墨于神恩典的拯救与供应（，），并且怪罪于以色列不能领会神的恩典。目前的五部分起诉（）记载神的审判，并责怪百姓没有悔过、学习应得的教训。与前面的关联、对比似乎都是刻意的，能用来证明本书是精雕细琢、行文高妙的先知文学艺术。

i. 对撒玛利亚有钱妇女的审判言词（）

　　要人注意的召唤按着典型的阳性祈使语气（，），虽然发言的对象是女性（另一例子，见：注释）。讽刺的称呼巴珊母牛，应该是指有钱妇女的奢华，以及她们的富贵生活会沾染的声色犬马。更甚于此，有的学者（Koch, p. 46）从母牛一字感觉到浓厚的丰饶敬祀的意味，好像这些妇女自认为是耶和华的配偶，在庙里的牛神像前敬拜（参何西阿书中的巴力牛神）123。巴珊是基列沿着雅尔穆克河（Yarmuk river）最肥沃的土地，是农业与畜牧业昌盛（）的代名词。巴珊男女视健壮为美与祝福的象征（参：；，），根据阿摩司却是他们的罪证。这种昌盛的代价极大：无情地欺压人（），以及不住地骚扰穷困贫乏的人（）。“家主”（丈夫）意谓有些妇女可能是妾。不计任何代价想要喝酒，可说是对二章8节进一步的评论，也预期六章6节的描述。

　　她们必定会受到严厉审判，是2～3节的主题。属天的誓言（起誓）使得审判的警告极其严重。神以祂的圣洁、神的属性，以及将祂与其他生物的行为分别出来的无上超卓（参：的注释），作为祂誓言的后盾。阿摩司他处使用属天誓言，让审判的宣告更郑重严厉，见六章8节，八章7节。末世性公式语看哪，日子快临到你们（RSV），加强了警告的非同小可。这是阿摩司在书中第一次用这句话（另一审判宣告，以及救恩应许）。日子，就是神介入历史与政局，匡正一切的时候。这里用的模式巩固了阿摩司的重点，就是神未来的降临，会使得以色列相当吃惊（，），并且准备好让“祸言神谕”中（）耶和华的日子惊奇之处，得以完全展现。

　　妇女受审判的严厉程度很清楚，但至于是什么性质则不明显，主要是因为我们不知道第2节的捕获工具是什么意思，也不十分清楚哈门（Harmon，或作 Hermon）的地理位置与意义。大部分注释学家将工具译为“钩子”或“鱼钩”（RSV、NIV、NASB；Mays 加上问号）。NEB 称之为“屏障”与“鱼筐”，而沃夫主张译为“绳索”与“鱼镖”。城市的围墙已经彻底被毁，城门即使完好，也没什么用了（3节）；侵略者在城墙的缺口拉扯、刺戳他们的肥胖俘虏，像对待一群倔强的牛一样124。有些注释学者将 Harmon 修改为 Hermon，主张该地位于过了大马色与黎巴嫩相对的山区（）。这种说法可能借助于傅理曼（D. N. Freedman）与安德生（F. I. Andersen）。二人基于奥布莱（W. F. Albright）的意见，将阿摩司的哈门与乌加列的 hrnm 与现今在奥隆提斯河的迦得施附近的 Hermel 牵扯在一起。他们更进一步指出，这地点符合阿摩司书五27的记载（参：，叙述西底家被带到利比拉，晋见俘虏他的尼布甲尼撒。该地离哈门只有几公里）125。

　　这段对北国妇女措词严厉的审判，在圣经中最相近的例子可见于以赛亚书三6～四1。阿摩司的这段经文有一重点我们绝不可错失，那就是这些妇女个人要对自己的行为负责。不管他们的丈夫（或家主）是否在这些罪行上与她们同谋，只有她们被控诉，也只有描述她们的惩罚。她们所处的社会体系，由其他标准来看似乎过于强调父权，但是审判来临的时候，并没有让她们有一丝藉口。

123 P. F. Jacobs, ' "Cows of Bashan"－A Note on the Interpretation of Amos 4: 1', JBL , 104, 1985, pp. 109～110，主张这种说法有证实。在西乃北方的 Kuntillet ~Ajrud 有图画与碑文，描述的可能就是耶和华与一配偶，“双方都带着神性的标志”。
124 S. M. Paul, 'Fishing Imagery in Amos 4:2', JBL , 97, 1978, pp. 183～190，完整的探讨了这节难解的经文可能有哪些解释。他提议钩子与鱼钩应该作“篮子”与“锅子”。如此一来，所形容的是鱼装在这些容器中运送（参：；）。
125 Freedman and Andersen, BASOR , 198, 1970, p. 41，提出很有助益的意见：阿摩司用 hrmn ，而非乌加列文的 hrnm ，其语音的转变在整个转变过程中属于中间时期。
ii. 对圣所作嘲弄性的指示（）

　　对伯特利与吉甲的圣所讽刺性的攻击，似乎是刻意模仿祭司的指令（希伯来文 to^ra^ ）。这些指令是有关礼仪的命令，并且说明遵守这些礼仪的理由（通常以“因为”或“所以”作开头，希伯来文 ki^ ）126。与阿摩司这段经文最形似的，当属利未记七22～25，十九58，与申命记十四4～8、21。阿摩司以讽刺的手法颠覆原有的命令，反而叫人到了圣所不要敬拜（参：），竟然要他们犯罪，亦即要他们以有名无实的敬拜，不以公义的作为与敬拜礼仪相称（），以及贪婪地只顾为自己的乐子与好处行这些行径，来表明他们的悖逆。

　　伯特利与吉甲的地理位置与历史，见何西阿书四15。阿摩司批判他们的作法，不在于他们违反了什么礼仪规矩127。其实，阿摩司为着他们作得正确而责备他们：每天早上献祭、在朝圣的第三天献收成的什一（；参：雅各在伯特利献什一）、焚烧感谢祭（，），宣布甘心献的祭（，）；然而他们献这些祭的动机不正，一如宣传与发表（或作“报告”）二词所示。他们的自私动机，以及对神的荣耀与敬拜漠不关心非常明显： （1） 神把他们所献上的，称作你们的祭物、你们的十分之一（4节）； （2） 大家公开展露自己的奉献（耶稣对这种行径的谴责）； （3） 最主要的，他们喜欢如此献祭、吃祭物（的解释），当成了一种家庭聚餐，却忘记了献祭的神圣目的，以及随之而来的行公义的义务。

126 J. Begrich, 'Die priesterliche Tora', Werden und Wesen des Alten Testaments , ed. By P. Volz, F. Stummer, J. Hempel, BZAW , 66, 1936, pp. 63～88. 亦参 Wolff, pp. 211～212.
127 焚烧有酵的饼（5节），照理说违反了利未记二11，七11～14的规定。然而阿摩司的重点并不在于这种违法行为。见 Vuilleumier, pp. 50～51，主张焚烧有酵的饼是以色列破坏盟约的征兆，并且根据申十四22～29，二十六12（参 NIV），将三日读为“三年”。
iii. 复述审判历史：无视警讯（）

　　这一系列的控诉内容与体裁起了极大的变化。属天的审判有各种方式，但是被形容为恩典的流露，应该致使以色列人悔改，归向神、完全信靠祂。审判的行动从攻击食品开始，似乎一次比一次剧烈：饥荒（6节）、干旱（7～8节）、灾难与昆虫（9节）。这些审判不断地以病害与军事行动摧毁居民（10节），最后以毁灭所多玛与蛾摩拉的方式，彻底毁灭城镇，作为结语（11节；参：）。

　　神全权介入的记载开门见山，理直气壮。祂是每一段落主要动词的前置主词，而这主词因着6～7节强调语气的代名词“甚至我自己”，更形加强。同时，以色列的极其不顺服，以五次你们仍不归向我，让读者有很切身的感受。这句话的意思就是：“你们没有扬弃叛逆之道，重新恪守盟约，而且也没有偿付自起初所欠于我的”（，，，；，体会归向一词的力道，希伯来文 s%wb ）。以赛亚（）的话捕捉到阿摩司这段经文的要旨：

这百姓还没有归向击打他们的主，

也没有寻求万军之耶和华。

　　神使用饥荒或干旱成就祂的目的，上自约瑟与雅各（），下至以利亚与亚哈（），都有详实的记载。阿摩司强有力的措词牙齿干净，可以很清楚地以字意化的粮食缺乏（6节）解释，这种方法在圣经诗歌中常见（例参：；、11；字意化的描述与喻意化的描述并置，澄清后者的意思）。干旱的景象（7节）是这段经文中描述最详细的一部分。阿摩司倾尽全力地表现出，神把什么样的苦况加给恩典的使者，亦即祂的百姓： （1） 用来做一般老百姓主食面包（和合：“粮食”）的大麦（五月）与小麦（六月），极需春雨浇灌，然而神却使之缺乏雨水； （2） 下雨的规律变乱，因此使得农夫与城中人都困惑气馁不已； （3） 生活搅乱，大家抢着用水，却无从止渴（8节）。这幅饥荒、干旱的惊恐景象，令人想到现代灌溉技术尚未普遍之前，巴勒斯坦的生态情况是多么经不起打击；阿摩司书八11～12也展现了同样的情形：没有神的话比作没有饼与水，使得百姓再次寻索最基本的供应物。

　　旱风与霉烂（9节）在圣经里常常并提（；；；）。旱风是吹来的东风，使得谷物还没有成熟就被晒得枯黄。霉烂是寄生虫危害，把谷物绿油油的尖端弄得发白128。这一节的第二句有些问题，最好是依照威尔浩生与许多现代翻译（RSV、NEB、JB、Wolff、Mays）把定式动词（ heh]#rab[ti^ ）修改为不定式（ harbo^t[ ）。如此，意思就变为“我攻击”或是（用剑）“重创”，风格也就与第10节相对照。该节的头两行以属天作为的定式动词开始，而且都是完成语态。

　　这节经文的重点还是毁灭的彻底。所有的主要谷物、水果、蔬菜、葡萄、橄榄被毁得一干二净。谷类、酒、油是何西阿书中的农产主食（），不过何西阿有时也加上无花果（）。阿摩司提到园，使得毁灭的景象更刺眼。先知的农业背景（）令他足以体会，这些危及国家食物来源的灾害是多么可怕。剪虫的摧毁能力，见约珥书第一章的注释。谷物的危害对阿摩司尤其别具意义，因为与前两个异象有关联（、4～6）。这两个异象重要地点出了他的使命为何。以色列没有能够从过去较小的灾害中学到教训，会迫使神展开全面的异象。

　　第10节的审判是战争失败。战争期间常见的三种灾难瘟疫（缺少水、食物腐烂、被围困时不能保持卫生，种种情况所造成）、刀、被掳（；）用来着墨于审判的惨烈，而此处指出被灭的军队是第一流的精锐（希伯来文 bah]u^ri^m ；RSV、和合：少年人），同时也提到令人肠胃翻滚的尸首腐烂的臭气，更加剧了惨烈的程度。埃及给这段经文添上有力的一笔：出埃及的情形如今颠倒了：曾经拯救以色列的天灾（），反而要临到他们了。即使有马匹也不得逃脱（；），同样被敌军掳获。

　　有些城市倾覆（11节），指的是军事袭击，而非自然灾害，因此继续以政治途径执行审判。一章3节～二章3节描述的国际动荡，刚好作为本节的背景，不过没有必要把阿摩司所提的，具体与哪次外侵搭上关系。提到所多玛与蛾摩拉，是要道出灾难的突然与彻底（创十九章；参：；；，）。

　　这些经文拿以色列与圣经中最邪恶的城市下场比照，将属天审判何等强烈的记载推至高峰，同时也提醒听者：即使审判最严苛的时候，也有恩典：有些以色列人像罗得与女儿一样，好像是从火中抽出来的一根柴。

　　在这一连串的审判，阿摩司一直注意到与百姓息息相关的盟约咒诅，提醒他们要忠于大君王（参：）。所罗门的献殿祷告勾勒出审判、悔改、复兴的步骤，与耶和华在四章6～11节所盼望的差不多（）。阿摩司对盟约咒诅的诠释稍作变化：他认为盟约咒诅不是未来审判的应许，而是审视过往审判的一个镜头。这个镜头的焦点不在于被毁约的全权之神所发的怒气，而在于渴望与迷失的百姓重建关系的神所发的恩典129。

128 Wolff, p. 221，仔细按照 G. Dalman 的描述， Arbeit und Sit&te in Pala/stina , vol. 2, pp. 333～334; vol. 1/2（1928）p. 326.
129 见 Mays, pp. 79～81，对盟约咒诅有进一步的讨论。Mays 似乎不采纳 H. W. Wolff 的论点（pp. 217～218），认为这段经文的日期是约西亚时代。Wolff 的理由是摩四6～11与王上八33～37的关系，以及阿摩司常常根据神过往的祝福（，），而非神过往的审判，作为他的论证根据。Wolff 的第一项理由，视利未记与列王纪是阿摩司时代之后的作品，而他的第二个理由更弱，因为 Wolff此处的看法是，阿摩司对以色列的历史只有一种观点。
iv. 与神会面的宣告（）

　　经文脉络（6～11节）以及一连串的控诉，“因此”（新译；和合未译）加上神要向以色列行事的应许，使得这节经文具有审判公告的正式形式。难处在于神宣告的如此与这样，并没有强烈的提示祂要作什么。先知劝以色列人准备好与神会面，至于是什么性质也不清楚。在西乃山与神会面可能对阿摩司所持的含义有些提示。在出埃及记，预备（）的意思很明显，是指以色列民准备好面对神的圣洁与威荣。迎见神（“迎接”）则是经历神的显现，就是伴之以雷声、闪电、厚云、角声的神庄严的临在（）。

　　简而言之，阿摩司的用语带着令人不能自已，甚至威胁生命的敬畏感。但是阿摩司的话根本没有要人敬拜的意思。我们也可以从西乃山的背景，看以西结对歌革的话：“都当准备，你自己也要准备”（）；此处的背景是准备作战。如今因为以色列的三项罪名撒玛利亚妇女奢华无度（）；伯特利与吉甲的空洞、只为私己的敬拜礼仪（）；不肯领受审判信息中的悔改呼吁（）神藉着审判再次向他们发出，在西乃山上对盟约恩典中的以色列展现的慑人惊恐。阿摩司讲到如此与这样两个词，很可能作出戏剧化的象征手势，如挥拳一击、切割喉咙，或是舞一把剑130。

130 R. Youngblood, JBL , 90, 1971, p. 98，修改希伯来文 liqra~t[ 为 liqro^~ ~et[ ，支持 G. W. Ramsey 主张的译法：“以色列啊，准备呼求你们的众神吧”JBL, 89（1970）, pp. 187～191. 反讽的意图极其明显，而且摩五26与八14也可能作为支持证据。
v. 第一首称颂神权柄的赞美诗（）

　　第12节的主题既然是审判，解释这句诗节，也要与审判主题一致。这节经文的目的应该是生动形容神的能力与荣耀，以色列必须要准备好与祂争战。言下之意可能也呼吁百姓要敬拜神；他们如果能全然尊崇耶和华奇妙的名，还是可以悔改、活下去。因此，这节经文的用处就是：描述荣耀的审判者在神的威荣中向百姓显现，把四章1～13节的审判言词带至高潮；同时为着五章1～17节的劝勉作准备。阿摩司在该处催促以色列寻求耶和华以及祂所要求的善（、14）。

　　赞美诗的特色是常用希伯来分词，英文则译为关系代名词（who）子句，描述耶和华的作为与特点（参：、31～32）。另一特色就是以宣称祂的名作结论。另两处诗节可能也出自同一首诗，阿摩司（，；的第三、四句）用在描述神的审判能力的经文脉络（亦参：以利法的诗节）。

　　第13节描述的耶和华的作为有创造、启示，与审判。祂像陶匠一样塑造（吕译；希伯来文 ys]r ；参：）山，并且从无有创造（希伯来文 br~ ）了风。然而为了祂与人类的契合，以及为了迁就人类的软弱，祂启示了祂的（新译；和合未译；代名词应该是指神）心思意念（）。同时，祂的同在也引起惊恐。掩盖祂的烟云（见12节的注释）也遮蔽了太阳，使晨光幽暗；祂的脚步也摇撼了地的高处，或许是迂回地形容祂有能力粉碎伯特利与吉甲的圣所（4～5节；有关“高处”的圣所，见的注释）。

　　阿摩司采用赞美诗，可见歌颂耶和华全能创造主的能力，是先知时代开始之际，以色列敬拜的一部分。阿摩司似乎是采用他认为不必再详加解释的一些用语，也有一丝反讽的意味，因为他用以色列熟悉、从中得喜乐与安慰的诗歌（），作为神有权利、也有能力审判他们的证据131。

　　四章1～13节的审判言词以描述性的分词开始与结束。第1节控诉那些妇女欺负、压迫、纠缠人；第13节称颂神是创造、宣告、塑造、脚踏高处的神；这些形容字眼都是分词。我们不确定，这是否是阿摩司刻意作出的比照，然而却极其符合他所说的：神的方法与百姓的方法，最终还是有相当大的差别。

131 有关阿摩司书中的赞美诗节，见 Watts, pp. 51～67; Vuilleumier, pp. 88～90; J. L. Crenshaw, The Doxologies of Amos: A Form Critical Study in the History of the Text of Amos （Nashville: Vanderbilt University, 1964）; K. Koch, 'Die Rolle der hymnischen Abschnitte in der Komposition des Amos－Buches', ZAW , 86, 1974, pp. 507～537，从赞美诗的位置与功用，找到全书结构的线索。C. I. K. Story, 'Amos－Prophet of Praise', VT , 30, 1980, pp. 67～80，将阿摩司的创造主审判者的重点，与赛四十五7、18（）作一对比，并主张各主题非常适合作者的时代，因此没什么确凿的理由否定采用诗节是阿摩司的构想。与其相对的意见，是 F. Foresti, 'Funzione semantica dei brani participiali di Amos; 4:13; 5:8s; 9:5s', Bib , 62, 1981, pp. 169～184，主张阿摩司的分词诗句经文以及其中所著墨的神的显现（theophany），源自回应约伯记与第二以赛亚的宇宙性主题，同时带有启示文学里属天报应的意味。


05
阿摩司书第五章
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Ｃ　审判言词：扭曲敬拜与正义（）

　　阿摩司继续谴责以色列的罪、预告他们的衰亡，沿袭前面的主题批判圣所（，）、揭发迫害（，、15）、歌颂神的能力（，），同时也采取相同的体裁劝告（，、14～15）、赞美诗（，），当然还有控诉（～11，）与宣告（、12，～17）的并用。

　　但是，第三篇审判言词的语气与前面不同： （1） 阿摩司谴责的同时也哀叹（）； （2） 他的劝告很急迫，甚至可说是激动（、14～15），但没有讽刺的意味（第5节吉甲与伯特利名字的谐音，可能是一例外）； （3） 先知也讲到拯救虽然遥远，但是有可能（6、15节）； （4） 从这些表达方式，流露出先知对一个民族的关注情怀，当他在异象中为他们代求（），更是有力地传达了这一点； （5） 然而他的话依然以哀歌开始（），也以呼吁人哀挽结束（），好像以色列人已经死了。

　　这段经文里的小单元虽然短，形式又不一，但是有学者提醒我们注意里面的对称、交错结构132：

哀歌作为宣告（1～3节）

　劝告（4～6节）

　　控诉（7节）

　　　赞美诗（8a～e节）

　　　　耶和华的名！（8节及下）

　　　赞美诗（9节）

　　控诉（10～13节）

　劝告（14～15节）

哀歌作为宣告（16～17节）

　　作者的意图（这模式不可能是无心插柳的结果）似乎是集中在审判的不可避免开始与结束的哀歌同时呼吁人寻求耶和华劝告因为这是惟一的逃生之路133。这段言词中间，有句强有力的话作为文章的支柱，提醒听者神的能力；祂的约名是耶和华，以色列或是寻求祂，或是在争战中与祂会面（）。

132 J. DeWard, 'The Chiastic Structure of Amos 5:1～17', VT , 27, 1977, pp. 170～177. 整个的交错结构里溶合了在一些经文里的特别交错模式（5、7～12、14～16；详见注释6）。
133 见 A. V. Hunter, Seek the Lord! A Study of the Meaning and Function of the Exhortations in Amos, Hosea, Micah, and Zephaniah （Baltimore: St. Mary's Seminary & University, 1982），主张先知的劝告（勉励）只是确定审判的必然，并没有提出避免的途径。
i. 以哀歌作为宣告（）

　　先知呼吁聆听是向北国发出的，在此代表整个政体（以色列家；参4节）。阿摩司以哀歌对整个国家发言，此模式后来被耶利米（，）与以西结（：以色列的王；，：推罗；：埃及）采用。哀歌（希伯来文 qina ）的文学特色是句子短促，几乎像是啜泣；以戏剧性的对照描述人（参：）、城市或民族（参：耶利米哀歌）经历的风云变色的悲剧从强壮到软弱，从高位到低位、从尊贵到卑贱。阿摩司刻意从荣耀与能力的赞歌（），转而使用悲剧无从挽回的哀歌，可说是全书中最令人震撼的转折。

　　前言（1节）接下来就是实际的哀歌（2节）。主要动词“跌倒”或“被弃”（参：；；），以最简短、却已成定局的方式形容以色列的困境。阿摩司加入哀悼者的行列，参加曾经强盛、蒙爱的民族的丧礼。那些形容倒下去或被弃绝的动词，配以形容升起或站立（希伯来文 qwm ）的子句：以色列没有能力再起，也无人帮助拉拔她，尤其是在以色列历史当中一直拯救她的立约神，更不会伸出援手。有两个字更增添哀歌的痛楚，也深刻凸显出以色列的灭亡： （1） 处女（和合小字；参：，）形容以色列的脆弱（参：；），以及她的死特别令人哀伤，因为她的生命本应该充满爱与光明的远景； （2） 地（或“土”；希伯来文 ~@d[a{ma^ ）意味外敌入侵造成的死亡，因为盼望与应许之地成了处女陈尸的野沟。

　　第3节的因为（新译；和合未译）表示与哀歌的关联：道出阿摩司何以吟哀歌的原因。外敌入侵会发生；以色列的军队将会出征（参：），从每个城市征召数千人（）或数百人（；；），每一部队会真的被消灭134。这里以传信者公式语传达的重点，不是余民会生还，而是本节宣布的审判是无远弗届、包括所有人，因此，惟一的反应就是唱哀歌。

134 有关征召、调动军队，见 R. de Vaux, Ancient Israel: Its Life and Institutions , pp. 216～18.
ii. 把握机会的劝告（）

　　神的言词继续，但采取了新的形式祈使语气的劝告，发出积极与消极的命令。关键在于对比：耶和华要百姓清楚知道，寻求祂（呼求祂帮助，并忠心紧紧跟随祂）与所谓的去伯特利（，）、吉甲（），或别是巴（犹大以南的城市，因其与亚伯拉罕与以撒的关联受人景仰，创二十一，二十六章。以色列人有时显然也跨越犹大国界，到那里记念他们的先祖；参：）朝圣正好相反。我们可以把第4节的祈使句改写为“你们如果寻求我，无论有什么审判都会存活。”（寻求与活命的关联在第14节非常清楚；该处又增添了“就必”或是“才可以”；希伯来文 l#ma`an ）。相形之下，以宗教体制为寻求目标，根本就是招致毁灭之举，因为圣所以及常去敬拜的人受审判已成定局（5节；）。

　　审判首先（5节）以双关语表达（参：；；；其他先知作品中的文字游戏，见何西阿书导论）： （1） 吉甲（Gilgal）的审判是被掳；意谓被掳的两个希伯来字的字根有 g 与 l ，所以其字形与读音都反映出那有名的圣所所在； （2） 伯特利（Bethel）的审判是沦落为一无是处的邪恶地点，充斥着偶像崇拜，对人的存活毫无助益；双关语 ~a{wen 一无是处、拜偶像、邪恶取代了属天的名字 ~e{l （，，证明阿摩司的双关语已成了应验的预言）。第5节的交错结构以伯特利作开始与结束，并且两次提起吉甲，让人知道伯特利在以色列的生活占首要位置，因此也成为阿摩司事工的重要事项。伯特利一共出现七次（，，，），吉甲三次（，）。

　　第6节以火更写实地描述了审判（等；）。约瑟家（亦即以色列王国，取两个主要支派以法莲与玛拿西的父亲名字；）与伯特利一同被警告。审判的惨烈以无人扑灭一词强调，令人想起前面束手无策的描述，“无人搀扶”（2节）。

　　阿摩司在第6节好像再次强调耶和华在第5节的劝勉；他以第三人称的要寻求耶和华代替了“寻求我”，并且以免得为开头，加上不顺服神的劝勉有何严重后果（同样形式的劝勉加上免得一词，参：）。阿摩司对伯特利的噩耗发于亚述来侵（参：），与约西亚改革时期，而摧毁伯特利列为约西亚的主要贡献之一（）。

　　第7节与这篇审判言词的关联不十分清楚，所以引起学者激辩。最普遍的主张是把这节经文移到第9与第10节之间（NEB），并且在开始加上“祸哉”或同义词（JB、Wolff、Mays、Amsler、Delcor 等）。然而这样重置经文，并没有希伯来文手抄本或古版本的根据，而是根据五章18节以下与六章1节以下的祸言神谕。我们按照克瑞普斯（Cripps, p. 183）以及 RSV 版本，把这句话当成是对劝告的对象以色列（4节）戏剧化的发言方式。我们藉此深刻体会到，以色列民极其需要寻求耶和华，而圣所敬拜又是如何令他们误入歧途。五章7节与六章3节的句法相似，使得沃夫（p. 272）视后者亦为祸言神谕，虽然并没有关键字“祸哉”。把这两处经文都当作对以色列的发言（RSV），并且只限定真正使用“祸哉”的经文为祸言神谕，岂不是更有智慧的作法吗？

　　阿摩司一再将公平（希伯来文 mis%pat] ）与公义（ s]#da{qa^ ）相提并论（，），因为界定神百姓的盟约责任，没有比这两个词更简明扼要的。单单因为公平（参：）与公义（）是耶和华不可或缺的作为，因此要成为百姓的主要责任，特别是他们的领袖〔公平：弥六8（和合：“公义”）；公义：申六24；两者并提：赛一21，五7，二十八17；耶二十二16～17；诗七十二1～4、12～14；箴十六8，二十一3；参八20〕。敬拜的目的之一是要深深认识神的性格与作为，以致能潜移默化我们的个性与行为。若不效法属天的作为，敬拜就是无谓的行动（；）135。

　　公义与公平在旧约圣经远超乎恪守律法，而是与律法一样要紧（参：，六～八章）。两个词都与盟约责任相关，也几乎是同义词，尤其是双双出现的时候（参：；，）。两者的细微差异在于公平较强调藉着改正错误，以及惩罚做错事的人，建立、维系社会的次序；公义强调盟约社会里的各样关系，而盟约下的每个人都要尽其所能正确的履行约的责任136。

　　按照就近的经文脉络来看（10～12、15节），这两个词都着重于替穷人、被忽略的人、被欺压的人伸张正义。“耶和华的公平不是蒙眼的正义女神拿着一个天平；耶和华的公平是一手伸向躺在地上的可怜人，一手把引起这种不幸的人推开。”137

　　交错结构把描述盟约关怀的名词置于结构的正中间，然后把动词置于句首与句尾，可见重点在动词。这种手法使得经文在形式上虽然是讲词，却用来作为控词，预示10～12节更详细的控诉内容。动词捕捉到罪行的核心：百姓以下列方式表达他们的悖逆： （1） 将公平的佳言美行（参：诗一一九）变为实质，叫得出名字的味苦之物茵c（蒿属植物），是地中海与中东地区常见的植物，在谚语中比作苦毒（），堪与毒药的味道相比（；；；）。在莎士比亚的《罗蜜欧与茱莉叶》（Act I, Scene III），奶妈回想茱莉叶断奶的时候，说：“她一尝到我奶头上的艾草（译注：亦即此处的茵c）味道，觉得变了苦啦，嗳哟这可爱的小傻瓜！”； （2） 将神视为宝贵的公义，像垃圾一样丢弃于地（甚至是摔掷；参：）。

　　不过在4～7节还有一个重要疑问。这里发出的一线希望岂不与阿摩司宣告的已成定局的审判有矛盾吗？同一个先知怎么能唱完哀歌，接着又催促百姓归向耶和华？沃夫对这段经文的理解，有助于回答这疑问。第一，沃夫概述了其他学者提出的三种重要看法： （1） 韦瑟（A. Weiser）认为这段经文与四章4～5节一样，有反讽的意味，因此没有什么矛盾之处；但是沃夫正确地比照了四章4～5节与五章4～5节语气的差异； （2） 海思（F. Hesse）认为两个神谕（与）的差别无非是个例证，说明耶和华有自由在不同时候说不同的话；沃夫固然赞同海思强调神的自由，但是并没有从他的观点找到足以解决问题的方法； （3） 奥特（A. Alt）提议两段经文可能有两组不同对象，1～3节的审判是对腐化的领导阶层说的（），4～6节存活的劝勉则是向一般大众说的；但是沃夫指出两段经文的对象是一样的，也就是以色列家、整个王国（1、4节）。

　　沃夫认为4～6节是有条件的存活应许：如果百姓寻求从先知而来的耶和华的话语。沃夫比较祈使语气的要寻求以及其他类似经文（例：＝；＝；），注意到这里的寻求不是指敬拜礼仪，而是藉着先知询问耶和华的旨意。这段经文的要点就是耶和华有自由在死亡濒临之际拯救，但是只有真心留意先知话语的人才能存活。阿摩司解释神的全权，常提起先知的角色，这又是一个例子（）138。

135 神的性格与祂百姓的举止间的关系，见 D. A. Hubbard, 'Ethics: OT Ethics', ISBE , rev., II, p. 166.
136 有关这两个用语的最佳讨论，见于近代旧约神学著作：例如，G. Von Rad, I, pp. 322～323, 370ff., 414ff.; E. Jacob, pp. 94～102; W. Zimmerli, pp. 189～192; Th. C. Vriezen, pp. 388～390.
137 E. Jacob, p. 99.
138 Wolff, pp. 237～239；亦参 A. Weiser, pp. 190～192; F. Hesse, 'Amos 5:4～6, 14f', ZAW , 68, 1956, pp. 7～10; A. Alt, 'Die Heimat des Deuteronomiums' in Kleine Schriften 2, p. 269.
iii. 第二首颂赞神权柄的赞美诗（）

　　这一赞美诗节（，）进一步证实了第6节“火……无人扑灭”附带条件的审判。学者在解释细节上虽意见不一，但经文的基本目的是以敬拜语言重新提醒以色列：这位全权的创造主是何等可畏，他们必须要认真面对。

　　多数译者认为昴星与参星是两个星座名（参：，），但是就这两个希伯来字的意思，可以提供我们最佳线索的古版本，在这处与约伯记的经文有不同的读法。重点是，先知又以神掌管季节、赐予不同程度的光与暗、厘定雨季与旱季巴勒斯坦的天气特色进一步表达神的全权。

　　这诗节的第二目的可能是要反击迦南人的异教影响；他们把天上的发光体与地上的天气归诸伊勒与巴力的掌管。迦南人就像其他远古时代的人一样（不少现代人也在内），敬畏植物与星座（），并且认为它们对人类历史与命运有股超常的运转能力。所有这些错误信仰与迷信被下列的壮阔宣告粉碎：耶和华是祂的名。这子句作为这段经文中交错结构（见上）的中心，其实也是整卷书的中心，再贴切不过了139。

　　有些学者（参 NEB）更从第9节看出星座的名字。他们把毁灭读为金牛座（将希伯来文 s%o^d[ 改为 s%o^r ），力强读为御夫座（将希伯来文 `a{z 修改为 `e{z ），保障读为酿酒座（ mib[s]a{r 改为 m#bas]s]e{r ）140。目前的经文虽有些问题，但是不经修改还是可以理解，而且比较符合审判的文意脉络。七十士译本略作修改，改进了诗的对称效果：力强（RSV、NASB）改为“坚垒”，临到（新译、RSV、NASB）改为“带来”。这节经文是交错结构，将动词置于显要的句首与句尾。动词所强调的是掌管造物界的耶和华有能力，也已准备好对付任何蔑视祂旨意的人类光景，无视他们的坚垒保障是多么稳固141。阿摩司再一次表示（，，），神特别痛恨人狂妄地认为自己不会被属天的审判击垮。

139 见 Coote, pp. 79～82，讨论这段经文的结构与意义。
140 有关这种理论，见 G. Hoffman, 'Versuche zu Amos', ZAW , 3, 1883, p. 111 与 Delcor, p. 211。 BHS 也作此主张。有关旧约里的星座，见 J. M. Everts, 'Astronomy', ISBE , rev., I, pp. 344～348，与 M. T. Fermer, 'Stars', IBD , pp. 1214～1215.
141 L. Zalcman. 'Astronomical Illusions in Amos', JBL , 100, 1982, pp. 53～58，主张把9节视为引句：“毁灭将临到堡垒”。参：赛十三6；珥一15。

iv. 宣告审判公然不义的行径（）

　　城门（参10、12节，城门一字在原文是开头与结尾的第二个字，正好把这段经文圈起来）是这段具体又直截了当的审判言词的背景，其中包含了控诉（10～11a、12节）与宣告（11b节）。第10节的代名词是它们（和合：“你们”），因此阿摩司是论及以色列家的过犯，而不是对他们说的。以色列每一社群的司法决定都是在城门口作出裁示；家长与地方长辈在那里聚集，聆听证词、裁定争端，一般都会秉公行事。城门内的空地或是旁边的房间就作为法庭142。

　　第10节描述以色列人公义颠倒的重大行为，将第7节一般性的控诉变得非常具体。它的主题是说实话，在听证会作证，要正确可靠。阿摩司再使用交错结构，以动词怨恨与憎恶作开始与结束，使得他的控词更形尖锐：神的命令所珍惜的（；），与智慧人所尊崇的（），却备受以色列领袖蔑视（参：，，有类似对痛恨纠正与责备的人发出的审判）。无论长者对不负责任的行为严厉责备，或是作出纠正性的裁决，同时证人也据实说出他们的所见所闻，结果还是一样：那些原本受命维护以色列的社会与法律的人，竟然极度鄙视法庭的决定。

　　在审判的警告中（11节），又直截了当提起以色列的过犯，而起诉他们的案例又扩大，加上课农民重税一项罪名。我们最好把头两个子句视为紧密的平行句。两者都描述了佃农使用土地收费过高的贪婪罪行，这很可能就是以欺诈手法从合法拥有人手上把土地骗走（违反了的字句与精神）。若赞同这两句是紧密的平行句，就不应该把第一个动词修改为你们践踏（希伯来文 bu^s#k[em ；参 RSV、NIV、JB），而应该把它看成是专门用语，意谓“你从……收租”（希伯来文 bo^s%ask[em 可能是变了质的亚喀得文动词 s%abasu ；参 Wolff、Mays、NEB、NASB）143。

　　在审判的宣告里，描述这些贪心的富人如何使用不义之财，更显出他们的邪恶： （1） 不是住在用泥砖盖的普通房屋（），而是铺张地住在用经过开采、搬运、造型、加工的石头盖的房屋。所罗门是这种豪华手笔的始作俑者（，），后来被撒玛利亚权贵大肆滥用，一如阿摩司所说（，）； （2） 栽种美好的葡萄园（参：），不仅象征自己的自由与安定（参：），也证实了阿摩司痛责他们纵酒宴乐的确属实（，）。他们所要受的审判是被掳，土地亦将尽失。那些人抢夺弱者的土地、满足自己贪得无厌的胃口，将会过着没有酒喝、没有房子住的日子。

　　阿摩司第一手知道（12节），以色列人的罪过（ p#s%a{`i^m ；，，）与罪恶（希伯来文字根 h]t]~ ；；，，，，）不是偶发的无心之过，而是太多了（“无数”，NEB；比和合、RSV、NIV 用“大”来翻译 `@s]umi^m 更好），已经是惯例而不是特例了。先知自第6节起已经发言（神的话在16～17节会作为这段言词的结论），在本节又加上其他控诉，似乎是要更坚固他已经宣告的审判。他这么作，也重拾了第7与10节开始的法律制度失败的指责。如同第7节一样，先知以分词开头，以定动词结束，如此他的控诉就成了一篇讲词，并且形成交错结构，强调迫害“无辜人”（，如此翻译 s]addi^q ），以及驳回穷人（）在法庭（城门）有根有据的申诉这些不法之举。问题的核心应该是贿赂，也就是骚扰无辜人、诈取穷人权利的具体手段。这里再次显出财富与权力受人利用，阻碍了约中所坚持的，社会每一员都应该接受公平的听证。

　　所以（13节），原先不过是作为宣告审判的讯号，在这里读起来倒像句箴言。这里的静默应该不是指阿摩司。因为这里所谈论的睿智与他所说的完全矛盾：他说预言的使命势在必行，想要笼住他的嘴是愚昧之举（，，）。了解这节经文的关键在于时刻。这样的时势（亦即“那时候”）直指第11节宣告的受审被掳的时候。“那时候”的灾难非常严重，毁灭也是全面的：所有的人都被粗暴地连根拔起，移植到异域，因此被形容为恶（）。在那未来时期，通达人会默默承受审判的事实，因为先知的话已经说得一清二楚，审判一定会来临，也必须来临。那些在法庭要申诉的无辜者闭嘴的人，将要因为他们自己必定受惩罚而闭嘴。

142 见 L. Ko/hler, Hebrew Man （E. T., New York and Nashville: Abingdon Press, 1956）pp. 127～150.
143 见 H. Torczyner（Tur-Sinai） Altbabylonische Tempelrechnungen , Denkschriften d. Kais. Akad d. Wiss.（Vienna: 1913）, p. 130.
v. 进一步劝勉：把握机会（）

　　先知在这篇讲词已经第三次（4～5、6～7节）把劝勉置于审判言词的中心。其形式可能取自祭司指令（ to^ra^ ，），但是内容重点却不在圣所，因为先知已经宣告了圣所的罪恶下场（5～6节）；重点乃是在城门。阿摩司热切伸张正义，并且将正义与神的性格紧密相连，他甚至呼吁人不要寻求耶和华，而要寻求善，因为这才是真正顺服神的旨意，藉着秉公行义（建立；RSV）彰显出来（与第7节的丢弃公义成为对比）。人应该寻求、甚至要喜爱（15节）的良善，远不止于一套呆板的法律制度，而是负责任、体恤人的社会行为，并带着神的宽宏温情（参：）。

　　列出相对的善与恶、恨与爱（和合：“恶”与“好”），作为人的选择，更增添了劝勉的迫切。一如智慧文学，这种对偶结构清楚表明，这些决定造成的结果有生死的天壤之别（类似的用词，见：；；，，，，；亦参：，～28）。

　　每一节都是一个条件句，其中的祈使动词求、恨、爱要当作如果子句〔条件从句（protases）〕来理解；而有条件的应许“耶和华……与你们同在”，“或者……耶和华……向……施恩”就是那么子句（条件结论句）。第一个条件应许（14节），其用语借自神的保守与供应（，，），以及圣战中的保守（，；；）这些以色列的古传统。必照你们所说的一句点出，“耶和华与你们同在”这种公式语可能是在伯特利举行的公众崇拜中使用。如果百姓能全心全意投身于（求）各种公义的事，阿摩司所认为的假定情况就可能成为事实。

　　第二个条件应许使用“或者”（或会；希伯来文 ~u^lay ），因此显得更迟疑。阿摩司深知百姓冥顽不灵，以及耶和华有自由决定向谁光照祂的怜恤（），两者加在一起使得先知采用了假设语气。他不敢拍胸脯保证，只能说有一丝神施恩的可能性（正如主人对待他的奴仆，或强壮的父母对待软弱的子女）。余民这个名词可以从以色列软弱的角度来理解：这不是有些忠心的以色列人将来蒙拯救的应许（），而是体认到北国的约瑟子孙目前的脆弱景况：被先前的审判毁坏（），在列国中可算是渺小的（）。

vi. 宣告遍地哀鸣（）

　　最后的审判宣告以惯用的因此（新译；和合未译；11、13节）与传信者公式语开始，由耶和华发言。祂先前已经宣告以色列的军队会被消灭，并且劝勉百姓藉着留心先知的话语来寻求祂（3～5节）。宣告的语气哭泣、哀号、悲伤、哀挽让我们重温阿摩司在第三篇审判言词开头所用的丧礼哀歌（1～2节）。如大部分注释家所说，因此一字不仅将本节经文与第12节相连，也与整段经文相连；其中包括了直接控诉（7、10～11a节、12节），以及劝勉形式的间接控诉（4～6、14～15节）。阿摩司知道以色列人必会忽略这些劝告无疑，就立刻发出宣告。再者，不听劝告也成为控诉内容的一部分，也就为审判铺路了。

　　举哀或哭号（希伯来文 mispe{d[ 出现三次）遍布城市（虽然没有明指，似乎是在讲撒玛利亚）与乡村，像约珥书开头的一些景象，范畴无远弗届（约珥书也发出哀哭的呼吁；）。不论是公共广场，或是狭窄的街道都回响着“有祸了”（或呜呼；希伯来文 ho^ ；更常见的是 ho^y ；；，）。忧伤是如此巨大，那些原本被迫以微薄工资在农地工作的人（11节），又被召来帮助那些职业送葬人（参：；；）一起公开宣泄哀伤之情。为了文风上的匀称，多数译经家与注释学者按照武加大译本，将介系词 in（希伯来文 ~el ）置于哀号（16节尾）之前，而不是像马索拉版本，置于职业送葬者（善唱哀歌的）之前，其直译如下（16c节）：

And they will call farmer（s） to mourning

他们必叫耕地的人来哀哭

and wailing to those skilled in lamentation

善唱哀歌的举哀

　　RSV 的译法则保留了平行结构（中译亦是）：

They shall call the farmers to mourning

又必叫农夫来哭号

and to wailing those who are skilled in lamentation.

叫善唱哀歌的来举哀

　　叫农夫在丧葬礼帮忙的讽刺语气，因着特别提到在葡萄园的哀伤（17节；）更强烈，因为葡萄园令人想起快活的收成季节，与工人喜乐的歌声，截然不同。这些葡萄园无疑就是以色列的有钱人引以为傲、取酒畅饮的葡萄园（11节；参约珥书导论，特别选农地作为哀哭地点，是因为作物歉收代表他们的丰饶敬祀全部破灭）。

　　他们悲伤莫名的原因在最后一句说得很清楚：耶和华亲自经过他们，就像当年经过埃及地，击杀法老王境内的头生孩子一样（）。神的百姓已成了敌人，在圣所污秽祂的名；歪曲公平与公义，使其沦为苦毒、无用的废物；剥夺神所赐给同胞的土地；鄙夷神要他们回转的呼吁。耶和华别无选择，只有以毁灭性的审判经过（希伯来文 `br 加上 b ），而且永不会再以恩慈与赦免经过（希伯来文 `br 加上 l ；，）。至于审判要用什么方式则没有说。不过从经文脉络来看，特别是第3节，应该是军事攻击（亦），而隐涉耶和华在埃及的作为，可能是指病害。阿摩司在这里的主题不是如何毁灭，他只要说清楚由谁来毁灭。公平与公义的破产，不仅导致社会动荡，也无从避免引来神的报复。盟约的公平与公义不只是用来促进百姓间友好关系的政治工具；这两者乃是盟约子民必备的条件，因为他们存在的理由就是要彰显，公平与公义的神是独一无二的。如果公平与公义不见于以色列人，耶和华就非得介入不可了。

Ⅴ　批判以色列的两则神谕（）

　　阿摩司在这两篇著称的讲词，继续抨击以色列的两宗罪恶：热心敬拜，却没有与关心公义相称的态度（）；醉生梦死，不知大难临头（）。两则神谕的开始都强调同一主题：以色列被误导的安全感，无论是自认耶和华的日子会让他们高唱凯歌（），或是以为撒玛利亚山牢不可破（）。结尾也道出同一下场：被掳（）与外侵（）。

　　学者对此处与其他先知著作（参：、18、20～22，，，，；、12、15、19）的祸言神谕，提出三种不同的背景： （1） 咒诅：一个大有能力的人，对个人或团体宣告灭亡的结局（例：；）；魏思特曼（C. Westermann）以申命记二十七15～26为例证，主张先知的祸言是迎合以色列的律法（礼仪）习俗的一种咒诅，与审判言词有密切关联144； （2） 丧礼的哀挽：哀悼的人为心爱的人过世悲伤哭泣（例：；，）145； （3） 是一种智慧教诲，有时用来作为“祝福”的相反（希伯来文 ~as%re^ ；参 JB、NEB 中的与；参：），强烈刻画坏行为的毁坏性结果。注意 JB 的翻译“那些人有麻烦”，就是要捕捉智慧文学神韵的方式146。如怀德毕（J. W. Whedbee）与沃夫的大力主张，最有力的证据都支持第三种说法147。

　　阿摩司所预言的审判，其中所流露的恐惧与终结意味，固然令人想起咒诅，而且之前的经文（）充满了丧葬用语，不过阿摩司发出这两段祸言的目的，显然是要警告以色列的愚蠢行径一定有麻烦，而不是咒诅或是把以色列当死人一样的哀挽。辩论问题（，、12～13）以及改过自新的劝勉（）让我们将这些祸哉言词定为对以色列发出的警告，他们若不因此悔改就有祸了。

144 C. Westermann, Basic Forms of Prophetic Speech （E. T., Philadelphia: Westminster Press, 1967）, pp. 190～198.

145 R. J. Clifford, 'The Use of Hoy in the Prophets', CBQ , 28, 1966, pp. 459ff; D. E. Gowan, The Triumph of Faith in Habakkuk （Atlanta: John Knox Press）, pp. 50～67. J. G. Williams, 'Irony and Lament: Clues to Prophetic Consciousness', Semeia 8, 1977, pp. 51～74: “祸言文类的重点不是未来的灾难，而是哀挽现今的损失……这是病者一直到死的悲叹”（p. 55）。
146 E. Gerstenberg, 'The Woe-Oracles of the Prophets', JBL , 81, 1962, pp. 249～263.
147 J. W. Whedbee, Isaiah and Wisdom （New York and Nashville; Abingdon Press, 1971）, pp. 80～110; H. W. Wolff, Prophet , pp. 17～34.
Ａ　祸哉神谕：耶和华的日子误导的诠释（）

　　这段经文有各式各样的文学体裁：祸言（18a节）、控诉质问（18b节）、纠正性答案（18c节）、比喻例证（19节）、辩论问题（20节）、属天的礼仪回应（21～22节）、积极与消极的劝勉（23～24节）、辩论问题（25～26节）、审判宣告（27节）。但是，我们最好还是把这段经文视为一整体单元，教导听者有关耶和华的日子他们的正确与错误的认识。文章的一致性见于描述以色列的公众敬拜，指望耶和华的日子是他们胜过众仇敌的日子；但耶和华痛恨以色列的敬拜，令他们吃惊不已。他们的敬拜空洞无物，对百姓的个人与社会公义心毫无影响。

i. 描述耶和华的日子（）

　　以色列指望耶和华的日子来临的迫切之情（18节）披露于渴望（“想望”，和合、NIV）这个字。该字在他处形容极其饥饿、干渴的光景（；），在箴言（，，）则被谴责为近乎贪婪的垂涎态度。动词的力道用来表现百姓是如何迫切热烈地期盼神的拯救，并且让他们准备好看清他们所以为的日子是什么光景，与实情相较是何等不同。

　　对耶和华的日子满有信心，对以色列而言是衔接现在与过去的桥梁。虽然在圣经里阿摩司最早提到这个观念，不过从文意脉络来看，阿摩司很明显是在纠正旧有的错误看法，而不是引介新的观念。耶和华的日子似乎与以色列过往的战争相连；在那些战争时刻，耶和华奇妙地介入，为百姓带来胜利。凯旋的回忆诸如基甸战胜米甸人（士七），或是大卫胜过非利士人（），让他们燃起将来征服神的敌人的盼望（，）。这种属天的介入被称为……的日子（例：米甸的日子，；报仇之日，；耶和华的日子，）148。

　　这些胜利不仅是过去的事件。它们的意义因为以色列人常在公共敬拜时记念（参：诗一三六），因此在以色列的心目中是常新的。敬拜相对的也增加了以色列对未来蒙拯救的期待。其实，祈求这种未来的祝福，也是以色列为过去感恩的一种方式（）。为过去的胜利感恩的聚会，以及希望神在未来也介入的呼求，被称为“耶和华所定的日子”（或是“祂行事的日子”），在其中“祂光照了我们”（）。过去的凯旋喜乐、神在未来介入的盼望、歌颂神光照我们的日子这些因素合在一起，成为五章18～27节的意义架构。简言之，阿摩司追问以色列人有关耶和华日子的意义（“耶和华的的日子对你有什么意义？”），并且说出刺人的答案（“那日黑暗没有光明”），因为他事先认定以色列人对“那日”的目标有错误的看法，却懵然无知地举行崇拜，颂赞那日子149。

　　黑暗是看不清的光景，因此也是危机四伏、敌人隐藏、陷阱引诱的地方。黑暗象征无所预期的危险与无从观察的灾劫（；）。相形之下，光明使人视线清楚、可以尽收眼底、看得完整。光明代表安全、安然免于恐惧（参：；）。

　　用来作例证的比喻（19节）表达的很清楚，黑暗与光明在此不是指邪恶与公义（参：），而是指灾祸临头与安然无虞。比喻中的进展最好理解为故事里的不同阶段，每次看起来平安无事，却总是带着新的危险。经文的压轴是讽刺地描述一个上气不接下气的逃犯，靠在自家墙上喘嘘嘘的，正为着自己从狮子与熊口下被救而庆幸不已，却有一条蛇从泥砖缝伸出头，咬到他的手（）。狮子的威胁（亚洲或波斯种，在巴勒斯坦生存到主后一千三百年），在旧约圣经常见，诸如参孙（）、大卫（）、比拿亚（）的经历。熊（学名 Ursus Syriacus，与欧亚的 Ursus Arctos 是近亲）通常是草食动物，但却被认为是特别凶残的动物，尤其幼熊受到威胁的时候（参：；；）。熊在巴勒斯坦北部一直存活到二十世纪初。蛇被以色列人认为是有毒的（），不过巴勒斯坦可以辨认出的种类，不论是古时或现代，都不是有毒的。狮子（；，）与熊（）是神的隐喻，蛇并不是。蛇（ na{h]a{s ）的象征用法，或是代表邪恶（，），或是代表有害的诡计（；赛十四章）。所以，我们认为阿摩司的三个动物意象是危险的象征，并没有更深一层的属灵含义。

　　若有人还残存一点不切实际的看法，认为以色列看重耶和华日子的荣耀，在此被阿摩司的修辞反问句彻底粉碎，也更巩固了先知的论点（20节）。他在第18节所宣布的，于此重新确认：耶和华的日子给悖逆的以色列带来的，不是他们想像、歌颂的光亮（ no{g{ah 通常形容耶和华拯救百姓的辉煌行动；参：；，；），而是黑暗，就像在出埃及记笼罩埃及地的灾害一样（）。先知书描述那日子的细节与绝望（例：；、30～31；），使用的阴暗笔调都是取自阿摩司的调色板。

148 “圣战”可能是以色列了解耶和华日子的背景，讨论见于 G. von Rad, OT Theology , II, pp. 119～125.
149 A. J. E. Everson, 'Day of the Lord', IDB Supp ., 1976, pp. 209～210，诠释耶和华的日子，综合了 von Rad 对圣战的强调，以及 S. Mowinckel（ He That Cometh 〔E. T., Oxford; Basil Blackwell, 1956〕, pp. 124～154）的观点，亦即耶和华的日子原先是指耶和华在以色列公共崇拜中的彰显，特别是秋天的新年节庆。

ii. 谴责礼仪节庆（）

　　这里没有转折句，可见本段经文与前一段的关联非常浓厚。错误的耶和华日子的观念就是在公共敬拜时很可能就是在伯特利散播的。

　　本段经文以几种方式保持对以色列敬拜礼仪的猛烈批判。第一，耶和华开始亲自发言，从第27节的内容与传信者公式语清楚可见。第二，这里少了惯见的开场白（例：“耶和华如此说”或是“当听耶和华的话”），表现出不耐烦，好像先知奉耶和华的名打断敬拜过程，谴责百姓的敬拜（Wolff）。第三，阿摩司尽可能用最尖锐、最锋利的措词，表达对以色列举行节庆的深恶痛绝（，对祭司的批判；，对百姓的批判；，，对百姓如今屈从迦南宗教的批判）。第四，神把以色列的宗教活动称为你们的节期、你们的聚集（或“聚会”；和合、RSV 与 AV 的严肃会予人错误印象；这里是指嘈杂、喜乐激昂的聚集）、你们的祭物、你们的肥畜，藉此表示祂不认可以色列的行为；这种一窝蜂的宗教气息完全是人为的。

　　第五，用来描写宗教礼仪的形形色色字眼，也凸显出神的彻底反对。神厌恶这些活动（节期与聚会）中的每一部分，其中包括： （1） 燔祭被称为 `o^la^ ，因为在烟中升到（希伯来文 `lh ）神面前，同时也用来表示全然（ ka{li^l ＝全部，常用来描述燔祭；；；）献给神，用来赎罪（）；或是 （2） 素祭被称为 minh]a^ ，因为这是献祭的人向神感恩所献的“礼物”，将他们所倚赖为生的受造物归还给神（参：）； minh]a^ 也有一般性“献祭”的意思，所以可用来描述牲祭（参：，亚伯的祭物；NEB、JB、Wolff、Mays 认为阿摩司的意思是一般性的献祭，RSV、NIV、NASB、中译本则限定为素祭或谷物祭）； （3） 平安祭是敬拜者把部分的牲畜烧于祭坛上，部分送给祭司，部分与家人或友人吃掉，象征对神的忠心与彼此的联合（）。

　　第六，动词“不能忍受”（NIV；RSV：鄙视；和合：不喜悦；希伯来文 rwh] 的字面意思是“闻……的气味”；参：讲到馨香之气）与“不顾”（NIV、和合；希伯来文 nbt] ；字面意思是“凝视”）环绕这节经文，并显出神的厌恶之情，不能忍受如此滥用崇拜的景象与气味。第七，重要动词不悦纳（希伯来文 rs]h ）是个专用词（参：），用来描述牺牲品的纯净与合乎利未记的规定。耶和华在此自己为祭司，宣布以色列的祭物不合格，不是因为礼仪上的纯净问题，而是因为这些祭物并没有伴之以公平与公义的行为（24节）。

　　第22节的第一句“你们虽然向我献燔祭”，虽然没有与其对称的句子，但并不表示是附加上的或是其平行句被销掉了（参 JB、Mays、Wolff）。几乎所有的译本都把这句话与下面的句子连在一起，这也是最妥当的处理方法。

　　耶和华已经宣布对于以色列敬拜上的失职作出什么决定。接下来神发出两项劝勉（23～24节），一清二楚道出神要求以色列对祂的谴责宣判要有何回应。

　　消极的劝勉（23节）呼吁以色列，甚至要除去他们表达敬拜的最热闹的方式，就是用来尊崇耶和华的音乐。歌，是个比较一般性的字眼，常出现于诗篇（希伯来文 s%i^r ；诗三十，六十八，八十三，八十七，九十二，一零八，一二零～一三四），在阿摩司书中可能用来表示以色列的敬拜既没有真正的祷告（希伯来文 t#p{illa^ ；例：诗十七，八十六，九十），也没有真正的赞美（希伯来文 t#hilla^ ；例：诗一四五）。在宗教聚集场合，歌常常伴之以琴（；）。琴（希伯来文 n#e{bel ），到底多大，是什么样子，我们则不知道。琴身可能呈瓶状，琴把呈曲状，上面可能有十条或更多的弦（参：）。埃及风格的琴可能高达十或十二尺。

　　本节的消极命令与诗篇三十三2～3敬拜的呼吁，形成强烈对比；后者要神的子民扬琴、唱欢欣的歌。神远避祂平常喜欢的敬拜行为，由此可判断祂是多么震怒。第23节的文法突然变成单数，好像阿摩司是要怪罪于一个领袖，或更可能的是，因为不当的敬拜在以色列比比皆是，因此可以像责备一个人一样的责备以色列。

　　积极的劝勉（24节）也用来解释神何以弃绝以色列的敬拜：因为他们的敬拜没有佐以宏大（如大水滚滚）、持续（滔滔）的决心，行公平与公义（有关这两个词语的讨论，见的注释）。这两个明喻的交错结构以水为始为终，更加凸显。尤其是从当时背景来看，水流都是季节性的；雨季充满了丰沛的活水，漫长的夏日则彻底干涸，所以这两个明喻显得格外有力，同时也表示了公平与公义对以色列的信仰与生活是极其要紧。与耶和华立约的社群不能缺少公平与公义而活，正如不能缺少水源而活一样。

　　这段经文的口气虽然严竣，却藏有一丝盼望：由劝勉的话来看，改变好像还是有可能，尽管看来没什么指望。阿摩司这么作，与以赛亚书相似的神谕（）形成对比，因为后者笼罩在完全无望的气息下。阿摩司再次让百姓明白，伯特利、吉甲（24节的滚滚，希伯来文是 yi^ggal ，可能取其与吉甲 Gilgal 的谐音；）、别是巴这些圣所所在之处，都没有掌握到敬拜的精髓：寻求、崇敬耶和华名的人，也必须要藉着言语行为尊崇耶和华的属性。关心所有人的权益与福祉，要像滚滚大水发自他们心中。任何想要真正服事祂的人，都要顺此潮流而行。

iii. 宣告流亡的审判（）

　　这几节简短的散文体经文问题却不少。第一，第24节铿锵有力，大可以给祸言画下壮阔的休止符，所以这两节经文略有踩煞车、浇冷水之嫌。但是这么作，无疑就消除了审判的宣告（27节），而阿摩司的每一神谕几乎都以审判作终结。而且，没有审判的宣告，可能会令人怀着比阿摩司预期要高的盼望。看起来，阿摩司想要再加上一种立论，支持他对以色列的敬拜无益、危险的论点。他用了本卷常见的修辞法：只可能有一种答案的辩论问题（c，，，d～3、12～13，，）。这些问题也使得以色列人面对自己的历史，看到他们目前的敬拜与神的初衷相差何其远。

　　第二，第25节表面上看来，似乎与出埃及记、民数记中以色列飘流旷野的记载有矛盾：“这里的看法根本不符合五经传统，因为五经并没有提到以色列的初期有段时间没有献祭”（Mays, p. 111）。出埃及记、利未记、民数记、申命记确实花了不少篇幅列出献祭的指示，但是除了西乃山的立约仪式以外（），这些书卷也确实没有记载以色列在旷野献祭的行动。牺牲（希伯来文 zeb[ah] ，牲祭的最普遍用字；参：；；）与献祭（见22节注释）的法规很明显地（例：及下、17及下；申十二章）或是隐约地（例：，提到田地与作物，不是指旷野，而是指在应许地定居后）预期将来会进入应许之地。按字面解，阿摩司提到的四十年（参：；）从以色列人不相信神把土地交在他们手里开始算起，涵盖了以色列一整世代的时间，这些人叛逆神的时候是二十岁（），但是迦勒与约书亚例外。至于对那段时间中献祭的执行，旧约圣经没有记载，格外引人注意。

　　第三，阿摩司的问题似乎反映了其他先知（例：；）注意到的趋势，那就是把旷野经历当作以色列与神的盟约关系的高点（）。民数记（例：第十六章可拉党的叛逆与以色列的怨言）与申命记（例：以色列拒绝进迦南）都记录了充满战争、悖逆的历史。阿摩司与何西阿一样，熟知以色列人妥协信仰，敬拜毗珥的摩押神巴力（；民二十五）。重温旷野的神人关系，并视之为盟约关系美好的黄金时期，并非一味缅怀过去。这么做是为了强调以色列人目前的景况是如何腐败。比起他们邪恶地扭曲敬拜真义、猖狂地破坏正义，以色列的先人就算是有什么怨言或悖逆之举，过往的日子还算是黄金时代呢！那时候百姓对神还算专注，被分心的时候不多。神的诫命放在约柜里，而他们与神的关系虽然有瑕疵，却还很亲密。

　　第四，第26节与本段落的其他经节到底有何连贯，并不清楚。我们可以把它当作审判宣告的一部分，也是第一个祸言神谕的结束。若是如此，时态就要译为未来，第26节也就与27节紧密地连在一起（参 RSV、JB、NEB）。另一方面，我们也可以把第26节与25节一样，当作控诉，并且译为过去式，用来描述百姓已经做过的事（参 LXX、Vulg、AV、NIV、NASB、Mays）。还有本注释采纳的看法是把第26节当作接着25节的第二个控诉问题，质询在那黄金时期，以色列是否也怀带着偶像的佩件，触犯了与神的关系（Wolff）。对这两个问题的答案应该都是“不”。因此，以色列被迫承认，第27节的审判是必须的。

　　第五，第26节的翻译需要注意。我们如何翻译 sikku^t[ malkek[em ？第一个字可以重新点为 sukkat[ ，然后译为“圣所”或“帐幕”（LXX、Vulg；AV、NEB、NIV）。那么，这个词就读为“王的圣所”或是“米勒公（Milcom）的圣所”，米勒公就是摩洛，亚扪神o的名字（参：；；；）。另一个艰涩的希伯来文是 kiyyu^n ，译为“高台”（NIV、NEB），或是神o的名字：Chiun（AV）、Kiyyun（NASB），或是迦温（Kaiwan，JB、RSV、Mays、Wolff）。这里提起星神（字面意思为“你神的星”），可见这几个希伯来字的确是一些特定名称。米索不达米亚文件也列有 Sakkuth 或是 Kaiwanu〔LXX 与徒七43误拼为“理番”，（Rephan）〕作为土星的名称。这两个字的希伯来母音是 i 之后有 u，是希伯来人常用的手法，亦即故意拼错异教神o的名字，表明它们是可憎可耻的。 s%iqqu^s] （“可憎之物”）常用来形容偶像（例：；；），它的母音被替换，用来标明、同时也嘲弄外邦神o。对这段经文还有一种很有根据的建议：我们可能应该把“你们的像”与“你们的星神”调换（参 LXX），才能掌握到最适当的意思（参 RSV）150。

　　如此一来，整节经文读为：“你们（在旷野的时候；参25节）是否抬着你们的王‘撒固’（Sakkuth），以及星神‘迦温’（Kaiwan），就是你们为自己造的像（就像你们现今所做的）？”151 米索不达米亚艺术里有神像连在台座上竖立着。其中一幅图画有一个神o头上方有颗八角星星152。

　　最后一个问题源自下列诠释。如果提格里斯幼发拉底山谷地区的偶像崇拜，渗透入以色列已经到了经文描述的那种程度，为什么阿摩司只提这么一次呢？而何西阿一直强烈谴责以色列拜偶像的行为，焦点为什么只放在迦南地的巴力敬拜，而不攻击亚述的偶像敬拜？这些问题使得沃夫（pp. 265～66）把这段经文归于“申命记学派”。他们为了描写亚述在主后七二一年占据、重布了以色列北方疆土（王下十七），当地的属灵景况是如何一落千丈，于是把这段经文加进阿摩司书。

　　想要找到具体的证据反对沃夫的推论并不容易。八章14节似乎是在讲拜偶像，不过沃夫会把这节经文与第八章的大部分，都归于阿摩司的门徒手笔（pp. 325～26），所以不足以作为支持他论点的证据。我们要质疑的是沃夫立论背后的臆断。如果基于先知在其他篇章没有讨论相同主题，就否定这些经文并非出自先知笔下，那么以此类推，没有任何先知能够只在一处讨论他的主题，因此什么题目都要至少讨论个两次才可以！

　　这段铿锵有力的祸言重点在于耶和华要亲自看到审判临到以色列（27节）。他们的敬拜与公义都是金玉其外，败絮其中。他们被带领到这片土地，所要完成的使命都一败涂地。被掳是神显而易见的回应。被滥用的土地，将要成为被失丧的土地。被掳的目的地刻意说得模糊不清：大马色以外。对亚述的强大能力，阿摩司只是稍为致意；他的最高敬意是留给万军之耶和华。祂的日子为以色列所渴望（18节），但是祂的来临却意味着灭亡。

　　书中谴责有名无实的敬拜礼仪，在这种背景之下被诠释为先知想要废弃所有的外在形式与礼仪。撒母耳（）、诗篇作者（）、以赛亚（）、何西阿（）、弥迦（），与耶利米（）一致认为没有顺服的献祭是毫无意义的礼仪，也是对立约神的恩典与美善的一种侮辱。罗利（Rowley）有番话道出多数当代学者对那个时代的礼仪敬拜与个人信仰持何种看法：“被掳前的先知谴责空洞、无益的献祭，但是我们没有理由就此假定，那些遵行神心意的人因此也不能献祭。”罗利论到在圣殿被呼召的以赛亚，下结语说：“以赛亚不可能认为踏进圣殿是错误之举，或认为祭坛是邪恶的。”153

　　阿摩司对礼仪的挞伐，原因可从这个祸言神谕里找出来： （1） 礼仪对耶和华的日子这观念散布错误的乐观看法； （2） 单单强调仪式，好像献祭与颂歌本身具有什么能力，与敬拜者的虔心与顺服没什么关联154； （3） 礼仪容易受迦南人与其他外族因素腐化，刻意与耶路撒冷圣殿隔离，并且与其抗衡（，）。其实，圣殿敬拜也免不了妥协之虞。对希伯来先知而言，没有礼仪的敬拜是不可想像的，特别是像以赛亚一样深植于传统的阿摩司。然而，他为了引起以色列的注意，不惜把话讲过头，以便清楚说明耶和华已经准备好毁灭现有的礼仪，让百姓能更顺服祂的话语（）。

　　司提反对犹太人领袖说的一番话（），历数救恩历史与以色列不断悖逆神（），引用了阿摩司书五25～27，作为重要的经文证据。司提反把阿摩司的那段经文归诸于“先知书”，引用的是七十士译本，并略加润饰，特别是把流亡地“大马色以外”改成“巴比伦外”，以适合以色列的历史。而且，司提反用了七十士译本的过去不定式，所以拜偶像的描述成了从亚伦的金牛犊到拜天象的一种惯性模式了（）。最后，司提反在七章42节（）的用词言下之意是说，他们在旷野没有敬拜耶和华，而是敬拜祂所命名的异教神o摩洛（根据希伯来文“你们的王”）与理番，后者可能是“迦温”（Kaiwan）的变体。司提反的很多细节与阿摩司有出入，但是经文的主干以色列的冥顽悖逆与拜偶像，不可避免地导致被掳的结局两位传道者的看法是相同的155。

150 有关这节经文与其意思，见 C. D. Isbell, 'Another Look at Amos 5:26', JBL , 97, pp. 97～99; J. Gray, 'Sakkuth and Kaiwan', IDB , IV, p. 165; J. M. Everts, 'Astronomy', ISBE , rev., I, pp. 344～348.
151 有关造偶像，见何八4、6，十三2；王上十四9；王下十七29～31。
152 ANEP , fig. 535.
153 H. H. Rowley, The Unity of the Bible （New York: Meridian Books, 1957）, p. 48.
154 J. A. Motyer, 'Amos', NBC rev., p. 735，提醒我们第25节的希伯来文字序，可以读为“你们岂是（仅仅）带祭物给我？”
155 关于司提反引用阿摩司，见 E. Haenchen, The Acts of the Apostles （E. T., Philadelphia; Westminster Press, 1971）, pp. 283～284. 作者也提到“大马色文件”（DCD, VII, 14ff.）视 Sikkuth 为律法书，Kinyun 为先知书，众星是真教师，如此就除去了拜偶像的意味。


06
阿摩司书第六章
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Ｂ　祸言神谕：误导的物质安全感（）

　　严格说来，祸言在第7节即已结束。但是主题的一致因骄纵被宣判（8节），还有其他的罪恶，诸如错误的安全感（1～2、13节）、对弱者施暴（3、12节）、萎靡奢华（4～7、11节）、被掳或侵略的审判威胁（7～11、14节）将篇幅连缀在一起，可说是一气呵成，因此可以视为一个单元。这个神谕就像阿摩司书的结构一样，搜聚了各种体裁：祸言，目的是要控诉（1节）；引述一句劝勉或辩论问题（2节）；对以色列的讲词，继续祸言未尽之处（3～6节）；宣告审判（7节）；神誓言审判（8节）；散文叙述，记载随审判而来的恐惧与惨境（9～10节）；报导引发审判的属天命令（11节）；给以色列的辩论问题与一篇讲词来总结控诉（12～13节），以及最后的审判宣告（14节）。

i. 谴责奢靡的有钱人（）

　　有祸了（见的注释），再次道出以色列以奢华为傲的明显下场与愚昧至极。奢华的罪恶与礼仪的铺张相衬，更显出以色列在两样事上是错得多么离谱：谬误的敬拜自认在耶和华的日子会得到祝福与滥用社会与经济地位的勾当同出一辙。简言之，以色列的生活中没什么值得阿摩司称扬之处。

　　1.　提到锡安（亦即耶路撒冷）有点奇怪，尤其是在句子的领先位置。目前有很多修改建议，但是没有一种算得上成功。我们觉得最好当作阿摩司对听众的提醒：北国君主并不是惟一罪中作乐的，而耶和华审判起来，并不管首都不首都。这两点在阿摩司对列国发出审判言词时说得很清楚（）。犹大在书中他处也受到讨论：书的题旨提到犹大国乌西雅王（）；主题经文提到锡安与耶路撒冷（）；有篇审判言词中谴责犹大（）；“全家”从埃及地被救出来，似乎也包括犹大（）；“大卫的倒塌帐幕”指的是犹大复兴前的审判（；也提到犹大的南方邻邦以东）。我们从这些指涉犹大的经文至少归纳出这一点：不管阿摩司书最后由谁定稿，编作者一定深信阿摩司主要论到以色列，不过也加入了对犹大的预言。

　　两个王国的首都山城有一共通点，那就是领导阶层陷入毫无责任心的安逸感。锡安的贵胄那种无虑（或不在乎；“舒服”，RSV）与撒玛利亚领袖的天真安逸感可说是旗鼓相当（参：，希伯来文 bo{t]e{@h] 相似的用法）。阿摩司的时代，对两个王国都是飘飘然的时代：亚兰因为反亚述的战事已元气大伤；埃及对南方也不具威胁；亚述仍然忙着与屋拉图尔王国（译注：主前九世纪亚洲西南部的古国）作战；那些较小的邻邦非利士、腓尼基、亚扪、摩押、以东没有一个能发出引人警惕的攻击。更重要的是，以色列人以为耶和华下一步骤是要为他们伸张，并祝福他们，而不是攻击与审判。

　　礼仪也助长这种安逸自满的心态。神会以毁灭对付那些让空气中常常充满祭物香气、殿中常回响着赞歌的人，根本就超出以色列人的理解范畴。他们错误的安逸感，真正说来不是在于军事力量或防卫森严的首都，虽然他们也引以为傲（参2、8节）。他们的问题在于不能相信，耶和华的日子是降祸（属天审判）的日子（3节）。

　　这种安逸自满招来阿摩司的讥讽。他沿用以色列形容自己的夸大言词，来攻击他们。著名（1节）的字面意思是“牢靠在显著的位置”，不论是出于称扬（）或是亵渎（）；参 NEB 的“有标记的人”。敏锐的听者不会错过，列国之首（或是“初熟的果子”；）形容的是沙文心态。巴兰当年像阿摩司一样，发出审判的预言，就如此形容亚玛力（）。阿摩司的讽刺在最后的子句达到顶点：描绘以色列家争相乞求他们的领袖给他们建言、支持，或特权。他们又能找谁呢156？

　　2.　我们最好把这节经文看作是引用那些自夸自满的撒玛利亚领袖的话。他们的安全感是基于在那个地区，即使有些赫赫出名的古城邦，却没有一处足以与撒玛利亚的气势与环境相比。甲尼不能相比（参：；可能是亚述的 Kullani）；该城位置目前还找不出来，不过很可能是位于叙利亚的中北部，在阿列坡以北、迦基米施以南，刚好是幼发拉底的弧地与地中海岸中间。哈马不能相比〔王下十四28；赛十9，被耶罗波安二世收服，一如早先被所罗门收服（）。现代哈马位于俄隆提斯河、大马士革以北两百公里、上述甲尼的位置以南约一百七十公里〕。阿摩司形容哈马是大城，可当之无愧，因为这是赫人帝国约主前一千两百年灭亡时独立的城市，在南北贸易路线一直是重要的政经中心，达几世纪之久。迦特不能相比（其地点难以捉摸，如今常有学者指认 Tell ~esSafi 就是该城，在亚实突以东十五公里、以革伦以南十公里，靠近非利士平原在犹大山区终止之处），这是阿摩司先前的控诉中惟一没有被提起的非利士城市（；参：）157。

　　以色列领袖的劝言是催促像阿摩司这种存疑的人环游一周，亲眼看看撒玛利亚更雄伟的气势。他们的话以修辞性问句作结束，引起的答案是“不、当然不是！”若没有把第1节当作引句，却直接算是阿摩司的话，那么问题的力道就被削弱（例：NIV），或是最后一个子句的代名词要调换（例：NEB）。直接当作问句（例：RSV、JB）可以把第2节读作：

　　“他们（例：甲尼、哈马、迦特）胜过

　　　（你们的）这些王国吗？

　　　他们的疆域（字面意思“边界”）大过

　　　　你们的疆域吗？”

　　把阿摩司当成是讲这句话的人，不仅需要掉换代名词，而且要假定三座城都已经被亚述洗劫，不再辉煌富强。但是从历史来看，这样的灾难在阿摩司以后再过了约二十五年才发生。把第2节当作撒玛利亚自夸的话，还有一个好处，就是这节经文就可以作为控诉的一部分，用来说明以色列是如何骄纵自满，而不是用来通告审判。阿摩司刻意营建审判的意味，直到第7节才有力地宣布出来（“所以”）。

　　3.　阿摩司为了保持他的文风（例b），用了讲词形式作为控诉的一部分。推远（吕译；和合：“还远”）的原文分词结构，具有第1节的祸言模式。两个子句的对比保持了嘲讽意味。他们将要面对耶和华介入审判（），然而却完全置之不理，也就是说抛诸脑后（推远；希伯来文 ndh 在意为“断绝交流”，后来就有了“除会”的意思）。他们应该清除当中残暴肆虐的政权（位在此可解作“王位”；参：），反倒向此政权挪靠，好像那是什么肃穆的祭仪（希伯来文 na{gas% ；）。以色列人完全陷于他们的暴行，以及由这些暴行撑腰的悠闲生活，一切上天报应的想法全都从良心中驱除。从他们的一举一动看来，世界已经没有公理这个词了。

　　4～6.　这里的控诉更详细。原文中的分词在英文里通常译为关系子句，是语法的主干，也保持了第1节的祸言模式。阿摩司藉此继续谴责撒玛利亚富有的权贵。这段经文的重点也要从不同的角度来看： （1） 1～2节提到误导的安全感，在4～6节以暴饮暴食、奢华宴乐表达出来； （2） 自我放纵就是暴行的副产品，因为他们一定是靠着贿赂与苛税的手段剥削升斗小民，才能有这些享乐；这一点在全书都很清楚（例：，，，，）。注意“强暴的统治宝座（位）”（3节）与“那些躺在象牙床上”的（4节）一前一后，两者相关，也成为对比； （3） 解释4～6节的关键在第7节的“荒宴之乐”（希伯来文 marze{@h] ；参：），其含义已经由最近刚出版的乌加列文件阐明。

　　阿摩司谴责的似乎不只是一般的狂欢，而是一种喝到酩酊大醉，不省人事的宗教仪式（参：）。在耶利米书与乌加列文本， marze{@h] 似乎与哀悼有关联，而且这种关联也见于拉比的解释，把 marze{@h] 与暴饮为习俗的葬礼酒席连在一起。波普（M. Pope）总结乌加列、圣经、拉比的证据，结论说“ marze{@h] 是个宗教、社会组织，包含了家庭，也拥有土地、聚会的建筑物、提供酒的葡萄园。该组织与某些神o有关，成员定期聚集……花数天时间大吃大喝的庆祝……有时也有宗教仪式的纵欲交合”158。

　　这些描述很符合阿摩司笔下的情景： （1） 4与7节的躺卧与伸懒腰（希伯来文 sa{rah] ，意思是下垂；参：），不仅形容舒适，而且形容酒醉的呆滞状；其实， marze{@h] 这个字可能与阿拉伯文里意谓疲劳或软弱而倒下的字根有关159； （2） 喝酒的容器不是普通的杯，而是大碗或盆（希伯来文 mizra{q 有容器不只用来喝酒，也用来摔掷的意味），供狂欢的人用来牛饮； （3） 以色列的冷漠在“不为约瑟的破败（残垣）而（忧伤）成病”（参吕译）这句话表露无遗。约瑟亦即北国。这里或许也暗示，生病的原因不对：是他们令人扼腕的醉酒行径使他们生病，或是因哀悼生病。但是真正应该让他们生病的是对自己同胞所作的恶行，以及快要临头的灭绝下场； （4） 9～10节的凄惨景象可能与哀挽逝者的仪式相关，形容亲人有义务寻找心爱的人的尸体，并且给他们厚葬（参以下注释）。

　　用象牙镶的床就是未来审判中将要被毁的象牙屋（）里的摆设。可以按时吃肉（羊羔）是那些有钱人才有的特权，一般人是以大麦、小麦，以及应景的水果与蔬菜维生。就算有肉吃，也是要留到值得大事庆祝的场合（参：）。这也是平安祭受普罗大众重视的原因（见注释）。相形之下，撒玛利亚的权贵不仅随时吃肉，而且把牛犊放在棚里养肥，而饲料用的谷类一定是课穷人重税得来的（）。

　　自得自满的景象因为有音乐在场（5节）更是突出。第一个分词那些唱消闲歌曲的（希伯来文 prt] ）在旧约只在此处出现一次，因此很难翻译得准。借助于阿拉伯文的同源词以及该节中的平行动词“制造”（编作；希伯来文 h[s%b ），“即兴、不经意、悠闲地”（BDB）是我们可以找出最相近的意思。不论以色列人当初的创作力有多旺盛，却没有用在照顾清苦的同胞，或是为国家的将来着想，反而浪掷于笙歌，只为了能更尽兴地狂欢作乐。有关琴瑟，见五章23节注释。乐器（字面意思“歌唱的工具”）可能是指各式各样的弦乐器与敲打乐器（参：，；），伴着喧嚣的歌声（有关大卫演奏乐器，见；；。）

　　哈佛大学一九○八至一○年在撒玛利亚发掘到陶器碎片，上面的文字记载了阿摩司谴责的挥霍酒与油的行径。这些碎片（称作 ostraca ）上面有运送大量陈酒与纯橄榄油的记录。学者对碎片的日期看法，从耶户执政（主前841～814年）到米拿现执政（主前752～742年）约莫有一个世纪的差异。但是证据则清楚无疑：撒玛利亚的统治阶层挥霍无度。储藏经年的陈酒，还有经过无数次过滤的纯油，都是极其昂贵的物品。阿摩司用了“初熟之果的橄榄油”（上等的油），显然知道这东西所费不赀，而有钱人竟用来抹身作为护肤或闻香之用160。与阿摩司整个情景相近的描绘，见于米吉多的象牙雕塑，上面刻有一个贵族捧着碗解渴，在场还有仆人演奏鲁特琴161。

　　7.　祸言似乎吝于笔墨似的，至此就已经是结论了，以合宜的所以，词宣布审判。嘲讽的口气也依然继续：以色列领袖自以为天之骄子的心态，使他们陶醉于自己是“列国之首”（1节），并且以“初熟的橄榄做的油”（6节）大肆张扬，所以将来也“首先（或是带头）被掳”，被拖出固若金汤的首城。他们被侵略者移送他地的时候，虽然四周全是尸首，却不能照他们的习惯，替死者狂欢（见以上4节 marze{@h] 的讨论）。

　　被掳对北国的人民，特别是领袖，造成生活上剧烈的变异。只有零星的一些后裔才得归回故土。从撒幔以色五世与撒珥根二世驱离他们，到古列王发起让被掳的人归回已经有两世纪之久。撒玛利亚从此不再是独立的政治中心，王室的后代也从此不再掌权。有篇鞭辟入里的文章如此论到以色列那些冥顽不灵的贵族：“被掳是惯有模式之外的生活；飘荡不定、流离失所、百感交集；才刚适应，飘泊的感受又重上心头。”162

 
156 常有学者认为这个子句又含糊、又陈腐。有种修改值得注意，就是认为整个子句是论及以色列的领袖，W. L. Holladay, 'Amos VI 1b: A Suggested Solution', VT , 22, 1972, pp. 107～110.
157 对这些城市位置提出的地点，见 The Macmillan Bible Atlas （1968），图145、146。有关每座城市的历史，见 R. K. Harrison, 'Calneh', ISBE , rev., I, p. 582; H. F. Vos, 'Hamath', ISBE , rev., II, pp. 602～603; A. F. Rainey, 'Gath', ISBE , rev., II, pp. 410～415.
158 M. H. Pope, 'A Divine Banquet at Ugarit' in The Use of the OT in the New and other Essays , Fs. William Franklin Stinespring, ed. By J. M. Efird（Durham, North Carolina: Duke University Press, 1972）, p. 193；亦参 Coote, pp. 36～39，解释阿摩司书中的 marze{@h] 。

159 M. H. Pope, loc. cit .

160 关于撒玛利亚的陶器碎片，见 W. F. Albright in ANET, p. 321; J. N. Schofield in DOTT , pp. 204～208; P. R. Ackroyd, 'Samaria', in Archaeology and OT Study , ed. By D. Winton Thomas（Oxford: Clarendon Press, 1967）, pp. 346～347; Coote, pp. 36～37.
161 J. B. Pritchard, Archaeology and the OT （Princeton University Press, 1958）pp. 34～35; fig 14.
162 E. W. Said, 'The Mind of Winter', Harpers , September 1984, p. 55.
ii. 属天的审判誓词（）

　　审判的主题在此改采不同的形式与内容。属天誓词（，注释）作为宣告审判的开场白，格外强烈，同时还有神谕模式与称神为万军之神，加强语气。也就是说，神掌管天军，也掌管地上的侵略军旅；他们只是按照神的应许与宣告，引起动荡不安，以及以色列人被掳。指着自己，也可译为“指着生命”（字面意思是“指着喉咙”），表示神不惜一切要实现这致命的应许。沃夫（pp. 281～282, n. 8）要我们注意汉摩拉比与 Zimri-Lim 立的条约。据说双方都掐着自己的喉咙，好像是在发誓，若不遵守约定，就要被勒死。

　　誓词的内容可说是1～7节祸言的总结。神用了最强烈的用语憎恶、痛恨的用语（；）表达祂的怒气，这些用语也以交错结构置于原文子句的首尾163。雅各神如此称呼北国（以及，，，；）简直是错得一塌糊涂：在耶和华面前谦卑并且信靠祂，才是天国的无上态度。然而，以色列却以骄傲（和合译为“荣华”；，）这是个很恰当的字眼，一语道破他们放荡的生活流露的自满与错误的安全感以及堡垒（新译；和合“宫殿”）形容以色列凭空信赖防御工事与军事力量，悠游自在，却不知大祸要临头（注释）取代谦卑的态度。最后一句虽然用字吝惜，意思却完整无缺。在希伯来文，耶和华只用了三个字，誓言将这宏伟的首城与其中所有的人与物（字面意思“悉数”；），交付给没有提名道姓的仇敌（希伯来文 hisgi^r ，源于字根 sgr ，也可能意谓“囚禁”；）。

 
163 憎恶（RSV）的翻译是根据很多古版本，以及把希伯来文字根 t~b 改为 t`b 。M. Dahood, Bib , 59, 1978, pp. 265～266提出有力的主张，保留原有的 ~alep ，并且把分词拆成两个字，“必”（ mt ）与“仇敌”（ ~b ），因此整句译法如下：“我必定与雅各的骄纵为敌。”如此保有憎恶与为敌的对照，而且也不用修改经文中的子音。
iii. 惨境的例证（）

　　这里的经历凸显了阿摩司祸言中的两要点： （1） 死亡与毁灭使人口骤减； （2） 耶和华是审判的幕后主使，祂的威猛令人不敢提起祂的名字。就像五章3节的军队，普通老百姓也一家家全被消灭。如果一个大族里有十个人生还，也不能为有余种存留高兴，因为这十个人也会丧命。

　　第10节的现有经文并不容易掌握，特别是第三个希伯来字，AV（还有武加大译本）读作“以及烧他的人”（参 RSV、NIV）。这种译法是认为希伯来文 s*rp 在这里误拼为 srp （就是 samech 换成了 sin ），意思就是一反以色列人的习俗，火化死人而不是土葬死人。火化是极不寻常的举动，阿摩司本人也谴责过（），而且在旧约几乎都是用来处理恶名昭彰的罪犯尸体（；，；则属例外），所以有人主张火化是为了消灭传染病或瘟疫，根本站不住脚。书中并没有提到有这种病情散布，并且下一节似乎是说地震是造成毁灭的原因。

　　为了避开这些问题，有些学者主张把该字译为“作防腐的人”（NEB）或是“殡仪员”（NASB）164。旧约里尸体防腐的例子（约瑟对雅各）特别见于埃及（）。另有其他学者从七十士译本得到线索，把 srp 修改为 psr ，“催促”或是“催逼”，一如创世记十九3、9，三十三11与士师记十九7（Wolff, p. 180）。不过七十士译本把第9节尾与第10节开始都译为“他要举起”，也是问题重重，不能当作确定的根据。

　　最合理的建议则首推罗宾森（T. H. Robinson）的看法（p. 94），并且为梅斯与戴科尔采纳，将 m#sa{r#p{o^ 当作 do^do^ 同义词，前者意为“舅舅”，后者意为“叔伯”。整句的译法则如下：“那人的近亲，不论父系或母系的，要将他的尸首搬到房外，说……”坟地是家产的一部分，特别是那些有地产的人。去坟地或料理死者是至近亲属的责任，所以这里提到舅舅或叔伯，会让他们想要免除这责任，因为他们不算至近亲属。

　　“尸首”原为骨头，但在希伯来文是阳性，而不是常见的阴性（例：；）。这里的场面除了亲属外，显然还找了个人帮忙深入搜寻（或许是在砾堆中）房屋的最内部（参：；，希伯来文 yarka^ 类似的意思），问他里面还有没有人活着。那搜寻的人说没有，并且马上要那亲属不要作声，也不要提耶和华的名字，免得因此又引起灾祸。这段经文的含义是说，死亡场所满了神令人敬畏的同在，如同圣所一般。不要作声的希伯来文出现于礼仪场合，在耶和华前静默是理当的回应（例：；；；）。提说耶和华的名，引起耶和华更多时间在这里，也就有更多人死亡165。

 
164 参 G. R. Driver, 'A Hebrew Burial Custom', ZAW , 66, 1955, pp. 314～315.
165 关于旧约中的死亡与埋葬，见 R. de Vaux, Ancient Israel , pp. 56～61.
iv. 宣告外侵的审判（）

　　11.　在第10节令人惧怕的耶和华的临在，发生于整个以色列。耶和华大局在握，像大元帅发出锋利的命令（用的是现在时态，坚称审判就要开始，不会叫停，一如七～九章的异象所示），要毁灭所有的房屋，不论大或小。提到两种极度的面积，是种“举隅对比法”（ merism ），就是以两种极度尺寸涵盖了各种大小、形状的房屋。这里的用意与三章15节一样，不过却不能指出哪一个是避暑的、哪一个是避寒的。击毁、碎片（吕译；新译：“粉碎”；和合：“攻破”）与碎屑（吕译：“四分五裂”；和合：“打裂”）暗示地震，而不是军事攻击。地震更合乎神直接发出的作为，也与书中不时警觉有地震来临的描述相符（见，，，）。

　　12～13.　这里开始，语气与内容突然改变。阿摩司要再次痛责以色列人的行事愚昧。他用的技巧又是以修辞性问句追问他们（，，），但是这次的问题可说是荒谬至极。马当然不会在石崖上奔跑。马拉着战车，或是有骑兵在上面，都只能限定于山谷间或沿海的平坦路。山崖的陡峭、多石的路则只能留给脚步稳健的驴；马蹄受不了这种路的折腾。我们当然也不会把牛拉到海边，让牛在波浪中犁地。这种解释在过去一世纪，几乎受到所有的学者与译本采纳，根据是将希伯来文的“牛”分成两个字： babb#qari^m 变成了 babba{qa{r ya{m ，子音没有变更，因此更加重了第一个子句散发的荒谬语调。

　　阿摩司的问题是典型的智慧问题（例：），以日常生活的常识为根据。阿摩司为读者设了陷阱，并且指出以色列人生活中比崎岖山路上骑马，或是海中犁田更荒谬的行径：刻意扭曲公平、腐化公义（注释）。

　　对穷人与受压制的人，能带来生活稳定的公平已经变成致命的毒药（和合：“苦胆”）；这可说是阿摩司用的最强烈的字眼（注释），形容一些不可入口的浆果造成的危险（；）。甘美的公义果子（参：赛五7，以及何十12注释的母牛犊（）>）已沦为苦涩、难以下咽的茵c（见注释）。

　　这里强调公平与公义阙如，正好像黏着剂一样，将两段祸言连在一起（，）。第二段祸言以荒谬问题结束，正好与以荒谬比喻（）作开始的第一段祸言相呼应。

　　阿摩司再以六章3～6节一样的讲词形式作结论，回到第二祸言的主题，就是以色列人领袖的骄纵自满。讽刺的是，阿摩司以他们自己的话攻击他们（，，，，）。以色列领袖自夸的军事力量，可以耶罗波安二世建造的两座外约旦城市为说明（）。阿摩司用谐音，将他们自夸的话变成笑柄。他刻意把第一座城误拼为罗底巴（新译， Lo^~ da{b[a{r ），意谓“乌有”。这座城根本不是什么军事成果，一点也不重要的地方。阿摩司又选了另一座收复的城加宁（新译， Karnaim ），取笑这个代表力量的名字“双角”（“角”代表“力量”，见：；；）。（译注：和合本没有把这两个字当作城市名，而是直接译出了它们的意思：“虚浮”与“角”）

　　罗底巴（Lo-debar）有各种拼法： lo^~ d#ba{r （）、 lo^ d#ba{r （）、 lid[bir （）。该城位居何处，至今没有确切答案，不过似乎是在外约旦、玛哈念以北与 Beth-shean 东北的基列地区166；有人提出雅博以北的 Tell 'el-Hammeh 是其地点167。加宁位于更东、更北的位置，很容易就落入大马色的势力范围。该城座落于雅尔穆克区，离亚实塔罗四公里的 S%eh S!e`d 168。

　　六章1节指责以色列误导的安全感，以色列的骄横之气若隐若现，六章8节神憎恶雅各的誓词，直接提到他们的名字。而这股骄横气依然在引述的以色列这话中回荡：“我们夺取加宁，不是靠自己的力量吗？”（新译）他们凭着军队与武器就轻率松弛，思想中完全排除了属天的照管。

　　14.　难怪耶和华要引起他们的注意（看哪，新译；和合未译），集中力从自己的空洞成就转移到神会审判的事实（我必兴起）。耶和华藉着能力表明自己是万军之神，并且宣告的对象特别指定为以色列家，亦即整个北方王国；他们因为自得自满、领袖腐败无能注定要被毁（祸言就是针对他们发的）。审判的途径将是政治性的有一国家决定要拔出“列国之首”（），并且踩到地里欺压，其野蛮程度可与埃及媲美（参：，用了完全相同的希伯来文字根 lh]s] ）。

　　以色列夸耀自己的军事成果只有一时，最终整个国家却被敌人侵袭的浪嘲吞没，从哈马（其正确地点，以及哈马是城市还是地区，都没有定论）169掌控的重要边界据点，到以河流为界的南端（至于是哪一条河，则不清楚）。这条河流入或称之为亚拉巴海（；）的死海。阿摩司的措词刻意令人怀想起所罗门的辉煌时期（，“从哈马口直到埃及小河”，近乎联合王国的南方疆界）以及耶罗波安二世的战果（）。

　　两则祸言将阿摩司书充满了指控罪的前六章带至最高潮。从此，焦点几乎全是审判。以下的篇章重头戏是惊人的异象，阿摩司从中领略了审判之必然、快速，及其厉害。

 
166 见 Macmillan Bible Atlas , map 109.
167 M. Metzger, 'Lodebar und der tell el-mghannije ', ZDPV , 1960, pp. 97～102.

168 见 Macmillan Bible Atlas , map 148.
169 见 Macmillan Bible Atlas , map 142，建议哈马口（Lebo）在哈马的南端。有关哈马进一步资料，见六章2节的讨论。


07
阿摩司书第七章
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Ⅵ　对以色列的五个审判异象（）

　　这一部分经文的主干是五个异象叙述（、4～6、7～8，，），一步步记载神显示了祂审判北国是确定、无从避免的，而且极其惊恐。其中穿插了一系列的简短神谕（，～14，）、阿摩司与伯特利的祭司亚玛谢争辩的记述（），以及礼赞耶和华无上权柄的诗歌片段（；，）。

　　五篇异象叙述的体裁是自传性的，由阿摩司以单数第一人称叙述：“主耶和华指示我”（，）；“他又指示我”（）；“我看见”（）。头四篇叙述很相像： （1） 都以神向阿摩司指示异象的模式作开场白，如此更确立先知的经历是有权威的，也是启示性的； （2） 都有一段耶和华与先知的对话，强调了先知是亲身经历的，而不仅是听觉或视觉上的经历而已。听与看两者之结合见于书的题旨：“阿摩司……所见的异象，就是有关以色列的话”（，新译）。

　　进一步分析，前四个异象可以再分为两组： （1） 第一与第二异象把事件（蝗灾与烈火般的旱灾）当作异象的目标来描述，第三与第四异象则是描绘东西：准绳与一篮夏果； （2） 第一与第二异象中的对话是阿摩司恳求神赦免或止息，因为以色列靠着耶和华与祂的应许来消灾； （3） 第三与第四异象是耶和华问阿摩司的问题：你看见什么？（，），以及阿摩司针对异象的中心目标所作的简洁回答； （4） 在前两个异象，审判的威胁非常清楚，耶和华用不着解释；在后两个异象，耶和华解释了象征的意义：简单地解释准绳代表不再赦免（）；夏果的异象则以谐音字宣告以色列的结局近了（；与耶利米书的两个异象相似：“杏枝”也是谐音字，；从北而倾的锅是象征物，）。

　　最后一个异象（）则有显著的不同： （1） 对象是耶和华，而不是事物； （2） 没有对话，先知只是沉默的观者与听者； （3） 内容几乎是以听为主；先知没有行动，只是听耶和华发命毁灭圣所，并且定意要追杀所有逃跑的人（2～4节）。

　　我们也不要错过异象的进程。前两个异象的重点是在于虫害与熊熊烈火造成的荒芜；这是赖以农业为生的两大敌人，如今来势汹汹，而原先务农的阿摩司（）不禁触目惊心。无怪乎阿摩司先要求神赦免，然后又求祂止息，因为软弱的北国根本无法承受。两次耶和华都听了先知的恳求，并且应允这种审判不会发生。

　　第三个异象不仅有审判的警告，也有审判的依据。阿摩司回应神，说出异象是准绳，象征被以色列的领袖破坏无遗的神的公平与公义标准（，）。用这么正确精准的方式衡量以色列的政治与信仰，就是要表示已经无药可救，必须要拆毁。这里的文学形式改变，正好与气氛的改变呼应：第三个异象没有先知代求的话语，似乎因为准绳量过歪斜的墙，证据确凿，所以先知相信怜悯的时机已经过了。

　　第四个异象是基于两个相似的字： qa{yis] ，“成熟的夏果”，以及 qe{s] ，“结局”。认定准绳的判决合理，不过没有说到审判的依据，单单讲到审判的临近与无可避免。

　　第五个异象省略了固定形式与对话，焦点放在耶和华是如何鄙视以色列变质的敬拜。耶和华犹如爆破小组的队长或是入侵敌军的首领，发出摧毁圣殿的号令，并亲自监督负责，把所有犯罪的人绳之以法，一个也不放过170。

　　由阿摩司这些第一手的异象叙述来看，当他领受这些异象时已经投入先知事工了，所以不能轻易就当作是他的蒙召经历。阿摩司的异象与以赛亚（六章）、耶利米（一章）、以西结（一～三章）的差派记录不同。阿摩司的异象没有神发命令，没有对他的信息与事工作什么指示；没有先知的反对，也没有耶和华提出保守与供应的确据。焦点不在阿摩司，而全部在于召聚蝗虫、呼唤烈火、矗立墙上、解释夏果、盘据祭坛上命令将其摧毁的耶和华。阿摩司藉着前两个异象中的代求，提醒耶和华的盟约责任，同时也让我们更敏锐地觉察到审判的惊恐；然后阿摩司将我们的注意力集中于中心对象，也就是后两个异象的准绳与夏果。

　　就体裁而言，这些异象与撒迦利亚的异象相近，因为后者的先知功能已经很清楚，而不是与以赛亚、耶利米、以西结的蒙召异象相近。其实，阿摩司的代求就是个迹象，看出他已经在发挥先知的事工，与其最相近的例子是亚伯拉罕为所多玛代求（；，神在梦中对亚比米勒如此说到亚伯拉罕：“因为他是先知，他要为你祷告，使你存活”）。有人甚至认为阿摩司在头两个异象中的角色是盟约中保。他的呼求根本就是在责怪耶和华破坏了与雅各所立的约，而雅各完全倚赖属天的保守才能存活下去171。

　　这些异象没有包含先知的蒙召经过，而是在与亚玛谢争辩的时候略略带过（），那么这些异象的背景，我们有什么可说的吗？很少。因为经文本身没有详述，仅仅以公式语的形式简单扼要记录下来。这些异象叙述是阿摩司早期的先知经历，因此影响了他的信息以暗淡的结局为主吗？或许。不过，我们没有坚定的理由，认定异象的发生只限于先知事工开始的时期。异象有可能在先知的整个生涯中不断发生，一如以西结与撒迦利亚。不然亚玛谢怎会用“先见”称呼阿摩司（）？从经文的一些线索来看，异象的地点应该是伯特利： （1） 将准绳异象扩增的神谕，中心放在圣所以及耶罗波安家室被毁（）； （2） 刻意穿插于第三与第四异象之间的与亚玛谢的对峙，发生在伯特利； （3） 解释夏果异象的神谕重点在于圣殿里的歌唱者与哀挽者（）； （4） 最后一个异象描绘耶和华在祭坛上（）。作者全神贯注于圣所，并特别提及伯特利。由此而言，异象应该是在伯特利的圣所领受的，一如对朱门酒肉臭的权贵发出的祸言是在撒玛利亚宣告的（）。

　　阿摩司这段经文充满了丰富的神学洞见。耶和华的全权是最重要的主题。文中每一片段就像最后的一则异象，处处可见祂昂然挺拔地笼罩着祭坛，发出圣殿倒塌的呼叫。耶和华的全权是以这段经文不断出现的神的名字作为象征主耶和华（希伯来文 ~@d[o^na{y yhwh] ；，，、9、11，）。其含义在耶和华与描述的审判行动紧密的关联中表达出来。我们已看到耶和华的临在是每一异象的要素。而且，在大多数的神谕里，都是祂亲自发出审判的警告：“我必兴起，用刀攻击耶罗波安的家”（）；“我必不再宽恕他们”（，）；“他们的一切行为，我必永远不忘”（）；“我必使你们的节期变为悲哀”（）；“我必命饥荒降在地上”（）；“我必向他们定住眼目，降祸不降福”（）。

　　神的全权是阿摩司与亚玛谢辩论的基础：阿摩司自己不能随意迁到南方，停止在伯特利说预言。他是接受命令的人，而征召他的是把他从务农的工作拉出来，要他说预言的耶和华（）。然而，不只是先知，整个造物界，不论是太阳（）、大水（）都服在祂的全权之下。这权柄是如此之大，可以移动所有的民族，而不仅是以色列人而已（）。从阴间到天上、从迦密山巅到大洋深处，人都逃不出神的临在也就不足为奇了，因为耶和华是主（）。

　　然而，神的全权却揉和着祂的慈爱。甚至在必要的审判临头之际，神还是顾念到以色列与祂的特别关系：祂不断称他们为“我民以色列”（，；）。神两次发出审判异象，却因为先知的恳求而收回成命。我们在神怜悯的首肯“这灾可免了”（），可以看出神的慈爱与权柄如何交织在一起。甚至准绳的异象在先知的心中留下不可磨灭的正义气息，却依然从中看出神的慈爱：虽然“我民中的一切罪人必死在刀下”，“我却不将雅各家灭绝净尽”（）。

　　在神的全权与慈爱之间斡旋的是先知的话语，亦即耶和华自己的话语，它同样受到阿摩司与亚玛谢的敬畏。阿摩司求神减缓祂话语那令人惊惧的能力；亚玛谢向王报告神的话语，且尝试使以色列国不再听到神的话语；但是先知代神宣告的话语依然是这段经文的重头戏。阿摩司一定要亚玛谢听这番话，即使内容讲的是祭司与他的家人与国家灭亡的结局（）。拒听或拒绝传讲这些话语都是违背良心的行为，而以色列学到惨痛的教训耶和华的话稀少，他们急切寻找，却毫无结果（）172。

170 见 Motyer, pp. 151～167对异象所表达的进程有不同的结论。
171 参 W. Brueggemann, 'Amos' Intercessory Formula', VT , 19, 1969, pp. 385～399.
172 有关这些异象叙述的文体结构与神学主题，详论见于 G. Bartczek, Prophetie und Vermittlung: zur Literarischen Analyse und theologischen Interpretation der Visionsberichte des Amos （Frankfurt am Main: Peter D. Lang, 1990）.
Ａ　异象叙述：蝗虫（）

　　1.　神主动发起审判似乎是这里的重点。祂正在使……成形（参吕译、RSV、AV、NASB、NIV；和合：“造”）的译法比“一群”（例：NEB、JB）要可取。两者的主要差异在于希伯来文的母音（MT 读为分词 yo^s]e{r ，并且为 Vulg 采纳；LXX 读为名词 yes]er ，译作 epigone{ ，意谓“群”或“后代”）。五个异象中有四个都在开头以分词描述神的作为，惟一的例外是“一筐熟夏果”，该处神的临在不是直接的。这里虽没有具体指出是耶和华作创造成形的工作，但分词的主词是神却毫无疑问，因为第二异象中具体说到是耶和华发出呼声，而第二异象的形式与第一异象一模一样。再者，阿摩司极力恳求赦免（2节），似乎暗指蝗虫是耶和华的作为。（他处以“成形”或“模塑”描述神的创造行动，见；）。

　　蝗灾因其发生的时间更显得悲惨。这里应该是指成群结队的蝗虫（参：；），并且在以色列地谷物最容易受侵害的时候蜂拥而至。后来的收成（JB，“第二批谷物”）一字（和合：“菜又发生”），源于意谓“迟延”（希伯来文 lqs% ）的字根，指的是晚春生长作饲料用的谷物。经文还说是替王收割之后（新译）的收成，显然是指王室从农夫的出产抽税，用来饲养宫廷的家畜（参：）。如果第一次收割归给王宫，第二批收成又被蝗虫吃掉，以色列就真的没粮食了。四月的雨季这时该已过去，通常为期半年的旱季更无法使谷物生长。

　　2.　此处描述蝗虫吃尽了地上的植物（草，和合：“青物”；希伯来文 `e{s*eb[ ，在申十一；指牛的饲料），凸显得审判更加厉害。在阿摩司眼前，整个乡下地区被吃得一干二净（参：注释）。

　　阿摩司看到被肆虐的景象，震惊不已，于是大力恳求神赦免；文法是祈使句，再加上表达急迫感的希伯来文不变化词（ na{~ ，意思是“请”或“现在”，更加强了语气。阿摩司知道蝗虫是对不顺服的以色列执行的审判，即使异象中没有记述罪行，他还是呼求神赦免。该希伯来文（ slh] ，其亚喀得文同语根词意谓“喷洒”，衍生出“洁净”）专门用于神的赦免（参：；；；）。

　　阿摩司请求的根据是以色列太脆弱（此处被称为雅各；，，）。百姓受这种猛烈的攻击，根本站立不住。阿摩司的怜恤心是如此之深，还没有等耶和华回答他的修辞性问题，自己率先提供了答案。这个答案与前一章以色列常夸耀自己的强盛与军事力量形成尖锐对比（、13）：雅各其实很渺小。阿摩司的立论值得注意。他并没有直接诉诸神的名声会受损（参：），或是耶和华与以色列的盟约（参：），或是在阿摩司书他处吃重的两者间的历史渊源（，）。神已经提醒阿摩司，盟约关系是严苛审判，而非大施恩典的根据。所以在蝗灾临头之际，他诉诸神垂怜软弱的子民，单单诉诸神的慈怜。但是，盟约的诉求依然可见：以色列被称为雅各，令人想起在以撒家中，雅各比以扫年幼；神刻意拣选了雅各，所以在他无助之际有义务扶持他173。

　　3.　先知几乎得到他希冀的结果，不过并不全如他所愿。阿摩司求罪得赦免，耶和华只应允收回审判：这灾可以免了。耶和华的转变在圣经里称为“后悔”（参：；；；；，）。虽然这可以说是拟人化的笔法把原不是神属性中的人类情感归之于神但神的后悔不止于此，也是提醒我们旧约从没有把耶和华塑造成“专制蛮横的君主，反而常常描述祂是体恤人的神”174。那么，神学上而言，神的后悔是表达祂的慈爱、祂对盟约的承诺，以及祂的自由行事。

　　当神要在历史中展开救赎工作、呼吁人遵守与祂所立的约，祂会完全看人过去的行为，或是归向祂或是离开祂而定。“按照圣经的看法，神随时都可以后悔，不降灾予尼尼微（或以色列！）……因为每一人的悔改与恳求怜悯的呼声，都发自一种观念，那就是神可以随己意赦免人，并且救他们脱离律法的审判。”175 这段经文更不寻常的是（一如摩西在西乃山为以色列代求；），神收回祂的震怒，不是因为百姓呼求怜悯，而是回应独自一人的先知，好像神可以为任何一个微小的理由延迟审判。

173 W. Brueggemann, op. cit. , pp. 386～390.
174 Th. C. Vriezen, An Outline of OT Theology （E. T., Newton, Massachusetts; Charles T. Branford Co., 21970）, p. 316. 亦参从系统神学讨论的观点，J. Moltmann, The Trinity and the Kingdom （E. T., San Francisco: Harper & Row, 1981）, pp. 21～60.
175 J. Daane, The Freedom of God: A Study of Election and Pulpit （Grand Rapids: Eerdmans, 1973）, p. 95.
Ｂ　异象叙述：火（）

　　第一个异象（）徒留我们假定耶和华是使蝗虫成形的主始者。此处则毫无疑问是耶和华命令降火；审判是出于祂、单单出于祂的行动。不过经文是否真的提到这次审判行动，则不一定。MT、LXX、Vulg、AV、RSV、JB、NASB、NIV 都认为经文有说，将 la{rib[ 译为以火审判（和合：“命火惩罚”；“审判”字面意思为“争论”）。多年来注释学者都观察到，与其平行的第1节并没有直称是审判，而且在分词之后只有“蝗虫”为直接受词。所以有两种不同的译法值得我们注意： （1） NEB 作“火焰”（把希伯来文修改为 laheb[et[ ~e{s% ；参：，或是 lahab[ ~e{s% ；参：，；），或是 （2） 作“雨般的火”，并不需要更动经文里的子音，只要更动字的分法（沃夫将希伯来文 la{ri^b[ ba{~e{s% 读为 lir#b[i^b[ ~e{s% , pp. 292～293, n. 1）176。雨的意象不仅保留了经文的子音，并且颇为符合景象里的超自然意味：火不仅吞没了可耕地（字面意思是：分出来种田用的地），并且也吞没了深渊。渊可能指滋润农作物的地下水，通常在火灾后用来补足谷物水分，如今也枯竭了。此处可能也隐涉迦南与米索不达米亚宗教中把深渊神化：神的权能审判无远弗届，甚至囊括了提供避难所的异教神o。

　　神发出审判的火是阿摩司书（、10、12、14，，）与何西阿书（）常见的一幕。在阿摩司书，蝗虫与火分为两个异象，有公式前言与同样的文体模式，是两则不同事件，但是两者重叠处正加强了审判的威胁。相形之下，约珥书中火的异象凸显蝗虫的焦土方式，不留任何绿物或水分，而且它们所肆虐之处犹如历经一场旱灾（，）。

　　阿摩司第二次呼吁（5节）刻意加了一个第一次（2节）所没有的字。他第一次请求赦免，神没有应允，仅仅搁置了审判的执行。这一次，他只不过寻求神继续搁置祂的行动，发出紧急的“求讨瓜！”（参：～34，另一处中止审判与咒诅的例子，也用了相同的希伯来字根 h]dl 。）赦免似乎已经无望了。耶和华的回答提到自己第二次应允阿摩司的呼吁：“这灾也可免了”。

176 见 J. Limburg, CBQ , 35, 1973, pp. 346～349，立论令人信服，支持 MT 版本，认为描述火的审判是“圣战”之举，而圣战又常常与“宇宙性大战”，亦即与深渊相关。
Ｃ　异象叙述：准绳（）

　　本异象的中心点是准绳，两节间提说四次。并没有事件神所成形的蝗虫，或是吁天而降的火只是一个简单的金属物（ ~@na{k[ 的亚喀得文同源字根意谓铅或锡）成为景象中的主角。该希伯来字在旧约仅出现于此处，有时被解释为审判的工具，或是以锡所铸的一把剑，或是一桶融化的铅。不过这里提到墙，以及用手握住那金属物，因此注释学者与几乎所有的译本都认为是一件用来测量、建造用的物件，因此译为准绳。

　　这样的解释，把异象的重点从审判的事实转移到审判的根据与必要。先知亲自示范并且宣告：神是那最大的建筑家；准绳是盟约的标准，看子民是否顺服祂行公平与公义的呼声177。墙就是“我民以色列”；他们的生命受测试，看是否合乎准绳标准。阿摩司在第一与第二异象中作代求者、求神赦罪或至少中止审判，如今受召亲眼目睹见证准绳的信息：以色列的行事为人已经过于歪曲，不能再豁免或是解救了。

　　异象叙述的形式改变，表示强调重点会有极大的改变。如今耶和华先发主动：阿摩司，你看见什么？由耶和华主导讨论，设定议题。祂不必再答覆阿摩司的问题“雅各怎能站立得住呢？”，如今阿摩司要回答耶和华的问题。形式改变，让神可以在第8节随意向先知宣告准绳代表什么意思，而不是像前两个异象一样，留待先知自己来理解是什么意思。耶和华要以色列接受准绳的考验，不能再宽容了。当初神出于慈爱或约的义务而后悔、改变心意，如今以色列的离经背道已经太过分，审判已经无从避免了。神的应许我必不再放过他们（和合：“我必不再宽恕他们”），似乎就是这个意思，意即不再视而不顾以色列的罪，或是给他们额外的悔改机会（）。

177 A. Szabo', VT , 25, 1975, p. 507，要我们注意 ~@n{ak[ 与 ~a{no{ki^ 人称代名词“我”相似，可能是谐音用法。阿摩司在七章14节已经用了三次。不过作者结论说“先知可能认为自己是那‘准绳’，被神从养羊的工作里拉出来，受差传讲以色列人的弯曲悖谬”则纯属臆测。

Ｄ　审判言词：宗教与政治结构瓦解（）

　　这节简短的神谕探索神收回赦免的机会有什么含义。毁灭的主要两个对象，当然是阿摩司谴责的两种目标：圣所与王室。该节的头两句平行子句以交错的动词作为开始与结束，更凸显了毁灭的描述。（有关邱坛与其宗教含义的讨论，见，注释。）要毁灭的物件有廊柱的邱坛，有墙、庭院、走廊的圣所，与建筑庄严、装饰豪华（，）的王室之家（不过此处是喻意用法，指皇族）将由耶和华亲自交付予刀剑。准绳断定这些地方不适合作属神之用，对人也没什么益处。

　　旧约只有在这里（亦参16节）用以撒代表他的后裔所建立的国家，而不是代表族长本人。阿摩司可能考虑到北国对以撒的敬意：他们往南到别是巴（，），那是以撒的出生地（），以及以撒为了记念神显现建造了一座祭坛（）的地方去朝拜。阿摩司提及族长以撒与雅各（），言下之意似乎是在宣布，并且心痛以色列破坏了盟约历史。

Ｅ　阿摩司与亚玛谢对立的记载（）

　　对耶罗波安家发出的审判言词（9节）引进了本段的散文体叙述，记载了阿摩司与以色列政治与宗教层峰蓄势待发的敌意终于爆发出来。阿摩司书的编纂者通过记载对国王直接发出的威吓，反映出先知的信念与勇气。王室与祭司人马抵拒属天话语，是无可否认的证据，准绳异象句句属实：以色列的领导核心被消灭的时机成熟了。

　　这段异象叙述从目前的文意脉络来看，与其说打断了异象的连续，不如说是确定了第三异象说明审判的必要是正确的，同时也确定第四异象显出审判已到了最后地步。从形式而言，这段叙述（与耶利米书二十八、二十九章一样，旨在记录先知与祭司、祭司与祭司的冲突）揉和了不同的文体： （1） 以散文体叙述亚玛谢对耶罗波安传达的讯息，讲到亚玛谢控告阿摩司策反（10节），并直接引述先知的诗体审判言词，好像亚玛谢是替先知传信的人（11节）； （2） 以散文体叙述亚玛谢责怪阿摩司，要赶他到犹大国，并且禁止他在伯特利说预言（12～13节）； （3） 以散文体叙述阿摩司的回应，否认自己在工作上有任何索求物质报酬的动机，并声称他的先知使命具有属天权柄（14～15节）； （4） 以诗体向亚玛谢发出审判言词，因为他禁止先知作工，并且也向祭司与他的家人宣告审判（16～17节）。

i. 亚玛谢向耶罗波安报告（）

　　阿摩司谴责百姓到吉甲（，）与别是巴（12～13节）朝拜，而先知最猛烈的攻击炮火却落在伯特利（，），因为它是以色列最主要的圣所，也是五章21～24节大力谴责的宗教仪式执行地点。先知的话语与以色列变了质的宗教两相冲突，在此没有前言说明，但以个人对立的形式出现。亚玛谢（“耶和华大有能力”，是旧约常见的名字： 1. 犹大王、约阿施的儿子，； 2. 西缅的后代，； 3. 一个利未人，； 4. 阿摩司的敌人）是伯特利圣所的祭司，打小报告给想必是在撒玛利亚的耶罗波安，说阿摩司要造反。希伯来文 qs%r 的字面意思是“绑束”，如创三十八28（和合：“栓住”）；喻意则是“联手”、“策反”，常见于旧约历史书，如撒上二十二8、13；王上十五27，十六9；王下十9；后三处经文里，策反不是团体行动，一如其字源所示，而是个人计谋，这也是亚玛谢对阿摩司的指控。

　　由亚玛谢的信息可见，他有王室圣所大祭司的权益，可以随时与国王联系（13节）。但是他的信息更衬托出先知的话是何等有能力，已经到了不能忍受的地步（参：），说得更白，已经“不见容于”那些人了。同样的希伯来文型式也用来描述铜海的容量（），可见阿摩司的话已经深入全国，要以行公义的呼吁与审判的警告席卷全地。

　　亚玛谢一成不变运用传信者公式用语，引述阿摩司宣告耶罗波安会受到刀的审判、以色列会被掳，作为阿摩司策反的具体证据。我们有很多阿摩司以被掳作警告的记录（，，，，），但是鲜有提及刀的记载（是记载过去的审判，而不是未来的威胁）。刀的审判只有在七章9节出鞘，不是直接对付耶罗波安本人，而是他的家室。不过，我们不需太过着墨于耶罗波安（11节）与耶罗波安的家两个用词有何差异。就希伯来人把人与他的家庭视为紧密不分的想法，各用词应该是两者兼指的。刀一旦抽出，持续在书中发出森冷的光影：刺向亚玛谢的子女（）；切断逃亡者从倒塌的圣所逃脱的生路（）；在流亡中也寻索他们（）；处决活在错误的安逸感中的罪人（）。所谓的阿摩司神谕的第一句（11节）是改写第二句将要被掳甚至可说是夸大的笔法。但是这句话正确无讹，阿摩司最后又讽刺性地对亚玛谢说一次（17节）。

ii. 亚玛谢企图驱逐阿摩司（）

　　经文没有提到耶罗波安对亚玛谢的信息有什反应。至于祭司下令要阿摩司离开家园到犹大，是否反映了撒玛利亚传达的命令我们也不知道。如果是，那么10～11节就一定会有几天的间隔。如果亚玛谢真的收到国王的反应，我们很难想像他不会诉诸王的权柄。不过，没有诉诸王的权柄，可能间接反映了大祭司在政治与宗教事务上扮演的举足轻重的角色。反对阿摩司在伯特利工作的最终论点在于圣所属于国王，是用来符合他的王国需要（13节），而最大的责任是在祭司，因为是他对先知说出这番话。

　　亚玛谢称阿摩司你这先见哪，不一定就有讽刺的意思。这个称谓符合书的题旨（的 hz]h ），以及阿摩司在一连串异象中发挥的功用（不过异象中一直用另一个意谓“看见”的动词 r~h ）。亚玛谢的作风并非出于对先知不敬，反而因为敌手发出的神谕具有令人不安的大能，存有极大的敬意。

　　这段经文描述先知事工的用字先见（12节）、先知（14节）、预言（12～16节）可能还有其他含义。最近有份研究显出，意谓“先见”的 h]o{zeh 是南国道德先知的专用名称（参：的迦得），因为用这个名称的先知书经文皆出自犹大先知阿摩司、弥迦（），与以赛亚（，，）。根据这种看法，北国的道德先知被称为 n#b[i^~i^m ；注意阿摩司在二章11～12节使用这个名称；他责备北国的支派，神出于怜悯，差遣先知到他们那里，他们却笼住先知的口。 h]o{zeh 与 na{b[i^~ 如二章1～12节与七章12～15节所示，都说预言。这两个头衔的差别在于 h]o{zeh 形容宣述时下道德议题的南国人， na{b[i^~ 则形容做同样事工的北国人。

　　有关先知的角色与职分的资料既复杂又隐晦，不过以上的解释应该颇符合这段经文，也对经文提出一些线索： （1） 亚玛谢称阿摩司作先知，阿摩司并没有反对； （2） 提到 h]o{zeh 的头衔，接下来并不是停止说预言的命令，而是回到犹大继续在那里作先知事工，才是 h]o{zeh 合宜的事奉（12节）； （3） 阿摩司承认自己不是 na{b[i^~ ，但是他在北国事奉的权柄，乃直接出于神要他在北国说预言的命令（14～15节），因此他的事工绝不会只限于犹大； （4） 阿摩司似乎谴责任何对先知职分的恋栈，更特别的是他也不认可在这职位上领收入，也就是亚玛谢一言以蔽之的糊口，意即在犹大作正式的先知赚钱维生178。

178 有关对 na{b[i^~ 与 h]o{zeh 所作的结论，是根据什么证据，见 D. L. Petersen, The Roles of Israel's Prophets , JSOT suppl. 17（Sheffield: JSOT Press, 1981）, pp. 51～69. 与此相对的解释，亦即阿摩司对自己的身分为何，内心有很大的冲突与复杂的感受，见 Y. Hoffmann, VT , 27, 1977, pp. 209～212.
iii. 阿摩司驳斥禁令（）

　　阿摩司对亚玛谢的回答集中于两点：他从来就不是靠事工维生的职业先知，将来也绝不会，而是有其他职业支持（14节）；他探入以色列国境发预言，只为一个原因：他被神从自己的职业拉出来，置他于目前的使命岗位上（15节）。如果以上对两人交锋的解释（见12～13节注释）还算正确，解决第14节时态的麻烦问题，最好的方法是读为现在式。句子只有名词，译者必须决定是否要加现在时态的“是”（例：Vulg、RSV、NEB、NASB、Wolff、Cripps），或是过去时态的“以前是”（例：LXX、AV、JB、NIV、Mays、Rowley）179。从文法角度，现在式最自然，也最符合整个经文脉络：阿摩司凭着属天权柄说预言，而不是凭着先知职位，并且依旧以农人自居。他根本不是亚玛谢所了解的先知：就是礼仪先知，以及自以利亚与以利沙时代在北国发挥功能，四处游走的先知门徒（“儿子”；例；、15，，）180。

　　阿摩司到底是作什么的，很难决定。我们若以“牧羊的”（ no{qe{d[ ，）与“羊群”（ s]o{~n ，15节）为线索，那么牧人或“牧羊人”（ bo^qe{r ，14节，源自 ba{qa{r ，家畜）的意思很可能是“繁殖牲畜的人”，其中也包括养殖大型家畜（牛类）与小型家畜（羊类；Wolff, pp. 306～307, n. e.）。修理桑树的，更是难以定论。桑树（参：；；）适合在濒临非利士边界、气候温暖的犹大西岸低地西坡拉生长。桑树结出一种果实，修树的人会在上面划一刀，熟得更快。从希腊文翻译来看，阿摩司称自己作 bo^le{s ，是这种意思，与闪文的“无花果”相近，但是旧约仅在此处出现。犹太教的解释则各有不同：他尔根记载阿摩司说：“我在西坡拉有桑树”，而拉比秦慕奇（Rabbi David Qimchi）则将 bo^le{s 解释为“找桑树果实（来吃）的人”181。不过，基于对阿摩司的园艺事业没有具体资料，因此 NIV 的一般性译法更为可取：“我也照料桑树。”有人以此推论出“阿摩司照料桑树，是为了替他所照管的动物提供饲料”182。因为这双重职业183，使得阿摩司不时要离开提哥亚，所以有充裕的时间判断他家乡以外的那些地方的属灵与道德气候。

　　阿摩司记载他农业方面的工作，比起先知使命是次要的（15节）。在异象叙述中，耶和华的主动愈见吃重，到了本节已是最高主题。动词取（和合：“选召”）强调的也是这一点，不管这“取”是指神的拣选（例：；），或是更严厉的用法，例如：诸王联手掳掠俘虏，重挫亚伯拉罕（）。取隐含力量与惊奇的意思。随之而来的命令形式刻意要显出，亚玛谢与耶和华就阿摩司在哪里说预言，立场截然不同。亚玛谢与耶和华的话，在原文都以去为开头。二者都命令阿摩司说预言（12、15节）。耶和华差派的使命以我民以色列为目标；亚玛谢的目标则是地点，犹大地。这个差异成了阿摩司回覆亚玛谢的最高点：单单说预言不是他的呼召；他乃是要向北国神的子民说预言。说预言的呼召与指定的预言听众是一回事。亚玛谢就是因为不相信“正宗的先知是回应神差派的先知”184，竟然危及自己的性命。

179 H. H. Rowley, "Was Amos a Nabi?", Festschrift Otto Eissfeldt （Halle: Niemeyer, 1947）, pp. 191～198.
180 就句子的时态辩论，有时会让我我们忽略，其实重点不在时间，而在于“发生了什么事，以及耶和华呼召、差派阿摩司，发出了祂的作为与言语。”G. M. Tucker, 'Prophetic Authenticity: A Form-Critical Study of Amos, 7:10～17', Int , 27, 1973, p. 432, n. 23，引束 R. Knierim 未发表的结论。
181 有关 Qimchi的解释，见 J. J. Gluck, 'Three notes on the book of Amos', in Studies on the Books of Amos and Hosea: Papers read at 7th and 8th meeting of the O. T. Werkgmeenskap in Suid-Afrika , 1964～65, pp. 119～121.
182 T. J. Wright, 'Amos and the Sycamore Fig', VT , 26, 1976, p. 368.
183 L. Zalcman, VT , 30, 1980, pp. 252～253，将阿摩司的职业减至一项“照管、刺戳桑树的人”，将七章14节的 bo^qe{r 修改为 do^qe{r ，将 no{q#d[i^m 改为 no{q# ri^m ，“穿洞的人”或是“刺戳的人”。

184 G. M. Tucker, 'Prophetic Authenticity: A Form-Critical Study of Amos 7:10～17', Int , 217, 1973, p. 434. 这篇文章对研究阿摩司书这部分经文的背景与写作宗旨极有价值。

iv. 阿摩司对亚玛谢的审判言词（）

　　这是阿摩司惟一对个人发出的审判言词（）。他与祭司，甚至与王室抗衡，可说是拿单（撒下十二章）、以利亚（王上二十一）、米该雅（王上二十二章），与以利沙（王下九）的继承人而当之无愧。呼吁对方注意听之后（，，），先知以极严厉的措词发出主要控诉：你命令我不可说预言。这项指控把亚玛谢打入与先知已经谴责的古以色列人同一阵营（）185。发预言的行动与听众再次显出其关键作用，因为与亚玛谢的争论是在于阿摩司的事工“对谁”。禁说预言的命令，在此以平行动词加强。该动词通常译为讲传（RSV、NASB、NIV）。从希伯来字根看（ nt]p ），有激动之余说出一连串字眼的意思（NEB，“去说废话”），是贬抑的用法（例：〔MT〕，〔MT〕）。以撒再次用来作为北国以色列的同义词（参9节）。

　　审判的宣告（17节），全力以传信者公式语作后盾，令我们从惩罚的彻底与绝断，想到亚玛谢的滔天大罪。他的罪有两方面： （1） 打压先知的话语，无异于挑战耶和华的权柄（，）； （2） 身为耶和华的仆人却有失祭司职守，因为他已成了王的傀儡。所列的惩罚也很符合这些罪： （1） 亚玛谢的妻子要作城中的妓女（参：，在城中发生不正当的性行为，女方可以呼叫求救；在野外发生性行为，就会被视为强暴，而非通奸；两者是有差别的），也就是说她绝对不适合嫁给祭司（）； （2） 亚玛谢的后代被杀，意即他的祭司传承、职分都因此要消声匿迹； （3） 亚玛谢死于礼仪上不洁净的地方，对身为祭司的他是奇耻大辱。

　　从审判可隐约看出，亚玛谢的罪是破坏盟约（参：，对祭司没有守约所发出的控诉）。阿摩司的审判方法与亚述的藩国条约中的处置方法极为相似作妓女、处决儿童、瓜分土地186更证明了亚玛谢的罪确实是毁约。耶和华看重祂的话语，因为表达了祂的属性，就像人疼惜自己的子女一样；弃绝祂的话，惟有弃绝罪人的子女（参：），或是完全收回有生命力的话语（），才算妥当。

　　宣告以讽刺性的结语收场。祭司亚玛谢会被掳、死于异地，王赐给他的土地拥有权也被剥夺；但是不止于此。阿摩司的重要字眼虽然令祭司大为惧怕并且激烈反驳（11节），不过依然会应验的：以色列被掳好比是前一天的头条新闻：已经发生、真切无比。祭司有什么下场，百姓也有什么下场（参：）。亚玛谢与以色列的下场息息相关不可分，命运相同187。不留意神差派的先知传述耶和华的话，罪大恶极，莫过于此！追随阿摩司，并且知道这件事的人，也知道无论在何时何地，当正宗的先知受到怀疑，会有什么巨大的冲击与影响。

185 见 T. W. Overholt, CBQ , 41, 1979, pp. 517～532，讨论百姓就命令先知发言的内容与时间，可能扮演的角色。作者援引其他宗教的同样例子有些过了头，不过文章让我们可想而知，百姓若不接受先知的权柄，像阿摩司这类先知会遭遇很大困难。
186 D. R. Hillers, Treaty-Curses and the OT Prophets. Biblica et Orientalia 16 （Rome: Pontifical Biblical Institute, 1964）, pp. 58～59.
187 亚玛谢被放逐与以色列被放逐的关系，见 A. J. Bjorndalen in Werden und Wirken des Alten Testaments , Fs. C. Westermann. Ed. By H. R. Albertz, et al .（Go/ttingen: Vandenhoeck and Ruprecht, 1980）, pp. 236～251.


08
阿摩司书第八章
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Ｆ　异象叙述：一筐夏果（）

　　异象叙述没什么转折语之下再次开始。与亚玛谢的冲突，以第三人称、传记体叙述，至此再恢复为七章1～3、4～6、7～8节的自传体。异象极其简单。在准绳异象，阿摩司还要从陪衬的因素墙、手等等厘清异象的中心点是什么。相形之下，神在这个异象表达的，正是阿摩司眼前所见的：一筐夏天的果子。希伯来文 qa{yis] 意谓“夏季”（例：；），或是“夏天成熟的果子”，可能是指无花果或石榴（参：）。成熟的水果或许暗示以色列受审的时机已到，或是像筐子里的水果被携带一般，被掳到异地（）。但是异象与以色列命运的显著关联在于 qa{yis] 与 qe{s] （“结局”）读音类似（字源不同）的谐音文字游戏。所以说，这个异象的重点在审判的终结。悔改的时机已经都成过去。准绳异象（）再加上与亚玛谢的对立，证明神的慈爱不会继续下去；审判的槌要敲下来了。判决内容重复七章8节起的耶和华的宣告而更确定：祂的怜悯不复可求。

Ｇ　审判言词：死亡得逞（）

　　如同第三异象（），第四异象（）叙述也扩增，并且有神谕解释，添加了审判的描绘（，）。为了保持结局这一主题例如死亡整个景象变成了丧礼： （1） 王宫（而非殿；参：；；）的女歌手〔希伯来文的阴性字形指的是“歌者”（NEB、JB）而非 RSV、NASV、NIV、和合的歌〕不再吟唱娱人，反而成了官方的吊丧者，替他们雇主的悲伤哀号； （2） 尸首太多，弃置于遍地，不得安葬； （3） 景象可怖，惟一说得出口的话也只有“嘘！”（JB；这种译法比起 RSV、NASB、NIV、和合的无人作声要好）。先知在此重拾哀号（，）与展现审判杀戮（）的主题。这难以名状的事件，发生背景是那日，呼应了阿摩司描述耶和华的日子那些阴暗字眼（），同时也预先一瞥八章9、11、13节所形容的末世黑暗。

Ｈ　审判言词：神记得（）

　　这一串五篇神谕在书中有几种用处： （1） 延迟第五异象，在一连串的异象叙述中平添一份悬疑效果。另外，亚玛谢从中作梗，向阿摩司提出不可能的要求（）。这段不算短的经文已经加强了悬疑效果； （2） 再提以色列的腐败现象与耶和华的义怒，为最后的异象作准备； （3） 重新捕捉到书中先前的一些主题，似乎是要重温阿摩司就罪与审判说过什么； （4） 从第四异象简明的单一主题结局变为多样叙述：记载对穷人不公与卑鄙的市场买卖手段，作为终止盟约的根据（4～7节）；描述结局是地震（8节）、日蚀（9～10节）；表示神将藉着祂的话语缺少（饥渴），远离祂的子民（11～12节）；发出旱灾的警告，连身体精壮的年轻人也会受不了（13～14节）。重点在于审判的惊恐、范畴与惨烈，以及必定临头。同时，这里也陈述了主要的控诉，作为无言却有力的证据：耶和华是公正的，不是专横的。盟约的报应也近在眼前，因为条约被破坏了： （1） 穷人受迫害（4～6节；，，）； （2） 耶和华的话受压制（11～12节；，）； （3） 以色列的圣所对耶和华的敬拜已经搀入异教之风（14节；）。

i. 压迫穷人的冒渎行为（）

　　就风格而言，该神谕展现了阿摩司书常见的特色： （1） 使用当听，要听者留意（4节；，，，）； （2） 以分词形式发言，你们这些践踏……的（吕译；4节；，、13），也是一种控诉； （3） 引述以色列人自己说的话，作为控诉他们的证据（5～6节；，，，，，）； （4） 审判的宣告以耶和华的誓言为后盾（7节；，）。

　　就主题而言，则是新旧杂陈。践踏穷人（4节），并且以最低价钱买穷人为奴（6节），令人想起阿摩司第一次对以色列发出的审判言词（）。不过第二章的重点在于贩卖，而不是买进奴隶，而且本段整个控诉颇有就此结束了断的意味，因为在第4节用了强烈的动词使……灭绝（和合：“使……衰败”），字面意思是“使之中止”或“毁灭”。

　　这段经文新加的主题如下： （1） 因为宗教节期商业交易要中止，对此感到不耐，（有关月朔与安息日，见注释），这种角度与五章21～23节的不同，后者更清楚显出，何以敬拜不能取代行公义（）； （2） 提到骗人的升斗与天平（5节），这里的量度单位伊法（和合：“升斗”）是约22公升的干粮单位，差不多比半桶多一点。不肖的以色列商人可能藉着在篮子上画线，缩减伊法容量。重量单位舍客勒（和合：“大戟子”）是差不多11公克或0.4盎司的金属，却被加大，在天平上可以收取更多金银188；而且为卖方的好处在天平上作了手脚，使得那些贫穷的买主本来就出不起什么钱，反而花更多钱买到更少的东西。其实不需要先知的神谕提醒百姓这么做是大错特错，因为宗族智慧传统中充满了升斗与法码要诚实的教导（，，）；商人以缩水的量度、过高的价钱把麦子卖给人；但是里面不一定都是麦子，有时还加了碎渣（6节；和合：“坏了的麦子”），也就是从地上或是打谷场扫起来的麦子，里面搀着杂物。商人这么做就更罪加一等。这个子句很松散地附在第6节，可能是文士无意间从第5节尾置于此处，因为摆在第5节尾好像更恰当； （3） 耶和华在此没有以祂的圣洁（），或是祂自己（）起誓，而是以雅各的狂傲（7节，吕译；和合：“荣耀”）起誓。这段誓言最好看作是耶和华极其嘲讽的手法：以色列妄自尊大到什么地步，耶和华保持自己审判的承诺也就到什么地步（Wolff, p. 328）； （4） 审判宣告的一般形式（7节），并没有书中常见的血与火这些象征，不过本身也散发出无言的惊恐意味，因为耶和华已经严肃起誓，绝不会忘记百姓的勾当，并且会要他们为自己的行为承担责任（参：）。

188 J. Wiseman, 'Weights and Measures', IBD, III, pp. 1634～1639.
ii. 地震的审判（）

　　这节经文一清二楚地交代了以色列的后果是何等可怕，而耶和华又是如何记得他们不可磨灭的罪状。修辞性问句的前提是先前经文描述的罪行确有其事，并且延续先知与百姓的对话。经文引述他们自己的话作为控诉他们的证据（5～6节），现在又以问题形式确认所宣告的审判是正确的。耶和华藉着先知，其实是在说：“你们又能指望什么呢？除了摇撼被你们的罪行腐化的大地，还有什么更合理的反应吗？”阿摩司先前用问题来给他的控诉（，、25～26，、12，）下定论，或是论辩自己的先知权柄（）。此处的重点是审判的无从逃避，因为从神的逻辑来看，一定要审判，但是人的理性也能完全明白。这问题预期的是肯定答案，排除了任何异议的可能。

　　此处选用问题形式，一如九章5节所示，可能是用来呼应取自赞美诗的引句。两处经文都形容了居民的哀挽与尼罗河的起落，措词可说是逐字相同。这句反问句可以翻译如下：“赞美诗说的岂不属实？就是你们所歌颂有能力审判，并且轻而易举使尼罗河潮汐起落的耶和华，也同样能使地撼动？”189

　　地震是阿摩司书的主要审判意象（，，，的希伯来字 rgz ，，是 r`s% 的同义字，后者常见于阿摩司书）。当一章1节追述的地震确实发生，阿摩司的预言在以色列一定获得相当高的信誉。地震造成的惊恐，使得举国上下哀挽，正如阿摩司所预告的（）。阿摩司用尼罗河的泛滥周期作例证，可能是取其水流的范围（希伯来文 grs% 所形容的翻腾，见：）。尼罗河的泛滥固然好处多于灾害，而且比起地震的突发翻覆，河水泛滥的时间也是逐渐的。阿摩司对这种对比差异不会浑然不知，只是他的重点在于这种自然现象之浩大。先知所在的地区熟知尼罗河的这种浩荡、足以改变生命的自然现象，所以还有比这个更好的类比吗？

189 有关地震与神显现的关联，见 B. S. Childs, "The Enemy From the North and the Chaos Tradition" in A Prophet to the Nations: Essays in Jeremiah Studies , ed. By L. G. Perdue and B. W. Kovacs（Winona Lake, Indiana; Eisenbrauns, 1984）, pp. 152～154.
iii. 日蚀的审判（）

　　此处继续以日蚀强调神的介入会带来浩劫，令人哀痛。地受震动与日头变黑，这两种恐怖的经验到底有何关联，以时间用语到那日表达的很清楚，同时也指向末世耶和华的日子，亦即先前描述为有黑暗、没有光明的日子（）。有人算出在阿摩司时代有两次日蚀：一次在主前七八四年，另一次在主前七六三年。因为耶和华是创造之主，祂的超自然与自然作为的分界并不是那么明显。这里的文意脉络似乎有日蚀的意思，不过耶和华所到之处常有烟雾弥漫，也会遮住太阳（；与该处注释；亦参：）。

　　浩劫的可畏以丧礼语言表达，每一词句或是用强烈的对比（节期变为悲哀、歌曲变为哀歌；～17），或是表达悲伤的惯用语（腰束麻布；参：，以及的注释；头上光秃；灾难临头时剃发的风俗，）。整个事件被哀伤笼罩，好像一家人或寡妇为了痛失独生子哀痛，挥别了得子得孙的盼望，而且家室人丁的延续也断绝（参：；）；经文至此可说是达到高潮。苦苦的日子（吕译；和合：“痛苦的日子”）是完全沉浸于悲伤的日子（参：），并且满了死亡的气息（），哀挽的人竟然像是为自己与心爱的人的命运在伤痛。就痛失独子的情况来说，的的确确就是如此。

　　以色列的罪与整个宇宙福祉的交互作用是先知书一直出现的主题。先知的创造与盟约的信念相互交织，也多亏他们深信耶和华是创造界万有之主，因此与以色列所立的约是以此信念为依据与背景（参有关，的讨论）。

iv. 收回启示的审判（）

　　浩劫的气息依然持续。宣告地震与日蚀的审判之后，就是饥荒的威胁不是没有食物（饼；），而是不听耶和华的话。较长的末世性公式语看哪，日子将到在阿摩司书仅出现于此处与九章13节；更常见的是到那日（，，、13）。较长的公式语是耶利米的特色（例：，，，，，，、38）。在阿摩司书与耶利米书，公式语可以作为审判宣告的前言，一如此处，或是作为救恩的应许（）。

　　神的话比作饼是圣经常见的作法（；；；有此隐射）。比较的目的是要表达神话语的不可或缺与注入生命的特质。没有人缺少神话语的力量与引导还能活下去，正如没有人缺少饼与水的喂养与滋润还能活下去。

　　此处的审判言词一如往常，惩罚正合乎百姓的罪行：弃绝先知的话语（，）使得神收回祂的话语。收回的动作多严重，可见于举国情急之下慌乱寻找耶和华的话，却无功而返（这幅情景令人想起的干旱，也使用了相同的措词）。飘流（ nw` ；；；；）与往来奔跑（ s%wt] ；参：寻求吗哪；；以及，撒但走来走去）显出来生活是如何失控，而那些人明知道没有话语的指导与盼望活不下去，却弃之一边，会是如何绝望。没有话语正如阿摩司先前所预见的（），是他们结局临近的记号。他们慌乱中遍地寻找从这海到那海以及从北边到东边可见没有地域限制，涵盖整个大地（参：；），因此也凸显了审判的可怖与惨烈（另一处描述以色列寻求耶和华不果，见）。

v. 干渴的审判（）

　　浩劫以描述身体的干渴作结论，与前一神谕中灵里的干渴相对照。这些言词一一陈述百姓的社会与属灵的重大罪恶，并且以全面性的词句形容随之而来的审判，造成冲击力：天地都要策谋抵挡以色列，使得他们的国家在实质上或属灵上都不复存在。这里特别挑出人口精英审判：貌美的处女与精选的少年男子（参：，这两组人马被选为祝福的对象）。人民的未来端赖这群人，而他们像约拿一样在尼尼微的酷热中发昏不支（）；如此，国家除了终结一途，还有什么呢？

　　这些本属精英的年轻人不是束手无策的受害者，而是代表误入歧途的子民，在圣所敬拜，却偏离了立约的神（14节）。阿摩司的措词非常浓缩，而且难以理解，所以学者常常想要修改经文。第一，如果从用字清楚的第二个子句找线索“但哪，我们指着你那里的神起誓”那么撒玛利亚与别是巴子句都提及凭神o发誓，尤其是后者，措词正好与但子句平行。第二，很多学者认为较可取的方法是，把译为“指着”撒玛利亚“的羞耻起誓”（NIV，按照 LXX 与 Vulg）的希伯来字（ b#~as%mat[ ）改为 b#~as%ima^ ，“指着亚示玛起誓”，指哈马地的人在撒玛利亚制作的偶像（RSV、NEB、JB；），或是 ba~@s%e{rat[ ，指着亚舍拉起誓，是迦南地的女神与伊勒神的配偶，不过在旧约圣经与巴力有关（；，描述一尊偶象）。如果原先的“罪名”还成立，此处所指一定是个不具名的神像，因其流风所及，极令人厌恶，先知单单称之为“羞耻”，不配有个正当名字。至于撒玛利亚的异教习俗，阿摩司则未提，反而集中于首都经济与社会的腐化（例，）。第三，别是巴的道（参新译）有人按字意解释为别是巴的“朝圣”（由南到北来往，就是为了这种宗教仪式；注释）。有人把它与意谓“掌管”、“大能”的乌加列文 drkt （亦即大能的神o），以及亚实基伦的鱼女神 Derketo 连在一起。也有人读作 do{r#k[a{ “你的圈子里”或“为伍”的神o，意思就是“你的众神堂”，该字后修改为 do{d[#k[a{ “你的宗亲神”，就是像个新的亲人保守你的神（见 Wolff, pp. 323～324各种说法）。

　　衡量所有的建议，实在看不出哪一种观点比现有的经文要理想。撒玛利亚的“罪”或“羞耻”作为神o的形容词是可以理解的，而“别是巴的道”也很适切地表达了朝圣之旅的含义。

　　不过有一点则清楚无疑：以色列人按异邦神o的名字发誓或承诺，就是欺骗了耶和华。阿摩司虽然没有就此行为继续谈下去，但是这种行为的可恶，对任何真以色列人都是不言而喻的。由这些隐诲的名称来看，阿摩司有足够的理由劝百姓“不要往伯特利寻求”（奇怪的是，先知在此竟没有说这句话）或是“别过到别是巴”（），后者在此有提。但支派，阿摩司只有在此处提及，是以色列最北方的城市，座落于基尼列湖以北三十五公里、推罗以东四十五公里。耶罗波安为了安抚极北的支派，将摩西的孙子约拿单（）设立的圣所提升到国家级的地位（）。阿摩司同时提但与别示巴，为的是以拜偶像的控诉笔触，从天南到地北，挥及全境。

　　第4～14节一连串神谕（14节）是交响乐式的描述结局这个主题（），而第14节画下了句点。代表全部人口的精英少年竟然因干渴昏倒，不能再站起来的确是结局了！这些句子还更进一步，以“处女”一字呼应五章2节，那里为比作处女的以色列哀哭，因为她已经跌倒站不起来了。第14节的最后几个字与第五章开始的几个字呼应，表示五章1节开始，并且在前四个异象中一直持续的一系列审判言词，已经到了尾声。难怪九章1节采用个别的异象作为殿后，为要将审判主题推至最高峰。


09
阿摩司书第九章
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Ｉ　异象叙述：耶和华在祭坛上（）

　　异象的模式始于七章1节，至此告一段落，也算被打断。主题而言，耶和华像指挥官一样，亲自发出审判的命令。因为这五重异象是关乎审判，还需要进一步的启示吗？看到耶和华就足够了，虽然那是令人可畏的荣幸（；）。异象形式的剧变打破先前的模式： （1） 不是“主耶和华指示我”（、7，），而是我看见； （2） 没有阿摩司的诉求“主耶和华阿，求你赦免”（，止息），而是神击打圣殿的命令（）； （3） 没有神后悔的保证（），而是详细形容审判的彻底（）； （4） 没有神的询问“你看见什么？”（，），而是阿摩司直接的肯定，没有前言，也没有补充：我看见主（）。

　　先前模式被打破，用来凸显异象的内容：主题是耶和华的全权，而祂的全权不仅诉诸笔墨，也诉诸声音（在信息的主要部分，听觉上的多于视觉上的），表达出第三与第四异象所预期的终结。实物教学、诉求、后悔、对话的时机都已经过去了。如今，审判（其性质与必须是全书主轴）的时机圆熟，要施行了。

　　视觉的异象见于九章1a节，接着就在九章1b节以祂说为引言，变成了声音的。第一部分是双重命令“击打”与“打碎”（b），接着立刻以我必杀戮为引言，对生还者发出威胁（c）。这威胁扩增为一系列的虽然（希伯来文 ~im ）与从那里（吕译；希伯来文 mis%s%a{m ）的让步子句，令人深刻感受到神的审判无从避免（a）。听的部分以总述作结尾，更强调了审判的亲身与可怖的性质（b）。为了锁定粉碎性的异象与惊惧的命令声音造成的冲击，经文以赞美诗节歌颂耶和华的寰宇性尊荣，以及实行审判的能力（，），作为经文高峰。

　　阿摩司先前要人注意的一些意象，汇集于这个异象叙述里。审判的地点在圣所。圣所完全倒塌，是必然的结果，因为其中的敬拜礼仪误导以色列人，产生败坏的影响（，，、21～26，），并且也应验了书中隐约所指的（）与明示的（）预言。审判的手段是地震（）与被掳（），这两大威胁自始至终笼罩着经文：地震（，，，，）是 （1） 耶和华显现，发出祝福或毁灭时的现象之一（参：；）， （2） 造物界动荡、混乱局面又重返的警讯（参：）， （3） 专用名词，用来形容最后审判随之而来的混乱（例：；、21；，）190；被掳（，，）是 （1） 神收回泽及大地的恩典， （2） 神带领百姓由奴役到自由的出埃及经历被颠覆， （3） 万王之王对那些没有守约的悖逆子民发出的终极咒诅。

　　审判的彻底与其绝对无从逃脱（b～4），是阿摩司重复的主题（与，两次都提到迦密是最难去的地方，不过还是完全在神的掌管的；，，“你们剩余的”；，，），并且在此扩增，防止任何成功逃脱的可能。从阴间到天上，从海底到迦密山巅，神审判的手掌控全局。

　　审判的主权在结尾的诗节说得很清楚（）。就像书中其他诗节（，），这段经文也是歌颂天地间的种种大能，根本就超乎人的理解，遑论人的能力，真是无法想像。祂掌管天上与地上军旅行进（参：），因此被称为万军之神。祂能够撼动地，像尼罗河潮汐一样翻滚（），能建立天地之间那么宽广的居处，并且决定旱季雨季的时令。祂也绝对执行先前发出的审判。如果还有人存疑究竟是谁具有这种大能，这段诗节与其他诗节一样，宣告全权神的名字是耶和华。祂庄严的“我必……”并非夸大其词或虚张声势。祂在审判的宣告中所说的，必定做得到（，，，，，～11，、8～9，“我必”一词不时在书中出现，在最后一章到最高潮）。

　　1.　异象叙述的简缩公式语（见上）并没有像前面三个异象叙述（，），使用神的名字耶和华，而仅用了 ~@d[o{na{y “主”这个名字，不过5～6节表达的清楚，整件事都出于耶和华的作为与话语。至于阿摩司到底看见了什么，取决于对介系词 `al 的解释。它的意思可以是“临到”（LXX、AV、Wolff）、“旁边”（中译本、RSV、NEB、JB、NASB、NIV、Mays）或是“之上”（Vulg.）191。整段权柄的语气，特别是发出毁灭的命令，流露出高位与权威的含义（“君临”或“之上”）而不是旁边，不过我们完全无法确定。七章7节同样的用语“君临”或“之上”，显出作者刻意用这个字把本异象与准绳异象连接起来。在后者发出毁灭邱坛与圣所的命令，因为百姓没有合乎神的标准，在前者则付诸实行。对政治与社会腐败的攻击焦点在门（）与堡垒（），所以宗教焦点在于献祭的祭坛（，，，）。神愿意与百姓在恩典中相遇的场所，如今却成了祂严厉执行最后审判的地点。

　　神的命令击打与打碎是向谁说的？是向以赛亚书中撒拉弗那样的天上仆人说的吗（～7）？是向有能力以象征行动或者是以话语行出审判的先知说的吗？我们不能确定。这两处的祈使语气是戏剧性手法，宣告即将来临的绝境，并没有具体说到由谁执行。无论如何，修改任何一处，把神作为这两处的主词（如 Wolff、NEB、JB），似乎没有必要（如 LXX、AV、RSV、NASB、NIV）。

　　圣所由上而下、由断裂的柱顶而脱落的门槛全倒塌，由此更可看出是地震，而非军事攻击。柱顶与门槛共同象征完全毁灭：从屋顶到地板无一物存留，如撒迦利亚二14描述生动的尼尼微的荒凉景象。

　　最妥当的方法（一如 RSV、NASB）应该是把第二个动词译作打碎（希伯来文 bs]` ；字面意思“切断”或“斩除”），并且以圣殿柱顶，而非人的头为其受词（后者的译法，见 JB、NIV）。最相近的圣经用法，见于“在迦萨失明”的参孙，推倒他所倚的柱子，使整个神庙分崩离析，倒在非利士人头上（）。阿摩司又以听觉方面的措词，清楚说到他先前对百姓的劝诫：去伯特利敬拜，而不留意先知的话语，寻求耶和华，无疑就是自取死亡的行动（）。

　　耶和华不只是藉着圣殿倒塌成就祂的惩罚，同时也准备随时以刀除去所有的生还者。 ~ah]@ri^t[a{m 这个字译为所剩下的人，或是“对最后一人”（NEB），显出审判的彻底，就像四章2节一样，形容“巴珊的母牛”下场是被掳。原文最后两句藉着重复强调审判的彻底：“没有逃脱的人得以逃脱；没有躲避的人得以躲避。”这幅景象令人想起先前伯特利的一幕；耶户在那里杀戮巴力的先知与信徒，并且要军队守在城门口，切断逃跑的路。该处措词看起来几乎跟阿摩司的一样：“你们进去杀他们，不容一人出来”（）。耶户需要八十名卫兵做的事，耶和华自己就够了。我们不可误解阿摩司的重点：耶和华的百姓已经跟巴力的信徒一样腐败，所以注定要有类似的下场。

190 B. S. Childs, loc. cit .
191 启八3似乎是借用 LXX 的措词，描述有个天使来，站在祭坛边。
i. 誓言追赶（）

　　无从逃避的主题在此以具体的例子扩增，并且用了让步子句“虽然……从那里”，也可说是如假包换的举隅对比法（ merisms ）。这些子句点出神主权的无远弗届阴间与天上（2节）、迦密山巅与地中海底（3节）藉此囊括其中的一切东西。神一旦发出审判的行动，造物界没有一处可供逃避的人栖身192。

　　从挖（希伯来文 h]tr ；参：；）一字来看，阴间（原文作 Sheol ）是死人停留的地府（、15～20），一般人也认为是耶和华权柄辖外之地（，）。不过，阿摩司像诗篇作者一样（），了解得更清楚。他所面对的公义大能的神，对这造物界并不陌生；祂的居所就包括了天与地（）。我们不必从阴间这个词归纳出希伯来人的来世观。此处的目的是要形容人如何想尽办法逃避神的愤怒，而又是如何的根本做不到（参：俄4）。这里也提到攀到天上去，可见阿摩司的措词是夸张、假想的。即使逃跑的以色列人可以逃到那不可能的地方日月星辰居留的天上创造昴星与参星的神（），也会在那里把他们拉回人间，让他们领受应得的审判。

　　迦密山巅（3节）象征以色列地最巍峨之处（注释）。山坡上树丛浓密（参：），并有山洞与墓穴，所以有不少躲避（希伯来文 h]b~ ，就像在）人间追兵的地方，但是却难逃属天的狩猎者（）。祂会翻遍每一角落，找出（希伯来文 h]ps* 是强调语气字干，意思是有系统的彻底搜寻，就像拉班搜寻拉结偷的神像，或是约瑟的仆人替主子搜银杯一样）他们的下落。

　　海底（或是“地板”；参：的 qarqa` ）就像阴间或天上一样，当然是人类逃不到的地方，所以说，阿摩司继续他的夸张笔法，尽其所能强调他的重点。一如约拿的故事所示，神的权柄也延及海洋，不过神在约拿书与阿摩司书，都是借用他物贯彻祂的旨意。米索不达米亚人与迦南人分别把海（Tiamat 和 Yam）视为神o，而以色列人有时也把海形容为悖逆的混乱势力（；，），然而那里也是耶和华的疆界。甚至海中的蛇也受命于耶和华。如果九3听差的蛇是指古人敬畏的大能海怪（Leviathan；；，），经文的力道更为十足。蛇咬似乎是刻意呼应五章19节的比喻：黑暗的日子命定时，就没有任何安全的地方了。

　　百姓被掳（4节）也找不到避难处。外国军旅是属天审判的工具，他们的刀剑按神的命令挥动（注释）。第4节最后一句发出判决的回响，好像宣布已经作好的决定。神不会遗弃百姓，仍然与他们同在，然而不是在礼仪中与他们同在，而是在审判的惊惧中，并且有祂大能的眼目观看（参：）。神所应许的祸与以色列人期待的福，两者之间的对比正是他们应得的惩罚。他们无视于“求善不求恶”与“恶恶好善”的劝勉（）。他们喜爱恶（例不公与腐化的敬拜），饱尝神满盈的审判：神要亲眼看到祸（例：灾难），而不是别的结果，成为他们的定局（参：，以同样的措词，道出正面的应许）。

192 扼要论述五个异象叙述以及在这段经文达到最高潮，因“先知从未以如此寰宇性的笔触表达神的同在”，见 S. Terrin, The Elusive Presence: Toward a New Biblical Theology （San Francisco: Harper & Row, 1978）, pp. 237～241.
ii. 第三首颂赞神权柄的赞美诗（）

　　此处藉着颂赞耶和华的寰宇性大能，再次强调无从躲避的审判所带来的威胁。诗节重新捕捉了1～4节的主题。地的消化（描述神显现的用语，一如；）与居民的哀哭都是回顾九章1节的地震（参：，“震动” r`s% 与“消化” mwg 是平行对比）。经文提及神的居所（6节），记载了祂能够上天下地（）。赞美诗里描述祂掌管潮汐与雨水（6节；），更说明了神也掌管海（3节）。以尼罗河的涨退潮为例描述神撼动大地，见八章8节注释。

　　耶和华在第6节到底建造什么，我们并不十分清楚。这天上的工程可能是一道“阶梯”（希伯来文 ma`@la^ ，；；LXX、Vulg、AV、NEB），或“顶楼房间”（参：～25；；读作 `@li^yya% ，省略字首的 mem ，认为它是重复“天上”这个字末了的 mem；RSV、JB、NASB、NIV）。至于地上的是指什么则更难界定。希伯来文 ~@g{udda^ （字根 ~gd ＝绑束）意思是： （1） “捆”或“束”（参：， Vulg）； （2） “绳子”或“皮带”（）； （3） 一“队”人马（吕译；，AV 亦如此）。此字的译法有“天花板”（NEB），拱顶（RSV、JB），“拱形圆顶”（NASB），或是“根基”（NIV），假定 ~@g{udda^ 这里的基本意思是“工程中连在一起的部分”。幸亏我们不需要确确实实看到阿摩司的设计，才能捕捉到这里的文章力道。重点是：神的同在遍及宇宙上下，我们可以绝对的倚靠神的同在，并且如这里的工程动词建造与安定所表示，我们也要永远承认神的同在。

　　阿摩司在这里关注的重点之一，就是要确定他在异象中目睹的审判作为，都归给耶和华。所以，他虽然在第一节只用了 ~@d[o^na^y ，在赞美诗的首尾却都用了神的名字。“主万军之耶和华”是阿摩司书中常见的称呼“主耶和华万军之神”（，，，）的变化。

Ｊ　审判言词：筛子与刀剑（）

　　这段经文开始就散发出论辩意味，可见阿摩司或是回覆一宗抗议，或是预期会有人这么作。好像他的听众反对他的审判信息，因为他们自以为是神的约民，身分特殊，审判完全不适用于他们，因为他们已经被神大能的膀臂从埃及地拯救出来。此处的背景似乎与三章1～2、3～8节的相似。在第三章，百姓也谴责审判的警告，并讥笑阿摩司无权宣讲审判（）。九章7～10节也一样，阿摩司以强烈的辩论问题形式，回覆他们的反对意见，然后继续以审判的宣告炮轰（8～10节），最后引述以色列自己的话，就是他们愚昧地否认神会降灾给他们（10节）。

　　7.　一如五章25～26节，耶和华亲自将刺痛的问题抛给祂的百姓。他们的一切盼望端赖与神的特殊关系，是出埃及时与其他民族分别出来所建立的（，）。如今，他们的盼望就是被他们所倚靠无碍、尊崇的耶和华所粉碎。在耶和华心目中，他们跟自己认为是遥远、微不足道的衣索匹亚人没什么差别。衣索匹亚（亦即“古实”；希伯来文 ku^s% ，）是七十士译本给努比亚（Nubia）地的名字。该王国沿尼罗河，从亚斯旺（Aswan；色弗尼或色尼；参：，）南边到尼罗河的两个支流交会点卡尔通（Khartoum），是当今衣索匹亚之北的地区193。

　　更令人刺痛的是第二个问题，迫使百姓承认，是神让以色列人的异邦世仇非利士人或叙利亚人（或亚兰人）迁徙移动。迦斐托被指认为是克里特岛，令人想起爱琴海与地中海地区到巴勒斯坦（Palestine）该名字就是非利士（Philistine）人辉煌历史的遗物194沿岸的海滨民族的移动。关于吉珥，见一章5节注释。耶和华的问题迫使以色列人学习两个痛苦的教训： （1） 神的权柄与照管超越他们的疆界，延及遥远、与他们为敌的民族； （2） 他们出埃及的经历并无任何独特之处。他们一旦破坏盟约，这经历并不能保护他们免受审判。若还有残留的民族骄傲、偏安江左、军事安全感这些心态，都被这位属天审讯者清除了195。

　　8.　耶和华再次（参4节）将谴责的眼神贯注于以色列，不仅把以色列归类于邻邦，更直截了当地称他们是有罪的国；统治阶层（）摧毁了神的律法，错失了公正与公义的目标（参希伯来文 h]t]~ 字面意思，即如新译：的“失足”）。这里的审判宣告与第7节“我岂不是领以色列人出埃及地”形成尖锐对比，后者也与“我必将这国从地上灭绝”成对句。百姓没有活出神拯救他们出埃及的意义，结局当然是尽失拯救的恩赐：土地与政权。

　　在这节经文的解释上，我们一定要分清楚下列： （1） 以色列的政体存在，以耶罗波安家为代表（、13，“王的圣所”与“王的宫殿”是可以互为解释的词语），在此被形容为有罪的国； （2） 以色列的社会，其个人与家庭，源自雅各，在此被称为雅各家。政治结构将被推翻，连残迹也被消灭（参：，以类似的话提及耶罗波安一世的灭亡）。有些以色列个人生还，在此以五章14～15节般的恩慈劝勉，对他们发出应许，并且也有本卷结语一样的救恩应许的期盼。至于结局是毁灭还是生还，见于第10节：“罪人……必死”。指北国以色列为有罪的国，指南国犹大为雅各家，都是要带出阿摩司书他处所不见的分界，同时也要以雅各的名字来混淆阿摩司的听众（，，雅各很明显是指北国）。

　　9～10.　耶和华再次被形容为司令官（，）。祂的命令是筛选。有很多注释家（Amsler、Cripps、Mays、Wolff）认为，在列国“中”（希伯来文 b ）似乎是后期附加的，形容以色列被掳分散各地。但是该介系词也可译为“一起”、“随同”，叫人想到神寰宇性的主权，所有的国家都要对神负责。这个主题自卷首即已铺陈（），也是九章7节声称神的照管是寰宇性的必然结果。

　　筛选的意象是农业的，其解释在于我们对打谷知道多少。筛子一字在旧约仅出现于此处，一定是用来把谷粒从搀杂在一起的废物（石子、树枝等）中分出来的工具。筛子有很大的网，所以农夫可以把有用的谷粒筛到罐子或袋子里，同时把没有用的东西留在网上（参：便西拉智训）。中文译本里的“一粒”，RSV 译为石子（参：），而非指谷粒，代表的是以色列家有罪的领袖，没有一人能逃得过神的审判筛子。至于是否是指有些好谷粒可能会留下来，只能从该喻象，以及其位置第8节“不……灭绝净尽”之后推论出来。不过，焦点不在于生还者，而在于被谴责的人，以及用来审判（、17，）他们的刀（居希伯来经文第10节首）。

　　他们的罪（第10节的罪人应该与第8节有罪的国连在一起，视为相呼应的字）因为他们的安逸更罪加一等，这是先前讨论过的主题（，）。就像他们以后弥迦时代（）或耶利米时代（，，，最后一句与阿摩司在审判宣告的结语相似）的犹大国人一样，阿摩司时代的以色列人觉得自己会免受灾难，同时想堵住宣告灾难的先知的口。还有比蔑视神的话、并声称自己不必负责任，更合理的审判根据、更明确的离经叛道的证据吗？在这种罪恶蔚然成风的地方，就必见死亡的下场，这是圣经信仰自始所体认的（参：）。

193 见 D. A. Hubbard, 'Ethiopia', IBD , I, p. 484.
194 有关非利士人，见 K. A. Kitchen 在 Peoples of the Old Testament Times 的专文，ed. D. J. Wiseman（1973）, pp. 53～78.
195 W. Vogels, VT 22, 1972, pp. 223～239认为摩九7是在呼吁以色列人重新守约，成为神的特别子女，并宣告神的主权掌管万国的命运。
Ⅶ　最后两则救恩应许（）

　　从10～11节，可说是全书最突然、出人意表的转折。审判的刀剑转变为重建的工具。阿摩司所警告的黑暗日子（）被光明日子取代。关键在于时机，来理解充满了毁灭下场的书卷，何以能够以如此光明的盼望收尾。末世性公式语“到那日”（11节）以及“看哪，日子将到”（13节）的意思一定是“到那日，审判执行完毕”或是“属天审判作成公义的工作之后，日子将到”。不然，最后两则神谕（11～12节，描述联合大卫王国的复兴；13～15节描述前所未见的丰饶与牢不可破的安定），会把阿摩司说的很多话打折扣。

　　理解这段结尾的第二关键，当然在于盟约。神一开始拣选以色列作祂的子民，不是因为他们有公正与公义，而是因为神的爱（）。神早在百姓对祂承诺以先，就已经承诺了他们。正是这曾对亚伯拉罕发出（）、又向以撒（）与雅各（）确保的承诺，使得阿摩司的结语洋溢着更新的恩典。正是先知拿单（撒下七章）以政治用语向大卫陈述的这承诺，流露于有关大卫帐幕的神谕（11节）。正是这阿摩司惊见前两个审判异象（）后所诉求的承诺，决定了书中最后的应许。若是如我们所主张，阿摩司的信息与神的盟约承诺连缀在一起（也是这承诺使得以色列的罪显得无以名状，而神的审判是如此必要），那么以下这一段评估阿摩司书最后一段话的重要特点，可说是很正确：

　　或许，阿摩司的中心点并不在于我们通常所指的第四或第五章，而是九章11～15节的应许；该处再次确定耶和华的不变，而以色列的未来也因此稳固。从七章2、5节的代求意义来看，先前认为是颇令人尴尬的曲解，其实正是阿摩司的宣扬（kerygma）核心196。

　　理解这两则救恩应许的第三个关键是：它们与阿摩司先前所说的话，有什么延续与对比的关系。刻意仔细地利用书中的主题与用语，是前面的延续；应许的语气从消极到积极，则是与前面成为对比，总结于九章14节：“我必使我民以色列被掳的归回。”如果阿摩司书大部分都以悲剧的笔触描述以色列的下场，以及以色列的身分从盟约的最爱变为蒙羞的放逐者，结尾却应许说“这逆转的局面会得扭转”，也可称之为“悲惨的逆转得到医治的扭转”197。

　　这再次得扭转的情景，部分是藉着采用呼应前面的篇章表达出来。第一，末世性公式语到那日（11节；，、13）与看哪，日子将到（13节；），引出救恩应许，而不是审判宣告，好像耶和华在说：“有关未来，我还没完全告诉你们；绝望之上还有盼望呢”。第二，此处也重拾跌落（希伯来文 npl ）与站起（ qwm ）或升起（希伯来文 hqym ）的主题，并且完全颠覆过来：“跌倒不得再起……”（）与“都必仆倒，永不再起来”（），可说是一针见血道出以色列的下场；但是“我必建立大卫倒塌的帐幕”（11节）。第三，巴珊的母牛从城垣的破口间（）被拉走掳到异地，但是在未来的情景，我们却看到耶和华堆砌石头（希伯来文 gdr ）堵住破口（希伯来文 p#ra{s]i^m ；11节）。第四，以东的凶残怒气在审判列国的言词里描述得栩栩如生（），此处又特别提及以东，作为最好的例子，说明神的主权甚至涵盖那些先前为敌的国家（12节）。卷首描述的列邦罪行，在卷尾完全被平息。第五，甚至我民以色列（14节）一词也与先前的语气不同。该词先前是在异象叙述以及与亚玛谢的冲突的文意脉络（，；“我民”）中出现。尖锐、愤怒的审判声音被神守约信实引发的更新喜乐所淹没。第六，重建城市、住在其中，并种植葡萄、喝所出的酒这些应许（14节），是刻意的扭转五章11节的警告，而提及果园令人想起四章9节的责备话语“我以旱风霉烂攻击你们的园子……你们仍不归向我”。最后，将以色列根植于本地的承诺（15节）与书中不时出现的被掳的预先警告相对（，，，，，），尤其是九章8节一清二楚的威胁：“必将这（有罪的）国从地上灭绝”（RSV；希伯来文介系词 me{`al ，从……之上，以及名词 ~@d[a{ma^ ，“地”，在两节经文中都出现）。

　　除了主题与动词的前后连接证据，也可以从冯拉德（G. von Rad）阐述的先知事工的性质来论证，那就是先知“专心一志于明确的圣仪传统”，并且传讲这些传统“与他们时代有关联性”，那么犹大人阿摩司在这作结尾的神谕中提及大卫与弥赛亚也就不足为奇了198。令人惊奇的是，阿摩司信息的南国色彩竟是如此之少。

　　把这些因素一起来看，众多注释家（例：Amsler、Coote、Cripps、Delcor、Mays、Robinson、Wolff）将九章11～15节置于被掳或被掳后。另有学者像韩莫山（Hammershaimb pp. 135～88），考勒（Kohler）、瑞文罗（Reventlow）、赛林（Sellin）因为阿摩司的犹大背景，也因为先知知道神有恩典与怜悯或是礼仪的祝福与咒诅，因此在审判后有复兴的盼望，所以主张这段经文大部分是出于阿摩司亲笔。在这些纷纭的意见，并没有简单的折衷看法。但是看到何西阿、以赛亚、弥迦与耶利米都在自己的事工中看到了审判之余还有盼望，所以没什么理由认为阿摩司不该有这种看法（Hammershaimb, p. 137）。

196 W. Brueggeman, 'Amos' Intercessory Formula', VT , 19, 1969, p. 399. Brueggeman 的用词令人想起威尔浩生的名言。他说这些经文只有“温馨的芬芳，没有血腥的铁掌。”由 Wolff, p. 532引用。
197 W. Brueggemann, The Land （Philadelphia: Fortress Press, 1977）, p. 133.
198 G. von Rad, Old Testament Theology , II, p. 138.

Ａ　救恩应许：恢复大卫领土（）

　　到那日，在阿摩司书他处意味着审判尚未来临（，、13）。这个用词所扮演的角色并不是连接此处的更新与先前的神谕（8、9～10节），而是让听者举目眺望遥远不十分清楚的未来。大卫的帐幕有几种不同的解释法： （1） 犹大的大卫王朝毁（倒塌）于巴比伦手中。这种解释法要把日期算为主前五八六年（Robinson, p. 107）； （2） 大卫王朝的影响力，因为王国在罗波安手里分裂所以式微已有几世纪之久（Hammershaimb, p. 138）； （3） 帐幕指耶路撒冷城，是模仿以赛亚书（）形容犹大的荒凉好像“葡萄园的草棚、瓜田的茅屋”（Wolff, p. 353）； （4） 重回王国时期以前，像古时一样（参：），也就是大卫收服耶路撒冷之前，替农夫伸张的时候（Coote, p. 123）。前两种解释对帐幕的了解要大费周章，因为大卫王朝通常被称为“大卫之家”（）。第三种解释端赖于字面解读破口与破坏的描述，可是这种描述用在像帐幕或茅屋一样弱不经风的建筑实在奇怪；而且，以赛亚书中的类似经文也没什么帮助，因为该处的前置词是“地区”（ ~@d[a{ma^ ，而非中译本的“城”199。

　　第四种解释则饶有兴味。帐幕可能是简朴与倚靠神的象征，回归旷野生活就像住棚节（棚或作幕）的含义一样（；）。这是个农业用语，而非都会用语，描述用柱子与棕榈枝搭成的暂时栖息处。农夫在田间工作会用这些地方遮遮日头。阿摩司对这种亭子一定很熟悉。取帐幕而舍“家”来形容重建大卫的黄金时代，可能是顾虑到王宫（或是坚垒）以及华屋在阿摩司书中有负面的意思（，，，）。弥赛亚时代阿摩司虽然没有用这个名词，他的措词却指向那时代不需要藉着城堡来展现财富，或是免于敌人侵扰，而是单单信靠全权之神，就像扫罗以前的大卫，攻击歌利亚所具有的信靠心（参：赛十一；）。第13节描述大地（特别是山区）的丰饶与欢悦，更加强了帐幕这个字的农业与乡村色彩。圣经中与此最接近的一段话出于阿摩司的同胞（或是坚垒），本身可能也是农夫的弥迦。他说大卫的城伯利恒是新领袖的源地，而这位领袖将要“以耶和华的大能”牧养祂的百姓，而不像那些掳掠犹大农民的压迫者（）。

　　如果这种解释最接近原意，那么破口与破坏就应该视为象征手法，形容大卫的后裔没有发挥他们的主要责任，就是行公平与公义（参：），所以他们的根基也垮了。只有当这些被南北二国严重忽略的职责，靠着神的力量重新恢复（参：；；）注意是神在建立、修造国度才能扩及昔日的疆界（12节；）他们盼望的亨通昌盛也才能临到（13～14节；参：）。

　　神的复兴目的（希伯来文 l#ma`an ；使）以寰宇性的措词叙述，涵盖了以东与所有称为神名下的国家（12节）。我们在此看到以正面手法表达耶和华的主权；相较之下，一章3节～二章3节的审判言词论到相同的国家，却是负面手法。得，虽然隐含军事征服的意思（参：；；；、39；；；），却看不出是藉什么方法，只知道一切都是神的作为。以色列人听见大卫的统一王朝复兴、统治邻邦的应许，就算有什么得意洋洋的心态，但是想起就在几节前，耶和华所发出的问题令他们卑微（），就骄逞不起来了。

　　以东所剩余的（12节），应该与非利士人所剩余的（）比照，意谓“以东的所有人”、“以东的最后一个人”。如此解释，这个片语不一定是意指尼布甲尼撒王在六世纪入侵后的荒凉光景。这里特别提及以东，不仅呼应以东在卷首言词中的显著（、11，），并且也联系于提及雅各的经文（特别是）。雅各的双胞胎哥哥以扫，以东人尊为闻名的祖先（，）。信守盟约是耶和华的属性，所以包括出色的大卫在内的雅各后裔，将来要掌管以扫的后裔。双生子中年幼、较小、较弱的却比老大得到更突出的地位，都是因为神恒久不变的约（参：；俄15～21）200。

　　所有……的国一词（12节），我们应该以多少字面意思来看呢？我们可以把国家名单限定于大卫版图上的众国（Mays），或是扩增、把“耶和华将来全球性的统治权”也算在内（Wolff, p. 353；参：）。这里的文意脉络是指古实、非利士、亚兰、以东（7、12节），还有这里的祝福与一章3节～二章3节的严厉相映照，都支持范围狭窄的解释。称为我名下的，字面意思是“称（呼求）我名的”。这里隐约表达出一种特别的关系，关系的对象也可说呼之欲出：以赛亚书四1中紧抓住丈夫的慌乱妇人；耶利米书十五16中先知与神的个人关系；申命记二十八10中以色列与耶和华的渊源；撒母耳记下六2中耶和华对约柜的拥有权；列王纪上八43中对圣殿的拥有权；耶利米书二十五29中对耶路撒冷的拥有权。最后几个例子表明这种关系是讲到从属关系。拥有权或宗主权在约押对大卫的警言中说得更清楚。如果是由将领，而非国王本身攻占拉巴，百姓会认为该城是约押的，而不是大卫的201。

　　结尾的神谕公式语在旧约里独树一格，并且附加听来像赞美诗的片段扩增内容：此乃行这事的耶和华说的〔参：玛四3（希伯来文圣经）有最相近的例子〕。决定作者是谁，文章的独特性是两面论证。如果这个子句于整本圣经只出现这一次，又怎能以此赞成或反对阿摩司为作者呢202？阿摩司在全书多处使用分词来形容或发言，不论是关于耶和华的赞美诗节，或是论及以色列的祸言以及其他言词，应该使得我们不速加评断，否定这个子句是出于他的手笔。一卷书持续责备以色列愚昧自满，而且不信靠耶和华，反倒信赖武力或财富（），在卷尾语气坚定地提醒百姓：将来若想重拾大卫时代的辉煌，必须要靠神的作为，而且是单单靠祂的作为；作者这么说是完全合宜的。

　　第一则救恩应许（11～12节）的重要，并没有逃过新约作者的眼目。路加赞扬雅各引述这段话，作为主要证据，终结了教会中犹太人与外邦人就割礼与守律法引起的争论（）。雅各是根据七十士译本，而不是希伯来文圣经论证，因为希腊文版本将以东所剩余的读作“剩余的人”（ ~a{d[a{m 取代 ~#d[o^m ），作为“寻求主”（取代阿摩司书的得；希伯来文 drs% 取代 yrs% ）一句的主词。不论希伯来文圣经是否含有普世性的意味，七十士译本将这句话发扬光大，为使徒行传引用，在极其关键时刻，发挥了稳定与普世化的作用，让教会对外邦信徒门户大开。如韩晨（Haenchen）所说，路加认为：是耶稣基督应验了阿摩司的预言203。

199 H. N. Richardson, JBL , 1973, pp. 375～381，想要证明 skt 不要译为“帐幕”，而要译为“疏割”（ skwt ），一座位于外约但的城（；；，），就大卫的军事雄心而言，是座举足轻重的城。参：撒下十一11；王上二十12，Y. Yadin 与其他学者把 skwt 读为“疏割”城，而非“帐幕”。
200 W. Brueggemann, 'Amos' Intercessory Formula', VT , 19, 1969, p. 399.
201 P. K. McCarter, Jr., II Samuel , AB（1984）, p. 312.
202 Wolff（p. 353）提到，这个子句与九章15节的结尾子句并不见于他处，因此主张是“晚期的编辑手笔”，部分原因就是它们的独特。不过若是这种公式语并不见于后期著作，Wolff 的论点就只沦为个人意见而已。
203 E. Haenchen, The Acts of the Apostles: A Commentary （E. T., Philadelphia: Westminster Press, 1971）, p. 448.
Ｂ　救恩应许：丰荣重返（）

　　阿摩司书近结论之际，盼望的光束也就变得更明亮。末世性公式语引介了农产丰饶的情景，会令当时的听者垂涎三尺。他们就像今天很多第三世界的农夫一样，完全倚赖每一季规律的收成。当时的库藏系统很原始、可耕地有限、水的供应不稳。种田的人可说是花尽一切心力，只是为了生存，因此，遑论能够为没雨的时候存些额外粮食。所以说，这里的预言恐怕最受百姓欢迎了。预言以夸张笔法营造出的未来不仅是化悲为喜的未来，或是如第11～12节所应许的重回往日盛景，而更是晋身迈入前所未经历的生命方式。

　　13.　地的出产是如此丰盈，那些在地里做各样工的人都上气不接下气，难以赶上步骤。耕种的与收割的分别出力：一个在十、十一月的秋雨后开始工作，一个是在三四月的春雨后。但是在这里，他们却碰在一起，因为谷物太丰富，地里也一直不停地生长。踹葡萄也类似，是夏季种葡萄之后，九月要做的工作，而十一或十二月的预定工作是在犁沟间“拉”或“拖”种子（撒种；希伯来文 ms%k 是“曳”；名词 mes%ek[ 在的意思似乎是撒的“种子列”，BDB, p. 604；不过 KB, p. 575读为“种子床”）。

　　经文又描述山或是山区滴满酒，更显出土地肥沃得令人不可思议。不仅是谷地或低地用来种葡萄，那些偏远、陡峭、不容易去的地区也适于耕种，葡萄也如波浪般垂曳下来。耶和华溶化（新译；希伯来文 mwg ）地的能力（）于此发挥，是要以血红的葡萄汁“消化”（流；希伯来文 htmwgg ）小山。

　　这里虽然没有提到水，却是整个景象的关键。只有水源丰足，农作物在那些难以开垦的地方，才能长得快并且丰收。先知书相对应的丰饶情景以西结的河流（）；约珥的泉源（；希伯来文圣经）表达得很清楚。对于缺水造成的破坏（，）以及对于神供应水的大能（，），阿摩司先前讲得够多了。

　　14.　有关恢复故业（吕译），见约珥书三1注释。已经有人提出，该节经文明显颠覆了五章11节内容。我们要强调的是五章11节的尖锐指控是针对有钱或统治阶级，只有他们才住得起石砌的华屋、种得起品种优良的葡萄。这里则是指全体人民，被称为神的盟约大家庭的我民（希伯来文 `ammi^ ；更完整的含义参：何一～二章）都在这故业恢复里有份。权贵人所贪求所倚赖的，必须要当作不公义的茵c与不公平的苦胆（）全部毁灭。新兴的丰荣（注意不只是“家”，更是城邑的修建）是全部人可以得享的，这种个人福祉的描述与弥迦（）笔下的情景很相近。

　　15.　阿摩司在书中常用来警告的被掳（，，）状况不仅得以逆转，未来的威胁也消除了。栽与拔延续了13～14节的农业性用语，但是寓意于人，也就是那些在他处被称为神的葡萄树的人（诗八十；赛五，二十七）。阿摩司仅于此处提到了耶利米经历呼召异象后常出现的主题（，，，）。栽的寓意是恒久与多产，亦即安定与顺服之意，这在以赛亚呼吁人遵行公平与公义的葡萄园之歌，表达得很清楚（）。审判之前，以色列生命中的严重致命缺失（，），却预期在属天的新栽培中得到补足。

　　我所赐给他们的地，提醒百姓，神在他们历史中的应许与作为是持续不断的。阿摩司就以此恩典作为对以色列人的第一项指控：他们不仅破坏神的律法，并且是身在奇妙无比的恩典中这么做的（）。然而，那恩典超越了审判，将以色列的过去与未来牵系在一起，像古时一样（）就有这种意思。这恩典的核心就是赐给以色列人的地，就是他们的家、身分的徽记，或是躲避那些不敬畏主的邦国攻击或并吞时的避难所。我们再次看到卷首与卷尾的对比。在一章3节～二章3节的审判言词里，地中海沿岸诸国燃烧着侵略的火焰大马色攻打基列（）、迦萨掳获人卖给以东（）、推罗也如法炮制（）、以东手中握剑追赶以色列（与犹大）（）、亚扪攻占基列，牺牲无辜的妇女与未出生的婴儿性命（）、摩押冒犯了以东王的尸体（）。这些行为直接或间接威胁到神子民的安危。结尾经节描述了一个不一样的世界，那是个耶和华守约施恩典的世界，是祂的百姓安然居住、昌盛丰盈、不受敌人威胁的世界，因为就是这些世世纪纪欺侮他们的敌人，要称为耶和华的名下（12节）。

　　阿摩司书以这名字作结束，再适当不过了。收尾的传信者公式语“耶和华说的”〔参一5、8（主耶和华）、15，二1，五17、27，七3、6（主耶和华）〕再重复一次，为要支持先知受神差派向百姓传信的角色（，，，）。这公式语不只是重复，同时也扩增为独特的用语：“耶和华你的神说的”。盟约关系作为压轴，并且呼应第14节的我民。“你的神”与“我民”两个词在一起，形成了神履行新的承诺。是祂先立了约，并且也只有祂有恩典与能力履行这约。（有关这些预言应验的步骤，见的讨论。）



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