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导论 Ⅰ 以西结这本书 对大多数圣经读者来说，以西结书几乎是一本不得其门而入的书。他们对此书的认识仍止于那神秘的异象，即神战车似的宝座，以及那枯骨谷地的神秘异象。其他如书的冗长及以西结先知本人的复杂性都令人却步。 然而，如果撇开书中的思维及语言不谈，以西结书的结构还算简明，这种有秩序的架构使该书易于分析。书的开始，以西结看见异象，就是神的威严在巴比伦平原之上。以西结在异象中又蒙召成为以色列家的先知（一～三章），然后是一连串的资讯，有些以象征的行动表达出来，但多数是用言语表达的，预言及辩明神要用毁灭及死亡，来刑罚圣城耶路撒冷及其居民的旨意（四～二十四章）。接着，书中一半的篇幅，描写到耶路撒冷的陷落，好像已经实际发生（虽然此消息尚未达到被掳之人的耳中），读者的注意力被引到了以色列的邻国，而神对这些国家的审判，也在一连串的神谕中宣告出来（二十五～三十二章）。这时候，读者已经准备好可以面对耶路撒冷城陷落这个爆炸性的消息，三十三章21节那个逃亡者报告了：「城已攻破！」但一个新的时代已经初露曙光，一个新的资讯也已经在以西结的口中。以西结获得的新使命和应许就是，神快要复兴其子民，使他们在敬虔领袖的领导下，归回本地重建家国（三十三～三十七章）。由这个新的使命与应许，以西结用启示文学的词语，描述了神的百姓战胜来自北方的侵略者，获得最后胜利（三十八、三十九章）。书的退出如开始一样，是一个复杂的异象，但不再是主那战车似的宝座，在巴比伦的旷野上空移动，乃是有外院和圣所的新耶路撒冷，在那里，神将会永远住在祂的百姓中（四十～四十八章）。 因此，无怪乎大多数老一代的圣经注释家，都认为以西结书并没有断简残篇的问题，像有些评论家认为在以赛亚、耶利米及一些小先知书中就有这些问题。大卫生（A. B. Davidson）在他的以西结书注释（1892年）序言中，用了下面经常被引用的评论作开始：「以西结书较之任何其他伟大的先知书，在编排上更简单和清晰。这可能是因为此书在先知的后半生才写出来的，而且不像以赛亚先知发出预言时那么零碎。以西结书一开始即以全貌出现。」1 二十年之后，古莱（G. B. Gray）仍可以下定论说：「旧约中再无其他书卷，像以西结书一样，有那么显著的标记，表明其完整性及著作上的一致性。」2但到麦法戴（McFadyen）写他的《旧约概论》（1932年版），语气就谨慎多了：「在以西结书的研究中，我们获得在其他书卷中鲜有的满足，因为本书是一个小心铺陈的预言，其真实性到最近为止尚未实际受到争议。」3「到最近为止」一语是指一些学者的著作，如：克拉兹玛（Kraetzschmar）、侯舍（Hölscher）、陶瑞（C. C. Torrey）及斯密特（James Smith）等人的著作。思想他们的观点前，让我们先简略地总结传统上关于以西结书之一致性的证据。 支持以西结先知是该书惟一作者的主要原因有六个。 1. 正如我们所观察到的，该书有一个均衡的结构，而且这个有逻辑的编排从第一章一直到四十八章。先知的预言连续而不间断，除非是为了特别的效果才会有例外（例如，针对列国的神谕，二十五～三十二章）。新圣殿的异象（四十～四十八章）是惟一可以很容易与其他部分分开的，但该异象刚好与第一至三章的异象相称，虽然该异象的日期明显是较后的（），仍可视为合宜的结语。 2. 该书资讯的一致性，正好与其结构上的均衡相配合。书的中心点是耶路撒冷的陷落及圣殿的毁灭。这消息在二十四章22节及其后的经文宣告，又在三十三章21节中报告。由第一至二十四章，以西结的资讯是关乎毁灭与斥责：他被立为守望者，要向百姓警告，使他们知道，毁灭是他们国家的罪所导致，无可避免的结局。但在三十三至四十八章中，虽然他仍以自己为守望者，传达个人的报应与责任的资讯，但语调却多鼓励和复兴。在西元前五八七年以前，他的主题是西元前五九七年的被掳，先知本人也是被掳者中的一个，但这肯定不是神审判百姓的退出：还有更糟的事要发生，而那些被掳的人必须要面对。当这一切发生之后，神会重建及复兴祂所惩罚的以色列。 3. 该书在风格和用词上显得格外一致。这主要是由于全书反复出现的语词。4梅依（May）列出了不下四十七个典型的以西结用词，不时在书中出现，其中很多是以西结书特有的。当然这并不能用来证明本书作者的身分，因为一个编辑也可以很容易采取以西结特有的用词，融汇在他所加插进去的材料中；但这却强烈地证明，该书终其结尾都是一贯而一致的。这也显示了即使全书的编辑者不是以西结本人，他也非常认同以西结的观点和信仰。 4. 该书有一个明显的时间次序，各日期分别出现于一章1、2节，八章1节，二十章1节，二十四章1节，二十六章1节，二十九章1节，三十章20节，三十一章1节，三十二章1、17节，三十三章21节，四十章1节。再无其他大先知书有如此循序渐进的日期，而小先知书中也只有哈该和撒迦利亚有类似的形式。5 5. 在以赛亚书、耶利米书、何西阿书、阿摩司书、撒迦利亚书，第一及第三人称单数混用。这个特点通常被认为是，这些书系由编纂集成的明证，但以西结书则不然，全书都是以自传方式写成的。惟一的例外是重复的引言（），很像是一个编辑出于读者的需要，向他们解释开头的章节（参：注释 Ⅰ. Ａ.，书版第49～50页）。但这是惟一的例子。 6. 全书对于以西结品格及个性的描述是一致的；他的热忱、奇行，像祭司一样对象征的喜爱，注重细节，对神之威严与超越的感受，全书如出一辙。 虽然有以上的证据，却一直有不少评论家怀疑以西结书的一致性。约瑟夫（Josephus）曾说，6以西结留下了两本书。但这不能成为怀疑的论据。一百年前，依武德（Ewald）将以西结书划分为两种风格，一种是口述的先知神谕，另一种是以文字记载的先知的创作。然而，他并不觉得这种分法需要放弃以西结书的一致性。几年之后，克拉兹玛强烈反对一致性，因为他发现经文有很多不一致的地方，有重复的，有平行的，他因此认为以西结书有两个校订本，一个是用第一人称表达的，另一个是用第三人称。克拉兹玛结论的弱点在于全本以西结书中只有一章3节及二十四章24节是第三人称的（那里耶和华说：「以西结必这样为你们作预兆」）；难怪他的理论鲜有人支持。学者如赫尔曼（J. Herrmann），7认为克拉兹玛的证据可靠，但否认其结论，宁取较保守的意见，认为以西结书前后一致，并且出自先知自己的手笔，只是有一些经文是后来经编纂加添上去的。 就在赫尔曼写成以西结书注释的同年，侯舍出版了他的一项研究，8一反自己十年前的保守观点，9认同了罗理（H. H. Rowley）的说法，称以西结书是一本「曾经遭受强烈支解」的书。10侯舍的出发点是相信以西结是个诗人，因此，他认为以西结书中很多叙事片段不太可能出自以西结本人。诗体经文中，不符合他所认为属以西结的独特韵律者，也被他删除。如果经文中混合有象征与具体事实者也要删除，因侯舍主张，一个真正的诗人不会这样作的。更武断的是，他认为有关个人责任的信条是被掳后期才有的，因此相关经文是后来的编辑加上去的。经过如此过度的分解之后，以以西结为名的书中一千二百七十三节经文里，只有一百七十节才是以西结本人的。虽然侯舍的结论是革命性的，他的方法却非首创（杜姆〔B. Duhm〕在一九零三年对耶利米书已经用过同样的方法11），而不久之前，美国学者伊尔文（W. A. Irwin）也从不同的论点得到同样的结论。12伊尔文开始时对以西结书第十五章作了详细的研究，由此推论到，在神谕本身及其解释之间有差距，以致所解释的完全是误解。因此，经文中的解释部分不可能是以西结的作品。将此原则应用于以西结书的其他部分，他只留下约二百五十节经文作为以西结的真迹，换言之，全书只有五分之一才是以西结写的。 这些评估似乎颇偏激，但与陶瑞13的观点比较却显得保守多了，陶瑞完全否定了以西结本人的真实性。对他来说，以西结只是一个虚构人物，由一位约在西元前二三○年的作者所拟，他要伪造经卷，当作是玛拿西王统治期间（约主前696～642；参：）耶路撒冷一个先知所作的。陶瑞的理由是：一至二十四章基本上讨论的是耶路撒冷，而该经文也可能源于耶路撒冷（我们会发现这个问题以后继续出现），那些发生在耶路撒冷的偶像敬拜情况（）不可能发生在西元前六二一年的约西亚宗教改革之后。以西结书的现有形式及其巴比伦的背景乃由后来的编辑所作，这人反对撒玛利亚人，他重整以西结书并加上了四十至四十八章作为新圣殿的蓝图，该圣殿的辉煌将会超越撒玛利亚一派的人在基利心山所建的圣殿。斯密特14也将以西结的工作归入玛拿西的统治时期，但他认为以西结是个历史人物，其工作部分在巴勒斯坦，部分在北国以色列被掳的人中（比较以西结书中多次提及的「以色列全家」）。他甚至可能是列王纪下十七28所说的祭司。一如陶瑞，斯密特也推想，后来有一个编辑者将以西结书改头换面添上了巴比伦的背景。 赫仁特里（V. Herntrich）15根据上述两个人的著作，认为以西结先知的全部工作皆以巴勒斯坦为背景，但他没有跟随他们将其列入玛拿西的统治时期，只将其集中在西元前五九三至五八六年期间。后来有以西结的门徒，将以西结的工作加上巴比伦的色彩，且编入了第一及四十至四十八章和其他材料。赫仁特里的研究是重要的，且影响了一些作者，16其中主要的是德国人伯尔托勒（Alfred Bertholet）。他的第二部以西结书注释17融入了一个重要观点，就是以西结有双重事工。由西元前五九三年，他蒙召的日期起，以西结在耶路撒冷说预言直到耶路撒冷陷落；然后他被掳到巴比伦，并继续在那里工作。裴设尔（O. R. Fischer）18修改了伯尔托勒的观点，相信以西结最初蒙召是在巴比伦，不在耶路撒冷，因为那会使太多经文的地理位置错乱，但以西结是蒙召去以色列家的，从八章3节可知他实在去了耶路撒冷。其他接受以西结在巴勒斯坦及巴比伦有双重事工的学者有费弗（Robert H. Pfeiffer），19罗宾森（H. Wheeler Robinson），20奥雷（P. Auvray）21及梅依。22 与上述观点反向的有库奇（G. A. Cooke）23特出、与众不同的传统观点，一如经文记载，他认为以西结的工作完全在巴比伦，他又以心理学的观点，去解释以西结为何对耶路撒冷的事情了若指掌，特别是忱提之死（）的奇异记载等问题。库奇的论调有很长的时间孤掌难鸣，但侯伊（C. G. Howie）在一九五○年发表了专题论文，24完全返回到本世纪初广为人所接受的结论。这并非单纯的保守主义，乃是经过细心研究以往理论的结果。他认为接受传统的观点，比设想以西结书经过广泛的编辑改动，更容易些。侯伊的观点大体上被多位战后的解经家所附从，如：弗勒（G. Fohrer），25齐默里（W. Zimmerli），26艾若德（W. Eichrodt），27慕兰伯（J. Muilenburg）28及司徒克（D. M. G. Stalker），29其他还有奥林斯奇（Orlinsky），30罗理31及艾斯弗特（Otto Eissfeld）32诸作者。 慕兰伯用下面的话表达他的结论：「无可怀疑，这本书经过了一段漫长、复杂的历史，此书也显然是搜集了不少流传下来的传述。但还有更多的证据，似乎有利于一种观点，与前几个世纪的学者们所持的观点相去不远。最近学者们研究所得的结果极为分歧，但这些结果不能促使人相信其有效性。虽然以西结书可能有增加及补充的经文，但这些经文的风格和内容也很接近，故此，我们不能绝对肯定这些经文是次等的。……因此，我们的结论是：整体上来说，这本书出自以西结。」33这是本注释所接受的观点。我们会避免将以西结本人的著作与编辑的作品截然划分，因为这种作法不实在。34全书在性质上是那么和谐，因此我们的看法是，先知以西结很可能就是以西结书的编辑者。 无论如何，一般读者还是以为上述的结论是小事，他们读以西结书时只想急于明白书中的资讯，聆听主对他们的世代要说些什么话，一如主对西元前第六世纪的犹太人说话一样。 1Davidson, p. ix（楷体为我所标）. 2G. B. Gray, A Critical Introduction to the Old Testament （1913） , p. 198. 3McFadyen, p. 187. 4 IB , pp. 50f. 5以西结的时间次序在本导论的第Ⅲ段将有更详细的讨论，见书版第32~33页。 6 Antiquities , x. 5. I：「……以西结亦然，他是第一个写出来的人，且对这些事写下了两本书」（whiston 的翻译）。 7 Ezechielstudien （ Beiträge zur Wissenschaft vom Alten Testament , 1908） and Ezechiel （ Kommentar zum Alten testament , 1924）, both by J. Herrmann, 8G. Hölscher, Hesekiel, der Dichter und das Buch （1924）. 9G. 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Ⅱ 以西结其人 以西结是布西的儿子，他是祭司，也可能是祭司的儿子。35西元前五九七年，当巴比伦王尼布甲尼撒的军队，经过短暂围城而攻陷耶路撒冷，以西结也被俘虏去了。与年轻的约雅斤王及「所有首领，并所有大能的勇士，共一万俘虏，连一切木匠和铁匠」（）一起，以西结被带离曾经是他生活重心的圣殿，而被安置在巴比伦的一个荒原上。在他被掳的第五年，即西元前五九三年，神的话临到他，要他在以色列家中作先知。如果在一章1节中「当三十年」是指他的年龄已到三十岁，则他开始被掳时是个二十多岁的青年，那么他的先知工作有相当长的时间。在他的神谕中记载的最后一个日期是被掳第二十七年（），则他的年龄会是五十二岁。除了以他的名字命名的本书所记载的之外，我们不知道任何有关他生平的事，也没有任何有关他何时或如何亡故的传述。我们知道他结了婚，妻子死于耶路撒冷陷落的时候（）。他是一个有影响力的人，那些被掳者中的长老们也曾向他求教（，）；虽然这可能是因为他的先知事工，或是他鹄起的名声，但也很可能是由于传自父亲布西的社会地位。 除了在异象中曾造访耶路撒冷之外（），以西结的工作地点，只不过是在他的家或那个平原（或「山谷」；，），在迦巴鲁河附近一个称为提勒亚毕的地方。迦巴鲁河初步被监定为拿乌‧迦巴里（Naru Kabari）或「大河」，这名称在尼帕出土的二个楔形文的文献中出现。有条灌溉用的运河也以此命名，该河将幼发拉底河的水从巴比伦引出来，向东南方经过尼帕，然后折回在优乌克（圣经的伊勒赫）附近的主要河道。优乌克的现代名称为撒特隐尼尔。关于提勒亚毕的地理情况我们毫无所知，可能它代表了阿卡得文 til abûbi （「洪水堆」？）。第一个字提勒 Tel 通常用以形容在同一地点，相继而起的城市留下的遗迹掩埋成的土堆（比较提勒艾尔亚玛拿、提勒艾斯索尔丹等等），若比照以斯拉记二59（该处有些被掳回归的人来自提勒美拉及提勒赫沙等地）：犹大被掳的人可能获准在这些古代废墟上，建立在被掳之地的社群。这些废墟今天散布在巴比伦平原上。关于以西结的住屋，我们可以推想是用当地一般的泥砖造的，由此可见，被掳的人生活还算安定。36 先知似乎有相当的行动自由，而一些证据也显示，被掳者并不是生活在监牢营房，例如那个逃亡者的来到（）及耶利米与被掳者的书信来往（耶二十九）。限制一定会有，但社群组织（例如有长老，，）、农业、崇拜及教导、婚嫁及与耶路撒冷之间的社交联系都是允许的。几乎可以肯定的是，他们能够造访当地一些大都会，其中主要的是巴比伦，那里有世界著名的空中花园，有庞大的防御工事及宏伟的伊施她尔门。以西结可能看到阶梯式神庙，或与巴别塔相仿的庙塔。也许他留意到该塔的外型，与所罗门圣殿中有大阶级的祭坛相类似，因此以西结将这种祭坛略加修改，用在他笔下的未来圣殿（四十三13～17；图四〕。他也可能留意到四处都是像狮身人首的特异塑像，们代表神或神的守护者。当他描述所见的异象时，这些雕像可能促使他的想象力用类似的词语去描述。然而我们永不可忘记，他在耶路撒冷圣殿所受的祭司训练，所以他也见识过描绘在圣殿里的基路伯。但令他印象最深刻的，会是巴比伦随处的偶像敬拜及世俗的荣华。林立的庙宇，难以置信的都市繁荣，喧嚷的工业与文化，在在都会使任何一个被掳的希伯来人，感觉自己国家的渺小及尼布甲尼撒全胜之神的伟大。但以西结一旦经历了 merkabah （耶和华战车似的宝座）的异象后，就确信纵使在这个异教多神的巴比伦，耶路撒冷城的神仍是活神、胜利的神。难怪以西结一再重复的主题是主的威荣，而他一再传递的资讯就是以色列家、被掳的人、世上的列国，甚至黑暗的力量，都应当「知道我是耶和华」。由这个语词的频密出现（总共超过五十次）观之，这就是以西结的激情所在。 以上一切都以以西结的工作在巴比伦为预设。有些人主张以西结的工作有部分或全部都在巴勒斯坦，他们反对上述的观点，认为以西结对圣殿的偶像敬拜有清楚的认识（），他与忱提的对峙（），以及对一些事情的敏锐感应，如耶路撒冷开始受困（），至最终陷落（），在在都显示，以西结极可能曾部分或全部时间在耶路撒冷。这派学者还主张说，以西结的使命是去以色列家，他很多资讯都关乎耶路撒冷（），向耶路撒冷和犹大的百姓发出（，及下，等等），而且很难想象（套用库奇的话）「一个在巴比伦的先知，隔着七百哩的沙漠，向耶路撒冷的居民大发警言。」37然而，目前为止，还没有人以为以西结对外邦的预言非要在亚扪、推罗，或埃及宣告不可。同样，我们也无需假定，他对耶路撒冷的预言必须在圣城宣告，而不是在被掳者的面前宣告。正如艾理逊（H. L. Ellison）正确指出的，38「其实以西结的预言是关于耶路撒冷而不是朝向耶路撒冷说的。」虽然百姓被掳已经多年，被掳的人仍然担心耶路撒冷及他们的家园。那是他们的心思及希望所在；传到巴比伦的每一小件消息，都被当作至宝。在他们的思想中，除了自觉在被掳之地逗留已久外，发生在耶路撒冷的事情就是最切身的了。如果以西结在他对被掳之人的工作中，不看重耶路撒冷的事情，那才真的奇怪。 这仍然未解决以西结魂游般去耶路撒冷的问题。但这里我们面临巴比伦与耶路撒冷间消息流通与否的问题。以西结很有可能被禁止由被掳之地返回耶路撒冷。贝森（Aage Bentzen）认为以西结可能被特许返回耶路撒冷，因为他可被用作巴比伦宣传者手中的一枚棋子。39贝森的意见鲜有可取之处。如果以西结的任何工作需要在巴勒斯坦，那么他所回应的该是在巴勒斯坦的起初呼召，而不在巴比伦。但若最初的蒙召是在巴勒斯坦，则我们要将一至三章中的很多经文拆散重组。有些解经家将一至三章的经文文分成两类，一类是先知最初在巴勒斯坦蒙召时期的，另一类则是先知后来在巴比伦重新受差时期的。多数读者看了就知道，这种作法的修纂、标新，很难行得通。奥林斯奇问得恰当：「将原来在犹大的呼召（如果是如此）转到巴比伦去，这理论的用意为何？」40奥林斯奇的问题并没有得到满意的答案，但主张双重事工的人辩称，他们的理论对以西结明显的心灵感应能力可提供较好的解释。 然而，笔者认为，持上述观点的人，似乎想尽办法的把以西结贬低为一个普通人。其实，某些不寻常的事件正是旧约先知灵恩事工的重要特征。先知对神有独特的意识，这意识或来自他蒙召时的超自然或异象性的经历，或来自神在他内心所注入的资讯。先知对神奇的事不会惊讶，特别对那些他自己在神的带领下所传讲之话语的应验，更是如此。如果以西结滥用超感应力或受到操纵，我们自会觉得可疑；但我们所得的印象是，这种超感应力量出现的情形很少，却是难忘的重要事件。同时，我们必须慎防过分强调这种力量，因为以西结许多关于耶路撒冷的情况，大可以来自正常的资讯管道，而有关圣殿情况41的机密消息更可能是由他最先接收。真正的「巧合」大概只有忱提之死（）与耶路撒冷被围困的日子（）。 忱提的事出现在以西结的异象中，当时他觉得自己被带到耶路撒冷去了。同此异象中，他看见了二十五位长老在圣殿的东门，他可以认出其中二位，就是押朔的儿子雅撒尼亚和比拿雅的儿子毗拉提。我们有理由假定这两人是著名人物，以西结和被掳之人中的长老都知道他们的名字，而以西结是在这些长老面前见到这异象的，其后他也向他们描述了该异象（）。当以西结发预言时，忱提倒毙。经文并没有明说他的死是因以西结的话语（如亚拿尼亚和撒非喇的情况，），但这巧合已足够使以西结震惊恐惧不已（b）。这件事的重要性有两方面。第一方面，以西结能够意识到几百哩之外耶路撒冷的惊人事件，而当时他是在提勒亚毕，且在神智恍惚的情况中。第二方面，当耶路撒冷的消息传到被掳之众长老中时，必有力地肯定了以西结的超自然力量，以西结和他的资讯也会在长老们的眼中得到认可。这件事的重要并不是要显出以西结有能力在方圆七百哩外，用一句话击杀一个人；这是以西结所最不愿见到的。反之，这件事只表明以西结知晓远方发生的大事，也正好与耶路撒冷的被围及陷落一事相呼应，因为预言该事发生的日期正是以西结的能力另一明证。如果否认这种能力有时可以在神的先知身上出现，就是对神的灵在一个人身上的能力缺乏认知。如果否认这种能力在以西结身上，就是企图使他成为不是原来的以西结。 我们认为，尝试用现代心理学的词语对此事给以西结归类也是错误的。他们对他不寻常的行为及富于想象的象征性举动，有好几种解释。司徒克评说：「以西结曾被称为有僵硬症、神经病、歇斯底里的病人、精神病患，甚至是个肯定有偏执狂的精神分裂症患者，也曾被认为有透视千里或飘浮空中之能力的人。」42将以西结的工作由巴比伦搬到耶路撒冷，也许可以将污点从上述一些指控中除去，但这不能完满地解决问题，因为我们看见这样引起的困难比它所解决的困难还要多。很多以西结的「异常」行为是一项解释上的问题。首先，如前所提及，对一个先知来说，某种程度的「异常」是正常的；他曾被提升到忘我的境地，且经常会用戏剧性的举动去增强他的神谕（参：基拿拿的儿子西底家，；及耶利米，，）。以西结是出自祭司世家，也受过相关训练，所以大量运用象征对他是很自然的，特别是结合话语与行动的象征。关于他一些奇异的举动，对其妻子亡故的静默忧伤，他的沉默，他的长期侧卧，无论我们的看法如何，还是觉得他是一个极度自制的人，被一股为神发热心的力量催使着，而不是有精神病的人。侯伊说：「我们最好把他看成受历史横流冲击、心思敏锐的人，被一颗火热为神的心所驱使，痛切地感受到他的人民所经历的悲剧。」43以西结的敏感见于他对妻子之感觉的简短描述（），他为百姓向神的恳求，求神宽限祂的子民，不要将他们全然毁灭（，），也见于他描述神柔和的一面，就是描写神是群羊的牧人（）。这就平衡了以西结很多严苛的审判预言，以及冷酷的推论，特别见于他一直坚持的神的作为「不是为你们的缘故……乃是为我圣名的缘故」（）。 对以西结而言，他做的每一件事都有意义。他所表演的动作，所用的字词，都朝向一个目标。缄默是他的典型个性。不过他在文字上倒不如此，否则我们就得将三十三章22节以前所有归之于他的神谕除去。当然，以西结书的编辑者无意要我们如此解释以西结的缄默。那么，惟一的可能就是那是一种「仪式的缄默」，一种要求给他、并且自愿接受的语言禁制，除非有从主而来的宣告，否则闭口不言。了解这些，就会更尊重他的象征行动以及随之而来的神谕。他的异象乃是这种象征意义的典型。卷首战车似的宝座的异象，字字句句都有意义，至今很多都已经失传了，不过仍能辨知它的大意。它尝试去描述那无法描述的，用灵界经历的语言，去讲述该异象所代表的神的特性。另一方面，新圣殿的异象，就用祭司的象征来讲神对其敬拜者的要求。这必然与圣洁的观念及神对秩序、完美、敬畏与匀称的要求有关。 以西结的写作经常显得沉闷、重复。44一些固定的词语及主题经常重复出现，这可能会吓跑不熟悉古代写作习惯的现代读者。他偶然用诗，但很多时候都用散文书写；不是色彩缤纷的描述性散文，而是肃穆的先知散文，有韵律但无可辨认的格律。他的诗通常是挽歌或哀歌（希伯来文为 qînâ ；见十九1之注释〕，此种诗有哀伤的3：2韵律。有时，他以一首歌的片断，例如剑歌（）或锅歌（），然后照自己的方法去解释。在他哀诉以色列的君王（）、描述推罗货船的沉没（、25～36）及枯骨谷的异象（），都显出生动的想象力，但在他处表现得毫无想象力。他从来不缺乏的就是对神，对他的资讯及他的听众那种强烈的感情。每一样东西都附属于他那激昂的义务感和责任感。他是一个守望者，如果疏于警诫百姓，他们的血就会向他索偿。为此，他已准备好去聆听被掳群中所充塞的情绪，并回应他们的抗议之声。他用坊间的箴言（，，）来显出他们不妥当的立场。他回答了人心中隐而不宣的迷惘（，）。总而言之，他以独特的表达方式，将祭司的神圣感，先知对所交付他的信息感，及牧者对其子民的责任感集于一身。 35这资料见于一章2~3节，这经文是一位第三者表达的，可能是一项编辑上的补充语，但这事实并不表示在任何方面此经文所讲的有甚么不真确之处。如果以西结是祭司一事没有告诉我们，我们也极可能猜想他是。 36在四章1节所提及的砖就是这一种，而十二章5节中的挖墙行动也暗示这种建筑。 37Cooke, p. xxiii. 38Ellison, p. 20. 39Aage Benzen, Introduction to the Old Testament （1948）, vol. II, p. 128. 40 BASOR , CXXII, 1951, p. 35. 41留意三十三章21节中「到我这里」一语的运用。 42Stalker, p. 23. 43Howie, p. 15. 44以西结常用的不同形式的词语可举例如下：「他们（你们）将会知道我是主」（66次）；「我会辩白我的大名的圣洁」（8次）；「我（主）已经说了（而我会照着行）」（49次）；「一如我活着，主说」（15次）；我会分散你们「在列国中，播放你们在全地上」（9次）；「我会从列国中收聚你们……」（10次）；「我会倾倒我的怒气（满足我的激愤）在你们身上」（16次）；「耶和华的话临到我」（49次）；「因为……所以……」（37次）。 Ⅲ 历史背景 以西结早期的生涯面临了亚述帝国霸业的没落，埃及对犹大事务的短暂影响，然后是巴比伦王逐步控制近东的政治。他曾在下列的犹大王之下生活：
第六年六月初五，我坐在家中；犹大的众长老坐在我面前。在那里主耶和华的手降在我身上。2我观看，看哪，有形像仿佛火☛“火”：七十士译本是“人”。的形状，从他腰部以下形状是火，从他腰部以上有光辉的形状，好像闪耀的金属。3他伸出一只手的样式，抓住我的一绺头发，灵就将我举到天地中间；在神的异象中，他带我到耶路撒冷朝北的内院门口，在那里有惹动妒忌的偶像的座位，它惹动了妒忌。4看哪，在那里有以色列神的荣耀，形状与我在平原所见的一样。5神对我说：“人子啊，你举目向北观看。”我就举目向北观看，看哪，祭坛门北边的门口有那惹动妒忌的偶像。6他又对我说：“人子啊，你看见以色列家所做的吗？他们在这里做了极其可憎的事，使我远离我的圣所。你还要看见另有极其可憎的事。”7他领我到院子门口。我观看，看哪，墙上有一个洞。8他对我说：“人子啊，你要挖墙。”我就挖墙。看哪，有一扇门。9他说：“你进去，看他们在这里所做可憎的恶事。”10于是我进去看。看哪，四面墙上刻着各样爬行的动物、可憎的走兽和以色列家各样的偶像。11以色列家的七十个长老站在这些像前，沙番的儿子雅撒尼亚也站在其中，各人手拿他的香炉，烟云的香气上腾。12他对我说：“人子啊，你看见以色列家的长老，暗中在自己偶像的房间里所做的吗？因为他们说：‘耶和华看不见我们；耶和华已经离弃这地。’”13他又说：“你还要看见他们所做另外极其可憎的事。”14他领我到耶和华殿朝北的门口。看哪，在那里有妇女们坐着，为搭模斯☛“搭模斯”为神明的名字。哭泣。15他对我说：“人子啊，你看见了吗？你还要看见比这更可憎的事。”16然后他领我到耶和华殿的内院。看哪，在耶和华殿门口、走廊和祭坛中间，约有二十五个人背向耶和华的殿，面向东方，向东拜太阳。17他对我说：“人子啊，你看见了吗？犹大家在这里行可憎的事还算为小吗？他们遍地行残暴，再三惹我发怒。看哪，他们手拿枝条举向鼻前☛“手拿枝条举向鼻前”：这是侮辱神的动作。！18因此，我也要以愤怒行事。我的眼必不顾惜，也不可怜他们；他们虽在我耳边大声呼求，我还是不听。” Ⅲ 耶路撒冷受惩罚的异象（） Ａ 在圣殿中进行的偶像敬拜（） 在他的第一个异象之后刚满十四个月，以西结又经历了类似的异象。在两个异象之间的日子，他显然已被公认为受尊敬的先知，而被掳之犹大人中的长老们都来到他的居处受教。第八章1节所记述的场合，很可能是那些长老们要询问他一些什么事情，甚至可能是关系耶路撒冷的现况。长老们与他坐在一起，等候他的回答。这可能需要一段颇长的时间，因为真先知如以西结，从来不会即兴作答，像那些不入流的先知一样。以西结却会藉异象经历，或经过长时间灵里的蕴酿，等候从神来的话语。当神赐下资讯或异象（当然这是不能保证会发生的），宣讲者或听众的思想中都绝不会疑惑那是从神来的。如果有任何疑惑，先知真伪的最后印证，乃在乎他的话语是否应验（参：）。 以西结在这样的情况里，被提到异象中，如八章2节至十一章24节所记。开始时，他觉得自己在灵里去了耶路撒冷，在那里看见了以前在迦巴鲁河边所看见的异象，就是那同样关乎神的战车式宝座的异象。这样，今次的异象与先前的异象之间的联系便巩固了。然后在四个分别的行动中，有四种「可憎的事」向他显明，这些事都应该是在圣殿的范围内发生的（）。 通常引起争论的是，究竟以西结描述的耶路撒冷情况是实际的呢，还是象征的呢？例如，他如何知道发生在几百里之外的事呢？他是否有人为的或超自然的秘密资料来源？纵然耶路撒冷与巴比伦之间沟通是可能的，104我们可以想象，本章所描述的行为被主掌圣殿的人纵容吗？由于这些问题所带来的困难，将该四种可憎的事看成象征的或典型的，指耶路撒冷社群中不同阶层的宗教偏差，似乎更妥当。第一种（惹忌邪的形像；可能这是一项实有的事）与君王及百姓相关；第二种（动物崇拜）关系以色列的长老们；第三种（为搭模斯哭泣）吸引了妇女的兴趣；而第四种（太阳崇拜）只限制在内院，那里只有祭司和利未人才能去。如果这些事情悉数尽如以西结所描述的情况发生，那就意味国家的宗教已经完全瓦解；而这并不是不可能的。 1～4. 被提去耶路撒冷。关于年代，可以参考导论 Ⅲ . 以西结的年份〔书版32页〕。神游般的经历在这里再一次被形容为主耶和华的灵降在我身上（，）。那位立即面对他的，天使般的灵体，其形容很像坐在战车式宝座之上的神（）。大卫生所说的「敬虔的馍糊」（reverential vagueness）描述（注意「出现／显现」这个重复的字）使我们相信，这必定是一次与耶和华的相遇。祂伸出的不是祂的手（那会太拟人化了），而是彷佛一只手。以西结被灵举起，带到耶路撒冷去，被放在朝北的内院门口（3节）。北门是一个由圣殿外院通去内院的门（这样的门有三个，其余两个分别朝向东和南）。门的入口可能在外院那一边。由注释 Ⅰ. Ｂ.〔本书第51页〕的蓝图看（虽然这不可能代表所罗门之圣殿的形状），以西结就是被放在这个门旁边的外院，距离竖立触动主怒偶像的地方只有数码的距离。第3节末了的解释显示，触动主怒偶像的得名是因为它惹动忌邪，也就是说，对神和祂的圣所乃至祂的百姓都是一种侮辱。 虽然有这一切的败坏，奇异的是，以西结仍要说那里有以色列神的荣耀（4节）。他似乎要强调属于那里的神与那里偏离正道者的行径大有分别，因此使那些罪恶更加可憎。或许他也尝试在说，神会与祂的百姓同在，直到祂被他们拒绝的最后一刻。 5、6. 惹忌邪的偶像。玛拿西曾将一个迦南女神亚舍拉的木像放在耶和华的殿中（），虽然历代志下三十三15说，他随后将该木像移去了，此木像一定又出现，因为后来约西亚将它取出、焚烧在汲沦溪（）。根据以西结的话语，似乎约西亚后有一个国王另造了一个木像，并将它放在北门旁边。105在三门之中这门是最尊贵的，因为王宫就在圣殿的北面，每当君王进圣殿敬拜时，他都会利用这门。它被称为祭坛门（5节），因为祭牲都「宰于坛的北边，在耶和华面前」（）。 7～13. 动物崇拜。这种敬拜的准确位置不得而知，也似乎无需一定要知道。重要的是，这是一些秘密中进行的事，先知被知会进入这个可怖的密室的通道，也要使正在敬拜中的长老们惊奇。刻在墙上的（该字原意为「镂刻」或「浮雕」，译作画着，10节，并不恰当）是各样的爬物，可憎的走兽，和偶像。爬物（希伯来文 remeś ）曾被称为神的美好创造中的一部分（）；因此并不像利未记十一41的 AV 翻译所表示，这些爬物按定义是不洁的。因为在该上下文中翻译为「爬物」的字，在希伯来文是 s ̌ereṣ ，不过这个字的确也指很多爬虫类，还有令人生厌的一些在地上急走、滑行的小动物，诸如蛇或蝎子，这些当然是不洁的。在埃及、迦南及巴比伦的宗教中都信奉蛇神，据此我们可以假定，这里的情况反映了外邦敬拜的影响在以色列敬拜生活中的无远弗届，无疑地，政治因素多于宗教因素。 以色列家的七十个长老（10节）：这并非好像后来的公会一样的正式议会，只是以色列长老人数的一个整数。但这里的人数表示，大多数人都敬奉外邦神只。沙番的儿子雅撒尼亚被提出来，表示以西结直接责难一个人，其家庭在耶路撒冷是个望族。沙番可能是约西亚的国务卿（），而沙番的另一个儿子亚希甘是一个具有影响力的耶利米支持者（）。雅撒尼亚显然是一个高贵家族中的败类。当长老们正在举行玄秘的仪式，向从外邦引进的神只烧香的时候，以西结的神圣导引者指出，这是他们各人私自所做之事的典型景象，在各人画像屋里（12节，RV；RSV 在他的图画房中）。这艰涩的词句表示了，每个长老都在家中有一个房间，供自己偷偷地沉浸在他的偶像敬拜，自信耶和华不在四周观看或关切（12节）。 14、15. 自然崇拜。可能就在圣所的范围外面，进入圣殿外院朝北的门口，以西结看见了妇女们正在为搭模斯哭泣。搭模斯是苏美人的植物之神，在民间神话中，他死后成了阴府的神。与他相连的祭典有一部分是哭泣的仪式，但也加入了生殖力的礼仪。它在古代近东非常流行，在地中海东部，它穿上了希腊的服饰，且与亚度尼斯及亚富罗底特这些希腊神只有关。106它在旧约时代的影响显示很少，但在以赛亚书十七10～11中可能就是「搭模斯花园」的栽植。 16～18. 太阳崇拜。最可憎的事发生在耶和华的殿门口（16节）。那里本来应该是他们哭泣呼求神赦免祂百姓的地方（），祭司们却故意将背转向祂。由于圣殿朝东，竟被用来作敬拜太阳的地方。事实上约西亚在他的改革中，曾经毁坏了「向日头所献的马」和「日车」（），这表明有些犹大王可能滥用圣殿。107这里的数字，约二十五人，表示并非很多祭司都屈从这种特别的敬拜方式。然而，他们都是年长的人（称他们为「长老」），而且他们公开地误用圣殿，他们的行径直接否定了圣殿本来奉献作神圣目的之意义。而且，那似乎还不足够，他们在这地遍行强暴，再三惹我发怒（17节）。当教会的领导层败坏，带给国家的混乱是没有止境的。 他们手拿枝条，举向鼻前（17节）。慕兰伯形容这是「一些难解的仪式，可能与亚度尼斯的敬拜礼仪有关」。108但这里的希伯来文是可疑的。鼻前， ʾappa ̄m ，一般认为是文士把「我的鼻子」， ʾappî 一词之更正：这是可以理解的，因为是要避免对神的无礼态度。早期的犹太解经家将 zemôrâ （枝条）译作「恶臭」。结果成为：「他们将一种恶臭送向我的鼻前」，这仍然有些难解，但比较恰当，因为此处论及污秽，而非关乎搭模斯敬拜的问题，该敬拜在现时的场合并不需要。「神的鼻间的恶臭」并不是句好听的话，但是这些偶像的形状也好不到那里。109 104参导论 Ⅱ，书版21页。 105奥伯莱（ ARI , pp. 165f）描述第八章为「一个有价值的描述，关乎耶路撒冷祭司及贵胄圈子中的叙利．美索不达米亚的混合主义」。他将形像（希伯来文为 semel ）解释为一块「有图样的厚板」，上面刻有祭典的和神话的图样，可与在歌珊和迦基米施两地的同类发现比较。这一章也可以参考 JBL , LX, pp. 289~310，迦斯特的专文。 106见 NBD ，第1238页之专文 'Tammuz'；又参 E. Yamauchi, 'Tammuz and the Bible' JBL , LXXXIV, 1965, pp. 283~290. 107详见 H. G. May, 'Some Aspects of Solar worship in Jerusalem', ZAW , LV, 1937, pp. 269-281 108在 Peake 的书中，574页。 109基于一些亚述浮雕的图画设计，有人提出了一个很不同的解释。这些图画设计显示，百姓举起枝条在他们的鼻前，作为一种尊敬与崇拜的态度。见 Iraq , XX, 1958, p. 16。详尽的讨论可见于 W. F. Saggs 的专文 'The Branch to the Nose', JTS , 新刊 XI, 1960, pp. 318~329.
他在我耳边大声喊叫，说：“上前来啊，惩罚这城的人，手中要各拿毁灭的兵器。”2看哪，有六个人从朝北的上门而来，各人手里拿着致命的兵器；他们当中有一人身穿细麻衣，腰间系着文士用的墨盒。他们进来，站在铜的祭坛旁。3在基路伯之上，以色列神的荣耀从那里上升，到殿的入口处。神召那身穿细麻衣、腰间系着墨盒的人前来。4耶和华对他说：“你去走遍耶路撒冷全城，那些为城中所做可憎之事叹息哀哭的人，你要在他们额上做记号。”5我耳中听见耶和华对其余的人说：“要跟随他走遍全城去击杀。你们的眼不要顾惜，也不要可怜他们。6要将年老的、年轻的、少女、孩童和妇女，从我的圣所开始全都杀尽，只是不可挨近凡有记号的人。”于是他们从殿前的长老杀起。7他对他们说：“要使这殿污秽，使院中遍满被杀的人。你们出去吧！”他们就出去，在城中击杀。8他们击杀的时候，只剩我一人，我就脸伏在地上，呼喊说：“唉！主耶和华啊，你将愤怒倾倒在耶路撒冷，岂要把以色列所剩余的人都灭绝吗？”9他对我说：“以色列家和犹大家的罪孽极其重大。遍地都有流血的事，满城有冤屈，因为他们说：‘耶和华已经离弃这地，他看不见我们。’10因此，我的眼必不顾惜，也不可怜他们，要照他们所做的报应在他们头上。”11看哪，那身穿细麻衣、腰间系着墨盒的人回覆这事说：“我已经照你所吩咐的做了。” Ｂ 七个行刑者：屠杀的刑罚（） 八章18节中向耶路撒冷宣告的惩罚，现在在异象中施行了。首先在第九章中，运行神审判的天使要杀戮不信者。当这完成之后，毁灭性的火炭降在城上的时候就来到（）。这里与以后启示文学中对末后审判的描述有很多相似之处，所以我们可以在某些意义上，看这里的经文为一种原型。110然而，这思想并非新创的，只要稍微看看阿摩司书九1；以赛亚书六6，及逾越节的叙述就可以知道。111但以西结被称为「启示文学之父」，这说法若有任何真确性，人们通常会在这几章经文中寻找证据。 1、2. 监管这城的人（RSV 作「行刑者」；源出一个意思为「到访」的动词，即是用刑罚）被神呼唤来，他们也作以西结的引导者，虽然他们被描述为人（2节），却显然应被了解为天使。他们从朝北的上门而来，也就是「惹动忌邪之像」所在的地方（），或妇女们为搭模斯哭泣的地方（）。他们当中六位手中各拿灭命的兵器（1节），又被形容为杀人的兵器（2节，AV、RV），这与耶利米书五十一20所用的「争战的斧子」一词几乎完全一样。在他们旁边有一人身穿细麻衣。细麻衣是一种尊贵的记号，适用于祭司（；，）或神的使者（）。在他的腰间有一个墨水匣子（RSV 作文具盒；AV、RV：墨水瓶）：这字对本章是奇特的，可能是由埃及借用的字，意指文士的书写用具，包括笔、墨水壶及蜡造的书写板。七个严肃的人一起进了内院，在铜祭坛旁站立等候（参：）。 3～7. 以色列神的荣耀实际上如何移动不太清楚，因为一时祂是战车式宝座之上的天上形像，随后祂又是以西结的个人引导。但在一个异象经历中，并不需要苛求过度精确，或详细的解释。然而，荣耀在基路伯上（3节），就是至圣所中被认为神所坐的地方，112升到殿的门槛（，此字在那里再出现）有特殊的意义，因为这是神最后要离开祂圣所的第一步（）。从这个新的起点，祂发出了指示，先给记录的天使（4节），再给那六位（5、6节）使者。 那个放在人前额的记号是希伯来文字母的最后一个字母 ta ̄w 。早期的基督徒解经家很快就留意到，这个字母在最古老的希伯来文书写中写成一个交叉×。对于希伯来读者，这并不代表什么，只是一个签署的记号（如：），或是书上旁注的一个星号（如昆兰的文士在一个以赛亚书皮卷中，以及在一些关于弥赛亚的经文上加的简注）。113但很多基督徒都会响应艾理逊的判语，即「这是很多例子中的一个，说明希伯来的先知宣讲的，他们自己未必明白。」114 值得注意的是，施行神之刑罚的程式是有选择性的，为要与十八章4节的原则「犯罪的他必死亡」一致。免受杀戮的条件是要个人对城内邪行有深度关切（叹息哀哭，4节）。这就是阿摩司在耶路撒冷和撒玛利亚的爱奢华宴饮狂欢的人中所寻找的态度。阿摩司大大的申斥这些人，因为他们最大的罪就是，「不为约瑟的苦难担忧」（）。以西结与阿摩司所要求的准则不一定是宗教特质，如信心，或外在的行为，如献祭；他们要的乃是一种内心的态度一种对神和对其百姓的热情关怀。失去了这个，就没有记号，后来必遭审判，如第一个逾越节的晚上，审判临到所有门框上没有血的家中。此外再没有别的救法：年龄与性别并不在考虑之列（6节）：只有该记号可以拯救。 审判如常必从神的家开始（参：）。那六位运行刑罚者首先杀戮的是殿前的长老，可能是八章16节提及的那二十五个祭司般的太阳敬拜者。他们的被杀表示神圣的地方被污秽（7节）；为了挽回神的名，这只是小小的代价。 8～11. 先知受到那彻底屠杀的惨状所刺激，乃求神不要毁灭所有以色列剩余的人（8节，新译、AV、RV）。神的百姓被逐渐削减了。首先，北部各支派随着撒玛利亚的居民被灭绝而消失了；随后，犹大的百姓因外敌入侵及被掳也减少了。如果神的审判一如这里的异象所说的那么厉害，就很难有余民留下了。然而先知的恳求无效：以色列的罪已经大到不容任何人代求了。我们可将这里的情况比较亚伯拉罕为所多玛的代求（及下），及阿摩司尝试为以色列的代求（）。以西结的外表虽然严厉，在刚硬的外表之下有一颗深深关怀他的百姓与他的百姓感同身受的心。他并不喜欢他必须宣讲出去的审判资讯，更不喜欢资讯被百姓拒绝后所带来的实情。这是他之伟大的秘诀之一。虽然他的前额坚如金刚钻（），他的心永远是一颗肉心（）。 110参例如 Tobit 12:15 中的七位天使及启示录八2以下的经文；启示录七3中将忠心者标记出来的事；还有以诺书八十九59以下文字中的记录天使；也可以参考巴比伦他勒目 Shalbath 55a。 111出十二22以下，亦参；撒下二十四16。 112见注译：Ⅲ. Ｃ. 〔书版100页及下〕。 113然而，这在 J. L. Teicher 的论证中是一个重要的部份，他的目的是要辩证昆兰教派是一个犹太、基督徒的组合；参他的专文，'The Christian Interpretation of the Sign X in the Isaiah Soroll', VT , V, 1955, pp. 189ff. 114Ellison, p. 44.
12耶和华的话临到我，说：13“人子啊，若有一国犯罪干犯我，我也伸手攻击它，断绝他们粮食的供应，使饥荒临到那地，将人与牲畜从其中剪除；14虽有挪亚、但以理、约伯这三人在那里，他们只能因自己的义救自己的命。这是主耶和华说的。15我若使恶兽经过那地，大肆蹂躏，使地荒凉，以致因这些兽，人都不得经过；16虽有这三人在其中，主耶和华说：我指着我的永生起誓，他们不能救儿子女儿，只有他们自己可以得救，那地仍然荒凉。17或者我使刀剑临到那地，说：‘让刀剑穿越那地’，以致我把人与牲畜从其中剪除；18虽有这三人在其中，主耶和华说：我指着我的永生起誓，他们不能救儿子女儿，只有他们自己可以得救。19或者我叫瘟疫流行那地，把我的愤怒带着血倾在其中，好使人与牲畜从其中剪除；20虽有挪亚、但以理、约伯在那里，主耶和华说：我指着我的永生起誓，他们不能救儿子女儿，只能因自己的义救自己的命。21“主耶和华如此说：我若将这四样大灾，就是刀剑、饥荒、恶兽、瘟疫降在耶路撒冷，将人与牲畜从其中剪除，岂不是更严重吗？22看哪，在那里必有幸免于难的人带着儿子女儿；看哪，他们来到你们这里；你们看见他们的所作所为，就会因我降给耶路撒冷的灾祸，因我降给它的一切，得到安慰。23你们因看见他们的所作所为，得到安慰，就会知道我在耶路撒冷所做的并非毫无缘故。这是主耶和华说的。” Ｄ 指责敬拜偶像的人（） 这些话语是向一群特定的长老说的，他们正坐在以西结的脚旁（，）。相信他们前来是希望听到一些神谕，例如他们被掳的时间长短，或是有关家乡耶路撒冷城的消息。以西结发出神谕，但并非他们所期待的。 3. 留意轻蔑的这些人一语。针对他们的指控是，他们已经被巴比伦的环境感染，并且受其偶像的宗教吸引。外表上他们并没有改变对耶和华的忠诚，但他们已经将他们的假神接到心里，这样，他们就在自己面前设下了绊脚石，落入罪恶中。罪的绊脚石一语是以西结特有的（，、7，，），通常是指偶像；先知认为偶像是百姓最严重的「罪状」。耶和华要求祂的百姓，里外如一，只忠于祂，而那些求问祂或向祂祷告的人，如果心里尊奉他神，必不蒙垂听（参：）。 4. 神给先知一个审判的神谕代替答复，以一般的用语表明（以色列家的……），当心怀二意的人求问一个真先知，会有什么结果。他们将领受不到神谕，但我耶和华要亲自用行动，不用话语回答他。这些话回响着对他们不利的意味，而第8节扩大其中的意思，但最终的目的已经正面地在第5及11节中说出来了。耶和华有意要捕捉其百姓疏离的心，好使他们真的成为祂的百姓。 6. 通往这个正确关系的途径是悔改（字面意思是「回转」）及离弃（字面意思是「使之回转」）他们的偶像敬拜。悔改的一般用词来自希伯来文字根 na ̄ḥam ，基本上它是一个感情上的字，意思是「难过」、「伤心」。但以西结选了一个更实用的字「回转」（希伯来文 s ̌ûḇ ），他用了两次，并各以稍微不同的形式，所产生的效果，只有 RV 才捕捉得到：你要回头，你要自己回转。 7. 寄居者（希伯来文 ge ̄r ）就是住在他们中间、权利和义务均有规限的外人，这个词在这里出现，表示以西结的神谕不单应用在第1节的那些被掳的长老，还有一个更广的范围。七十士译本将他们解释为「归信犹太教的外人」。 9. 如果有先知回复这一类的求问者，这就清楚表明该先知是个假先知。他是被迷惑了，而迷惑他的正是耶和华。库奇注解说：「古人的思想习惯往往忽略次要的因素，而将事情的发生直接归于神的作为，只有当我们记得这一点时，才可以理解这里的说法。」131他又比较了阿摩司书三6及以赛亚书四十五7。这并不是说，先知做错，不是出于己意，所以不用负责。他被迷惑只因他失去了属灵洞察力，觉察不出来求问的人居心不正，还编答案给他们，好像第十三章中的假先知，他没有真正从神而来的启示。一个可作比较的例子是，米该亚与亚哈的说谎言的先知之间的争战（）。表面上那些谎言先知正在编造一些他们知道会讨好的话语：他们的预言「随着自己的心意」。但在最深的层次上，借着这般行为表现出的一连串反应是出于耶和华。他们自甘灵里盲昧，所以他们所发出的谎言全都是神在他们身上审判的一部分。 10. 所以，他们必担当自己的罪孽是应该的。假先知与敬拜偶像的求问者都是一样，因为他们都有责任。 131Cooke, p. 151. Ｅ 少数的义人不能扭转审判（） 这些经文是要回应一些人的反对声音。他们说，神在审判中不会像先知耶利米和以西结所说的残忍，因为祂不能不顾祂的一些敬虔百姓的公义。他们宣称，神这样做会不公正。有少数忠心的人把一切寄托于神，神一定会看重这些人的祷告和敬虔，因而拯救祂的百姓。这种心态根本就是利用圣徒，当作保险一样，来保障罪人。这是人世世代代的错谬。一个团体一方面为了其中有一个圣徒而难为情，但又因他的同在而有安全感，好像拥有宗教幸运符。一个家庭如果在灵性上没有可自负的，通常会很高兴在它的家族某一支有个宗教人士，无论此人是多么远的远亲都可以。以西结的资讯是，没有团体得救的通行证。义人除了自己以外不能拯救任何人。 资讯的呈现有两个阶段。首先，在12～20节中所说的是一般性原则，当神向一个地方发出祂四项审判的任一项（饥荒、恶兽、刀剑及瘟疫），纵使像挪亚、但以理及约伯三位超级圣人也只能够救他们自己。然后，这个原则在21～23节中应用在耶路撒冷。当神的审判临到圣城，义人更不能够拯救恶人了。即使有人侥幸生还，也不是因为他们的义而存活。神会任他们被俘，好让那些已经在被掳之地的人看见他们的所作所为（22节），就明白神的审判是何等公正。 有人可能辩称，根据亚伯拉罕为所多玛代求，幸存的义人可以拯救全城（及下）。显然以西结企图矫正的这种思想态度源于这个古老的传统。但他的论点是，在所多玛城内或许能找出足够的义人，使该域因此安然无事，但是耶路撒冷的罪如此深重，神对所多玛的怜悯不能施予耶路撒冷。这是个人责任的教义的逻辑结论，没有转圜的余地；审判必然临到罪人，正如公正地临到了所多玛一样（）。 13. 犯罪干犯（RV）的翻译过于温和，因为这里的希伯来文动词语意强烈，后面且接着它的同语根受词。其字根的意思是「行径诡诈」，因而破坏了一个庄重的约法关系。这个动词也用在亚干在当灭的物（ ḥerem ，）之上所犯的罪，以及妻子的淫乱行为（），两件事都招来死亡的刑罚。本节的意思也相仿，就是土地由于不忠而应得到最严厉的审判。 14. 上述三人可说是希伯来历史上敬虔的榜样。这不单因为以西结书的读者都知道洪水的故事，也因为其中的英雄人物「是个义人，在当时的时代是个完全人」，与神同行（）。约伯也以「无可指责，完全正直，敬畏神，且远离恶事」（）为人所知。只有但以理尚未记于当时的圣经。他不可能是与以西结同时代被俘虏的那个但以理：无论如何，这里所用的字是「Daniʾel」，而非但以理书中的「Daniyyeʾl」。此处似乎是指古迦南史诗中的但以理，该史诗被定为约西元前一四○○年的作品，132一九三○年被发现于拉斯珊拉，即古代的乌加列，位于叙利亚海岸的北部。史诗中的但以理主要是带给土地丰饶，公正不阿的角色，审理孤儿寡妇的事件。我们只能假定，这个早期的闪族文献为后来的希伯来人所知晓，或更可能的是，古时希伯来的一些故事，采用了与乌加列史诗中的但以理同名，类似的角色。这些故事如今已经失传了。 16. 挪亚能够把他最亲近的人救入方舟，但约伯的正义却无助于拯救他的七个儿子及三个女儿（）。耶路撒冷的情况正与约伯一样。 21. 四项典型的属天审判，刀剑、饥荒、恶兽及瘟疫（次序上与13～19节的不同，但并无特别意思）可以参考五章17节的注释。慕兰伯留意到，巴比伦的吉加墨诗史诗中包含了与圣经洪水故事相似的记载。当水退之后，优纳比诗田给众神献上祭牲，母神依亚嘲弄曾经差遣洪水的恩里勒，问他为什么没有差遣狮子、豺狼、饥荒或瘟疫。133这表示这四种审判是古近东的人普遍惧怕的灾难。 22. 他们所行所为一语已经有三种可能的解释。希齐格（F. Hitzig）认为是指那些存留者的「义行」，这些人配得拯救，他们因而可以安慰在被掳中以神的公义为念的人。其他人认为这词语指的是存留者的「遭遇与苦难」，因而对那些被掳中的人活生生的见证神的审判之严厉。但很多近期的解经家都看出来，按照上下文，这句话应该意指「不义的行为」，为此神已量好应有的惩罚，而库奇指出，在以西结书中，「作为」经常有坏的意思。因此，生还的亡命之徒仍算是恶人；他们会连儿带女带到……其作法，纵使那三个公义的英雄也不会被容许这样作的（16、18、20节）；这一切要发生，为了让被掳的人确知神秉行公正，祂不会无故的毁灭耶路撒冷（23节）。 23. 乍读之余，很难想象恶人忍受惩罚的情景如何便得了安慰（AV：安抚）。这是一个不寻常的字。希伯来文的字根 na ̄ḥam 本意是深吸一口气。134这字用在这里的形式，传统上译作「安抚」及「安慰」，意思是使之镇静、平静，使人慢慢、深深地呼气。这种安慰是因为好消息临到（如：），或对某事有了合宜的理由解释，否则会令人不安（像这里一样）。正如史奈斯（N. H. Snaith）曾经指出，这字在希伯来文的意思不是在忧愁中得安慰，乃是安慰使之脱离忧愁，即给一个情况带来新的事实，使听者的思想态度改变。135就是由于有这个目的，耶路撒冷陷落中那些不义的存留者得以逃脱。只有这样，那些心里苦毒的被掳者才能看见整件事的公正。 132Aqhat 的故事：参 DOTT , pp. 124~128; ANET , pp. 149~155. 133在 Peake 的书中第577页。参考资料可见于 AOTT , p. 23或 ANET , p. 95. 134见 D. Winton Thomas, 'A Note on the Hebrew Root', ET , XLIV, 1933, pp. 191f. 135 N. H. Snaith, 'The Meaning of the Paraclete', ET , LVII, 1945, pp. 47~50.
耶和华的话临到我，说：2“人子啊，葡萄树比一切其他的树，就是树林里众树木的树枝，有什么长处呢？3可以从其中取木料来做工吗？人可以拿来做钉子，挂东西在上面吗？4看哪，它已经抛在火中当柴烧，火既烧了两头，中间也烧焦了，它还有什么用处呢？5看哪，它完整的时候尚且不能拿来做工，何况被火烧焦了，还能拿来做工吗？6所以，主耶和华如此说：我怎样使林中树里的葡萄树在火中当柴烧，我也必照样对待耶路撒冷的居民。7我必向他们变脸；他们虽从火中逃出来，火仍要烧灭他们。我向他们变脸的时候，你们就知道我是耶和华。8我必使这地荒凉，因为他们做了背叛的事。这是主耶和华说的。” Ｆ 葡萄树的比喻（） 在本诗中以西结将以色列比作葡萄树，这在希伯来的传统中有很长远的历史，可以追溯到远至雅各的祝福（）。通常这个比方的力量在于葡萄树可以结果子，这也是人对葡萄树评价好的原因，但是从以色列这个国家的表现，看不出有什么果子（参：；；；）。然而，以西结却故意忽略果子，似乎在暗示，以色列毫无疑问不能生产任何好的东西，反之，以西结描绘出一幅森林中野葡萄的图画，其惟一的比较点是葡萄树的木质，而众所皆知它没什么用处，纵使用来作钉子悬挂器皿也不够牢固，而被火烧焦后更不管用。这里用的形像是木材被抛在火中当燃料烧了，却随即被抽出来但为了什么目的呢？这比方应用在耶路撒冷身上：毫不起眼，不配与其周围的列邦列城比较；然后在约雅斤的日子被敌人入侵的烈火烧焦；在西元前五九七年幸免于完全毁灭，但已经不适宜作任何东西，只适合被抛回火中，完全被吞噬。 有些人以为以色列是耶和华种植的葡萄树，因此不会毁灭。他们可能被砍下，但只是暂时受挫：不久根茎会再发芽，而以色列会恢复往日的昌盛。这个比喻是对这些人的隐约回应，如此幼稚的乐观思想正是以西结不断责备的目标。以色列与耶路撒冷其实已经完蛋了。 2. 在森林众树中的葡萄枝（RV、RSV）一语乃是与本节上半节的葡萄树同位格的，但从比较的角度来看，几乎不可能将它翻译成惯用语。它的意思很清楚：葡萄木比任何其他树木强多少呢？答案是好不了多少。在森林的树木中，葡萄树的枝子（比任何其他枝子）强多少呢？答案是完全无强处。葡萄树枝一词（同样的字见于八章17节）是树木修剪时期剪切来的小树枝，以西结用它来表示，以色列相形之下是个微不足道的小国。 3. 那钉（希伯来文 ya ̄ṯe ̄d ）通常是指帐幕用钉，但正如该处，它也可以用作钉在墙上的木钉。它的意思演变为可靠的人，一如以赛亚书二十二23以下及撒迦利亚书十4；以斯拉记九8。以色列既无用处也不可靠。 4. 以色列没有一部分不受她经受的烙印经历所影响。 6～8. 到了这个阶段，以西结才将一个至今似是毫不相干的比喻应用出来（参：中的同类模式）。AV、RV 及 RSV 等误将第二个动词译作 So I will give ，因为它们已将前一句中的同一个字作完成时式看待。按照文法及文意，我们得随从 RV 的旁注， So have I given ，因为当巴比伦人首次攻击耶路撒冷城，城中的居民如比喻所述，已经身陷火海。这是已经过去的事，西底家的傀儡政权暂得解救对此事并无影响。所以第7节随后（又一次只有 RV 旁注才正确地掌握了时式）说，他们虽从火中出来，火却要烧灭他们。行事不忠一语可参前面十四13的注解。
23耶和华的话临到我，说：24“人子啊，你要向这地说：你是未被洁净☛“被洁净”：七十士译本是“被雨浸透”。之地，在我盛怒的日子，没有雨水在其上。25其中的先知同谋背叛☛“其中的先知同谋背叛”：七十士译本是“它其中的领袖”。，如咆哮的狮子抓撕掠物。他们吞灭人命，抢夺财宝，使这地寡妇增多。26其中的祭司曲解我的律法，亵渎我的圣物，不分别圣与俗，也不使人分辨洁净和不洁净，又遮眼不顾我的安息日；在他们中间连我也被亵慢了。27其中的领袖仿佛野狼抓撕掠物，流人的血，伤害人命，为得不义之财。28其中的先知为他们粉刷，见虚假的异象，行谎诈的占卜，说：‘主耶和华如此说’，其实耶和华并没有说。29这地的百姓惯行欺压抢夺之事，亏负困苦和贫穷的人，欺压寄居者，没有公平。30我在他们中间寻找一人重修城墙，在我面前为这地站在缺口上，使我不致灭绝它，却连一个也找不着。31所以我把愤怒倾倒在他们身上，用烈怒之火消灭他们，照他们所做的报应在他们头上。这是主耶和华说的。” Ｍ 三个关于耶路撒冷污秽的神谕（） 本章有三个神谕，每个都以「耶和华的话临到我」开始（1、17、23节）。它们可能原本是在不同场合中宣讲出来的，后来被收集在一起，因为有共同的主题：为耶路撒冷的罪控诉她。梅依形容本章现有的形式，乃是以西结书的最后编辑者之三论点讲章，该编者急于要他同时代的人以耶路撒冷的遭遇为警诫。第一点（2～16节）责备耶路撒冷是个血城，罗列了不同的罪宗教的、色情的、社会的和法律的都在她里面发现了。两个最常用的字是血（2、3、4、6、9、12、13节）和在你中间（6、7、9、10、11、12、16节）。这些罪的惩罚就是赶散到列国中，似乎这样可以让耶和华除去城中的污秽（15节）。第二个神谕（17～22节）用了炼银的暗喻，这要指明以色列所要经过的漫长而又痛苦的熬炼。国中一切所有的都会被聚集在耶路撒冷，经历神愤怒的火。虽然在构成以色列的元素中会有银，但此处没有说，在这过程中会产生炼净的银，但请参下面关于本段论文的讨论。关于以色列的裁决是，他们全是银渣滓（19节）。第三个神喻（23～31节）对于以色列社会的不同阶层作了详尽的批判祭司、先知、首领、贵胄和国民。他们全都失职；没有一个人愿意站在破口上。因此耶和华要为他们的失误将应有的回报倾倒在他们身上。他们的遭遇已经命定了。 很多释经者都跟随侯舍和赫仁特里，看第三个神谕为后来的作品，将第31节不解释为先知式的完成时态，却解释为实际的过去时态，从过后回顾耶路撒冷的陷落。西番雅书三1～4常被引作参照，但那些经文的作者和日期也是有疑问的，158而且两段经文之间的确实关系仍未清楚。这神谕可能是在事情发生之后写成的，所以在语文上反映了这一点。但同样可能的是，看这些动词为先知式的完成时态，目的是要强调耶路撒冷快要陷落的随时性及绝对性。 1～16. 血城。一如在二十章4节及二十三章36节中，你要审问么（或作「你准备好了审判么？」，JB）一语的意思远超于单纯作裁判者。它包括了先知两方面的工作，在今天这工作的一方面由检察官去完成，另一方面则由法官去完成。法官所作的宣判是已经由陪审团宣告有罪的人。所以以西结的「审问」所包括的是，向罪恶城耶路撒冷表明她的罪是什么及将要降临在她身上的结局是什么。他是在「辩明」罪状及惩罚的原因。第3节中流血与拜偶像的结合是要提醒人们，偶像敬拜实在牵涉了献孩童为祭的流血事件（「使你的儿子们经火归给摩洛」；参：，，），但这项指控也可能包括了拿伯式（王上二十一章）的谋杀及逼害，乃至剥夺公民的自由和生计，或作了任何引致流血罪的暴力行为。 这里所罗列的罪可以与十八章15～17节的作一比较。有些人将其与十诫相连，但大多数人将其联系到利未律法中的所谓圣洁律法上（利十七～二十六章）。关于轻慢父母（7节）可比较出埃及记二十12；寄居的（希伯来文 ge ̄r ）和孤儿寡妇，可参考出埃及记二十二21～22。但也可参考利未记十九3，二十9及十九33，同样的关怀也表达于这些经文中。其他有用的参考经文有：第9节可参考利未记十九16；第10节可参考利未记十八7、19；第11节可参考利未记十八20，二十10、12、17。贿赂（12节）于出埃及记二十三8被责备；以赛亚书一23；阿摩司书12；弥迦书三11也谴责此罪。贪婪会占据人的全心，以致他无暇去思想神。「社会道德有赖于纪念神」（库奇）。对于这些罪，神回应以蔑视的举动拍掌（13节）。当祂要审判的时候，他们的勇气就会消失：159他们会被分散在列国中，而且他们会在外邦人的眼前被亵渎（16节，RV；不是如 AV 的取你的产业）。RSV 改作我会因为你而被亵渎（参吕译），但这除了声明表示以色列会知道我是耶和华，如此修改没什么道理。RV 与和合本的翻译较可取。这里总体描述的强夺、流血、败德、乱伦和反宗教的事情是一幅关于任何一个大限已到的国家的可怖描述。 17～22. 苦难的火炉。提炼贵重金属的比方常被旧约的作者援用（参：，；，；；），通常提炼的目的是要生产更纯净的产品，但这里以西结用这个比方却要表明以色列只不过是无价值的渣滓。为此他们再一次被召集在一起，并且被放到火炉里去，让他们遭受神的审判烈焰。没有好的东西会从中出来；只是他们会知道，这是神的烈怒倾倒在他们身上（22节）。在第20节，银子也包括在放进熔炉里的矿石。RSV 根据这一点，把银加在18节开头列出来的金属当中，假定该字是意外地落进该句的末尾。这种作法对经文似乎是颇为不必要的干扰，因作者在那里刻意不多说。第20节描述了实际的过程，那是暗喻的基础所在，但第18节似乎是说，整个过程事实上是枉然。以色列当中并无银子：她毫无价值，全部都是渣滓。如果第18节有什么问题，较好的作法是将其中的银字看作后加的。 23～31. 社会各阶层的罪。在本神谕中，雨水是土地的福分，这福分却被剥夺了。大多数解经家在第24节上跟随七十士译本，不译作「得洁净」，却译作「降雨」：这样就译为，「没有雨水，没有甘霖之地」（新译，亦参吕译）同样，七十士译本在第25节也似乎保留了较佳的读法，「她的王侯」（吕译； ʾa ̌s ̌er neśîʾ êha ̄ ）代替马索拉版本的「她的先知同谋背叛」（参和合本； qes ̌er neḇiʾêha ̄ ）。译作「王侯」（ na ̄śî ）的字与用在第27节的不同，那里的字是 śa ̄rîm ，「首领」。前者用于王室成员；后者则用于百姓的领袖或首领。 控诉以色列的王室是基于他们榨取百姓的财富，几乎肯定地还带有暴力和谋杀。拿伯的遭遇显然不是一件偶发的事。经文如十一章6节提示，有些更加无耻的犹大王为了物质或政治利益而消灭敌人。使这地多有寡妇（25节）一语可参考耶利米书十五8。这样的君王与神在大卫约中所声明的原则背道而驰，因为顺服祂的诫命和律例是基本的条件。因此，大卫家族不克履行他们的责任，声名狼籍，连祭司也有份。他们受托了耶和华的律法（ tôrâ ），却糟蹋应保有的律法神圣，并大肆破坏。无论敬拜上、食物上或节期上的圣洁，全沦为世俗的不洁标准了（26节）。在神的事他们也不克维持其独特性，这意味着神也被忽视、轻蔑。贵胄们在他们王室主子被指控的榨取和残暴罪上也有份（参27与25节）。先知为支持他们，充当宗教的镇静剂（跟随 RSV，为他们涂抹，参和合本），用正确但空洞的术语粉饰他们的罪（28节）。石灰水（现中；和合本：灰）一词可参十三章10～11节的注解。 最后，这地的人民（29节，新译本；和合作：国内众民）随着他们的领袖上行下效。 ʾam ha ̄ʾa ̄reṣ 是一般百姓；显然不是最穷困的农民，乃是一切拥有完全公民权利的人。因此，他们可以找到一些比他们更不幸的人，并可以欺压他们。 由于举国上下腐败，神要找一个愿意摆上自己，防止国家毁灭的人，也是徒然。没有一个人有道德勇气去抵抗潮流：领袖们都不敬虔，而那些应该敬虔的人已经妥协了立场。以西结责备了所有人，但耶利米应该是一个例外。但他并无王者的地位，很少人聆听他的话语。任何国家缺乏敬虔的领导，一如以色列当时的情况，必定是穷途末路。参考：以赛亚书五十九16，六十三5。相形之下，因为一直没有「介入的人」却导致耶和华用祂自己的右手取得胜利。然而，对以西结来说，这种情况只是耶路撒冷居民即将面临最终审判的先兆，到那时他们自己的方法会报应在他们自己头上（31节）。160 158进一步的讨论可参 J. P. Hyatt, 'The Date and Background of Zephaniah', JNES , VII, 1948, pp. 25~29; L. P. Smith 和 E. R. Lacheman ' The Authorship of the book of Zephaniah', JNES , IX, 1950, pp. 137~142. 159第14节可以解释为「你还能够厚着脸皮干下去……？」 160关于一个人会站在破口的思想，可参十三章5节。有些人认为此语与以西结在十四章12~23节所表达的观点有矛盾，那里谓纵使城里有三个义人也不足以拯救其脱离毁灭。不过本章无意说，那人只要站在破口就可以拯救全城；他需要警告百姓将要来的审判，领导一个运动去抵抗进侵的罪恶洪潮，以权能影响百姓朝向悔改。这里的问题与第十四章所要处理的颇为不同。
24“四围恨恶以色列家的人，对他们必不再如刺人的荆棘、伤人的蒺藜；他们就知道我是主耶和华。”25主耶和华如此说：“我将分散在万民中的以色列家召集回来，在列国眼前向他们显为圣的时候，他们仍可在我所赐给我仆人雅各之地居住。26他们要在这地上安然居住。我向四围恨恶他们的众人施行审判之后，他们要建造房屋，栽葡萄园，安然居住，他们就知道我是耶和华─他们的神。” iii. 推罗王的败落（） 这首诗弃隐喻不用，猛烈攻击推罗君王（英译本：王子；希伯来文 na ̄g ̄îḏ ，「统治者」）以土巴二世，因为他自称为神。这并不是说，推罗有君权神授的思想，因为这里发出的攻击不是针对个人，而是对整个城邦的猛烈挞伐。推罗看自己是全能的、超人的，而且简直是恒久的；她充满了财富与智慧，远过于其他城市，所以导致推罗狂妄自大，甚至到了无人不知的地步。这个神谕的开始是推罗王的自称我是神。这句令推罗王受谴责的自称，间或在神谕中重复出现（2a、6、9节）。但该君王不是神，只是人（2、9节）。他声称拥有智慧，虽未被否认（3～5节），却极为不智地使他心高气傲了。因此他将死在外人的手中，其惨状与他堂皇的自夸完全不符。因为我是说了（吕译；和合：因为这是主耶和华说的）；最后的裁决一向都在于神。 第3节的但以理与十四章14、20节中的但以理必须理解为同一人。虽然十四章强调他的公义，此处强调他的智慧，两处都用了不寻常的拼法（Daniʾel），似乎是要表达一位先贤的形像。我们不可武断地说，这就是乌加列文的 Daniʾel，但是二者亦非完全无关（参十四14的解释〕。有趣的是，公义和智慧都是圣经中的但以理具备的特质（参：，，等），而且他也是不会因成功冲昏头的最佳榜样。 列国中最强横的人（7节，新译）是指巴比伦人，一如三十章11节，三十一章12节，三十二章12节。 iv. 为推罗王哀挽（） 这段经文多处采用创世记二、三章与伊甸园的典故。两处的关联无疑是亚当和推罗都犯了骄傲的罪。不过我们不清楚，究竟以西结心目中指的是什么。伊甸是神的园子（13节，现中），也是神的圣山（14、16节），后者并不见于创世记。王（留意此处用的是一般的 meleḵ ，以西结避免把这个字用在以色列王身上）被描绘为一个太初的完全人或亚当，但他穿戴了各种宝石，使人联想到大祭司的胸牌（）。马索拉经文只提到九种宝石，而七十士译本列出了十二种，而且可能是正确的。护卫者被膏的基路伯（14节，吕译）与上述的完全人同在伊甸园中，但是一直到将完全人从发光如火的宝石中除灭掉（可能指第13节的宝石，不过其字面意思是「火石」），才发挥作用（译注：这是吕译与 RSV 的译法。根据其他中英版本，推罗王被形容为基路伯〔亦参第14节吕译与其他中译本的不同〕，因此和合译作：遮掩约柜的基路伯啊，我已将你从发光如火的宝石中除灭）。因此，这里的意象不能单单凭创世记去了解；其实这里与创世记的故事有很大的分别，与其假定有另一个伊甸故事版本流传，不如假定更可能的情况，就是以西结的想象力自由发挥，取用各种背景不同的象征，与推罗王败落的资讯编织在一起。那些宝石比喻推罗的富庶，而临到推罗的犯罪试探，不是从外面来的，乃是发自内心的贪欲和骄傲（15～17节）。他的惩罚是被逐出伊甸园，而且被摔在地上，令众目共睹（17节）。此外，有火（火焰的剑？）从他里面发出，把自己烧成灰烬（18节）。国家灭亡的祸因通常由本身而起，而那旁观者再次说，你已经遭到可怕的下场（参：，）。 v. 论西顿的预言（） 这是对西顿发出的非常简短的神谕，其中还加入了一些关于以色列家未来的事（24～26节）。形式近似对亚扪人的神谕（），只是少了「因为……」的句子作为开头。这里并没有表明西顿的罪，文中也用了典型的以西结用词，描述耶和华审判西顿是显明祂的荣耀（22节）。当神这次与其他所有的审判成就，以色列家就会自由地生活，不再受邻国的伤害（24节）。刺人的荆棘，伤人的蒺藜不再困扰他们。他们（和合：人）以及受了惩罚的国家，就知道耶和华是神。 25、26. 最后，瞻望被掳之后回归的日子，以西结预告分散的被掳之民将会重聚，安然住在自己的故土。神如此行，是要在列国面前，借着祂的百姓，也在祂百姓身上彰显祂的圣洁。圣洁的子民是圣洁的神藉以启示自己的管道。这里没有提到降与以色列的审判，可能是被视为已经过去的事。这些神谕论及的国家，将会受到审判，而以色列在简单却丰足的农耕生活中安然居住。 170尼布甲尼撒的军队围困推罗的时间很久，大约由西元前五八七年到西元前五七四年。关于这些经文的历史详情，可以参考 S. Smith, 'The Ship Tyre,' Palestine Exploration Quarterly , LXXXV, 1953, pp. 97~110. 171一位早期旅行家在一百年前巡访推罗；他写道：「这个岛不到一哩长。由地峡向南伸展的部分，或许有四分之一哩宽，而且多石不平。如今除了渔夫，并无人居住，是『晒网的地方』。」引述于 W. M. Thompson, The Land and the Book , 1910, p. 155n. 172Pritchard, ANET , pp. 296f. 173更详细的资料可参 NBD , p. 366; May, IB 列举之处。 174参 W. F. Albright, 'New Light on the Early History of Phoenician Colonization', BASOR , LXXXIII, 1941, pp. 17~22. 175参 A. Millard, 'Ezekiel XXVII, 19: The Wine Trade of Damascus', JSS , VII, 1962, pp. 201~203.
21“我要在列国中彰显我的荣耀，万国就必看见我怎样把手加在他们身上，施行审判。22从那日以后，以色列家就知道我是耶和华─他们的神，23列国也必知道，以色列家被掳掠是因他们的罪孽。他们得罪我，我就转脸不顾他们，将他们交在敌人手中，使他们全都倒在刀下。24我照他们的污秽和罪过待他们，转脸不顾他们。25“所以主耶和华如此说：现在，我要使雅各被掳的人归回，要怜悯以色列全家，又为我的圣名发热心。-2726我将他们从万民中领回，从仇敌之地召来，在许多国家的眼前，在他们身上显为圣，他们在本地安然居住，无人使他们惊吓，那时，他们要担当☛“担当”或译“忘记”。自己的羞辱和干犯我的一切罪。27我使他们被掳到列国，后又聚集他们回到本地，不再留一人在那里，那时他们就知道我是耶和华─他们的神。28我不再转脸不顾他们，因我已将我的灵浇灌以色列家。这是主耶和华说的。” 1～16. 入侵军队的毁灭。这里用了不同的语言更详细地重述了歌革及其军队被推翻的情况。这是希伯来诗歌的典型写作方式，也是这些神谕所应用的半诗歌体。这种方式乐于复述，又喜欢回到前面已经说过的事，将它们扩大，纵使结果会完全破坏事与事之间连贯性的感觉也在所不惜。很多西方解经家不懂欣赏这种写作方式，以致他们以为自己发现了重复、矛盾和不一致的地方，因而假定有多个作者的存在，这是颇为不必要的。头两节经文重复了三十八章3、4两节，但「用钩子钩住你的腮颊」一句被三十九章2节的一个新字代替了，AV 将这个字的意思错误地揣测为只留下你的第六部分。虽然这个动词的字根与希伯来文「六」有联系，其他版本将它翻译为「引向前」，前进（RSV）。这幅图画是神将祂的敌人引向前，为要解除他们的武装，毁灭他们（3～5节），他们的最终羞辱是尸体不得埋葬，给野兽吞吃（4节）。本神谕继续形容，掠夺别人的将要如何被掠夺，他们的武器给以色列人当烧火的柴，足可以用七年之久（9、10节），歌革军队的残余部分要被埋在死海东面的哈门歌革（即「歌革的群众」）谷，刚好在以色列的地域之外。这个清扫行动需用七个月的时间，杀戮是那么的厉害；该时期的末了，要设立一个长期性的委员会，去搜寻任何还未埋葬的残骸，保证没有污染的因素仍然留在地上（14、15节）。重复出现的数目字「七」提醒我们，这里讨论的是启示性的象征意义，因此，我们不能要求细节上的字面应验。这个杀戮背后的目的被形容为 （a） 神预言话语的应验（我已经说了，5、8节）；（b） 神的圣名需要显明，以色列的受苦与惩罚在这方面已经造成了很多损害（7节）；还有 （c） 异教徒得着光照（列国要知道我是耶和华，7节），然而以西结尚未好像其他先知一样进一步看见，透过这种知识他们最终获得救恩。 17～24. 祭牲大筵席。先知再一次回到他先前的主题，耶和华邀请飞鸟和野兽来参与一个盛大的祭牲筵席，吃那些倒下了之战士的肉和血，这幅可怕图画的背后是三十九章4节。这样看来，残骸埋葬之后才被吃掉的矛盾就不复存在了。耶和华的筵席这个观念源于以赛亚书三十四6～7；耶利米书四十六10；西番雅书一7～9；而以西结的用语又完全沿用于启示录十九17～21。这虽然是一幅令人毛骨悚然的图画，却是生动写实的；不好受的情况要提醒我们，可怖的情况需要用相应的形像来表达，正如神公义的管治所带来的福分也需要用黄金时期的言语来象征。审判是一件可怕的事情，它的描述越是惨烈，人们越会惧怕它。以西结肯定不会因为直言不讳而负罪。然而，正如司金纳评论说：「我们从这些屠杀和死亡的图像中释然，是其中所隐藏的道德目的」（21～24节）。这里神行动的全部目的都已经表达了，在这以前该目的只有暗示而已。首先和最重要的是，它要帮助以色列明白耶和华仍然是他们的神，而且他们被逐出家园所表明的显然被弃的光景不是永久性的（22节）。其次，世界列国要从这些事件中知道，以色列的惩罚是神的旨意，并非祂软弱的表示，以色列人被掳是公义的神要给全世界看见祂的公义（23、24节）：一位圣洁的神在祂自己的百姓中和其他人中惩罚罪恶。这样，耶和华就在列国中彰显了祂的荣耀，因为以色列的经历显明了以色列之神的性格（21节），而三十六章20节的诽谤就要永远止息了。 Ｃ 神为以色列的最后目的（） 第23节所提到的充军使以西结在这个最后神谕里再回到他现在的处境中。有些人可能说，这些经文与歌革启示录毫无关系，事实上它们的风格和内容也真的不再是启示性的了。但它们似乎是特意要总结歌革神谕的，并将这些神谕的资讯与西元前五八七年被掳一代的即时需要联系起来。这里没有新的东西是以西结以前没有说过的，但作为他的教导的一个撮要，正好在第四十章加入的新圣所异象之前，代表了一至三十九章的总结。 25. 我要恢复雅各的繁荣（RSV；有别于 AV、RV 的）是一个经常出现的词语，在恢复个人或国家的福分上，几乎是一个专门用语（，；；，，；等等）。它放在这里的背景是神对以色列和犹大的怜悯（以色列的全家），和对祂自己圣名的关注。 26. 他们要忘掉自己的羞辱（RSV）是对马索拉经文作了少许修改的，该经文是，他们要承受自己的羞辱（一如 RV），后者更为可取，因为与六章9节，十六章61节；二十章43节；三十六章31节的教训更接近。库奇形容它为「一种自我责备的内在感觉，这是因为以色列人在现有的幸福中想起了过去」。 28、29. 本神谕以一个完全将被掳的光景扭转过来的应许作结。被掳的人要被招聚回到他们自己的家园，他们没有一个会被留在列国中（古列的谕旨之后仍然有很多人选择留在巴比伦的事实是不重要的）；而最重要的是，我不再向他们隐藏我的面，一个永远赐福与恩待的应许。最后，三十六章27节以有力的话语重新出现，且被放在预言性的完成时式中，我已经将我的灵浇灌在以色列家之上（RV）。将这一句放在未来式中（一如 RSV）会削弱了这个肯定的戏剧性力量。是的，神在现实中尚未作这事；但它是如此肯定的话语，以西结可以将它说成是一个已经完成了的事实。 195这是 LXX 的一个版本，所以属年期大概是西元后第三世纪初叶，其中包括了以西结书十九12～三十九29。参 OTMS ，第249页的注脚。 196Josephus, Antiquities , x. 5. I：「关于这些事，以西结……在他身后留下了两本书。」 197这方面 Skinner 的辩论很好，第367~368页。 198对于好像 Scofield Reference Bible 历久鼓吹的奇想来说，这话特别真确，它的注译是，「这里基本上指的是北方（欧洲）势力，由俄罗斯带领，全部都同意。米设和土巴（莫斯科和土布尔斯克）的出现是一个清楚的明证。」其实这段经文谈论的不是以色列邻国的遭遇，那在二十五至三十二章中已经充分交代了，这里谈论的是在已知世界边缘上的列国。从字面上他们可以被看为对真神一点认识也没有的异教徒代表，又可以被看为神话中黑暗势力的象征（「北方」），该势力要列阵对抗耶和华和祂的百姓。同样属于神话性战争和死海古卷中（ Book of Enoch ，; 4 Esdras ; War of the Sons of Light and the Sons of Darkness ）。 199更详细的研究，可以参 W. F. Albright, 'Gog and Magog', JBL , XLIII, 1924, pp. 378~385; J. L. Myres, 'Gog and the Danger from the North in Ezekiel', PEFQ , LXIV, 1932, pp. 213~219.
15他量完了内殿的大小，就带我出朝东的门，去量院的四周围。16他用丈量的芦苇竿量东面，五百竿☛“竿”：七十士译本是“肘”；下同。；又转去17用丈量的芦苇竿量北面，五百竿；又转去18用丈量的芦苇竿量南面，五百竿。19他又转到西面，用丈量的芦苇竿去量，五百竿。20他量四面，长五百，宽五百，四周围有墙，为要分别圣与俗。 四十二1～14.在圣殿院子里的祭司房。现在先知转去描述内院南北两旁，面向所谓圣殿院子的居所。这与四十一章5～11节所形容的旁室不可以混淆。那些旁室是毗连圣殿殿墙的，而且隔着院子与祭司室相对。这里也有很多不明朗的希伯来文，因此，我们无法充分了解建筑上的细节；RSV 在这里又多多倚赖七十士译本，这也是我们所跟随的。北面的建筑有较详细的描述，因为南面是完全复制北面的（10～12节）。每一面包括了两座复式的建筑物，占地100×50腕尺。其中一座面向圣殿的院子，有祭司的更衣室、膳堂，还有储藏室，用来储藏那些送给他们的奉献（13、14节）。另外一座与第一座之间有十腕尺宽的通道隔开，有三层，正面对着外院。它只有五十腕尺长（8节），但有一道间墙继续延长了五十腕尺，好与第一座的一百腕尺长度相称（7节）。这座建筑物的东边有一个入口，这可能是一道私用的楼梯，让人可以直接由外院进入的（9节），但它位置可能是在尽头，最接近内院门廊的地方。第13、14节所形容的不同供献在四十四章29节下面有更详细的研究。 15～20.圣殿范围的外在尺寸。圣殿范围四面的量度是五百竿（AV，16～19节），这里的希伯来文显然是错误的：我们必须理解为五百腕尺（RSV），那就可以与先前所有量度的尺寸互相呼应，否则，我们就需要假定，这里指的是先前没有提到的外墙，该墙所构成的四方形每边有三千腕尺（如克雷福〔Th. Kliefoth〕、凯尔等皆主张这意见），但这是非常不可能的。五百腕尺的数目可以很容易从由南到北加起来的数目看到：北面门廊长度50＋外院宽度100＋北面内院门郎长度50＋跨越内院的距离100＋南面内院门廊50＋外院100＋南面外院门廊50＝500腕尺。由西至东的量度，开始是建筑物及院子100（）＋圣殿的长度100（），继续是好像上面一样，有内外院和两个门廊的长度。我们又一次看见，神的圣所在规画上的完美和对称。外墙有效地将里面的神圣空间从外面的世俗空间分别出来（20节）。 200Hengstenberg, p. 350. 201正如司可福在四十三章19节的注解所暗示的：「这些献祭无疑是纪念性的，回顾十字架的，正如旧约之下的献祭是期待性的，前瞻十字架的。」整个时代论者的观点在 O. T. Allis 的 Prophecy and the Church , 1945，都详细交代了。 202见 J. Morgenstern, HUCA , I, 1924, pp. 22~28; X, 1935, pp. 8. 29. 203见 D. J. Wiseman 在 NBD 'weights and Measures' 下的专文，第1321页及随后的一页；又见 de Vaux, p. 197。 204这一点 G. B. Howie 有更详细的讨论，见 BASOR , CXVII, 1950, pp. 13~19和他的专论， The Date and Composition of Ezekiel （ JBL , 专论集，卷四）, 1950。 205关于这些柱子的进一步讨论，可以参考 R. B. Y. Scott 的讨论, JBL , LVIII, 1939, pp. 143~149; H. G. Mary 的讨论，见 BASOR , LXXXVIII, 1942, pp. 19~27；还有 NBD 的专文，'Jachin and Boaz', 593页。 206同样三部组合的形式在整个近东世界都可以发现，特别在奥伦特斯河畔的台纳，及夏琐（参 NBD ，图13，第78页； BA , IV, 1941, pp. 205; XXII, 1959, pp. 3~8） 207见 G. E. Wright. 'Solomon's Temple Resueeected', BA , VII, 1944, p. 65~77。同样设计的例子，可参 A. Parrot, The Temple of Jersalem , 1987, pp. 65。 208 NBD , 'Showbread' 专文，第1183页。
19他带领我从大门旁边的入口，进到朝北为祭司所预备圣的房间，看哪，西边尽头有一块土地。20他对我说：“这是祭司煮赎愆祭牲、赎罪祭牲，烤素祭的地方，免得带出外院，使百姓成为圣。”21他又带我出到外院，使我经过院子的四个角落，看哪，院子的每个角落都有一个小院子。22院子四个角落有小院子，周围有墙，每个小院子长四十肘☛原文没有“肘”；下同。，宽三十肘；四个角落的小院子大小都一样，23小院子周围各有一排石墙，每排石墙下面有炉灶。24他对我说：“这些是煮肉用的屋子，殿内的仆役要在这里煮百姓的祭物。” 四十六1～8.安息日和月朔。首领有义务不单为主要的节期，也要为安息日和月朔（即每月的第一日），提供祭品。正如他的权利与外院东面门廊的关闭有关（），他也可以进入内院的东面门廊，去到内院最中心的门槛（2节）。那里他可以充分看到中央祭坛所发生的事，但不可以踏足内院里面，那里只有祭司和利未人才可以进去。这权利是为月朔和安息日而有的；内院东面门廊在平时工作的日子是关上的（1节）。在这些特别日子所献的祭都是相同的：六只羊羔和一只公绵羊作燔祭，一个定规伊法的面粉作素祭，与公绵羊一同献上，与羊羔一同献上的素祭可以随意量力而为，每一伊法要加油一欣（4、5节）。在月朔要再献上一只公牛犊和一伊法面粉（6、7节）。这与五经所形容的安息日（）和月朔（）又有不同。 9、10.进与出。这里加进了一个细节（无疑地是由第8节引起的），为要确保敬拜的人潮可以有秩序地进出内院有限的范围。从北门进入的要由南门离开，从南门进入的要由北门离开。第10节的意思似乎是，在所有非节期的日子，首领会被看作百姓中的一份子，进入和出去的路都和他们一样。 11～15.一般规例。这些规例是关于首领为百姓献上的其他不同祭祀。这里谈到三种情况：（a） 节期和指定的节日（AV：严肃会），即主要的节期和固定的场合如安息日和月朔。为这些会期的规定（11节）是，素祭的分量是一伊法面粉，与一只公牛或一只公绵羊同献，与一只羊羔同献的素祭分量则可以量力而为，而每一伊法要加油一欣（参5、7节）。（b） 当首领想献规定的祭以外的甘心祭（希伯来文 neḏa ̄ḇâ ）时，四十六章第1节的规矩就可以免了，内院朝东的门可以为这事特别打开（12节）。（c） 每日的祭要在每早晨献上，包括一只羊羔和固定份量的面粉与油（13～15节）。以西结没有为晚祭留下空间（；；参：），这可能因为他所提供的祭祀规条是不全备的。 16～18.不得分离业权。四十五章8～9节中激动的要求在这里用赋有神权的规条表达了。首领可以将土地赐给他的儿子，他们也可以藉遗产权而拥有那些土地。但赐给臣仆的土地只可能是有期限的：到自由年，即第七年，必须归还（17节），那时，受捆绑的仆人都要被释放（参：），这个自由年更有可能是第五十年，即禧年（参：，）。这样，首领的产业就得了保障，可以留在他的家族之内。进一步的规条是，首领不得分离别人的产业（18节），一般百姓的产业权也得了保障。其实，土地不是他们的，而是耶和华的，首领和百姓都是祂的租户。 19～24.烹饪祭物的安排。在这些经文里，我们回到了以西结在四十二章中所接受的圣殿导游，很多解经家要将这段经文搬到四十二章第14节以后。当然，从上下文来看，这段经文更适宜放在第四十二章的某处。另一方面，将如何处理祭物的经文放在详细解释献祭条例之后，也是可以了解的。 先知首先被带到内院祭司室北面一行最西端的厨房，我们可以安全地假设，内院南面也有一个类似的地方。祭司在那里煮赎愆祭和赎罪祭的祭肉和烤素祭的面粉，他们要非常小心，不可将任何祭物带到外院，恐怕它们会使民成圣（20节，AV；成圣一词更好译作将圣洁传递给，RSV）。然后，先知看过了圣殿外院四角的四个厨房范围，利未人（殿的仆役，24节）在那里为百姓煮祭物。因此，圣殿是一个用作献祭、烹饪和进食的地方，又是祈祷和进行所谓「属灵」活动的地方。当基督教会要将属灵的生活和社交活动划清界限的时候，实在是一种退步。无论如何，在以西结想象的圣殿中，这两种因素健康地揉合在一起，这也是典型的很多旧约崇拜。 210Albright, ARI, p. 150. 211然而，我们不需要假定以西结的祭坛是模仿所罗门的（与奥伯莱同步）；参 de Vaux, p. 412. 212 NBD ，第27页，图六。 213与出埃及记三十28，四十10相对；那里会幕中的祭坛是借着抹油分别为圣的。所罗门的圣殿是借着七天燔祭和平安祭的节期分别为圣的（）。但参：利未记八14及下。 214Mishna, middoth , I. 3. 215可见于 D. J. Wiseman, Illustrations from Biblical Archaeology , 1958, p. 84, 92. 216见 G. R. Drivers, JSS , I, 1956, pp. 97~105. 217 NBD 中，D. J. Wiseman 在 'weights and Measures' 的专文中说：「由于古代的衡量有高至百分之六的误差……在已经发现的希伯来法码中，注明是同一重量的，没有两个法码被证明是完全等重的，可想而知在这方面训勉的重要性」。 218更详细的研究，可见 J. Morgenstern, 'The Calendar of Ezekiel 45:18-25', HUCA , XXI, 1948, pp. 493-496.