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丁道尔-申命记

申命记简介

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编者序

  新旧两约的编辑主旨,是为圣经每一本的书卷提供查考容易、数据完备的注释,便于研经者的应用。经文诠释是本系列的主要重点。至于圣经批判学上的重要课题,则在避免过度专门化的前提下,在导论以及附注之中讨论。

  本系列每一卷书的作者,当然都有自由作出独特的贡献,在争议尚烈的题目上表达个人的观点。在有限的篇幅中,他们依然尽可能包括和他们见解相歧的解释,因为这些都是其它党闲磐降慕崧邸I昝记素来是多个论战的题目,作者身分以及著作日期更备受争议。汤普森博士表明申命记中不少的成分,都显然是出自摩西的手笔;又讨论了其它可能是后世增益的部分。不少虔诚的学者都相信,这本以律法和历史为重点的巨着最后的编纂,要到王国或王国之后的时代才完成。汤氏抱公平的态度,一一解释这难题的各个立场。他又在这些讨论之上,为经文写出了有益、中肯的阐述。从汤氏权威性的文笔之中,可以看出他通晓这个不论在神启示上,或是在祂子民的历史上,都是极重要时期的语言学和考古学研究。

  没有一本英文译本,能够充分反映圣经原文的意思,这点在旧约尤其真确。本系列注释的作者须得引用不同的译本,甚或自己另译,才能向今日的读者,解明较为困难的段落。讨论有此必要之时,他们也列出希伯来(或亚兰)原文的音译,俾能使不熟悉闪族语文的读者,可以掌握关键性的字汇,进而明了个中的论点。我们也相信读者手边,必然有一本或多本可靠的英文译本可供参考。

  时至今日,信徒对于旧约圣经的意义和信息,依然兴趣浓厚。盼望本系列能够推动信徒,更有系统地研究神的启示和祂藉此彰显的旨意和道路,在今日世界明白神的话语,并且作出回应。这是编者、出版者、作者至诚的祈祷。

                                魏兹曼

                             (D. J. Wiseman)

作者序

  初代基督徒对申命记的重视,足以证明这卷书对于属灵修养和生活方针,有多么重大的价值。书中一再要求人承认神是他生命独一而完全的主宰,敬虔的读者必然难以忽略这个挑战。而对神高贵的概念贯彻全书,他更不会无动于衷。申命记的措辞,今日的人有时虽然引以为怪,我们仍能领会其中伟大的原则,并且付诸实行。这样做的结果,必然令人惊叹。今日的人将生命每个细节,交托在神主权底下,便能体会申命记是何等重要。

  不少关乎历史背景、文学体裁、语文细节等专门的问题,解经家至今仍然没有一致的意见。我们只能探索各家的看法,耐心等待进一步的亮光。笔者深信编纂的程度虽然无法断定,摩西的手笔依然贯彻全书。

  本书在阐述之中,直接使用以色列之神的名字耶和华(Yahweh,或作「雅巍」),盼望读者可以稍为领会这圣名的威荣和奇妙。一般英文译本将之译作「上主」(the LORD),实在不足以反映这个希伯来文名字的一切特质。

  感谢本系列的编者魏兹曼(D. J. Wiseman)教授,和贝尔发斯特女皇大学(Queen's University of Belfast)的温汉(G. J. Wenham)博士所提供,无数有用的意见。预备手稿之际,蒙内子多多帮忙,也得在此致谢。

  这本注释还有甚么缺陷之处,完全是笔者一人的责任。盼望本书能够帮助申命记的读者知道:神是你全副生命的主宰。

                               汤普森

                                                         (J. A. Thompson)

导论

Ⅰ 书名

  犹太人有几个名字,用来称呼「妥拉」即摩西五经的第五卷书。最普及的名字,是全书开头的两个字Uelleh haddbarim(这是〔摩西的〕说话);或简称 dbarim(说话)。犹太人常用的另一个名字,是从十七章18节里引出来的 misneh hattora(律法的誊本);或简称 misneh(誊本)。第三个书名,是 seper tokahot(训诫书)。

  这本书的英文名字 Deuteronomy 以及中文名字「申命记」,都是从希腊文对十七章18节的翻译而来的。在原文里,这节圣经劝诫治理以色列的王,要将「这律法〔书〕,为自己抄录一本」。但七十士译本把它误译为 to deuteronomion touto(「这第二个/或『重复的』律法」)。后来拉丁文的武加大译本,也沿用了这个名称,把希腊文的名词,译成拉丁文的 deuteronomium。从此,这本书就被当作第二个律法。神在何烈山(西乃山)所颁布的是第一个律法;这次在摩押的平原,又重申祂的诫命。虽然七十士译本翻译希伯来文的 misneh hattora hazzot(「这律法的誊本」)是译错了,但选用了 deuteronomion 作为这卷书的名字,也不是全然失当。虽然申命记主要是解明摩西的律法,但就某方面来说,这本书确然重申了神在西乃山的命令。

Ⅱ 申命记和神的律法

  作者和日期等复杂的问题,我们暂且撇开不谈(后面我们会详细讨论这两个问题)。申命记这卷书,充满了迫切感。现代人读这本书,也不难感受到,它就和充满挑战性的讲道一样,直接指向听者的思想和意志,迫使他以决心作为响应:你要拣选生命,使你和你的后裔,都得存活()。这卷书的主旨,显然是教训以色列人他们的信仰,并使他们清楚明了,他们所要付上的代价。申命记自称为律法(tora,或译「妥拉」),一再用上律法书()和这律法(、26)一类的字眼。此外,书中更用法度(edut)、律例(huqqim)、典章(mispatim)三个辞,来进一步阐明律法的意义()。这三个辞,有时只有两个连用,如六章17节只用法度、律例,四章1节和十二章1节,则只用到律例、典章。这几个,全都是法律的用语,但最概括的妥拉一辞,却和司法无关。它所指的,主要是祭司、先知、智者(wise man)所授,属于宗教性的教训3。是以,申命记是将属灵的教训,用法律的形式来表达。小心研读申命记,便会发现这卷书,其实完全不是法律上的声明,而是信仰的表彰。本书的写作目的,显然不是为君王、祭司、士师,这些以色列的执法者,提供实用的手册。虽然书中有不少法律的段落4,而这些段落,也包括了绝对性5和条件式6的法规,但这些段落,始终是混杂在说明和训诲的章节之中。申命记里面的律法,是神旨意的表彰,人有服从的责任。从捆锁之中得蒙救赎,又立约归神的民,就是需要这些准则,使他们彼此有联系,和神有交通,得以过快乐的日子。

  申命记中包含了律法,其中一个原因是因为西乃山的约,乃是仿照古代近东条约7的形式写成。这种约章,详列了宗主国对它藩属的要求。藩属受到了宗主的保护和照顾,自然就有责任履行这些义务。耶和华在埃及彰显大能,拯救了以色列,他们在旷野流浪之时,祂又带领了他们。倘若不是因为祂无条件的爱,神实在没有必要这样大行奇事,来救赎以色列人。对这样的爱,以色列惟一合适的响应,只能是一心一意的敬虔和绝对的效忠。敬虔和效忠化成了实际行动,就是服从约章的条款。但即使是在这些条款之中,也可以看见神的恩典:神没有让这些条款,变成人民的重担,或赚取功德的方法。反之,这些诫命是祂的恩赐,教导祂的子民,如何在应许之地平安生活。律法指导以色列,如何过快乐的日子,并向救赎之神表现出忠心。

  申命记第一至三章,颇为详细地记载了神救赎祂子民的历史事实。第四章劝诫听者,要遵行律法。神对以色列人的基本要求,以大原则的方式,记载在第五至十一章中。第十二至二十六章,则用各种不同、日常的规则,指导这些人民,如何应付一个国家的实际需要。这些规则,演示出一个国家,怎样才能够依照第五至十一章所列出的原则来生活。

  申命记中妥拉的另一个作用,是它描绘出行在约中的生命,会是如何。遵行约中的条款,以色列便能和神有交通,又能享受约中应许的福气8。不遵行约定,便会导致危险,使国家陷入咒诅之中。在世俗的条约中,宗主国有权处分叛盟的藩属;神的约也是一样。这约是神爱的产品,违抗这约,是最可憎恶的罪行。实际上,罪的本质,便是背约。以色列若果犯了这罪,便要受到神的审判。

  简言之,申命记在神的律法中,展示了一整套的教训,指导以色列人,如何与神、并在彼此之间有交通。照着律法的要求过生活,可以令以色列充充足足享受到这约的一切恩典。不依照律法要求而过活,便是拒绝神给祂子民美善的恩赐。

Ⅲ 申命记的结构

  申命记只要稍加浏览,便可看出是有计划地写成的。最明显的特点,是全书由摩西对以色列人的三篇训言组成。第一篇的讲章,在一章1~5节的序言之后开始。摩西首先描述以色列从何烈山(西乃山)飘流到约但河畔,神为他们所做的大事(),跟着他便劝告他们,神既作了这一切事,他们便必须听从神的要求()。这讲章以一个关于逃城的附录作结()。

  第二篇训言,实际上也是全书的中心。四章44~49节简短的序言以后,第五章正式开始的训话,一直延到第二十八章。乍看之下,第二十七章似乎是日后加插在讲章里面的(参注释)。我们在这一部分,将要解释这个看法为何是不必要的。

  记录在二十九至三十章的第三篇训言,实际上是劝告以色列人接受和神立约。这篇讲章以以色列人面临的抉择生死祸福作结()。骤看第三十一至三十四章,似乎是一些附录。

  把这三个训话再加比较,便会发现,第二篇的讲章(五~二十八章)十分长,第一(一~四章)和第三篇(二十九、三十章)相形之下,十分简短。一章5节说「摩西……讲律法说」,可见一章1~5节,似乎是全书的序言。如此,四章44~49节当是第二篇讲辞的小序9。

  近年来曾有多位学者,尝试要把申命记用其它的方式来分段。下面是其中几个。

  诺士(Martin Noth)提出10:第一至第四章,当是现今所谓「以色列申命史」(Deuteronomic History of Israel)的序言。这个申命史,就是由乔舒亚记起,直到列王纪下为止的一大篇历史记载。诺士认为第一至三章,是攻取应许地之前,由何烈山到约但河东岸,史实的摘要。历史的记述,在乔舒亚记一章才重新开始。而申命记第四章,他则视为历史纵览的结论,要劝勉以色列人,顺从耶和华。四章1节以 watta「现在、如今」开头,这个字在旧约里,往往都是用来引进结论的11。此外,诺士又把第四章44~49节,看为申命记较古老版本的序言。这个版本所关心的,是以色列的信仰和生活是否根据摩西的律法。五至十一章构成了问题。因为除了五章6~21节的十诫以外,这段经文主要的作用是劝诫,甚少提到律例、诫命、典章。这些法律的规条,要等到第十二章才开始,一直到二十六章才结束12。诺士以为第四章44节至三十章20节,本身已经是一部完整的作品。至于一章1节至四章43节,和第三十一至三十四章,则来自另一种的文学背景。他认为第一至四章,是申命史的编者加在全部历史之前,作为序言的。申命史的前言,则是第五至二十六章和第二十八章。第二十七、二十九和三十章,原来已经附在作品之上。至于第三十一至三十四章,则可能是这位编者所加,但亦有可能是原来作品的一部分。

  诺士的学说,明显地是充满了臆测。但不少的旧约学者,仍然接受为解释申命记各章的一个办法。但除此以外,还有不少其它的理论。

  冯拉德(Gerhard von Rad)认为申命记是一篇临别赠言13,旧约也有其它告别辞的例子(如:书二十三;撒上十二;代上二十二,二十九)。而这些讲辞,都是依照「常用盟约公式」(regular covenant formulary)写成的。在政治的范畴之内,宗主国的国君死后,属国必须重新确定它的身分。同样,在摩西把领袖重任交给乔舒亚之时,以色列也必须重新确认她和耶和华之间的关系。「基本原则」(四~十一)要再一次立定,「详细条款」(十二~二十六)要再一次声明,「制裁条约」(二十七、二十八)祝福和咒诅得再一次宣告,以色列,也必须再一次宣誓效忠(二十九)。对冯拉德来说,这种模式的生活背景(Sitz im Leben),是祭礼的庆典。这种庆典,可能是以一个更新盟约节期的姿态出现14。他认为申命记可以分为四个段落U

  1. 西乃山史实的叙述和有关的劝诫(一~十一)。

  2. 律法的宣读(十二~)。

  3. 盟誓的确立()。

  4. 祝福与咒诅(二十七~二十八)。

  可是严格说来,这「盟约公式」已经不存在了。现有的内容,只是以对平民宣讲教训的形式出现。原有祭礼的背景,也同样被现有的形式取代或掩盖。冯拉德这理论的一大缺点,就是旧约根本没有纪录,证明他所提出的庆典,是真正地存在。

  曼登豪(G. E. Mendenhall)发表了一篇论文15,使申命记结构的研究出现了新的亮光。在这篇重要论文里,曼登豪指出以色列人和耶和华神所立的约,和主前一千至二千年之间赫人的条约,有很多相似的地方。他这篇论文,是根据一九三一年高罗生(V. Korosec)在法学方面对赫人条约的研究16。

  曼登豪的论文出版以后,研究申命记的学者,都十分重视他的理论。

  古代近东的条约,包括以下几个部分U

  1. 盟约导言U 介绍君主。

  2. 历史引言U 述说双方以往的关系。

  3. 立约条款U (甲)基本原则。

(乙)详细规例。

  4. 制裁条约U 祝福与咒诅。

  5. 立约见证U 担任保证的诸神明。

  曼登豪的论文,原本还包括了第六个项目。这个项目是把文约(写下的条约)安放在神庙保存,并定期宣读的规定。

  下面则是近期学者对申命记结构和古代近东条约模式,两者之间关系的探索。

  克莱恩(Meredith G. Kline)相信申命记的整体性17,认为这卷书是摩西本人,依照近东条约的形式写成的。他根据一个系统来解释申命记,这个系统,就是执行神和以色列所立的救赎之约。下面是他的申命记大纲18U

  1. 盟约导言:立约的中保()。

  2. 历史引言:立约的历史()。

  3. 立约条款:约中的生命

   (甲)基本诫命()。

   (乙)附属诫命()。

  4. 制裁条约:立约的执行、祝福与咒诅、盟誓()。

  5. 传授处理:盟约的延续()。

  麦卡锡(D. J. McCarthy)在一个十分详细的研究中19,比较古代近东条约和旧约中盟约之间的关系。除了认定申命记包涵着古代近东条约的基本结构以外,他更指出申命记第一~三章,是为摩西将要宣告的盟约,提供背景的历史文献。第四章在形式上是个独立的单位,包含了盟约设计的基本成分。第二十九、三十章,情况也相同。如此申命记的核心五~二十八章,便是镶嵌在两篇盟约形式的讲章之间。这两篇讲章以正面的语气作结,带来盼望,来平衡二十八章一连串的咒诅。

  最近,温汉(G. J. Wenham)对我们的讨论,提出了新的贡献20。他认为旧约里面的盟约,虽然和古代中东的「法典」和条约有相似之处,却是旧约特有的形式。古代中东的法典分三个部分:历史引言、法律条款、结语21。这种形式的结语,包括了历史纵览和祝福、咒诅。历史纵览讲论的,是立法君王的政绩以及石碑的建立。祝福的对象,是遵行法律者;而咒诅,则针对违法之人。

  详细研究出埃及记二十章以下、申命记、乔舒亚记二十章、塞缪尔记上十二章,就可看出共通的文学形式U (1) 历史引言; (2) 立约条款,包括 (a) 基本原则和 (b) 详细规例; (3) 文约规定:指明盟约的记录,这规定有时也包括更新盟约的规条; (4) 祝福; (5) 咒诅; (6) 复述盟约的主要要求。温汉用下图列出法典、旧约盟约、近东条约之间的异同U

法典 旧约盟约 古代近东条约

1. 导言

1. 引言 1. 历史引言 2. 历史引言

2. 法律 2. 条款 3. 条款

 (a) 基本  (a) 基本

 (b) 详细  (b) 详细

3. 总结/文约规定 3. 文约规定 4. 文约规定

4. 祝福 4. 祝福 5. 诸神名号

5. 咒诅 5. 咒诅 6. 咒诅与祝福

6. 复述

这里面「复述」一项,为旧约盟约所独有。

  除去里面一些编辑性的标题,申命记一~三十章,便可以用下面旧约盟约的方式列明。

一6~三29 历史引言

四1~40,五1~十一32 基本条款

十二1~二十六19 详细条款

二十七1~26 文约规定

二十八1~14 祝福

二十八15~68 咒诅

二十九1~三十20 复述

  这个理论不把第一~三章,看为申命记底本编者(Deuteronomist)后来加进申命记的部分。如果我们把四章41~49节抽出来,当作是散在书中各处的标题之一,那么四章1~40节和五~十一章,便属同一单元了。比较四章34~40节和五章1~6节,就可看出,第四章和第五章之间,有密切的联系。第五章首六节,用颠倒了的次序,重复四章34~40节的要点。四章40节和五章1节,似乎原来是相连的。第四章可能是基本立约原则的一部分。现有的四章41~49节,是后来添加的。

  四至十一章大体如下:四1~40劝诫,五1~六3叙事,六4~八20劝诫,九1~十11叙事,十12~十一32劝诫22。

  第十二章至二十六章所讲论的,是详细的条款。第二十七章,则相等于高罗生研究中第四项(第16页),把文约安放在神庙保存,并定期宣读的条款;这一章,亦相等于法典中的文约规定(第19页)。有些解经家,把这一章从现有的位置抽出来(参注释),但一如上面大纲所示,依照典型的旧约盟约模式,第二十七章正应当放在这地方。

  第二十九~三十章复述盟约,然后以劝告以色列人在争战上尽忠(三十一章2~6节)作结。我们没有必要,把这几章分别出来,说是编纂者在一至二十八章完成以后添加的。

  第三十一~三十四章,本身虽然并不属于盟约的一部分,却当放在盟约更新的背景中看。乔舒亚是摩西的承继人,要担起军事领袖和把应许之地分给十二支派的双重责任()。和盟约观念息息相关的摩西之歌(),也编在这几章之中。这首歌的小序(),道出了歌中的主题;而对乔舒亚的任命,更是编纂者的联系,回应一章37节以下和三章21~28节的话,使全书首尾呼应。同样,第三十三章的小序(),也回应了三章27~28节,神命令摩西登上乘瑰壬蕉サ幕啊Dξ髟谏蕉ド纤观看的地,就是三十三章6~28节祝福的主题。这一切给人的印象,就是全本申命记,是一个编纂者根据所有的资料,依照自己的计划,细心塑造而成的。

  最后,我们也该提到温费特(Moshe Weinfeld)的作品23。和现代大部分的学者一样,他相信申命记的大纲,是依照盟约的文学传统,和仿效定期的祭礼庆典无关(如冯拉德的理论)。温费特虽然同意申命记保存了古代盟约传统的主题(motif),却坚持它曾经被希西家至约西亚年间,一些文士和智者,依照当时盟约的模式修改。他相信亚述的条约和申命记,是同时的作品,也看出二者有很多近似之处。

  申命记的结构,毫无疑问和古代近东的政治条约,有一定的关系。虽然这可能是旧约独有的文学体裁,它仍然是和古代近东的条约以及法典,有很多相类之处。无论如何,申命记总是一篇依照近东模式,小心设计而成的文学作品。

Ⅳ 申命记的文学特色

  我们读到的申命记,由摩西三篇训言构成。这三篇讲辞之中,第一和第三篇比较短,而第二篇却很长。详加研究,我们便会发现这些讲章是由很多不同的文学单元组成。在一定程度之下,这本书给予人的印象,是异常地不连贯。它经常突然由一个主题转到另一个主题,给人思路突然中断的感觉。虽然书中的用语一再重复,文字的风格,却经常地改变。其中最明显的,是「你」和「你们」不同的使用。整本书给人的感觉,是由很多不同的传统数据,镶嵌而来的一个整体。我们得详加讨论,这个文学问题的几个要点。

A 「你」和「你们」

  申命记的一个特点,就是一些段落之中的动词和代名词,是用第二人称单数,而另一些段落所用的,却是复数。无论是单数还是复数,称呼的对象,总是以色列。

  很多的学者,提出了不少的意见,来解释这个现象。以下是比较重要的几个。早至一八九四年,就已经有两个德国学者斯塔克(W. S. Staer祂)24和史代尔纳盖(C. Steuernagel)25提出申命记背后,常有用单数的和用复数的,两个不同的来源。史代尔纳盖认为用复数的段落比较古老,是摩西在西乃山,对那一代以色列人所说的话。而用单数的段落,则是对要入迦南地的那一代说的。史代尔纳盖相信他这分段方法,在十二至二十六章的中心部分,必须贯彻执行。而近代的学者霍士培斯(J. H. Hospers, 1947),只把分段限制在申命记的开首(一~十一)和结尾(二十七~三十)两段之内。他认为原始的申命记,是五6~21,六4~九7a,十二~二十六,二十八,三十11~三十一16,这些是用「你」的段落。至于用「你们」的段落(b~)以及在你段落中,用你们的小段落,霍士培斯则认为是属于后期的。而一至四章和三十章1~10节用你的段落,则比用你们的段落更后期。

  诺士26的加入,使申命记批评学平添了不少错综复杂。他认为乔舒亚记到列王纪下,是个历史巨着,而申命记,就是这巨着的序言。这个立场相信,申命记第一至三章这个列明先决条件的序言,所引进的不是法典,而是大申命史。三十一章1~13节和24~26a节、以及三十四章,结束了摩西的时代,又是乔舒亚所领导争战的序幕。从诺士的立场看来,从申命记中寻找超过一个的编纂者(redactor),是不必要的。他以为申命记,本来是一个人用「你」的创作。而「你们」的段落,则是后来加上作为补充的。诺士相信大申命史的作者(他用 Dtr 来代表)找到这部原始的法典(他称之为 Dt,你的段落)时,你们的段落已经是申命记的一部分了。他加上了第一至三章以后,便把全书纳入他的申命史。

  比较近期的一九六二年,帖乐施(G. Minette de Tillesse)又发表了稍为不同的言论27。诺士认为最早期的申命记,是五至三十章用你的部分。增添了你们的段落之后,申命史的作者,又加上了一至三章和三十一章以下,第四章或许也是他写的。帖乐施的学说,就以诺士这个理论为起点,认定五至三十章里,你们的段落,都是申命史的作者(他称之为 Dtist)所增添的。帖乐施以为,用单数的段落和用复数的段落,有不同的神学观。是以,他虽然不得不承认28,单复数改变,本身未必能成为判断的标准,他仍可坚持,他分段的方式,也不是没有价值的。他这理论有一个毛病,就是在一些段落之中,删除了「你们」的章节,便会影响到经文的意思29。

  洛芬克(N. Lohfin祂)的见解30,和以上几位大相径庭。他坚持单复数混用,只不过是加重要点的修辞方法。他认为把单数改为复数,比从复数转作单数重要。因为「你」改为「你们」,通常是动词形式的改变,而「你们」转为「你」,通常只是改变字尾(suffix)。在记叙当中,除了必须使用单数的场合,一般都全用复数。单复数混用,似乎是形式上的特色。

  故此,「你」、「你们」混用,可能只不过是申命记文学上的特色。它的存在,只表示了重点的不同,并不代表申命记有几位不同的作者。

B 申命记中的小标题

  申命记中不同的地方,似乎加插了一些序言式的标题,打断了盟约思路的畅流。任何条约的开首,都会有一些标题,一章1~5节便是例子:以下所记的,是摩西在约但河东的旷野……向以色列人所说的话。……摩西……讲律法说。但五章1节、二十七章1节等的小标题,我们又怎么样解释呢?

  有些学者以为,这些标题正表示了申命记的文字,有不同的来源(所谓「底本」)。但其实,我们还可以有别的解释31。这些标题,可能和旧约其它章节一样,表示转换了说话的人。出埃及记三十四章神和摩西的对答、乔舒亚记二十四章乔舒亚和众民的对答、塞缪尔记上十二章塞缪尔和百姓的对答,都是例子。在旧约的其它地方,这些标题也用来表示同一位讲者,改换了说话的对象()。申命记二十七章1、9、11节,以及三十一章14节和24~25节,讲者显然都有改变。另一个可能性,是文约可能有几处暂停的地方,使接受盟约的人,可以有声言接纳条款的机会。例如:乔舒亚记二十四章,在乔舒亚说话之间,以色列人作出了几次的响应(16~18、21、22、24节)32。这种常例,或许便能解释申命记二十七章1、9、11节,和二十九章1~2节、三十一章1~2节的标题。出十九、书二十四、撒上十二似乎是说,以色列人听完了宣读盟约以后,便作出回应,接纳条款。和这些经文比起来,申命记二十六章16和17节,似乎也是同样的意思。我们甚至可以推想,在二十七章9~10节后面,也都有同样的响应。推论说在二十六19,二十七8、10,二十九1,三十20后面,都有人民的响应,也不能说是不合理。因为每一次,摩西都好像是预备说出另一段话,需要人民响应。同样,一~三章的序言和第四章的基本原则,在记叙开始之前,便以四章40节的呼召作结,在这个时候,人民可能也作出了响应。如此,记载在四章44~46节的标题,便能够解释了。这最后一段经文,亦有可能是第二个的标题。这种标题,在艾萨克哈顿的条约33,和塞非雷铭文(Sefire Inscriptions)34中,都找得到。

  申命记二十七章15~26节,和圣经以外其它的条约,都证明了立约仪式,包括口头上的回应。这些响应既是口述的,便没有记录在文约之中。

  申命记中小标题的存在,有其它可行的解释,是显而易见的事。

C 申命记讲解律法的特色

  申命记即使是随便的阅读,也会给人一个印象,就是在某些段落中,表达律法,有自己的一套特色。作者首先简单扼要地说明律法,然后继之以劝诫、警告、应许。这些附加的数据,似乎是直接指向听者的良知,要他明白每一条律法的重要性。明显地,申命记不是法典,而是耶和华律法的宣讲。诫命和劝告相辅相成,彻头彻尾是申命记的特色。冯拉德近年以来,十分重视申命记这一个特色。例如,他认为十五章1~11节的开始35,是一条古代的法规:每逢七年末一年,你要施行豁免(1节)。这条法规的实际意义,第二节用精确的法律用语解释:豁免的定例乃是这样……。第3~11节的,是讲道。这部分没有法律用语那么简洁,但却恳切的忠告听者,宽厚地遵行这条律法36。

  十四章22~27节是另一个例子。在这段经文中,22节是古代的法规:你要把你撒种所产的,就是你田地每年所出的,十分取一分;而23~27节,则是这条法规的详细解释。此外,十五章12~18节里,条件式的古代法规,在第12节表明。同样,跟着的13~18节,也是恳切的忠告听者,宽厚地遵行这条律法。

  无论是绝对性、条件式,甚至只不过是间接提及的律法申命记都用同样的方法来讲解。

D 申命记律法的类别

  申命记从十二~二十六章,超过了一半的篇幅,都是逐条解明律法。我们务须谈谈律法的类别。

  首先是绝对性(apodictic)的律法,如:十四22,十五1、19,十六18等。这些律法,有时候也会连为一个个的系列,如:十六21、22和十七1(三条),十六19(三条),二十二5a、5b、9、10、11(五条),二十二30和二十三1、2、3、7a、7b(六条)。

  第二类的,是条件式(casuistic 或 conditional)的律法。这种律法,往往都是用个人化的方式来表达,如:「人若……就要……」。这种律法,有时还会附加几句劝诫式的言语。以下是一些例子:二十二6~7、8,二十三21~23、24、25,二十四10~12、19。条件式的律法的劝诫部分,一般都没有绝对性律法的详尽。这大概是因为这一类律法,应用比较琐屑,不像绝对性律法广泛,须要良知时刻谨记。十五章12~18节是个例外(参:)。而依照古代近东法典的传统,没有劝诫、不个人化,纯粹条件式的律法,可见于二十一15~17、18~23,二十二13~29,二十四1~4,二十五1~3、5~10。整体来说,条件式的律法,一般聚集在申命记的后面,而长篇的劝诫文字,则在前面的篇幅。

  除了这两个容易分类的法典以外,申命记还有一些较难分类的律法。一些讨论较广泛问题,如先知()、君王()、偶像()、逃城()等。这些段落,虽然都有上面谈及那种讲道的特色,似乎却不是基于任何绝对性或条件式的法则。其中两段(、6~18)用的是条件法则的形式,但没有引证任何律法作为基础。

  一组重要段落讨论的主题是圣战。所提供的规范,包括了战前的准备()、攻城的规矩(、19~20)、女战俘的待遇()、军营的卫生()、新婚者免役()、待亚玛力人之例()。

  另外,还有讨论献初熟土产()及谋杀悬案()的法则。

  最后,又有各种的数据,讲论节期(十六)、祭司()、敬拜场所()、洁和不洁的食物()等。

  就这简短的检讨已足证明,申命记包涵了很多不同的法律和传统性的数据,用不同的文学形式表达。现代的形式批判学(Form Criticism),对于不同成分的分离,作出了可观的贡献37。

E 申命记、约书、十诫

  略作比较,就能看见,这三篇文字有不少相近之处,也有一些不同的地方。一如下表所示,约书()里的律法,大部分都在申命记中有平行的段落38U

出二十一1~11 申十五12~18

出二十一12~14 申十九1~13

出二十一16 申二十四7

出二十二16~17 申二十二28~29

出二十二21~24 申二十四17~22

出二十二25 申二十三19~20

出二十二26~27 申二十四10~13

出二十二29~30 申十五19~23

出二十二31 申十五19~23

出二十二31 申十四3~21

出二十三1 申十九16~21

出二十三2~3、6~8 申十六18~20

出二十三4~5 申二十二1~4

出二十三9 申二十四17~18

出二十三10~11 申十五1~11

出二十三12 申五13~15

出二十三13 申六13

出二十三14~17 申十六1~17

出二十三19a 申二十六2~10

出二十三19b 申十四21b

至于平行段落的数目,却没有定论。曼利(G. T. Manley)列出的对比表39,内容就稍有不同。然而,解经家之间意见一致之处,已足证这两篇律法,有很多相同的地方。但另一方面,约书里面,也有一些律法,没有出现在申命记之中40。冯拉德估计,约书有五成左右,在申命记没有平行的段落41。所以我们也不能说:申命记取代了约书。

  申命记和约书有平行段落的律法,相异到甚么程度,也是一个问题。举例来说,出埃及记二十一2~6和申命记十五12~18,同样是希伯来人成了奴仆的条例。两处经文同样都是说,奴仆服事六年以后,第七年除非自愿留下,不然便可以自由离去。但两段经文相比,也有几个相异的地方(详情请参注释)。虽然两段经文的原则都是一样,出埃及记只提及希伯来男人,而申命记则男女都有提到。一方面,我们可以说,申命记只不过是补充出埃及记,说明不论是男是女,这条律法都同样有效。但另一方面,也有人辩称申命记的律法,是从一个男女都可以自卖为奴的时代而来。卖身的理由,可能是为了金钱上的需要,但也有可能,是关系到一些已经不再流通的古代祭礼仪式,例如把耳朵在圣所的门框上刺透等。可能在摩西以后的某个时代,这些法则才添在律法之中。他们遵行了古代摩西律法的原则,但细节却有不同。

  豁免年的法则,可作另一个案例。出埃及记二十三10~11说,每隔七年,要停止耕种田地一年。在第11节里译作「叫〔地〕歇息」的动词 tismtenna 和申命记十五1~15中的名词smitta 豁免,有相同的字根(s-m-t)。但申命记所说的,是债主在第七年免了别人的债,而出埃及记注重的,却是免了地出土产的担子。这两条律法,都同是基于安息年的原则。

  冯拉德认为,申命记十五1代表总括的法规:每逢七年末一年,你要施行豁免(smitta)。但豁免的定例却记载在第2节的法律用语里。这条法规的实行,和出埃及记二十三11不同。有一个可能性,就是这段经文,是出埃及记二十三11的原则,为不同目的,在不同的环境下应用的结果。人借了东西给邻舍,到了豁免年,就要「松手」,不再向他追讨。只有外邦人(nokri)不受这条规例保护。冯拉德把申命记十五2,解释为出埃及记中古老的摩西律法,后期的应用和延伸42。在迦南定居后,一个以色列人向另一个以色列人借贷,还债的方式也许是在债主的田地工作。但到了安息年,田地便不能耕种了。所以到了这年,债务便得取消。出埃及记的律法,可能已经包涵这个概念了。申命记所做的,只是从不同的观点说明而已43。

  分别记载在出埃及记二十章和申命记五章里面的两个十诫,是我们第三个比较的对象。这两个版本,有起码二十个不同之处44。其中十三个,则是申命记在出埃及记二十章之上增添的要求。而另外七个,只不过是连接词「及」的加减,没有重大的意义。此外,申命记在安息日(12节)和孝敬父母(16节)的律法里,都加添了字句(参看注释)。

  第二诫的用辞,两个版本有三个小差异。第四诫有两个不同点,第九诫有一个。而第十诫,则把别人的妻子和财产分别开来。申命记首先提及的是妻子,所用的动词是 hamad 贪恋。跟着用于财物的,则是 hitawwa 贪图。申命记所强调的,似乎是不同的要点。在一个情况中制定的原则,在别的环境下要论及时,往往使用不同的措辞。措辞不同,原则则一,圣经中有无数的案例。比如说,我们可以参考耶稣在马太福音五21~48,怎样改变以往律法的措辞。从两个十诫都是摩西所写的观点,我们不难想见,摩西在四十年后因为不同的环境,改变了部分原则的用词。而另一方面,也有人认为摩西在出埃及记十诫制定的原则,在他死后不知多久,被人用不同的字眼,在申命记重述。

  约书和申命记其它不同之处,在注释中我们将会详细讨论。但这些措词改变所代表的不同习惯,却构成了一个问题。究竟这些异点,是西乃山到摩押地一代之间的演变,还是经过更长时间的发展呢?传统的看法,是摩西一代以来所累积的经验,已经足以解释这些不同点了。但认为这些改变需要更长时期发展的立场,也不是没有理由的。申命记中列在摩西名下的规定至终之权威,也不会受到这个立场影响。因为即使摩西为他那时代的人,写下了精确的律例,这些律例的原则,仍是需要适应后来世代的。这个适应的原则,是宗教发展中最基本的要点45。

  从文学的角度看,约书和申命记之间的分别是毋庸置疑的。但这些差别的重要性究竟在哪里,却可以有几个不同的解释。

F 申命记的字汇和风格

  申命记的读者,很容易便察觉到,本书的风格一致而独特。即使是部分解经家认为出自不同来源的一~四章、二十七章、二十九~三十一章,也明显地具有同样的风格。申命记不仅结构统一,它的风格也有强力的一致性。申命记的风格朴实、晓畅,造句、修词均具特色。申命记风格所以独特,不是因为它的字眼、句法、习惯用语、措词为别书所无,而是因为它词组的组合,有特殊的格调,它的文句又有特别的结构和节奏46。类似的文体,在旧约其它部分,特别是历史书中编纂者的话,都可以找得到。这可能是因为乔舒亚记、士师记、塞缪尔记、列王纪等书的作者,都受到了申命记风格的影响。而另一个解释,则相信申命记和上列这几卷书,同是以色列王国时代的产品,所以便都同有当时通用散文的特点。不论解释是如何,申命记的风格,始终是独特的。十九世纪末期,德莱维(S. R. Driver)作了个一览表,描述申命记的字汇和风格47。他这篇模范作品出版了几乎一个世纪,直至今日,依然是最好、最详尽的研究。较近期的,有温费特的一览表48。温氏的作品,把旧约其它用到同类字汇的地方,转注出来;而项目的安排,更是依照基本的神学重点,即:禁诫拜偶像、中央敬拜场所、出埃及、立约和拣选、一神信条、忠约守律、得地为业、报应和物质的诱导。

  我们尝试把申命记中经常出现,比较重要的字眼和辞句择要列出来。

  首先,与遵守律例、忠于盟约有关的辞句,包括U

  1. 爱 这个动词,有时是描述神对祂子民的爱(),有时是指以色列人对耶和华应有的响应(、22,等)。在世俗的条约中,藩属也有「爱」宗主国的责任。一方面,这个概念无疑有古代近东的背景,但另一方面,圣经中的爱,却有更深更广的意义49。

  2. 听 以色列啊,你要听!(等)和听从耶和华的话(、15等)用的,是同一个动词。

  3. 事奉耶和华(等)。

  4. 敬畏耶和华(、24,),及与其相关的:学习敬畏耶和华(),一生敬畏耶和华()。

  5. 专靠耶和华()。

  6. 遵行耶和华的道 和类似的话()。

  7. 行耶和华眼中看为正(善)的事()。

  8. 遵守或谨守遵行诫命(律例或法度或判决或律法)一类的语句俯拾皆是()。

  9. 律例典章(、8、14,),加上诫命()或法度()。这四个辞有多个不同的组合,经文又不时提到更概括的「律法(妥拉)」。

  申命记这些字眼,明显地和近东条约的字眼十分相近。

  下面是形容违抗神或背约的字眼U

  1. 行耶和华眼中看为恶的事()和败坏〔自己〕()。

  2. 偏离神的道()和偏离左右()。

  3. 惹祂发怒()。

  申命记中多处地方,都禁诫以色列人拜偶像,提到它们是「别神」和可憎恶的。

  1. 随从别神〔六14,八19,十一28(和合作「事奉」),十三2,二十八14〕。

  2. 事奉/敬拜别神(、13,、64,)这些段落中,也有提及敬拜日、月、星等天象()。

  3. 拜偶像是可憎恶的(toeba)()。

  4. 耶和华你神所憎恶的()。

  5. 提及外邦人的敬拜仪式:将自己的儿女用火焚烧或使儿女经火(),和「人手所造木头石头的神」()。

  6. 行耶和华你神眼中看为恶的事()。

  申命记也屡次提到中央的敬拜场所。

  1. 神所选择的地方(、14、18、21、26,、7、11、15、16,)。

  2. 耶和华选择要立祂名的居所(、11,)或立祂名的地方()。

  另一个具特色的措辞,关系到出埃及时耶和华大能的作为,和祂如何拣选以色列人,与他们立约。

  1. 从埃及地/为奴之家救赎(pada)/领出来()。

  2. 要记念你在埃及地作过奴仆()。

  3. 耶和华……拣选(bahar)以色列()。

  4. 作自己的子民()、立你为自己的子民()、归在耶和华的名下()。

  5. 珍宝(sgulla,译注:和合本未译出)自己的子民()。

  6. 圣洁的民()。

  7. 你的百姓以色列()和你的产业()。

  8. 约 书中多次提及神和列祖以及以色列所立的约(、31,、12,等)。

  申命记十分注重以色列人要进去得神赐给他们为业的地。

  1. 耶和华你神所赐你为业的地()。

  2. 进入(进去得或得你们所要得)他们的地(、29、31,)。

  3. 业 (yrussa)(、12、19,)。

  4. 赶出这些国民()。

  5. 起誓应许 「耶和华向你们列祖……起誓应许」(、23,、13,等)。

  6. 耶和华/你们神所赐给我……你们的地/城(、20,)。

  下面是一些常用的措辞,形容忠于盟约所得到的祝福。

  1. 耶和华必……赐福与你或蒙神赐福(、10、14,。以下章节特别注重耶和华所赐的福:等)。

  2. 使你的日子在神所赐的地上得以长久()。

  3. 在你手里所办的一切事上赐福与你()。

  4. 使你……可以得福(译注:原文直译为「得益,得好处」;)。

  5. 在耶和华你神面前欢乐()。

  申命记中提到神时,屡次用到耶和华你们列祖的神()。这是和以色列立约的神,治理他们的主,最重要的称号。神既有至高的权力,祂便有权命令以色列人。我今日所吩咐你的话在申命记中十分常见(、15,、11、16等)。

  此外,申命记中还有这些独特的用辞U

  1. 以色列众人(译注:原文直译为「全以色列人」;、11,)。

  2. 你们城里(译注:「城里」原文直译为「城门」;、17、18、21,~29,、14、18,、57,)。

  3. 全书西乃皆作何烈(、19,)。

  申命记经常出现,别具特色的用辞还有很多。上面的只是其中一鳞半爪而已。

  很多学者都曾指出,同类的措辞,在乔舒亚记至列王纪下这些历史书中(所谓「申命史」)也可以找到。可见影响这几本书最终编者的,不是申命记,便是类似的文风。杰里迈亚书的散文,和申命记也有不少相近之处50,但也有不同的地方。赖特(G. E. Wright)对于申命记、申命史、杰里迈亚书三者在文学上十分相近的这问题51,作出了一个解释。他相信在主前七世纪和六世纪初期,犹大一定有一种广为接受的文学风格,而这三个作品,都是其中的代表52。但申命记和一些较早期的文学作品,也有类似之处。何西阿书是主前八世纪的作品,而五经的「E 底本」,按传统的鉴定,也是主前八世纪。赖特极力的指出,以往的学者,实在忽略了申命记和后者关系的重要性。这些相似之处,倘若往日的学者没有假定是来自一位申命编纂者手笔的话,也许早就被发现了53。申命记的风格,是不是比学者至今所想象的,更为古老呢?无论如何,申命记独有的风格,在旧约的文学中,总有它特别的一面。

Ⅴ 申命记和中央敬拜场所

  上世纪的学者假定,申命记指定一切的崇拜,必须集中在一个中央的圣所。由于到了约西亚王的时代(主前641~609年),这一点才成为事实,他们便认为申命记是主前七世纪的产品。这个看法,不时都有学者诘难。这些学者包括了韦尔契(A. C. Welch)和奥士德莱克(T. Oestreicher)(他们的观点见导论 Ⅲ B 申命记是摩西以后,七世纪以前的作品,首三段,原书60~61页),和近期的温果斯(J. N. M. Wijngaards)。温果斯相信申命记,不是要把敬拜集中在耶路撒冷,而是古老的以色列宗教联盟(amphictyony,指为了保护共同的宗教中心而建立的联盟),把一连串的圣所,在不同的时代,用作联盟的中央庙宇54。他认为申命记第五至二十八章,是主前一二五○至一○五○年左右写成的55。虽然他的学说,也不是没有疑难,他却令申命记中央敬拜的问题,再一次成了辩论的中心。

  要明白问题的重心,首先得证明从最早的时期开始,停放约柜之处,已经比其它用作敬拜的地方,有更大的重要性。

  圣经的描绘是,摩西时代约柜停放之处,便是在旷野流浪的以色列人敬拜的中心。以色列人在应许地定居后,约柜仍旧保持了它的重要性,成为人民朝圣的目的地。在士师时代,约柜搬了好几次家。吉甲()、示剑()、伯特利(~28,),都做过停放约柜的地方。我们很难证明,以色列人究竟有没有把这些地方,当作是中央的敬拜场所。诺士给予这问题肯定的答案56。他认为以色列最早的宗教联盟,是以示剑为中心的。约柜曾经在多处地方停放,当然没有问题;但我们仍然不能够肯定,这些地方是否每一个都成了中央圣所57。圣经充分的证据,证明敬拜的中心,毫无疑问包括了示罗。主前十一世纪中期,众支派已经把会幕的所在地示罗,当作是聚会的地点()。圣经提及示罗有「神的殿(bayit,译注:此字指庙宇或一般的屋子)」()、「耶和华殿(bayit)」(),和有门框()的「殿(hekal,译注:此字指圣殿或宫殿)」(),显然表示在示罗的,是一幢建筑物。众支派每年前往示罗,在那里举行「耶和华的节期」(),以利和他两个儿子,也终年不断在示罗事奉。现代的考古学,也在示罗的遗址(今日的 Seilun 城),找到了证据,证明在主前十一世纪,即约柜被掳之时(撒上四),示罗已经是一个规模不小的城镇了58。

  示罗被劫掠以后,基遍似乎便成了一个重要的敬拜中心。但我们不能肯定,它是否为中央的敬拜场所。在塞缪尔和扫罗的时代,基遍59有一个「大盘石」();所罗门王到基遍献祭,神也向他显现()。这地方有「极大的邱坛」();根据历代志的记载,「耶和华的帐幕」是在基遍()。

  约柜在基列耶琳存放了一段长时期以后,戴维(主前1010~970年)把它移到了耶路撒冷(撒下六)。他的儿子所罗门建成圣殿以后,耶路撒冷就成了敬拜的中心。虽然耶路撒冷的圣殿最负威望,在王国时代,显然还有其它似乎依然是合法的敬拜地点。明显地,这是以前习惯的延伸。士师记和塞缪尔记都表示,在停放约柜的地点以外,还有为数不少的祭礼活动,在不同的地方举行()。一些经文更提及到,以色列人曾经在这些地方献上燔祭(olot)和平安祭(slamim)()。别是巴、基遍、迦密山等地方,显然也曾经建立过祭坛。而这些祭坛更和约柜的所在地,如示剑、伯特利、示罗、耶路撒冷等,同时存在60。

  耶罗波安在伯特利和但所建的祭坛,情况却有不同。上述的庙宇都只是地方性的敬拜场所,并不和耶路撒冷的中央圣所竞争。但耶罗波安的庙宇却直接和耶路撒冷的中央圣所竞争,是耶罗波安保证北方政治安定的手段。伯特利和但这两个庙宇,都受到先知阿摩司()和何西阿()的谴责。列王纪上十三1以下的叙述,是早期先知对于离弃耶路撒冷中央圣所所作的抗议。以色列人所寻求的,应当是耶和华而不是伯特利()。其它一切圣所被毁以后,应当重建的是耶路撒冷()。

  研究敬拜中央化时,不可不提的是「邱坛」(bama 复数为 bamot)。乔舒亚记和士师记,都没有提及过邱坛。但塞缪尔记上,却记载塞缪尔「上」拉玛的邱坛(),又提到一群音乐的先知「从邱坛下来」()。虽然列王纪和先知书猛烈地抨击邱坛(等),乔舒亚记、士师记和塞缪尔记的申命记式编者,却没有批评邱坛和邱坛上的敬拜。另一方面,伊莱贾发现被毁坏了的耶和华坛(),也没有受编纂者的批评。主前九世纪时,显然有一些敬虔的以色列人,因为不能到耶路撒冷的中央圣所,便在这里敬拜。

  第一个设法把所有的礼拜活动,都集中在耶路撒冷,让耶路撒冷成为惟一中央圣所的,是希西家王(主前715~686,;参:代下二十九~三十一)。他的政策并不是十分成功,他的孙儿约西亚王(主前640~609)继承了他的遗志(王下二十二~二十三;参:代下三十四),但也只收到了暂时的果效。约西亚死后,邱坛的敬拜又再次复兴。只有在被掳归回以后,耶路撒冷才成为全地惟一的圣所。

  越来越多考古学上的发现,证明王国时代在耶路撒冷以外,有其它敬拜地点。在南地(Negev)别是巴附近的亚拉得,便发掘到所罗门王时代一个圣所的遗迹61。这圣所有一个用泥土和小粗石(粗石即没有加工的石头,参:)筑成的大祭坛,和两个小石坛。小石坛上的凹面,还剩下一些烧焦了的有机物。此外,还有一个铺石的高台,发掘的学者把它形容为邱坛(bama)。这里的各种祭礼用品,一直都有人使用。到了主前八世纪后期或七世纪初期,才被泥土掩盖。而建筑物的本身,则到了七世纪后期,才被拆毁。

  在以色列极北部的但,又发掘到一个主前九世纪的邱坛,证明当地亦有地方性的圣所。直到以色列亡国以后,这个圣所仍然有人使用62。主城门(main gate)旁有一个台座形式的建筑,可能也是和敬拜有关63。这可能是放置金牛犊的地方(),但我们没法肯定。

  在现代别是巴城郊的「是巴」废墟(Tel Sheba)64,也发掘到戴维王年间一个有城墙的城。这城在王国时代,一直有人居住。在这里,我们也发掘到敬拜场所的遗迹。

  考古学家继续的发掘,会更加增广我们对王国时代敬拜场所的认识。明显地,这几个世纪除了在耶路撒冷的中央圣所以外,也有其它的敬拜场所。而其中一部分,更没有受到列王纪中的申命记编者的非难(如:)。然而另一方面,北国也有一些官方的敬拜场所,是南国视为非法的,如耶罗波安在伯特利和但建立的邱坛便是()。耶罗波安的意图,无疑是把这两个地方用作敬拜耶和华,金牛犊只不过是耶和华神的记号而已。不过他这样做,却构成了和迦南地宗教互相混合的危险。南北两国虽然以耶路撒冷、但、伯特利作为正式的敬拜中心,人民并没有停止使用那些王国成立以前已经存在,敬拜耶和华的地点。这一类圣所的危险,是很容易成为离道背教的温床。此外,无辨识力的以色列人,更有常到当地的巴力中心拜祭的危险。故此,净化地区性的敬拜,是早晚不能避免的。

  在王国时代的几个世纪中,多位的君王,如亚撒()、约沙法()、希西家()、约西亚等,曾经废除娈童和偶像。但即使是亚撒、约沙法、约阿施、亚玛谢、乌西雅等申命史家赞赏之人在位之时,邱坛仍未被废。邱坛上的献祭活动,似乎都为这些君王所容忍()。废除邱坛,要等到希西家的时代,才成为事实()。以上所提到的亚拉得(见注61),就找到了希西家毁坏邱坛的证据。但从亚拉得祭坛和邱坛被毁以后,仍有人敬拜的证据看来,即使是希西家王,也没有完全禁止地区性的敬拜活动。根据圣经的记载,完全废除耶路撒冷以外一切敬拜,并命令犹大所有祭司上到耶路撒冷的,是约西亚王。即使如此,邱坛的祭司并没有完全遵行他的命令,而只在他们弟兄中间吃无酵饼()。但无论如何,约西亚王大施改革,除去敬拜耶和华活动中一切不当的成分,又污秽祭司烧香65的邱坛(),总是驳不倒的事实。

  以上的事实,似乎证明:(一)几个世纪以来,以色列祭礼纯正与否,都受到了关注;传统要求这些国民,必须有纯正的敬拜。(二)而另一个同样有影响力的传统,则是在约柜的所在地以外,可以有其它合法敬拜的场所。(三)但中央圣所,始终是重要节期的焦点。这也是大祭司执行职务的地方。

  明白了上面的数据,我们便可以看看,申命记对这问题,说出了怎样的教训。约柜是中央圣所的焦点,但申命记中提及约柜的章节,却屈指可数66。写着十诫的石版,是耶和华和以色列人立约的记号,而约柜正是收藏这两块法版的地方()。约柜也为此必须放置在中央圣所里面。那么,耶和华你们的神所选择的地方,是否就必定指中央圣所,还是有几个这样的地方呢?从你们各支派和从你那一支派()这些字眼,可以单指一处地方,也可以解作多个合法的场地,所以并不能够解决问题。

  细看所有用及耶和华你神所选择的地方这句话的章节,就能发现其它地方,也是一样模棱两可。十二章对以色列人的要求,是清楚明白的:以色列人必须毁灭一切迦南人祭偶像的场所,又把祭物带到耶和华你们的神从你们各支派中所选择的地方(、18)。但这究竟是指一个地方,还是多个合法的圣所,就不清楚了。同样,十四章22~29节十一奉献,和十五章19~23节献头生牛羊的定例,也没有说明有多少个这样的地方。十六章有关逾越节、七七节、住棚节的定例,也有近似的问题。十六章7节中「帐棚」一辞,必须解作朝圣者临时住宿之处,这些定例才能合一个中央圣所之用。难断的案件,要找当时的审判官审判(),这个情形和中央圣所,十分吻合。利未人有权到耶和华所选择的地方事奉(),和初熟果子要拿到耶和华你神的坛前()的条例,似乎都是指一个中央圣所。而七年一次以色列人要到神所选择的地方朝见祂的规矩(),也和中央圣所的概念相合。但韦尔契等学者,却强调这些章节模糊之处,指称当时有几个正式的圣所。他们以为立祂名的居所或地方,只是代表神对那地方的所有权而已67。申命记二十七章不一定把示剑一带,当作是中央圣所,因为在那里举行的,是特别的仪式。耶路撒冷成为中央圣所以后,罗波安还在示剑加冕()。即使乔舒亚时代中央圣所在示罗(),重订盟约的地点依然是示剑()。虽然申命记主旨强调中央圣所的重要性,第二十七章论及在以巴路山筑坛献祭,却必须特别处理,看作是立约仪式的一部分(详情参看二十七章的注释)。圣经从来没有称示剑为神所选择的地方,约柜和会幕也从来没有在那里安置过。但耶和华你神所选择的地方的意思,虽然不能完全确定,我们却没有强而有力的证据,要我们不把这句话当作是指向中央圣所。申命记所表达的理想,在摩西时代,可以有效地执行。这理想在得地之后虽然难以维持,改革者如亚撒、希西家、约西亚,却从来没有忘记。但这理想得以实现,还是有待被掳归回以后。主前十三世纪早期,摩西有中央圣所。主前十一世纪的示罗,也能明确地肯定。而由第十世纪开始,中央圣所便固定在耶路撒冷了。在以色列政治和宗教上,这圣所有甚么重要性,申命记早已预先说明了。

Ⅵ 申命记的社会和宗教背景

  今日学者一般都公认,申命记的绝大部分都十分古老,但究竟有多古老,却不是经常有人作出界定。注释书如冯拉德的著作68等,把一条一条的律法,鉴定为「早期」或「较早期」的次数,更是多如雨后春笋。冯拉德相信,申命记深深地植根在王国时期以前,古代以色列宗教联盟的宗教祭礼传统之中。惟申命记现有的古代律法,却是经过了改写,以适应以色列后期历史的需要。韦尔契辩称69,十二、十四、十六、二十七章的祭礼律法,都指向开始定居的时代的原始环境;即使没有摩西时代那么久远,也必定在先知阿摩司以前,或许是主前十世纪的时代。那时先知、祭司、士师和其它社会领袖的功能,还未完全专门化。逃城的法规是他们放弃游牧生活,改为定居那段时期的产品。罗勃逊(Edward Robertson)坚持70,申命记是主前十一世纪在塞缪尔领导下,为逐渐成形的王国所作成的政治和宗教基本法律。白灵加(R. Brinker)也持相近的观点71。

  在作出结论,判断申命记基本材料的来源之前,我们必须先看看这本书的社会背景。当然,后来的编纂者也很容易有「仿古」的可能,但「仿古」仍得熟悉古代才行。所以我们应该查究,以色列历史中的哪些部分,是申命记所描绘的。我们尤其应当留意的,是那些在王国成立以前有意义,而在主前六至八世纪的王国时代,比较没有意义的成分。如以下几点U

A 以色列和邻邦

  神给以色列人的指示,是要灭绝迦南地的居民(及下)和亚玛力人(),并要和亚扪人以及摩押人永为仇敌()。

B 以色列和战争

  申命记讨论执行圣战,有明确的律法()。

C 管理日常生活的律法

  申命记、约书()、汉摩拉比法典(Code of Hammurabi)的律法,有很多互相平行的地方72。三者都有关于释放奴隶、误杀、拐带人口、以牙还牙(lex talionis)的法律。申命记和汉摩拉比法典都有,但约书没有的法律,包括了:假见证、长子权、忤逆子、毁谤妻子、淫乱、强奸、不正当行为(,这些法律依次和汉摩拉比法典第1~4、168~170、186、131、129、130、48条相对)。也有一些法律,申命记没有,但约书和汉摩拉比法典都有。虽然约书差不多有一半的律例在申命记找不到,这三组法律共同点之多,已足证明三者背后,一定有一个古代闪族或中东的法律,作为来源。申命记虽然扩充了约书的部分法律,来适应进步了的经济(如:及下),我们仍不能武断地把它当作是约书的延伸。我们甚至可以说,申命记中不少的社会法律,都反映了王国未曾成立,官长未被君王任命以前的历史背景。而和申命记有几段平行的约书,更毫无疑问「反映出一个族长统治、习俗简单的农业社会」73。

D 管制宗教仪式的法律

  约书有几条关于宗教仪式的法律,是和申命记共有的。其中值得一提的,有:不可用山羊羔母的奶煮山羊羔的禁令(b;b)、头生牛羊分别为圣()、一年三次的节期()、初熟果子(a,a)。约书没有法律管制牺牲和奉献,但申命记、H 底本74(利十七~二十六)和 P 底本(出二十五~四十;利一~十六等)都有。但约书没提及,不一定表示早期没有这一类的规例。比如说,什一奉献就是很古老的奉献法则。此外,在乌加列(Ugarit)出土的楔形文字记载,包括全牲的燔祭(kll,即希伯来文之 kalil)、平安祭(slm,即希伯来文之 selem)、赎愆祭(tm,即希伯来文之 asam)等字眼,证明了远在主前十四世纪,乌加列经常的礼拜,已经包括牺牲(dbh,即希伯来文之 zebah)了。实际上,乌加列文献中,和申命记、H 底本、P 底本相关的字眼,我们还可以多列几个:燔祭(srp)、mnh(可能指供献的礼物;希伯来文 minha,和合本译作供物、礼物)、mtn(此字可能也有宗教意义,但希伯来文 mattan 则单指普通礼物而已)、火祭(s 或 st,希伯来文 isseh)。乌加列文献中几个和献祭有关的动词,希伯来文的同源字,也有平行的用法Udbh(希伯来文 zabah「牺牲」)、ly(希伯来文 ala「燔祭」)、srp(希伯来文 sarap「焚烧」)75。除了以上的平行字眼以外,这些文献中还动用了不少的名词和动词,来形容一个极其复杂的祭礼系统。迦南人在主前十四世纪的体制尚且如此完善,否认主前十三世纪的以色列人能够拥有申命记、H 和 P 所反映的祭礼系统,便变得不合情理了。奥伯莱(W. F. Albright)论及 P 底本(P 代表 Priestly Code)时,写道:「……在这里面,我们实际所见的,是所罗门圣殿之前因袭下来,会幕所用的祭礼和仪式。……至于这些仪式,有多少是摩西传下,以我们现有的知识,只能臆测而已。但这些律法的精神和大部分细节,我们都可以视为来自进入迦南以前,可以溯源到摩西。」76奥伯莱这话,最是恰当。

E 没有提及圣殿

  申命记完全没有言及圣殿本身,只提说过耶和华选择要立祂名的地方。这句话所指的,当然是是中央圣所,但在某些情况下,可能也包括其它合法的圣所。

F 有关君王的律法

  请参阅十七章14~20节注释。五经经常都提到以色列邻邦的君王,神向列祖的应许,也说过在他们的后裔当中,将有君王兴起()。但除了申命记十七14~20以外,五经再没有其它地方,讨论过有关君王的律法。持申命记是主前七世纪产品观点的人,认为不论律法的来源是哪里,这几节经文必定是形容当时的实际情形。可是君王治国,在古代近东,是个源远流长的概念。而申命记的描绘如此概括,主前十一至十五世纪的君王,已经可以适合了77。但除了这一个段落以外,申命记对君王却绝口不提。至于和戴维有关的传统,和他的职权,申命记中也完全没有。罗勃逊教授认为这段经文的背景,塞缪尔时代最为适合78。无论如何,我们仍可辩说这段经文()的描述,不是反映以色列君王的时代。经文里面对君王的批评,对古代近东君王也十分合适。

  现代不少的学者,都有意要把申命记最早期数据的写作日期,起码推前到王国时代以前。他们这样做,也不是没有好理由的。诺士和冯拉德认为大部分的资料,是来自主前十一、十二世纪,以色列各部落互相联盟的士师时代。但他们既把申命记资料的起源推至十一至十二世纪,为甚么不再进一步,多加一个世纪,鉴定为摩西时代的作品呢?这是因为他们不相信主前十三世纪的摩西时代,以色列部落之间互有联盟,也怀疑摩西这个人存在的真实性79。对他们来说,「以色列」不过是几个不同的传统,在迦南地以「全以色列」为主题,渐渐融合后的产品。而这些千头万绪的传统,又把疑幻疑真的摩西,当成了理想的焦点。

  但当摩西被描述成圣经中的英雄人物,而西乃山又变成了以色列核心部落历史中的转折点后80,诺士和冯拉德的理论,就站不住脚了。摩西成了耶和华和人民立约的中间人,而和神立约的各部落,就是最早期的「以色列」。早在那个时候,以色列已经以一个民族单位的形式存在,可以真正地进入攻取迦南了。

  耶和华呼召和祂立约的人民,他们的本质是甚么呢?他们究竟是半游牧民族,还是已经有了村落社会的特征呢?倘若我们接受:出埃及记一至十二章的描述基本上是历史事实,我们便要接受出埃及记叙述所描绘的图画。以色列人在埃及地寄居了四百年之后,已经由半游牧的文化,变成村落的社会81。摩西带领以色列人出埃及时,逐水草而居的时代,已经成为过去,他们已经是不折不扣的乡村人了。约书和申命记早期数据所反映的,大有可能是他们在埃及的生活状况。而这个文化,却是他们更早期在迦南地半游牧、半定居时期的产品。在旷野流浪的时间,并没有使以色列人回复到往日半游牧的生活,只是使以色列变得更为合一。民族合一的结晶,就是他们进入迦南之前,在摩押地所立的约。我们可以推论,以色列人在旷野所过的,主要是村落形式的生活。圣经的记载显示,他们在好些地方,都作过长期的停留。

  我们有理由相信,在今日的申命记背后,有一个可以溯源到摩西时代,古老而真实的以色列国。我们现有的申命记,是日后一连串语言和形式改编的结果。这理论能够解释研究申命记时所碰到的一些现象。它一方面维持了摩西和申命记之间的关系;另一方面又容许新的时代如塞缪尔、所罗门、希西家、约西亚等把西乃之约伟大的原则,依照当时的情形,重新应用。摩西笔下的申命记究竟是何等模样,我们并不清楚。我们所知道的,是它反映简单的村落生活,并强调以色列人作为立约之民的特质。我们没有理由怀疑摩西律法,是否有文字记录。因为摩西时代的西亚细亚,特别是埃及,文字已经十分普遍了。虽然申命记有曰:「摩西写」,但相信申命记大部分都可以追溯到摩西时代,并不表示一定得接受摩西是全本或大部分申命记的作者。一些文字的记录,再加上口述的传统,便足以达到保存律法的目的。

Ⅶ 申命记的作者和写作日期

  犹太教和早期基督教,都普遍公认摩西是五经的作者。次经作者便西拉(《德训篇》,约主前190年)、哲学家斐罗(主前20~主后50)、历史家约瑟夫(主后37~约95),都支持这个信念。新约一再暗示摩西是五经的作者,申命记是五经之一,自然也包括在内()82。但其它见解,也不是没有的。次经中的《以斯拉记四卷》(4 Ezra)说,全本旧约散失后,神启示以斯拉,把旧约口述,让文士笔录下来。基督教早期的学者,如爱任纽(Irenaeus,约主后130~202)、亚历山太的革利免(Clement of Alexandria,约主后150~211年)、特土良(Tertullian,约主后160~220年),都听闻过这个讲法。犹太教中,也间或有人怀疑传统信念的真实性83。

  无论如何,犹太人和基督徒一直都相信申命记主要是摩西的作品。在十八世纪后期和十九世纪初期,现代圣经批评学兴起以前,怀疑这个信念的人,屈指可数。但在自由神学兴起以后,欧洲有几位学者,便开始否定摩西是申命记的作者,他们认为申命记的作者可能不止一人,且是活在约西亚王的时代。威尔浩生(Julius Wellhausen)的学说,就是这个理论的典型,在学术界中,广被接纳。根据他的理论(主后1876年),申命记的作者可能是一位先知,在约西亚王的复兴运动(主前621年)之前,他编写了申命记十二到二十六章。其实在威尔浩生以前,戴伟特(W. M. L. de Wette)早在一八○五年,便已提出申命记是主前七世纪的作品了。他相信约西亚王时在圣殿寻获的,便是这卷书。我们在本节C项,将论述戴伟特的观点。

  自那时起,威尔浩生的学说经历了不少的变化,很多其它的理论,也随时而兴。申命记的写作日期由摩西时代到主前四百年,都有人支持。辩论至今未了。学术界对于申命记的作者和日期,今日仍然未有定论。近日的学者比以前的学者,更愿意接受大部分的申命记,是基于古时即摩西时代的数据。这使申命记的研究,变得更复杂84。

  现时关于申命记作者和写作日期的见解,大略可以归纳为四组。惟每组之内,仍各有不同的细节和重点。这四组是U

  1. 申命记大体上是摩西时代,摩西的作品。但书中仍可以包括部分较后期的数据。

  2. 申命记虽有很多源自摩西时代的数据,但却是三、四百年以后,塞缪尔、戴维,甚至是所罗门王死后,才编纂而成的。这立场容许一些编辑上的增益。

  3. 申命记是主前七世纪,希西家至约西亚时代的作品。这理论不否定本书是以大量摩西时代的数据为基础。而摩西的原则,更是大部分著作的基础。

  4. 申命记是被掳归回以后的作品。由哈该和撒迦利亚时代到主前四百年左右的日期,都有人提出。

  下面我们将简述每一个观点的立场,并勾画出它们背后的前设和这些观点的强弱之处。

A 申命记是摩西的作品

  认为摩西是全本申命记作者的人,今日可能已经没有了。往日却有不少的学者,相信神启示摩西,使他可以记载自己的死亡。是以这一派学者必须回答的问题,就是申命记究竟有哪些部分,可以证明是摩西以后的呢?学者对此见解不一。但首先,我们得列出所有支持摩西是申命记作者的重要证据。

  这一派经常提出的证明,是申命记多次提到摩西说话(等),又起码两次提到他写在书上()。最后列出的经文特别重要:摩西将这律法的话写在书上,及至写完了,就吩咐抬耶和华约柜的利未人说:「将这律法书放在耶和华你们神的约柜旁,可以在那里见证以色列人的不是。」鲁宾逊(George L. Robinson)写道:「这些声明非真即假,没有第三个可能。旧约没有其它的书卷,这样毫不含糊地表明它的作者。」85

  可是,我们却不能确定,三十一章9和24节的这律法,究竟是指甚么。各家观点自有不同,但一个普遍的看法,却是认为这是指第十二至二十六章的法则。而演讲和最后几章,是摩西死后不久,后来才加上去的记录86。

  另一个支持摩西是申命记作者的理由,是耶稣和使徒的见证。在评论离婚的法例时,耶稣曾提到过摩西容许离婚()。可见祂认为申命记二十四1~4,是出自摩西的。复活以后,祂也从「摩西和众先知起」,向门徒解释圣经指着祂所说的话()。保罗在哥林多前书九章9节引用了申命记二十五4,指出这是摩西的律法,证明他也认为摩西是申命记的作者。希伯来书的作者,同样也提到了摩西的律法()。

  这些证据有一个疑难,就是摩西的含义,仍有商榷的余地。五经也称摩西,正如乔舒亚记到列王纪,加上但以理书以外所有的先知书,统称众先知;而其它的旧约书卷,则一律包括在著作一类中。故此,摩西一辞,可能不是证明摩西其人是某段律法的作者,而是是指整卷称为「摩西」的五经。此外,我们也不能确定申命记三十一9、24中,摩西所写「律法」的实际含义。

  也有人进一步指出,申命记律法的历史和祭礼背景,正符合摩西时代的社会结构。因为当时的社会,比以后几个世纪简单。摩西时代的应许之地,仍在迦南人掌握之中,是以他们一切的庙宇都要拆毁,免得成为人民的诱惑。以色列人要献祭,必须依照特定的仪式,把礼物带到指定的祭坛。神的祭坛不能被外邦的生殖象征污秽();他们的宗教仪式,更是绝对严禁(及下)。以色列人进入迦南地以后,必须在示剑建立中央圣所(及下);这个命令,在摩西的时代和定居的早期,当然比较有意义。讨论中央圣所的经文中,完全没有提及耶路撒冷。以色列人没有王(),但从迦南人那里,以色列人也学会了君王的模式。不少的律法,在摩西和稍后的时代很有实际的意义,但后来都失去了时代的适切性87。

  最近克莱恩又提出了另一个理由88,支持摩西是申命记的作者。有鉴于近年来对古代近东宗主藩属条约的讨论(详情请参第Ⅲ节),克莱恩特别强调申命记结构上的统一和完整。从整体的角度来看,申命记正符合了近东条约的公式。只此一样便足以证明,我们不能再把申命记当作是主前第七世纪,一连串编纂以后的成品。克莱恩学说的基本假设,就是近东条约的全盛时期,是在主前一千到二千年之间。这个时期的条约,都包括了历史引言和其它各个部分。克莱恩发表理论之时,所有的证据似乎都说:主前一千年以后的条约没有历史引言。一章5节至四章49节是申命记的历史引言,申命记因此便可以包括在主前一千年以前的典型条约当中。克莱恩以下面的话作结:「形式批判的证据,迫使我们承认申命记历史的悠久。历史悠久的证据,不在鉴定为古代的片段里,而在整个完整的盟约中。申命记是主前七世纪编纂而成的理论,已是过时的假设,在旧约批判研究中,不能再作出任何的贡献。」89

  克莱恩这句话,可能言之过早了。我们总不能抹煞摩西之后很久的年代,有人仿照古代盟约的形式,编纂申命记的可能。另一方面,克莱恩认为只有主前一千至二千年间,才有历史引言的论点,近日又有人提出诘难。亚述和亚兰条约的文献90上找不到历史引言,并不表示它们就没有历史引言了。历史引言可能是口述或者是假定的,所以才没有付诸文字91。塞非雷(Sefire)铭文开首部分残缺不全,可能实在是有历史引言也未可知。而且事实上,主前七世纪的条约,也有一份是有历史引言的92。故此,申命记的历史引言,虽然指向主前一千至二千年的时代,却不能成为决定性的证据。

  一个对摩西著作申命记论点有利也有弊的论据,就是不少先知书都引用过申命记。申命记对挪移地界的禁令(),先知何西阿也提到过();法码升斗必须公平(及下),阿摩司()和弥迦()都知道。阿摩司提到三日一次的什一奉献(),可能和申命记三年一次的什一奉献有关();何西阿(及下)也似乎提到过祭司的权柄()。但这都是不能确定的论据,因为我们不能肯定这些主前八世纪先知所认识的申命记,是已经完成了呢,还是正在编纂的过程中。有些学者甚至宣称,申命记是根据这些先知书写成的。但另一方面,申命记(和五经其它部分)所谈论的信仰原则,可能是几个世纪以来的传统。因为不少古代近东文化的生活准则,都是依照不成文的传统,而非任何明文的法规。

  近代学者仍有不少人,认为绝大部分的申命记,甚至全本的申命记,都是摩西所写的。这些学者包括了克莱恩93、哈里森(R. K. Harrison)94、思高尔(M. H. Segal)95。接受了摩西是申命记的作者,下一个问题便是摩西以后,究竟有多少的增修。有个立场把增修减至最低的程度,认为只有三十四章才是摩西以后添加的。在这个立场中,地理上的描述最是重要。摩西看迦南地,是从外面看的。但一般学者都以为「约但河外」(和合本译作「约但河东」)以迦南为本位,是摩西以后的用语。支持摩西著作申命记的学者,却指出摩西虽然未曾到过迦南地,仍然可以熟悉那里的地势。何况我们也不能完全确定「约但河外」的意思,这句话也可译作「约但河一带」96。

  申命记一1所提及的地点,现代虽然难以稽考,但在摩西时代却可以有事实根据。一章2节记载说,从何烈山到西珥山有十一天的路程。如果现今西奈半岛南部的慕沙山(Jebel Musa),真的就是摩西时代的何烈山,那么十一天是个正确的估计97。

  经常有人提出:许多地理证据都显示申命记是摩西以后的作品,但这些证据都是难以证实的。认为摩西以后有编辑修饰了申命记,不难令人接受。但要证明哪些部分是摩西以后增添的,就不是这么容易了98。相信申命记主要是摩西作品的学者,对于书中哪些部分是摩西以后的问题,各持不同的看法。

  另一个难以回答的问题,关系到哪些才是摩西口中所说的话。这个问题和新约的福音研究,十分相近。福音书中的平行段落,记录耶稣的话不尽相同。早期教会究竟如何记录耶稣的话,今日无从得知。我们也很难确定,耶稣口中的每一个字,实在是怎样。祂没有把自己说的话,付诸文字。另一方面,申命记虽然宣称摩西把自己所说的话写下来了,但要确定摩西口中的话,却仍是十分困难的。因为我们不能确定,申命记中的记录,是摩西说话一字不漏的记载,还是摩西死后,对他话语的记录。

B 申命记是摩西以后,七世纪以前的作品

  有两个理论辩称申命记的写作日期,是在广为接受的主前七世纪以前(参本节C项),摩西时代之后。一个理论相信申命记是主前十一世纪,塞缪尔时代的作品。另一个理论则相信申命记来自主前十世纪,即戴维王时代。

  十世纪理论的主要代表,包括了一九二三年德国的奥士德莱克99,和一九二四年苏格兰的韦尔契100。奥士德莱克认为列王纪下二十二、二十三章所记载约西亚王的改革,主要的重点不在把祭礼集中在耶路撒冷,而在除掉耶路撒冷以至全地之上,一切外邦特别是亚述异教的影响。他认为改革的重心,是「祭礼的纯正」(Kultreinheit),不是「祭礼的集中」(Kulteinheit)。在学术界中,这两个只有一个字母之差的德语词汇,从此变得人所共知。根据历代志下三十四3的记载,改革是约西亚王主动发起的,律法书基本上是申命记要到几年之后才被发现。这本律法书并不是这场改革的起因,它只是为进行中的改革,加添了新的动力。

  奥士德莱克的另一个论点,是申命记并没有命定把敬拜的中心,绝对地集中在耶路撒冷。他认为申命记只是相对地要求把敬拜集中在几个较大的圣所而已。相信申命记是主前七世纪作品的学者,把申命记十二13~14a译成:你要谨慎,不可在你所看中的每处献燔祭,惟独耶和华从你其中一支派中所选择的那地方……奥士德莱克却把这两节经文译成:「你要谨慎,不可在你所看中的每处献燔祭,惟独耶和华从你任何一支派中所选择的某地方……」。对他来说,申命记十二13~14只重复了出埃及记二十24的意思:「凡记下我名的每处地方,我必到那里赐福给你。」

  韦尔契从一个比较狭窄的研究角度,独立地达到了同样的结论,认为申命记并不要求绝对统一敬拜中心。他没有讨论列王纪下二十二、二十三章的记载,只把研究集中在申命记中。韦尔契指出申命记只有十二章1~7节提到统一敬拜,但他却认为这几节经文,是后人加上的。他们把这个段落加插在法律的条款之前,作为明白全部律法的基础。但挪开了这段经文,便能从没有统一敬拜场所的角度来读申命记。韦尔契认为任何合法、属耶和华的圣所都可作敬拜之用,是以他把十二章14a节译成:惟独耶和华从你某一支派中所选择的地方。要全体国民在收成时节到耶路撒冷,不留在农田收割,是不可能的。但若果人民只不过是到最近的圣所敬拜,这条诫命便没有这么难以置信了。申命记的重点,不是敬拜地点的数目,而是这些地点的质量。它的使命是尊崇耶和华,抵抗巴力敬拜;不论是异教的圣所,还是米迦那种私人的圣所(士十七),都在严禁之列。韦尔契的结论,便建立在这些假想之上。他相信塞缪尔以示罗为中心101,在以色列北部的便雅悯和以法莲地,推行了一个宗教运动。申命记便是这个运动的成果。他并不相信现有的申命记,完全是塞缪尔时代的作品。他认为一些段落,如二十八章的咒诅,反映出亚述的统治102;而另一些段落,可能更属后期。申命记最终的编纂,必然在塞缪尔以后很久的年代。但无论如何,这卷书总在约西亚以前,其中律法的基础,亦远比约西亚时代古老。韦尔契结论中最吸引现代学者之处,是申命记源自北以色列,与以法莲地的生活和大型圣所有最密切的关系103。

  韦尔契和奥士德莱克的学说,受到了不少的批评。相信申命记是更后期作品的学者,批评得最是激烈。他们认为韦尔契把申命记十二13~14译错了。又指出韦尔契虽然把合法的耶和华圣所,和非法的异教圣所比对,我们依然找不到实证,证明以色列人有到异教圣所过逾越节,或献上什一奉献和头生牲畜的习惯。书中也没有提到「巴力庙」的存在。韦尔契理论的另一个疑点,就是他对逾越节的处理。他相信庆祝逾越节,到任何属耶和华的圣所都可以,不一定要到耶路撒冷104。

  虽然韦尔契的观点,没有全被接纳,他对申命记律法历史背景的的坚持,却在面对强烈抵抗之下,证明较保守的学者,对这些律法历史性估计的准确性。此外,他作品的其它部分,又激起了新的辩论,在固有的圣经批判理论之外,研讨申命记的本质。

  另一个主张申命记是摩西以后,七世纪以前作品的理论,由罗勃逊提出。他这个理论,首先在一连串演说中发表105,后来又总括在一本书中106。他的观点和韦尔契的有些共通之处,但他坚持申命记主要是塞缪尔写成的。塞缪尔把古代传下神的律法编为法典,又加上一些新的社会法则107。他眼中的塞缪尔是个大政治家。人民哗然要立王,塞缪尔不得不答允,而建立了扫罗的王朝。政治权力由祭司转到君王的手中,国民的生活也必然需要面临改变。在申命记里面,君王首次出现,大祭司却不见踪影。众支派既然在政治上一统在君王底下,敬拜的统一,也变得可取可行了。在攻占迦南时,以色列的宗教生活由合而分。如今由分而合,是自然而无可避免的了。但选择作为政治和宗教中心的新首都,却仍然必须小心108。

  白灵加把罗勃逊的学说稍加扩充,极力推行109。他和罗勃逊一样,驳斥申命记是约西亚王年间作品的理论。他认为申命记的法典,是摩西时代的法则,又加上祭司和士师在不同圣所定立的案例110。白灵加也接受了罗勃逊的假设111,认为一个祭司组成的议会,在塞缪尔领导之下112,把摩西的约书扩充,写成了申命记。这个理论的一个大弱点,就是塞缪尔记从来没有提及过任何祭司或文士,曾经聚集进行过这样的事工。实际上,连律法(妥拉)这个辞,都没有在塞缪尔记出现过。再者,在塞缪尔记的记载中,塞缪尔所膏立的领袖是 nagid 军事领袖(),而不是申命记十七14以下所设想的 melek 「王」113。

  白灵加和罗勃逊、韦尔契、奥士德莱克一样,坚持申命记的主旨,不是敬拜的统一,而是在国家面临挑战之时,保护以色列人,免受迦南偶像的蛊惑。

  罗勃逊和白灵加的理论,虽然充满了臆测,仍有其独特的价值。他们都坚信摩西时代的数据,历代以来在以色列的圣所有良好的保存。摩西到塞缪尔之间,起码有两百年的时间(主前约1250~1050年)。

C 申命记是主前七世纪的作品

  虽然不少有识之士都不接受这个理论,现代大多数的学者,都相信或早或晚,申命记总是主前七世纪出版的作品。

  这个理论的滥觞,可以追溯到一八○五年德国学者戴伟特的博士论文。他认为约西亚王改革之时所用的律法书,正是当时新近才完成的申命记。一八七六年威尔浩生把这理论发展、扩张、确立。以后的学者,稍加修改便接受了这个学说。

  这个学说建立在几个基本前设之上,下面是比较重要的几个114U

  1. 整本或部分的申命记在列王纪下二十二、二十三章所记载,有关约西亚在主前六二一年的改革,之前的一个世纪之内已经编纂完成115。

  2. 这个文献是约西亚改革的原动力,约西亚又把它用作改革计划的总纲。

  3. 申命记主要是先知,而非祭司背景的文献。

  4. 申命记不是正式的法典,而是理想的表达。很多法则,如守节缺席等,都没有说明违犯的惩罚,可见本书并非一般的法典。

  5. 本书首要的正式要求,是把祭礼统一在耶路撒冷的圣殿,并取消其它所有散于全地的邱坛。

  6. 即使如此,不少古老的资料,依然保存在申命记中。申命记中的一些律法,可以追溯到约书。而约书的律法本身,更可以追溯到更古的时代。而这些律法,都是混杂在其它的法则当中。另一方面,有些作者却认为约西亚王死后,甚至主前五八六年耶路撒冷沦陷之后,仍有新的段落增添。

  主张七世纪成书的学者,提出了文学、宗教、历史三大理由,来支持自己的观点。

  文学方面的理由,可以分为两个层面。一方面是申命记和其它法典文体的异同,另一方面,则是风格和用辞的证据。

  这个理论的支持者辩称,申命记和约书()有很密切的关系,但申命记代表的,是一个比较进步和复杂的社会制度(参导论Ⅳ节E项)。申命记和利未记十七至二十六章的 H 底本(Holiness Code「圣洁法典」)只有寥寥几个平行之处,和 P 底本(Priestly Code「祭典」)平行之处更是稀少。实质上,这些律法文献的底本次序是 J E、D、H、P。而在历史的段落中,D 也是依赖 J E 的。

  支持这理论的学者,坚持主前八世纪的先知书,从来没有引证过申命记。一切显然和申命记思想有关的段落,他们都声称不是这些先知所说的,而是伪作的。而另一方面,他们又指出杰里迈亚书及以西结书,和申命记有很多共通之处。至于乔舒亚记、士师记、塞缪尔记、列王纪,他们都认为是申命记编者根据更早期的资料,编纂而成的。

  再者,他们又声称,申命记的风格和用辞,和主前七世纪的其它作品一样。两者都是处于一个文体转变的时期之中。

  宗教方面的理由,是基于另一个的论点。这个论点说,申命记所仿效的,是主前八世纪的先知。这些以关怀社会为己任的先知,包括了热情于社会的阿摩司、献身国家的以赛亚,和宣扬神爱的何西阿。这理论的支持者又以为,申命记的神论反映出先进的宗教思想,比起扫罗和戴维时代原始的概念,及伊莱贾粗浅的一神信仰,简直有天壤之别。他们认为申命记提到的异教,是玛拿西王引进的偶像(及下)。

  历史方面的理由,环绕在耶路撒冷圣殿寻获的律法书(王下二十二~二十三),以及约西亚的改革上。这理论的支持者,指出约西亚王的改革和申命记的要点一一对应,关系之密切,旧约之中没有任何一本书卷能够及得上。

  我们今日仍然可以说,大部分的学者,仍然接纳申命记是主前七世纪的作品。但这理论早期支持者所提出的论点,全部都已经被诘难和修正了。

  下面我们必须讨论一下几位学者的学说。他们虽然接受了七世纪为申命记的完成日期,他们所持的理由,却是大经修改的传统论点。由于德莱维116和史密斯(George Adam Smith)117等人所持的立场,和传统的论点十分相近,我们便不再详述了。

  冯拉德118是现代论述中举足轻重的人物。他在几本有关申命记的著述中,讨论了好几个重要的问题。他对申命记结构的观点,导论第Ⅲ节已经谈过。他早期的作品在一九五六年以前问世,那时学术界仍未清楚古代近东条约的形式。他认为申命记结构的生活背景(Sitz im Leben),是一个祭礼的庆典。这庆典可能是个更新盟约的节期(参第Ⅲ节

)。他又从申命记中,鉴别出几个古老的法律段落;这些段落中包括了约书(出二十一~二十三)的资料19。他又认为申命记源自北国,相信北国的利未人,保存了古代盟约的传统和律法。他著作的一大特点,就是他详细地分析了申命记中律法、劝诫、历史叙述互相交织的文学体裁120。这种文学体裁,在旧约其它地方也可以找得到。有个例子,就是和申命记有密切关系,出埃及记十九章以下的 E 底本。他认为比较古旧的传统,全都是隶属在祭礼庆典的形式下。他相信这个庆典是住棚节(b)。申命记中提到示剑,乔舒亚记二十四章述及以色列人在此地更新盟约,冯拉德认为示剑就是两者之间的联系。

  冯拉德究竟凭甚么,断定申命记完成日期是主前七世纪呢?他相信申命记是一群利未人的作品。几个世纪以来,利未人的圈子保存着一个宗教联盟的传统,这群利未人把古老的律法重新阐释,以适应新的时代121。冯拉德指出申命记的律法是摩西所授,不像出埃及记二十~二十三章,以及二十五~三十一章那般,由神直接赐与。依照他的看法,今日的申命记出自这些利未人的手笔122,所以才用到宣讲律法的形式,来表达它的信息。他相信古代以色列的民兵,当时在犹大地复兴,造成了本书的背景123。申命记中多次提到的圣战,就是这次复兴的证据。冯拉德相信,惟有「地上的人民」(am haares),才保存了纯正耶和华的信仰124。他们不喜悦当时耶路撒冷的敬拜,和异教的信仰融合,便决意改革祭礼。而这个运动的发言人和申命记真正的作者,就是这些利未人。由于这些传统源自北国125,书里中央圣所的概念,也是古代以示剑为圣所的模式。冯拉德提出申命记和早期约书的分别,来证明申命记著作的日期,在宗教联盟时期之后126。他又指出立王的法例()和围城的战术(),都太类似后期平行的数据,足证申命记成书的日期,不可能是宗教联盟的时代,而是远比摩西为晚。

  冯拉德对申命记研究的建树颇多。他借着更新盟约的理论,演绎出申命记有联贯的结构。使得学术界从此必须重估申命记的统一性。他认为申命记保存了古代宗教联盟的制度、律法和概念。这理论,即使经过修正,仍是甚有价值。他的学说也有一部分没有普遍被接受。申命记为主前七世纪时之利未人,为改革运动而写的理论,就是其中之一。统一敬拜的概念,和北国利未人的权益背道而驰。为了避免他的理论和这一点互相冲突,冯拉德只有说:有关统一敬拜的段落,如果不是后人加上的,这些利未人,便必然不是在献祭礼仪中有分事奉的人127。其实,根本就没有证据,证明曾经有地上的人民(am ha ares)或任何的平民,要求约西亚王改革祭礼。反之,一切的迹象都显示,约西亚王是自己主动推行改革的。他即使有助手,都不过是寥寥几位的顾问而已。

  赖特是另一位持修正过之七世纪理论的学者128。他主张说,约西亚的改革不是没有先例的。它和主前八世纪希西家王领导的复兴,有很多相似的地方。两场改革的原动力,都是古时摩西的传统。他宣称「任何对申命记起源的探索,到最后都会遇上摩西其人」129。他认为我们应当把申命记看作以色列古时信仰的说明。这信仰起初由摩西传讲,相信它应当成为以色列信仰标准的人,又使它得到复兴。但这些人,究竟是谁呢?他们又是在甚么时候,完成申命记的呢?赖特提出了几个指标。希西家和约西亚改革之中统一敬拜的运动,似乎是指向申命记十二章。杰里迈亚书和申命记风格相近,也有其重要性。自九世纪之伊莱贾以降,直到约西亚王时,以色列各地,都经常有人反对外邦异教的影响。不可敬拜天上的万象的警告(),赖特认为必然是来自亚述国势最盛、影响力最大之时(参:)。这表示申命记的写作日期,当在主前七四○到六四○百年之间。另一方面,赖特了解到任何成品的背后,都有一个把信仰传达下来的传统。迹象显示,他似乎也赞同冯拉德的看法,相信这个传统来自以色列北部的利未人。而他们所保存摩西的传统,至终的来源则是示剑的圣所。他总结说:「旧约的全部律法,在摩西时代已经奠定。我们必须把申命记看作是一篇说明摩西信仰的文字。这篇文字的作者,则是一群渴望摩西信仰复兴,成为国家信仰标准的人。一如圣经中不少其它的书卷,申命记的作者没有具名。一切的功劳,都归给信仰的创始人摩西,和他所事奉的神。」130

  第三个支持七世纪日期,具代表性的现代学者是尼高逊(E. W. Nicholson)131。他提出申命记的原著,是由五至二十六章单人称(用「你」不用「你们」)的部分,以及部分的二十八章构成(他相信耶路撒冷于主前五八六年被毁以后,有人扩充了第二十八章,又增添了第三十章)。申命史家为这本书加添了一些段落,并纳入他的历史著作中。这些新增的部分包括了六至二十六章的复数(「你们」)段落、一至三章的架构,和部分的三十一和三十四章。三十二和三十三章是更后期所加的。

  尼高逊相信申命记并非来自利未人,而是来自北国的先知团体。主前七二一年撒玛利亚陷落,他们便逃到南方的犹大。在那里,这群先知写成了一个以耶路撒冷作为政治和祭礼中心的改革复兴计划。尼高逊相信,希西家王当政时充满光明盼望的日子,随着他的死亡而结束。玛拿西作王的黑暗时期,这群先知有鉴于希西家改革失败,便写成了申命记,作为复兴的蓝图。为了使他们的计划,更易于被犹大人接受,他们便宣扬统一的祭礼系统,作为对耶路撒冷传统的让步。他们把这本申命记安放在圣殿,约西亚年间所寻获的,就是这卷书。耶路撒冷的领袖接纳了这本书,来加强已在进行中之改革的号召力。申命记自此便在犹大国中占一席位。这群当时得令的申命史家,亦跟着完成了由申命记而至列王纪下的大申命史。

  尼高逊把申命记归因于先知团体的学说,使人联想到「申命记是八世纪先知传统的产品」这个早期的理论。尼高逊和早期理论不同之处,就是他相信这群先知保存了更古老的传统。然而,他这个理论也是充满了臆测。把问题由利未人转至先知,并不能解决理论的疑点,因为这两个理论,都同样没有可靠证据的支持。

  我们要讨论的第四位现代学者,是革利免斯(Ronald E. Clements)132。他和其它学者一样,也接受了申命记基于来自北方传统的理论;这传统到了南国以后,为犹大国的领袖接受,并予以推行。他也相信申命记的作者,是在主前七二一年撒玛利亚沦陷以后,来到了耶路撒冷。他们著作申命记,盼望能使耶路撒冷的祭礼,得到复兴。他们的改革,包括了几个方面。他们希望改变耶路撒冷传统对于约柜的态度,指出约柜不是居住在锡安山上那看不见的耶和华之宝座,而只不过是存放法版的地方而已133。此外,他们也不完全同意「耶路撒冷有至高无上地位」这古老的信念。他们把这概念扩充,又改变了讨论的前提,宣称住在耶路撒冷的,并非耶和华,而是祂的名。再者,耶路撒冷圣所的重要性,和政治背景以及戴维的王朝,没有关系134。书中强调神所拣选的,是以色列而不是戴维,来抗衡耶路撒冷基于戴维王朝的神学思想135。他们更指出神赐给祂子民的,是以色列全地,藉以平衡锡安山是耶和华圣地之象征的教义。

  革利免斯的看法,即使是在持七世纪观点的圈子里,也受到批评136。批评他见解的学者声称,申命记的目的是要改革耶路撒冷祭礼这一点,没有足够的证据。他们相信有更多的证据,支持这卷书的作者,在作为与耶和华立约之民的以色列人,在亚述的威胁之下政治面临解体之时,力图挽救国运。撒玛利亚在主前七二一年沦陷,犹大亟需拯救。这群改革者按照他们的传统,在耶路撒冷写成复兴蓝图,盼望犹大国的领袖,愿意接纳推行。

  七世纪理论的另一位支持者温费特,相信申命记是由一群通晓古代盟约形式的学者写成。他认为这些学者,就是希西家至约西亚年间的文士137。这个时代,整个近东都弥漫着宗教改革的气氛138。在犹大国,希西家和约西亚的王室文士,也在新兴的智慧文学影响底下,铸成了一个联合宗教和国家的理想概念。申命记保存了古代盟约的主题,但这些主题,却都被加工处理,来适应第八至第七世纪通行的盟约形式。现有的申命记,正是由狭窄的法典全集,转移到人道观点的代表作。温费特相信申命记来自智能人的其中一个理由,是因为主前七世纪后期和六世纪初期,先知、祭司、智慧人各成一家()。先知杰里迈亚,就曾诘问这些文士/智慧人说:你们怎么说:「我们有智慧,耶和华的律法在我们这里」?(

  最后,我们也要谈谈洛芬克的著作。他在列王纪下二十二至二十三章寻获律法书这件事上的研究,有独到的见解。列王纪下二十二3~二十三3,以及二十三章21~23节,主要是记载发现律法书的情形。而二十三章4~20节,则是叙述一段较长时期之内所进行的改革。发现律法书的记载,特别强调约西亚王在其中的角色。这段经文似乎是记载一个更新盟约的仪式:君王敬听律法、悔改、蒙赦(),于是更新盟约(),又庆祝逾越节()139。洛芬克相信这段文字,可能是约西亚王下令记录,存放在王室的文献中。很多人都以为这段记载的重点是律法书,洛芬克却认为献身盟约的约西亚王,才是本文的重心。文中所提的是约书(seper habbrit)(),又暗示本书禁止敬拜别神(),对列祖有约束力(),记载了咒诅的话(),又提到在士师时代即已存在的逾越节();可见这卷律法书其实是盟约的文献。它极有可能是耶路撒冷圣殿古时盟约的文献。叙述的语气,也表示当事人了解到这本书是古代的真品()。此外,这两章经文之中,也有证据显示,寻获的可能正是全本或部分的申命记140。洛芬克相信约西亚所得的,大致上是申命记五至二十八章。他又指出把申命记当作是耶路撒冷的盟约,会有深远的影响。譬如说,申命记便不可能来自北以色列之利未人的教训。他以为犹大君王尤其是戴维都曾尽力要把宗教联盟的制度,并入耶路撒冷以王朝为中心的礼拜中。戴维把约柜搬到耶路撒冷,就是要使它成为宗教的中心。洛芬克认为约西亚时代的申命记的法统一脉相承,可以追溯到戴维时代的耶路撒冷,甚至示罗时期。历代以来,本书无疑经过多次合法的校订。但校订的范围,我们却无从得知。

  基于洛芬克的理论,我们可以进一步辩称,完整的盟约形式必须包括历史引言、文约规定、复述(参导论Ⅲ,以旧约盟约方式对申命记一至三十章分析,原书19页;故此,申命记没有一至三章、二十七章、二十九至三十章是不行的。约西亚找到的律法书,应该包括了申命记第一至三十章。但这份文献究竟有多少可见于原著,却是无从稽考了。

D 申命记是被掳归回以后的作品

  近代学者之中,认为申命记是被掳归回以后作品的代表人物,包括了德国的侯舍(G. Ho/lscher)141和英国的甘聂特(R. H. Kennett)142。

  侯舍在一九二二年提出说,申命记中统一敬拜场所的要求,在被掳之前是个不切实际的理想。他认为要全国的人民把牛羊撇在家里自生自灭,到耶路撒冷守节七日的规定,根本不能当真。他这个疑点,其实是不难解答的。新约时期的犹太人所做的,就正是他认为不能当真的事。

  侯舍又列举了很多申命记的要求,来证明这些律法在约西亚王的时代是不切实际的。他便据此声称,申命记不是改革的蓝图,而是一群被掳归回的人,不切实际的空想。他试图证明,申命记是主前五百年左右一群祭司的作品。他认为哈该书以及撒迦利亚书一至八章和申命记少有相同,而玛拉基书却处处引用申命记143,正支持了他的看法。另一方面,尼赫迈亚记十三25~27,也是取材自申命记。实际上,申命记是耶路撒冷利未支派祭司私人的文件,是约西亚改革的产品,而非它的蓝图。侯舍的立场和威尔浩生的正好相反,威尔浩生认为申命记主要有先知的背景,侯舍却认为是祭司的作品。他相信申命记是犹大王国不再存在,人民在外邦统治之下,充满理想色彩的作品。写作的日期不在约西亚王时代,而在主前五百年左右。

  甘聂特在侯舍的理论出版之前两年,也提到了近似的理论。他认为申命记是主前六世纪被掳期间,巴勒斯坦的祭司圈子中所编纂而成的作品。它所反映的,主要是利未人的权益。这理论的一大弱点,就是它不能提出证据,证明被掳时期的犹大,真有这样一群有影响力的祭司。

  我们对申命记来源和写作日期的结论,当是怎么样呢?学者之间,显然众说纷纭。但大多数的学者,都承认这卷书有悠久的历史,可以追溯到政治背景依然是宗教联盟形式的士师时代。部分的现代学者,甚至相信任何对申命记起源的探索,到最后都会遇上摩西本人(参:注129)。倘若摩西真有其人,他在以色列立国初期的重要性,又果然属实的话,我们不难想见,摩西会为这群刚刚逃离埃及的人预备一些指示,教导他们在新得的国土上如何过活。但即使申命记本质上和精神上都来自摩西的手笔,我们仍得问一个问题,就是经文的细节,是否真为摩西所作?以色列历史中不论任何时代的作品,和书中的绝大部分都没有冲突之处。事实上以色列人十分注重保存古代的传统,不论是社会、法律,还是祭礼,以色列人都竭力保存他们的生活方式。杰里迈亚书六16劝以色列人访寻古道,他所指的,就是古时耶和华和以色列民所立的约。这条道路不论在哪个时代、何种环境,都是适切以色列人需要的善道。

  现有申命记的写作日期,实在不易判定。然而,笔者却觉得以下的看法,甚有价值。申命记的核心,是摩西交给以色列人的。但时移世易,渐渐便有了需要,把摩西的话语重新表达,使它可以适应新的现实。以色列的历史当中,很多重要的转折点,都显示出这种需要:王国肇建,扫罗、戴维,或所罗门在位之时;所罗门王死后王国分裂的时候;和以后几个世纪之间几个紧要的关头。

  就我们现有的数据,有几件事是毋庸置疑的。这本书深深地建立在摩西这个历史伟人身上,并高举他在摩押地对以色列人所说的话。然后编纂的过程,把这本作品改变成今日的申命记。我们今日没法知道当日摩西对以色列人所说的话,实际上是怎样。也没有法子肯定本书最后完成的准确日期。本注释所持的立场,是大部分的申命记,都可以溯源到七世纪之前很久的年代。我们甚至可以假设,今日的申命记,在联合王国时已经大致成形了。申命记的写作日期,大约是在主前十一世纪至十世纪之间,摩西之后二、三百年左右144。

Ⅷ 申命记的神学

  申命记的文体和背后的中心思想,都给我们提供了线索,使我们得以明白申命记的基本神学。以色列的神耶和华,在强烈的盟约背景中出现。祂是大王,是盟约的宗主。以色列最美好的神学思想,都从这个概念发展出来145。曼登豪的研究146,解释了盟约的体裁和语文,如何用来表达以色列对神的观念。摩西的约所表达的,就是大君王耶和华和以色列人立约,祂要作他们的神,他们要作祂的子民。很多旧约盟约的语言,都和近东条约的语言,在字源或字义上相平行。耶和华被尊为君王、主宰、审判官、战士,以色列则是祂的仆人,必须负起「听从」(sama)和「事奉」(abad)的责任。

  有了这个背景,我们现在可以探索申命记的主要神学思想了。

A 耶和华是盟约的主

  古代近东条约的导言,开始的时候都会提到大君王某某147。又用大能大力、众神所爱、英明神武等各式尊号(epithet),来形容这位君王。

  申命记没有这种详尽的导言。依照条约形式的结构,申命记中清楚出现的第一个项目,是历史引言148。但申命记中,也不乏可以在导言中应用,形容神之伟大的称号。然而,书中没有明确的例子,用王(mele祂)来称呼耶和华149。实际上,形容神是王的章节,在整本旧约也较为罕见。这可能是因为这个字的意思不大清楚。以色列人出埃及以后,所遇到芝麻绿豆大城镇的统治者,个个都自称为「王」。以色列之主耶和华的王权,和这些土皇帝的主权构成强烈对比。万有都在祂的权柄统管底下,天和天上的天……都属耶和华(),祂是万神之神,万主之主()。祂是独特惟一的:除祂以外,再无别神()。以色列人对耶和华的认识,言简意赅地在一句话中表明:耶和华我们的神,耶和华是独一的(直译)150。

  耶和华是万有的主,有权要求子民效忠。祂是烈火,是忌邪的神()。「忌邪」(qanna)一辞,也可译作「热心」。它的意思,就是神热心保全祂自己的独一和圣洁,绝不把祂的主权,和别神分享。跪拜偶像和不专的效忠,祂必审判151。

  耶和华以主宰的身分和以色列人立约(karat brit)()。祂必不忘记,必定遵守()。因为祂是「守约」「施慈爱(hesed)」的神()。祂是公义(saddiq)、正直(yasar)、无伪、诚实的神(el muna)(),祂是父(),又是盘石(sur)(、30、31)。

  这些称号所表达神的主权,有辽阔的含义。以色列的主是宇宙万物的主宰,不单祂子民以色列在祂主权底下,全世界也在祂主权底下。

B 历史的神耶和华

  历史引言是古代近东条约的特点。它回顾宗主藩属以往的关系,作为日后彼此关系的基础152。这类引言通常都尽可能追溯历史,特别强调宗主国对藩属的恩情。这种做法是很有意思的。世代都受到恩宠的藩属,对宗主有感激不尽的责任。藩属既然得到了不配得的好处,便要以将来的服从,来换取昔日既得的利益153。以色列人显然也有类似的看法。出埃及记十九4~6说:我向埃及人所行的事,你们都看见了,且看见我如鹰将你们背在翅膀上,带来归我。如今你们若实在听从我的话,遵守我的约,就要在万民中作属我的子民……。耶和华既然彰显救赎大能,拯救了以色列,祂便有权要求他们尊祂为宗主。这个模式在申命记中十分明显。第一至三章叙述神怎样从西乃山一直保守他们,到了应许之地的大门。所以四章1节便可发出这样的呼求:「现在(watta),以色列人哪,你要听从律例典章……」(原文直译)。这个呼求的背景,就是神把以色列从埃及拯救出来的作为,这作为不会被忘记(、19,等)。

  旧约有一套特殊的用语,来形容神救赎之工。出埃及的段落中,经常应用「做」或「行〔事〕」(asa)这个动词()。然而这个辞的含义比较概括,在表达能力方面,没有「拯救」(hosia)和「救赎」(pada)来得有力。

  耶和华为祂的子民行了甚么事呢?祂救赎了他们。pada 这个动词,在申命记中出现了好几次。这个动词的字根,在闪族语系其它语言154中,用来形容为了「一个身为别人财产的人」交付赎金,使他可以得着释放。是以,这个辞可以有强力的修辞效用。七8、九26、十五15、二十四18都用这个动词,形容神从埃及救赎以色列。二十一章8节所指的救赎,则更为广泛。

  其它的段落,则用拯救(hosia)这个辞,形容把受监禁的人,带到宽阔之地。二十章4节形容出离了埃及的人要和敌人作战时,耶和华拯救祂的子民。三十三章29节说,以色列是「蒙耶和华所拯救的百姓」,祂是保护他们的盾牌,是他们威荣的刀剑。三十二章15节说神是他们「拯救(ysua)的盘石」。

  此外,又有章节形容耶和华领(hosi)以色列出埃及(、23,),又领他们进入应许之地()。申命记用生动的拟人格,形容神从埃及拯救以色列的大工。祂藉重大可怕的试验、神迹、奇事、争战(),用伸出来的膀臂(),从铁炉()中把他们拯救出来。这些措辞,充分表现了神救赎祂子民所显的大能大力。

  耶和华把以色列从埃及拯救出来,又在旷野保佑他们平安,为要成就祂向他们列祖所应许的话,是申命记的教训。万有的主耶和华,也是历史的主宰。祂掌管历史的发展,来成就祂的旨意。族长的记述一再强调,神应许以色列人的列祖,要使他们众多的子孙,住在祂将要赐给他们的地(~21等)。申命记也一再提到,这地是神起誓(nisba)应许给列祖的(、21、23,)。故此这地是耶和华的赏赐,是书中的重点(等155)。以色列人没有天赋的权利得这地为业。如果没有耶和华的帮助,他们靠本身的能力,也不能攻取这地。是以,我们也必须同时讨论圣战156的概念。

  古代近东宗主国出师的理由,其一是保护藩属,其二是要保护他的主权,不论是违抗他的藩属,还是拦阻他计划的邻邦,都会遭受报复。至高宗主耶和华作战,也是为了要达到救赎和审判两个目的。祂实际上是作为战士的神。由于神的计划是把这地赐给以色列,只要他们遵行祂的指示,倚靠祂的帮助,就必然能够成功。以人数而论,以色列在万民中是最少的(),但征服迦南,却是耶和华的争战这一点,旧约其它地方也经常提起157。一方面,耶和华恩待被欺压凌辱、无家可归者,使他们得应许之地为业。而另一方面,祂又为迦南人所行一切的恶,审判他们;至高的主宰,宣判他们的政权到此为止。就这一点,申命记九4~7十分重要。以色列人是统管宇宙之神的器皿。历史的主宰要对迦南人执行审判,而灭绝迦南人,同时又成全祂对列祖的应许(),并完成祂从埃及法老王欺压之下拯救以色列的救赎之工。

  这就是申命记七至八章、九章1~6节、十一章1~25节、三十一章3~8节的背景。把强大的敌国从以色列人面前赶逐的,惟有耶和华()。胜利既是必然的,申命记就呼求以色列人信靠耶和华,不要因为自己的软弱、敌人的强盛而胆怯。胜利时所得的掠物,和一切人口,都要「归给」神(和合本作「当灭的」)。所有恶事都要除掉(、24,),把地洁净。处于开明时代的基督徒,虽然不容易接受圣战(参导论Ⅳ D 「申命记律法的类别」之第五段,原书28页),这概念仍有其优越之处。神是宇宙的统治者,统管宇宙的规则。祂以战士的身分,使用置身其中的器皿,间接地成就祂的心意。有时祂的器皿是以色列,但在其它时候,祂也使用亚述、巴比伦、波斯来达到目的。正面来说,神为战士以及圣战的概念,显示出天地之间,有一股和邪恶势力对抗的力量。借着争战,祂保证自己的旨意不被拦阻。以达成审判恶人、救赎承认祂主权之人的结果158。

  神在历史中作为的另一个层面,是祝福和咒诅。神在历史中执行救赎与审判,祝福和咒诅,是祂工作之一。这些祝咒,是申命记依照近东条约制裁规定的模式写成的。申命记的基本教训,是顺从神和所立之约带来祝福,悖逆则带来咒诅。盟约最主要的要求,是完全履行盟约以律法形式加在他们身上的责任。服从这些责任,可以带来丰足、安全,又使他们继续拥有这地。以色列人如果遵行祂的道,就可以得福(等)。但这些福气是有条件的,那条件就是顺服。神的律法必须遵守,使邪恶不在民中出现。人民犯罪能使地污秽,如此,地便不出土产,牛羊也不会增多(、38~42;参:等)。由于应许地是神的恩赐,以色列人没有占有的权利,神能够把地收回,使以色列被掳(~52、62~67)。

  这个称为申命史观的观点,是乔舒亚记至列王纪下的基础。日后的史家,引证从进入应许之地,到主前五八六年耶路撒冷沦陷,以色列的史实,证明忠于盟约便全国蒙福,违命悖逆必遭审判。

  申命记二十八章摩西第二篇训言的结论,慷慨激昂地说明了顺命和违命的后果()。这是生死攸关的大事,以色列人必须作出彻底的抉择。摩西呼求说:我今日将生与福、死与祸,陈明在你面前()。又说:我今日呼天唤地向你作见证;我将生死祸福陈明在你面前,所以你要拣选生命,使你和你后裔都得存活;且爱耶和华你的神,听从祂的话,专靠祂;因为祂是你的生命,你的日子长久也在乎祂。这样,你就可以在耶和华向你列祖亚伯拉罕、艾萨克、雅各布起誓应许所赐的地上居住()。

C 以色列是和神立约之民

  以色列是万有宗主耶和华的藩属。神和以色列人的关系,以色列国的初期,起码在摩西时代,已经形成了这个模式。神拣选以色列作为祂的藩属和器皿,本身已是不可测度的事。以色列实在没有甚么特别的条件,让神不得不拣选她()。申命记用了sgulla「产业、珍宝」这个颇为罕见的字眼,来形容以色列(;参:)159。此外,书中又用圣(qados)字来形容以色列,这个字的基本含义是「分别」,就是分别为圣,特作神子民的意思()。对以色列来说,所有的权柄都属于神这位大宗主。世上其它一切势力,不是从祂得着权柄,就是反抗祂的统治。除了我以外,你不可有别的神这句话,可以当作一个宣告:全世界都在一个大君统治之下。而以色列就是分别出来,完全效忠于这位大宗主。是以他有责任服从盟约的条款。

  以色列首要遵从几个基本的原则。他必须遵行耶和华的道(等)。神既然赐下一切厚恩,以色列就有责任敬畏祂(、24,等)、爱祂(、22,等)、专靠祂(等)、事奉祂(等)。他必须完全、专一地效忠耶和华(、28,)。

  以色列既要全心献身耶和华,其生活方式就必须是分别为圣的表彰。以色列所以为圣,并不是因为过了圣洁的生活。他所以为圣,是因为耶和华将他分别出来归祂自己。以色列过这种生活的目的,是要表现分别为圣的身分。生活的每一个细节社会、政治、宗教都要和他的分别为圣息息相关。不论是个人还是国家,对神都有责任。日常生活分别为圣,使得成圣的概念,充满了道德伦理的色彩。

  以色列的日常生活,故此必须遵行盟约中的条款。十二至二十六章律法,谈到了敬拜、食物、刑事诉讼、卫生、官长和审判官的职责、君王、祭司、先知、对待战俘之例、遗产、偷窃、假见证、对牛羊和雀鸟的关爱……种种问题;申命记对以色列的要求范围之大,可见一斑。此外,书中又严禁迦南人的宗教和生活方式。随从这些风俗,会受到最严厉的处分(及下、25~26,及下等)。

  在某一方面而言,所有的律法都是向以色列整个国家颁布的。但遵行律法的终极责任,却必须由个人来承担。是以书中众多的劝诫,都是指向个人的心思和意志。顺服神的诫命,到最后依然是个人的责任。十诫是神命令的中心(第五章),前面四诫规范人对神的责任,后面六诫所管辖的,则是人对其他人的义务。以色列作为国家,作为由个人所组成的团体,首要向神负责。在一切律法之上的,是六章4~9节,要以色列以全人来爱神,称为示玛(Shema,希伯来文 sma,即「听!」)的几节经文。其它的一切律法,都建立在这段经文所形容的动机之上。爱邻舍、爱寄居者、爱动物、关心被压制者,都是爱神的表现。如果每一个人都爱神、遵行祂盟约的条款,社会便能充满幸福,即圣经中所谓的平安(salom)了。

D 敬拜盟约之神

  以色列既然要时刻知觉到神的属性和作为,对耶和华以色列的神的敬拜,就成为生活中不可或缺的一部分了。了解到神从地上万国之中,特特拣选了以色列,又为他大行奇事,这责任的重要性,就更是明显了。

  以色列对耶和华,究竟是怎样敬拜呢?在迦南人的庙宇,照迦南人的方式敬拜,当然是不可以的。敬拜耶和华,必须在祂所拣选为立祂名的居所进行。但在这个地方的敬拜,只能是全人敬拜的一部分。申命记强调,敬拜是个人的、是属灵的。爱心和感谢的心,是一切的基础。内里的态度,比外表的行为重要得多。

  申命记中明明的要求,以色列人必须爱耶和华。在形式的层面上,学者观察到古代近东的条约,也命令藩属要爱他的君王160。但对以色列来说,用命令逼出来的爱是不足够的。耶和华所要的,是深怠⑷瘸馈⒏鋈说幕赜ΑU庵痔度,必须成为民族品格的特征。

  申命记又经常提到谢恩之心的另一个表彰。以色列人必须记念耶和华,并祂所施行的拯救(等)。每次守除酵节,以色列人都记念神把他们从埃及地拯救出来()。好几个段落都提到这件事实,来鼓励听者遵行律法()。申命记中,zakar「记念」这个动词和出埃及连用,起码有十六次之多(等)。要记念这件事的,不止当时被神拯救的人,世世代代的以色列人,也要记念。这种积极的记念,使得世代的以色列人,都能参与神在他们历史中所做的救赎大工。世代的以色列人,只要凭着信心认同先祖,思念神的救赎,便能激起对神的感谢和爱心161。

  以色列的祭礼,对于把这些事实陈明在以色列人面前,起了莫大的作用。不论是节期庆典,还是诗篇,甚至祈祷,都常常提到出埃及的救赎。这些事件,已经编织在以色列的信仰生活中,成为不可分割的部分。历代的先知,也常提及出埃及。知道以往历史,能让以色列明白神的拣选,他在神面前特殊的地位,和他向神所欠感恩的债。以色列人把牺牲和礼物献到坛上,目的就是要使他们可以学习时常敬畏耶和华你的神()。牺牲和礼物,没有献祭者的态度重要。祭礼可以助人敬拜,但不是敬拜的精髓。真正的敬拜,应当是藏于人的内心,因着爱、感谢、敬畏,涌流到神的面前。

大纲

Ⅰ 摩西第一篇训言:神的作为(

 A 全书序言:摩西对全以色列说话(

 B 史实回顾:从何烈到伯崇恚神的大作为(

  i. 首次侵略:从何烈到何珥玛(

  ii. 约但河东的旅程(

  iii. 征服约但河东(

  iv. 征服之地的分配(

  v. 预备进侵西巴勒斯坦(

 C 神拯救以色列的实际结果(

  i. 听而顺从的呼吁(

  ii. 神在何烈山显现(

  iii. 拜偶像的危险(

  iv. 蒙拣选的民:以色列(

 D 设立逃城(

Ⅱ 摩西第二篇训言:神的律法(

 A 第二篇训言的小序(

 B 盟约信仰的本质:完全效忠耶和华的基本要求(

  i. 盟约信仰的中心(

  ii. 耶和华我们的神,是独一的主(

  iii. 记念的重要(

  iv. 征服迦南的圣战(

  v. 历史的教训:富足的危险(

  vi. 委身的呼吁:神向你所要的是甚么呢(

 C 神的律法:详细的盟约条款(

  i. 圣洁之民的崇拜(

  ii. 以色列领袖的品格(

  iii. 刑事律法:杀人和见证人(

  iv. 圣战的规矩(

  v. 各种律法(

  vi. 两个典礼及劝勉作结(

 D 在应许地更新盟约(

  i. 盟约最后的条款(

  ii. 盟约的挑战(

  iii. 以巴路山仪式的详情(

 E 盟约制裁的宣告:祝福与咒诅(

  i. 祝福(

  ii. 咒诅(

Ⅲ 摩西第三篇训言:盟约之要求的摘要(

 A 劝告以色列接受盟约(

  i. 历史的回顾(

  ii. 委身的劝勉(

 B 不顺服的惩罚(

  i. 对伪善者的警告(

  ii. 对后世的教训(

 C 隐秘和明显的事(

 D 悔改和赦免(

 E 郑重呼吁拣选生命(

  i. 神的盟约人人能得(

  ii. 决志的呼召(

Ⅳ 摩西的离世和最后的作为(

 A 摩西的临别赠言和引见乔舒亚(

 B 七年一度更新盟约之礼(

 C 神对摩西和乔舒亚的指令(

  i. 乔舒亚就职(、23)

  ii. 摩西之歌的序言(

 D 律法存放于约柜(

 E 摩西的见证之歌(

 F 摩西准备离世并祝福百姓(

  i. 神命令摩西登尼波山(

  ii. 摩西的祝福(

 G 摩西之死(


01
申命记第一章
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摩西第一篇训言:神的作为(

A 全书序言:摩西对全以色列说话(

  本书开首几节经文,是典型的编语。类似的说话,在申命记别的段落,和旧约其他书卷(如:等)的开头,都很普遍。

  1. 申命记以摩西……向以色列众人所说的话作为开始。一起首,就说明了全书的主旨。虽然摩西五经常用的以色列人(直译为「以色列的子孙」),申命记也可以找到(如:),本节的以色列众人(直译为「全以色列」),却是这卷书的特色。这词汇意指整个国家。申命记其他用到这字眼的地方,显示出「全以色列」所包括的,不单是当时的以色列人他们的列祖、还未出生的子孙也都包括在内()。神藉摩西所说的话,对以色列来说,有永恒的重要性。摩西的话,后来又形容为讲(解释)律法(5节)。可见申命记不是以记录神话语的形式发表,而是以阐明神话语的姿态出现。神以第一人称说话,申命记只出现过几次()。但摩西作为盟约中保的责任,却是把神的话语带给以色列人。

  阐明律法的现场,是约但河东的旷野,但确实地点无法肯定。「约但河对岸」(和合本作「约但河东」)这个词组,一般译作「约但河一带」162。而亚拉巴,则是约但河裂谷(Jordan Rift Valley)的名字。死海南北,都包括在亚拉巴之内。但从内文来看,申命记所指的,似乎是死海以北(见7节)。

  2. 假若何烈山确然是西奈半岛群山之一,由何烈山(西乃山)经西珥山(以东)到加低斯巴尼亚,十一天是个正确的日程。至于这句话放在这里的原因,却不容易肯定。作者的意思,可能是要作一个对比。由何烈山到加低斯巴尼亚,虽然只需时十一天,以色列却要等到一整代的人都过去了,才能进入应许之地。西乃山的确实地点,备受争议。有些学者认为西乃山,就是加低斯巴尼亚以西二十二英哩的哈拉尔山(Jebel Halal)。但大部分的学者,都同意西乃山位于西奈半岛南部。地理的条件和圣经的记述,都支持这个看法163。申命记除了三十三章2节以外,一贯称西乃山为何烈山。在申命记以外,用到何烈山这个名字的地方,只有出埃及记三1,十七6,三十三6;列王纪上十九8;诗篇一○六19;玛拉基书四4,六处。「何烈」的本义是「荒凉」(就用过这个字);这个名字用得很有意思,因为西乃山一带,都是毫无吸引力的不毛之地。

  3. 以色列人的反叛,让神的应许到了出埃及之后第四十年才得以实现。如今进入应许之地,不再是从南面进入,而是从东面了。就在他们从摩押平原渡过约但河之前,摩西把神的诫命,讲给以色列人听。全书只在这里载明日期:出埃及第四十年十一月初一日。

  4. 作者在此加插了一个历史的说明。摩西击败了亚摩利王(),才向以色列人讲话。亚摩利人住在这个地方,有长久的历史。早在主前一千九百年左右,称为咒诅文献164的埃及记载,已经证明他们在此地居住。

  5. 本节把约但河对岸(和合本作「约但河东」)解明为摩押地。我们不能引此作为证明,说作者居于约但河西,因为这句话的意思十分概括(注释)。即使要坚持这个立场,也必须是基于其他的证据。「旷野」或「亚拉巴」可用于约但裂谷死海以北的地带这个事实(等),支持本节和第1节的一致性。本注译将会一再指出,申命记的的作用是阐明神的话语。这论点从本节所用的讲字(希伯来文 beer,即「阐明」、「解释」165)首次得到了证实。申命记的一大特色,是先陈述律法,跟着用劝诫的文字来说明,让听者从内心感受到遵行律法的重要性。

B 史实回顾:从何烈到伯崇恚神的大作为(

  一如其他古代近东条约的历史引言,神为以色列人所作的事,就是祂要求以色列和祂立约的根据。以色列认识神,并非是循神话、玄学、哲学这些途径,而是藉着祂的话语,和祂在历史中的作为。这两件事,日后祂的仆人先知和其他受默示的人,将要详加解说。耶稣所说有关祂受死和复活的事,也是一样。祂的预言和应验,成了祂的门徒日后解释神藉基督所行之事的基础。

  一幕一幕以耶和华和以色列作为主角的描述,组成了这个史实的纵览。摩西的讲述,提醒以色列她违背执行神的圣战之后,在所要行走的漫长路途中发生了甚么事情。

  有学者留意到,这段经文和出埃及记以及民数记的记载,有很多平行的措辞166。

i. 首次侵略:从何烈到何珥玛(

  历史回顾的第一幕,是由几个简短的叙述,依照复杂的文学形式构成167。在何烈山首先说话的是耶和华(6~8节),然后是摩西(9~13节),然后是百姓(14节),再后又是摩西(15~17节)。第二段对话发生在加低斯巴尼亚。在这里,摩西首先说话(20~21节),跟着的是百姓(22节)、探子(25节)、百姓(27~28节)、摩西(29~31节),最后是耶和华(35~36节)。这段落最后的叙述,耶和华先说话(37节),然后百姓说话(41节),最后耶和华又再说话(42节)168。而这整个段落,又编嵌在摩西第一篇训言的骨架之上。摩西这篇讲章显然经过细心的策画,才落笔写出;因为文中包含了不少平行的措词,和重复的钥字,如:山、地、上去、得等。这许多的重复,可能有训诲的作用。神的命令,以色列起初不愿意服从,以致神要一再呼吁他们上去、得这地。这些字眼一再重复,就是要强调以色列的悖逆。约拿书也用上了同样的教诲方法,可以作为参考。

a. 何烈山(

  耶和华我们的神这个称呼,首现于此。耶和华是以色列之神立约的名号(covenant name),在下面的申命记中十分常见。把祂形容为我们的神,更加强调神和与祂立约的子民之间,有紧密而个人的关系。「你们的神……我的子民」这个盟约的关系,在申命记中屡屡提到。率领这个国家的耶和华神,如今发下指令,要攻取面前的目标:亚摩利人的山地即犹大和以色列以后将要居住的丘陵地带和靠近这山地的各处(7节)。主前二千年之前不久,曾有大批的亚摩利人,入侵亚洲西部。山地的亚摩利人(),是他们剩余的后代。然而我们从阿马拿版片(Amarna tablets)169等窑烧泥版的记载,得知当时巴勒斯坦西部,人种颇为复杂(参:)。

  亚拉巴似乎是指死海以北一带地方()。高原(spela,英文作「低地」)是地中海沿岸的山麓()。南地(negeb,或译「尼革」)是个专有名词,指巴勒斯坦以南,山地和沙漠之间的地带;别是巴和加低斯巴尼亚都在这个地区之中。沿海一带迦南人的地,一直往北延伸,可能直到推罗。应许之地的理想范围,实际上可以远达幼发拉底河(译注:和合本照希伯来文译作「伯拉大河」)。但这个理想的范围,只有在大卫王的时代,才勉强算是达到(;参:)。民数记三十四7~11所描绘的范围,可能比较切实。

  这就是神应许赐给亚伯拉罕、以撒、雅各之地(等),也就是以色列如今要得的地方。神所应许的,包括了后裔和地。这两个概念对以色列十分重要,申命记也一再强调(、23,等)。这是耶和华起誓应许而赐的。

b. 组织人民(

  神为了成就对亚伯拉罕的应许,使亚伯拉罕的子孙多起来,如天上的星那样多。天上的星这个生动的形容,是旧约常用的修辞手法。这手法所要表达的,是个极大的数目。这个段落描述了要治理这么多的人民,需要怎样的组织和安排。部分的解经家认为第9~18节是论及神对亚伯拉罕应许之时,所触发的枝节。应许成就,导致以色列人数众多。而众多的人数,就是以色列要选立首领的原因。第19节回复到叙述的主线。

  9. 那时所指的,是摩西指派首领,分担他审判重任之时()。民数记十一14也记载摩西说过同样的话,那次他指派了长老七十人帮助他。

  12、13. 摩西观察到,以色列中麻烦和争讼(rib)日渐增加。争讼所指的,就是官司。正如他岳父叶忒罗所言,随着人数的增长,分担责任的需要,也越来越大(;参:)。是以,摩西便从十二支派中,拣选有智慧、有见识、有经验的人,来解决这个问题。

  14、15. 百姓接受了这个计划,摩西便在他们之中,指派了军事和司法的领袖。千夫长、百夫长、五十夫长等称呼,是军队的编制,和百姓的数目无关。这类的军阶,申命记中提到几次。官长(soter)170是下级的官吏,职务的细节不详。我们只知道司法、维持社会秩序、维持军纪都有他们的份儿。也许他们的工作,是在不同范围之中,执行上司的指令。

  16、17. 司法的重要原则跟着宣告:审判必须公正。同居的外人(ger),也必须受到公平对待。这些外侨都是自由人(非奴隶),只是不能拥有以色列人全部的权利。基本上,神是严禁以色列和异教徒结盟的。这些外人大抵是已经接受了以色列人的信仰和生活方式,是以不受七章1~5节的规条限制。申命记以至旧约的其他部分,都谆谆告诫以色列人,要保障外国侨民的权益(;参:等)。

  审判必须公正的理由,是因为以色列是神权统治的国家。社会中的公义,和大君王耶和华有直接关系。难断的案件,必须呈到摩西那里,因为他是尽忠于神的中保(参:)。古代近东,也有把难断的案件,呈给君王审判的习惯。以色列的君王是耶和华,祂要透过代表断案。

c. 从何烈到加低斯巴尼亚(

  这个段落总结民数记十三、十四章所发生的事件。神和摩西已经用尽方法,把以色列平安迅速地带到应许地的大门。他们却悖逆神,反抗祂的命令,以致四十年不得进入应许之地。以色列对神引导的不满,一开始已经十分明显(参:民十一~十二);之后他们又一再的违抗神。

  19. 从本节和其他经文生动的描述(),可以想见横渡旷野,必然是个令人筋疲力竭的旅程。他们要走过一百多哩,令人望而却步的艾逖(et-Tih)沙漠。但神既已发令,祂的子民便得前进。他们行程的第一站,是称为隐加低斯(Ain-Kadesh,即「加低斯泉」)的绿洲。他们将要从这里进入迦南地。

  20、21. 摩西下令进去得应许之地()。神既依照对列祖的应许,把迦南地摆在他们面前,以色列人便不用惧怕惊惶。申命记的主题之一,就是耶和华历史的神,必能成就祂所说的话。

  22~25. 差遣探子。未去之前先做侦察的工作,原本无可厚非(参:)。但接下来发生的事,却证明他们不是信心软弱,就是根本没有信心。当时他们的不信还未显明,摩西也同意差派探子。十二支派便各派代表窥探那地()。本段惟一提到的,是美丽的以实各谷171「以实各」(eskol)这个字,原本就是「一挂葡萄」的意思和那儿所产佳美的果子。单是这些,已经足以激励有信心的人了。探子报告说:耶和华我们的神所赐给我们的是美地。证据就在眼前,神没有欺骗他们。他们应当信靠祂。

  26~33. 以色列的不信。探子所报告的,还有两件事:住在那里的亚衲族人又高又大,各处的城邑都围着高墙。这两件事都不足成为圣战172的障碍,因为有耶和华领导以色列的军兵,便必得胜利。拒绝和统治者共同进退,无异于反叛(26节);而这反叛,更从指摘耶和华别有用心的怨言中,表达出来(27节)。神本要带领他们战胜,他们却在帐棚之内,埋怨祂想要他们败亡。神要他们一鼓作气,他们却鸣金收兵;完全扭曲了神的圣战计划。

  28. 百姓想到亚衲族人的身材173和城堡,心便消化。他们没有想到形势互易的可能:他们敌人的心,因惧怕他们而消化(;参:)。他们只想战败,不想得胜,于是便硬把神拯救他们出离埃及所显的大能,当作是恨的表现(27节),而非爱的作为(等)。

  29~31. 面对这群懦夫,摩西便用他们听得懂的话,向他们解明。不要惊恐(等),耶和华……必为你们争战()。出埃及和在旷野的经验,已经足以证明这话的真实性。实际上,出离埃及的时候,人民已经信服了神()。

  32~33. 摩西尽管说破了嘴,以往的事实尽管证据确凿,这些人却不信耶和华。对以色列人来说,最防不胜防的危机,莫过于怀疑神的恩领,和祂成就应许的决心。面临危机时怀疑万有主宰耶和华积极的护佑,遂成为以色列人不能自拔的泥沼。

  34~40. 神的审判。面对如此的悖逆,耶和华以色列的神,他们圣战的元帅,便向这些叛徒施行审判。

  35、36. 神的审判以起誓的形式发表174。神宣判说,那悖逆的世代,没有一人能够存活,得见应许之地。只有不与那些不信者一党的迦勒和约书亚,才能得免。

  37. 摩西可能因为没有坚持进攻,也和以色列人受到同样的惩罚。请参考三章26~27节的注释和随文注。

  38. 伺候原文作「站在(某人)面前」(参:)。圣经中几次提到约书亚是摩西的「帮手」或「仆人」()。摩西的资格既被取消,约书亚便必须负起带领以色列人进入应许之地的责任。

  39. 神对列祖的应许,在下一代便会成为事实。当年悖逆神的人,担心他们儿女的安危()。但这些儿女,就是现时要得应许之地为业的人。他们所以能得这应许,是因为他们当时不知善恶,在悖逆神的事上是无辜的。

  40. 神命令摩西和众民转回旷野,走向红海和以东一带()。

  41~46. 从何烈到加低斯巴尼亚。接着发生的,是以色列人鲁莽冒昧的行为。这事又证明了以色列的战争,并非每个都属圣战(参注172;及导论Ⅷ B 「历史的神耶和华」第六段开始,原书82页)。

  41~42. 因不信而丧失的机会,不一定可以挽回。以色列人不理会耶和华的禁令,延迟攻击迦南人,其实也是僭妄的行为。神子民的责任,明显是要「爱惜光阴」,在机会不再之前,速速遵行神的旨意(参:)。神不和这些以色列人同在,战败是无可避免的事。

  43~44. 一心悖逆的人民,上到山地攻击亚摩利人,结果被敌人打退。这种僭妄的行动,不但没有改变神的判决,反而令事态更加恶化。他们战败的详情,这里没有记载。只是说,他们被亚摩利人追击,好像被群蜂追螫一般,一直被杀败到西珥地的何珥玛附近。此地可能是亚拉巴西面,以东领土西界附近的一处地方。何珥玛这个名字,和希伯来文 herem「禁制」、「当灭的物」同源。以色列人败北,逃亡到称为「歼灭」的地方,真是一个讽刺。

  45~46. 任性悖逆之后的眼泪,没有甚么效用。原本可以信手得来的胜利,不再可得。以色列只有在加低斯一带,度过漫长的年日(直译:「照着所住的日子,住了许多日子」)。这句话和二章1节互相呼应:「你们在加低斯居住了这许多日子之后,我们便转回,从红海(直译作「藻海」)的路往旷野去。」


02
申命记第二章
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ii. 约但河东的旅程(

  穿越约但河东的旅程,是个胜利的进军,把约但河以东的地方,全部收归以色列人的手下。本章提到他们多次顺服神,而他们鲁莽的悖逆,却一次都没有提到。这里没有第一章那些对话,只有神的命令和以色列的顺从交替出现(3节和8节,13a节和13b节;和3)。神的命令,并非全部都是进攻和作战。一些地方,以色列人要攻占,但另一些地方,他们却要绕道而行。他们可得之地的版图,完全由神决定,人的野心受到了限制。

  这个穿越约但河东旅程的记录,有几个字眼,一再出现。这些字眼包括了:起来(13、24节)、不可与他们争战(5、19节)、我们转向(8b节,)。我们接着会谈到,这里的记述和民数记二十、二十一章有几个相似的地方,也有几个不同之处。这可能是从现有资料中,作出不同挑选的结果。

  1~3. 以色列转回红海。以色列在西珥山游行了一段日子。这里当是以东西部的边缘地带。

  2、3. 这个地区的位置,难以确定,所以无从推测以色列人在这期间的行踪。神要他们转而北行的命令,构成了一个疑问。以色列那时,究竟是在以东地的南端,还是西界的边缘呢?如果他们是在以东的南端,转向北行便是沿着以东的东界北上,直指摩押。如果他们是在以东的西界,他们便要穿过亚拉巴,绕过以东高原西侧北上,到达撒烈溪后,便沿溪东行,最后才转向北方,经过摩押地的边缘(参8节)。

  4~8. 以色列绕过以东。以东本土是亚拉巴东面的高原地带。这个地区,以色列人没有穿过。民数记二十14以下,记载以东拒绝让以色列人穿过他们的境界。以东对这群流浪的游牧民族心存恐惧,是无可厚非的。根据士师记十一17,他们拒绝以色列人的要求时,以色列人还在加低斯。但无论如何,耶和华也没有计划,容许以色列人那时攻占以东(参:)。这两个传统混而为一,在申命记中都得到了保存。

  6. 参民数记二十14~21。以色列人愿意出钱购买饮食。

  7. 在以色列的旅程当中,耶和华早已丰丰富富地供给他们一切所需,以致他们一无所缺。这是神拒绝让以色列人攻占以东的一个理由。满足于神的供给,足以保守他们不致转离正路,垂涎他们不需要的疆土。这对任何时代的人,都是有益的功课。

  8. 于是我们离了我们弟兄以扫子孙所住的西珥,从亚拉巴的路,经过以拉他、以旬迦别,转向摩押旷野的路去的正确意义,难以确定。在第2~3节的注释中,我们已经提及过不同的看法。不论以色列人所走的是哪条路,以东人并不介意以色列人使用他们本土以外的道路。他们只是不愿意让以色列人行走横贯以东高原的王道(译注:小字)而已。

  9. 以色列和摩押。神也同样禁止以色列人骚扰摩押。以色列人和摩押人之间,有古老的亲戚关系。亚伯拉罕的┒罗得,是摩押族的祖先。摩押边境的亚珥,确实位置已不可考。学者提供了两个可能:一个是位于亚嫩河谷的麦德音内废墟(Khirbet el-Medeiyineh,参:),另一个是再往南下,在摩押中部的密斯那(el-Misna)。

  认定以东和摩押的疆土,是从耶和华而得,是一神信仰的宣告。因为只有耶和华神,才有权力把疆土分配给天下万民(5、9节;;摩一~二,)。

  10~12. 考古附记。申命记在此附加了一段说明,解释摩押地原来的居民是民数众多,身体高大,像亚衲人一样的以米人。这个附记的来源,不可能确定。亚衲一名历史悠久,主前二十至十九世纪埃及的咒诅文献,已经记载过这个名字(参:注译;)。他们又称为利乏音人(等)。创世记十四5,提到利乏音人在以色列人之前居住在迦南地,曾被侵略者基大老马击败。创世记十五20,也把他们列为应许地的居民之一。在约但河东,他们有别的名字。在摩押,他们称为以米人;亚扪人则把他们叫做散送冥()。他们都被形容为像亚衲人一样高大、像巨人。撒母耳记下二十一16、18、20、22和历代志上二十6、8的 rapa 和 rapa 这两个名词,可能是同一个字的不同串法,意思都是巨人。但在圣经以外,却完全没有任何民族有这名称。

  这里译作利乏音人的 rpaim,诗篇八十八10(原文第11节);箴言二18,九18,二十一16;约伯记二十六5;以赛亚书十四9,二十六14、19都用作形容阴间的幽灵(和合本大部分都译为「阴魂」)。这些早期居民的名字,可能被以色列人用作形容作古已久的人175。

  12. 何利人(horim)是谁,也不可考。圣经中的何利人,全都住在以东地区。考古学上没有独立证据,显示西亚洲历史中的呼利人(Hurrians)曾在这地区居住。此外,创世记三十六章里提到的何利人,名字全属闪族语系,和非闪族的呼利人不符。是以,把圣经中的何利人和考古学上的呼利人,看为同一个民族的理论,近代颇受学术界非议176。这个问题至今仍未澄清。我们确实知道的,只是主前二千年至一千五百年之间,呼利人在亚洲西部散布得很广泛。这个历史附记告诉我们,以东人取代了原来居住在西珥山的何利人。圣经在这里作出了一个有趣的比较:就如以色列在耶和华赐给他为业之地所行的一样。正如以东人驱逐了何利人,以色列也要驱逐其他民族,得耶和华所赐的地。耶和华神有权随自己的心意,分配土地。以色列地不独是约但河以西的地方,两支派半所住,约但河东的地区,也包括在内(;民三十二)。这节所讲的以色列,可能包括了以色列的所有部分。

  13. 第9节开始的叙述,被第10~12节的考古附记打断以后,如今又再继续。神命令以色列人渡过撒烈溪。照着原文的用字,渡过一辞,也可译作「经过」。

  14~15. 圣经在此又加插了几句话,回顾第一代所受到的审判()。从以色列人离开加低斯的时候起算,已经过了三十八年。

  16. 听了探子报告以后便战栗丧胆,不肯进入应许地的人已经死尽。满足神应许的旅程,如今可以重新开始。

  17~19. 以色列和亚扪。以色列人在亚珥(9节)附近,大概是亚嫩河上游某处,越过了摩押的边界。他们来到了亚扪边界附近。神又再次禁止以色列人,不许他们骚扰住在神赐地方的民族。以色列和亚扪之间,也有古老的亲戚关系()。

  20~23. 又一考古附记。和摩押地一样,亚扪人的领土从前也有身材高大,像亚衲族的人住在那里。亚扪人称他们为散送冥。圣经再一次告诉我们,万国之主耶和华,赶走了这地的居民,把这地赐给亚扪。以色列人称这些人为利乏音人(参11节),因为他们有其神z之处。作者又附带提到在沿岸地区的迦萨,也发生过类似强夺土地的事件()。这一次,是迦斐托人夺取了亚卫人的地。圣经没有像摩押、以东、亚扪一般,说这是耶和华的作为。迦斐托的今址不详,有可能是克里特岛177(Crete,和合本作「革哩底」)。旧约其他地方(),迦斐托似乎是指爱琴海(Aegean Sea)的沿岸和海岛。非利士人其实是主前十三世纪,因本土受多里斯(Doris)人侵略,转而进侵地中海东部沿岸地带的海上民族(Sea Peoples)之一。

  24、25. 经过了几次打岔以后,历史叙述终于又回到了约但河东的征服。神下达攻击亚摩利王西宏的新命令:你要与他争战,得他的地为业。随命令而来的更有一个应许:从今日起,我要使天下万民听见你的名声都惊恐、惧怕。早在主前二千年左右,亚摩利人已经住在这些地方。耶和华如今会使他们尽都恐慌这是圣战一个普遍的主题178。这件事带起了一些有趣的神学问题。我们可以问:这个对以色列早期的命令,是否授权现代的基督徒,为正义而介入战争?神的子民的原则,依然是为推翻罪恶势力而作战,为基督而奋斗。但某场战争是否公义,基督徒之间却会产生很大的歧见。信徒之间,也不会尽都同意这样一段经文,能够为现今的环境提供指引。大凡伟大的原则,都有不同的应用。原则虽然不会更改,但古时的应用,今日却可能不再适合。进入迦南之时,神命令祂的子民和敌军作战(24节)。只是神在旧约时期所发的命令,在新约进一步的亮光底下,很多都没有重复(参:)。

iii. 征服约但河东(

  这里简述了几场主要的胜仗。这几场胜利,导致约但河东全地被以色列征服(参:)。约但河东有两个亚摩利人的王国。西宏所统治的王国,位于亚嫩河和雅博河之间;而噩王的国,则是基列北部以及巴珊。雅博河的上游从东至西,改向为由南到北,这一段河流,就成了西宏的国和亚扪的边界。

  这里有一个疑问,就是约但河东,究竟是否应许之地的一部分。如果不是,我们便能解释神为甚么指示以色列人,对西宏说和睦的话了()。相对来说,约但河西的居民却必须灭绝()。但比较本章34~35节:问题可没有这么简单。以后几百年,以色列多次为了保卫约但河东而作战,显然相信这是以色列地的一部分。可能以色列所攻取的这些地方,原本不属于创世记十二章和十五章18~20节中的应许之地。这地区被攻取以后,才被视为以色列的疆土,分派给两个半支派179。

  26~37. 击败西宏。26. 这场战役的开始,是个外交上的接触。以色列差遣使节说和睦的话,求西宏允许他们通行他的国境。和睦的话可能表示摩西提出要与西宏订立条约。古代近东的条约,有时称为「和谐的话」,而「建立和平」这句话,一般的意思也是「立约」()。当时以色列人在基底莫,可能是今日亚嫩河北面十哩左右的札费兰(ez-Zaferan)180。

  27~28. 接下来的,是盟约的详细条款;和对以东所提出的条款,十分近似(;参:)。

  29. 以东和摩押拒绝让以色列人行走王道,穿过他们的心脏地带,但他们却没有禁止以色列人绕道,行经他们领土的外围,和受他们「保护」的地区()。

  30、31. 西宏首都希实本的废墟,今日依然是个宏伟的墩丘。这废墟位于马德巴(Madeba)以北八哩,为近日考古研究的重要课题。西宏就在这个地方,拒绝和以色列人立约。圣经所给的理由,是耶和华你的神使他心中刚硬,性情顽梗(参:、27,、17)。事实的另一面,是西宏先使自己心里刚硬(参:)。把西宏和出埃及记的法老相比,可以看出很多平行之处。这两个人所以心硬,自我的决定和神的定旨,是同等的因素。法老和西宏,都同样拒绝了神藉仆人传达的要求;两者都不愿意屈从神的旨意。这样的拒绝,令他们的心更加刚硬。神的命令一经拒绝,就使西宏的心刚硬麻木,以致他不能善意对待以色列人181。神对以色列的旨意,人不能拦阻。从此起首,祂已将西宏和他的地,交给了以色列。

  32. 如果西宏不是放弃了自己的防线,出来和以色列人野战,以色列人也不会这么容易打败他。现代考古学告诉我们182,这些古国通常都有小型的碉堡围绕,作为防守之用。西宏顽梗地自毁长城,把惟一生还的机会都放弃了。雅杂的地点已不可考,可能是今日的查鲁(Jalul),又可能是马德巴附近的提音废墟(Khirbet et-Teim)。这两个地方,不论在地理还是地形上,都很合适。主前九世纪摩押王米沙(Mesha)留下的摩押石碑(Moabite Stone)183,曾经提及过雅杂的名字。

  33. 以色列的第一场胜仗,是驱逐亚摩利人的首h。本节点出这次的胜利,是耶和华将他交给他们,他们才能把他和他的儿子,并他的众民都击杀了。耶和华是以色列圣战的领袖(参导论第Ⅷ节B项)。

  34、35. 以色列大胜。这两节所形容的,正合了圣战的规条()。圣战的一个特点,是当灭之物(herem)的条例:所有的掠物都必须毁灭。城邑、人口、牲畜等,都奉献给神,完全毁灭,使人无从使用(参:)。在某些情况下,只有部分遭受毁灭,余下的物件,可以留下给人使用。以色列渡过约但河以后,起码在占据的初期,这条律法是严格执行的()。

  执行当灭之物的律法,带起了一个有关神品格的神学问题。我们必须时常分辨清楚,原则和应用的分别。耶和华是以色列惟一的主宰,就是这里的原则。一切违抗祂的旨意,僭越祂对以色列主权的,都必定要铲除。何况,迦南人的邪恶,更冒犯了祂的圣洁。我们不能把这种做法当作是宗教狂热,而置之不理。它不单肯定耶和华对以色列的主权、在以色列历史中的旨意,也肯定祂对邪恶国家的审判。耶和华在圣战之中,同时执行救赎和审判。当灭之物的律法,就是神这两件工作的反映。基督徒仍当接受神的救赎和神的审判这两个原则,又当承认神是他生命的主宰。然而,这原则在基督徒时代的应用,却大有分别184。

  36. 以色列这次攻取的地,从基列的山区,一直伸展到亚嫩河的北岸。亚罗珥的地点今已确定,一九六五年开始发掘185。是摩押人边界的堡垒之一。申命记形容这个地方在亚嫩谷边,又准确又活现。这座小型堡垒,正在亚嫩河谷的边缘。峡谷在堡垒旁边下陷二千罩深。在这全地没有一座城高得使我们不能攻取的,这句话十分重要。因为巴勒斯坦很多城,都以堡垒作为防卫的重点。这里再次提到,胜利是从神而来的。

  37. 以色列人顺服耶和华的禁令,不但没有侵占亚扪人的领土,连雅博河边的地方,都没有靠近。这是以色列世世代代都应仿效的顺命榜样。


03
申命记第三章
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 三1~11. 击败噩王。1~3. 这几节经文,几乎逐字重复了民数记二十一33~35。惟一的分别是,民数记用「他们」,这里用「我们」而已。巴珊是加利利北面和东北面的地区,主要是森林地带,又以草原和高山闻名。今日在这里居住的,是得如瑟人(Druze)。

  4、5. 这些城有坚固的高墙,证明此地已有都生活。这个地区和整个约但河东一样,主前十五至二十世纪之间,曾被亚摩利人摧残。它复原的经过,也十分复杂。以后几百年间,亚摩利人可能开始定居,都的生活也慢慢恢复。亚摩利人西宏和噩,显然便是当年侵略者的后代186。我们只能推想亚珥歌伯的地点,然而这里的记载,显示出这个区域有很多城镇。这些城镇一部分筑有城墙,其他的则没有城墙保护(参:)。

  6、7. 以色列人对噩王和他的城,也执行了「当灭之物」的条例,和他们在西宏的首都希实本所作的一样()。但这次一切的牲畜和城中的财物,都不需毁灭。

  8~10. 这几节经文总括了以色列人征服的范围。这里提到黑门山有几个名字。西连是西顿或迦南语文的名字,诗篇二十九6曾经用过。而亚摩利名字示尼珥,则在历代志上五23、雅歌四8、以西结书二十七5出现。前两段经文表示黑门和示尼珥并非完全同义。黑门可能是指有积雪的那座高峰,示尼珥则是北面的安替黎巴嫩山脉(Anti-Lebanon Range)。在整场战役之中,以色列人夺取了平原各城、基列全地、巴珊全地。其中的平原(misor),是指后来成为流便属地的摩押高原(、17、21;)。

  11. 这里记载了噩王一段史料:他是利乏音族的最后一人()。所以,严格来说,他是本地原居民的后代,并非亚摩利人()。他死后葬在一个巨大的的石椁(原文直译为「休息之处」,和合本作「床」)中。石椁实为玄武岩(basalt)所制,因为是黑色的缘故,称为铁造。在腓尼基也发掘到类似的大型石椁,如亚希兰(Ahiram)和以实门沙(Eshmunzar)的石椁等。申命记成书时,这石椁存放在亚扪的拉巴城,也就是今日约旦的首都安曼。石椁以人肘(即「普通肘」)量度,长九肘、宽四肘,换算起来,是十三至十四粘肆铡

iv. 征服之地的分配(

  神容许摩西亲眼看见以色列人开始得地为业,又让他负责第一次的分地(参:民三十二;书十三)。流便和迦得两支派,分得了西宏的领土,亚嫩河和雅博河之间的土地;而以玛吉一族为主的玛拿西支派,则得到了雅博河以北的疆土。这可能是个理想化了的分地计划,因为在初步胜利之后,无疑还有很多地方,需要逐步的占领187。

  12. 有关亚嫩谷边的亚罗珥的讨论,请看二章36节的注释。根据摩押王米沙()在摩押石碑上的记载188,到了主前九世纪,迦得人依然是此地可辨认的民族之一。基列地分为两部分,从希实本到雅博河是南基列,雅博河和雅穆河(Yarmuk River)之间的是北基列。

  13~15. 给了玛拿西半支派的,是北基列和全部的巴珊。这些都是噩王的领土,又称为亚珥歌伯全地。分得这个区域的,是玛拿西支派的睚珥族。玛吉族是玛拿西支派的另一族,他们驱逐了亚摩利人,得了基列地()。

  16. 流便和迦得的领土是在南方。南界是亚嫩谷的谷底,东界是雅博河由北往南流的一段;这段的雅博河,位于约但河东二十五至三十哩。

  17. 这一节所形容的,似乎是整个约但河东领土的西界。它包括了由盐海(死海)到基尼烈一段的亚拉巴。基尼烈在加利利海的西岸,加利利海又称基尼烈海。有关亚拉巴的意思,请看一章1、5、7节注释。申命记形容死海在乘瑰壬礁();摩西就在乘瑰壬蕉ス劭从π碇地()。另一个的看法,认为本节所指的,只是迦得支派的领土(参12、16、17节;)。民数记、申命记、约书亚记对于各支派领土的形容,不容易协调。这也许只是因为我们对各段经文的了解,仍然不够深入而已。

v. 预备进侵巴勒斯坦(

  两支派半的人在所得之地安居之前,必须帮助同胞,占领约但河西之地。他们的份,神已经赐给他们了,但在全国都能安息之前,他们不能自私地享受所得。圣经一个重要的教训,是他们无论在甚么事上,都必须在耶和华神的领导下,全国团结一致。

  18~20. 和同胞一同渡过约但河的勇士,都要留下妻儿和牲畜(民三十二)。至于他们怎能保证妻儿牲畜的安全,其中一个答案是,不是所有的男丁都要过去,年纪在二十岁以下,或在一定岁数以上的,都可以留下。此外,可能还有其他免役的条件()。另一方面,亚摩利人刚刚受到重创,短期之内也不会生事。然而,本节的重点却在宗教方面;它的教训是全民团结。我们不能知道他们实行摩西的指示,彻底到甚么程度。但这总是一个重要的教训。

  21、22. 另一场的战役,已经证明约书亚作军事领袖的才能()。这里提醒他,神在约但河东所施的拯救,又应许在约但河西,也要同样帮助他们。这个行动的特征,必须是信靠而非恐惧。因为耶和华他们圣战的元帅,会为祂子民争战。

  23~29. 摩西的祷告。摩西在这个动人的对话中,称神为主耶和华,他求神容许他进入应许之地。摩西和撒母耳,是旧约两位最伟大的代求者(参:)。

  23~25. 恳求这个动词,语气十分之重;包含了「乞怜」、「哀求」、「呼吁」的意思,有深厚的感情。神对祂子民成就应许的大能大力,摩西仅仅体会其万一。天上地下,没有神能施行这样的大能。摩西深深的切望,求神容许他渡过约但河,亲见这个在他领导下开始的旅程(),如何圆满结束。但这却不是神的计划。和耶利米一样,神要求摩西凭信心接受祂成全大计的方法。

  26、27. 因你们的缘故(lmaankem)这句话,需要一些解释。部分解经家认为摩西代受人民的苦难:他代替他们,死在应许之地以外189。虽然摩西也许因为以色列人的悖逆而心中受苦,他自己也的确得罪了耶和华()。以色列人无疑是激怒了他,但他也总得因自己的行为,受神审判。作为人民的领袖,他要为自己的罪受苦。实际上,违抗神的人,都已担负自己的罪,在旷野倒毙了摩西并没有代他们死。介词 lmaan 可以译作「因为」、「为了……的缘故」、「因……的理由」。毫无疑问地说这个词有「代替」的意思,是站不住脚的。反之,它最经常的用法,显然是「因为」。故此,这句话最合理的解释,是以色列犯罪,导致摩西也犯了罪,他因此受神审判。每个时代的领袖,都有责任尽忠遵行神的律法;别人的所作所为,无论是何等具煽动性,都不能成为他犯罪的理由。神对他恳求的答覆,是罢了!你不要向我再提这事。虽然如此,摩西仍然可以因为从乘瑰壬蕉サ眉应许之地,稍得安慰。

  从摩西谦卑的祈祷,和神斩钉截铁的答覆,可以看见神和人之间深档钠跬āU庋紧密的交通,整本圣经中也甚为罕见。先知耶利米是另一个例子;而耶稣基督,自然和神最是亲近。祂和父神的旨意为一,所以才能说出:「你若愿意,就把这杯撤去;然而,不要成就我的意思,只要成就你的意思」()这句话。只有和神有深入交通的人,才能这样说。

  摩西的死,到三十四章才发生。整本的申命记,就象是镶嵌在他死亡的宣告和成就之间一样。在某方面来说,这卷书正是以色列伟大的赐律者摩西属灵的遗嘱。

  28. 摩西即将来临的死亡,成为指定约书亚为承继人的机会。以色列会奉耶和华的名得胜,但他们的领导人,却是深信「神开始了善工,必能成就」的约书亚(21、28节;、14、23;)。

  29. 摩西言行的最后一幕,在伯崇砀浇发生()。这个地方在乘瑰壬礁浇,确实地点已不可考。流下约但平原的,有几条溪水,伯崇砜赡芫驮谄渲幸桓龊庸戎校民二十二1)。


04
申命记第四章
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C 神拯救以色列的实际结果(

  摩西第一篇训言在本章达到高潮。本章的文学结构和近东条约平行之处,十分值得留意。这里点出了盟约作者的名字(1、2、5、10节),并他在过往历史中的作为;又提到了盟约的条款,劝告以色列人务要遵守;祝福咒诅等制裁条约、见证(26节),和将盟约传授给下一代的责任(10节),都有说明。近东条约的成分,虽然不是硬性以律法的方式表达,而是不拘形式地编织在演讲当中,它在本章仍是呼之欲出的。

i. 听而顺从的呼吁(

  本段原文以而现在(watta,英译 'and now')开始。它指向前面的话,预备劝告听者顺服。好像就在说:「如今既然看见神怎样拯救你们,你们就应当遵行祂的命令」(参:等)。

  1. 摩西把神的律例典章教训给人民,又劝导他们听从遵行。顺命便能蒙福,如此他们便能存活,并且得地为业。这里所讲的存活,可能只是指肉体的生命。相反,悖逆带来的结果,是死亡和毁坏。这原则有人称之为「申命原则」。申命记多次作出这样的声明,旧约其他地方,也屡次直接间接地提到。

  2. 正如其他近东条约一样,盟约的律法是不可更改的(参:)。

  3、4. 这里提供了一个活现的例子,证明违背神的命令,会带来毁坏和死亡。以色列人在巴力崇恚ú崇恚参三29)敬拜偶像巴力崇恚民二十五1~9)。以色列的男人跟从摩押女人到她们的家,参与祭偶像仪式,敬拜假神。以后发生的审判,就是他们拜偶像的恶果。在那次试探中忠于神的人,没有被瘟疫所灭,得以保全生命,听到摩西这次的训话。

  5、6. 这件事给以色列人的教训是,要在这个新地方存活,只有忠于神的盟约,顺从祂藉摩西所赐的律例典章才行。智慧之途就是盟约的路。国家兴亡就在于此。创造这个国家,给她应许之地为业的,是耶和华神。拒绝祂的主权,便会被祂毁灭。

  7、8. 摩西演绎出两个结论:第一,神把律法赐给以色列,证明祂和以色列之间有密切的关系,是别的宗教所没有的。第二,耶和华的律法远超一切公义的标准,以色列人当引以为傲(参:诗一一九,等)。从两件事实中,可以看出以色列律法的超卓:这律法超过古代世界其他的法典;这律法来自耶和华,奠基于祂本身的公义,又是祂公义的反映。

ii. 神在何烈山显现(

  摩西接着又说到另一件往事。「律例、典章」(8节)提醒神的子民他们在何烈山(西乃山)的经历,这经历记载在出埃及记十九16~19和二十18、19。本段强调这经历的两个重点:首先,神使他们知道祂的话语;其次,以色列学习到神虽然在西乃山,又从云中对他们说话,祂却没有让他们看见任何形像。这个经历教训以色列人,他们所崇拜的神,不需使用任何形像来代表。在这方面,以色列有异于其他拜偶像的邻邦()。以色列不可忘记这件事实。

  9. 摩西在你要谨慎和殷勤保守你的心灵这两个命令之前,使用了加强语气的质词只要(raq)。这质词通常有限制的作用。而你要谨慎这句话,在申命记不同的环境中,也出现了好几次。它基本上是个反身动词190;因此这命令对以色列人来说,有很大的个人性。这里和其他几段经文一样,都是劝告以色列不要忘记神为她所做的一切()。摩西在别的地方嘱咐他们谨慎,不要随从外邦的恶俗(),在不合法的地方献祭(),丢弃利未人(),或不帮助穷乏的弟兄()等。这样的作为,都是违背盟约,得罪神,会招来审判的。何烈山所发生的大事,他们必须谨守,免得忘记。把这些事忠心教训下一代,是以色列人必须遵行的责任()。申命记一再提醒以色列人,「当记念不忘」神拯救的作为,因为这是以色列称为神子民的基础,也是神邀请以色列人和祂立约的根据。新约也出现了同样的原则:神在基督里的作为,是教会绝对的基础,也是神邀请人和祂建立关系的根据。这个原则,信徒也同样得教训儿女。

  10. 这里所说我的话,是指十诫()。以色列人在何烈山,不单听见了神的话。神拯救的工作,和以后宣告盟约的条款,其目的都在使以色列以顺从作为回应。只有敬畏神,才足以回报祂的恩典。敬畏的意思,就是尊崇祂,承认祂的主权。崇拜和顺服,是尊崇的表现。崇拜和得以存活,有密切的关系;不尊崇神的结果,就是死亡()。敬畏这个辞,在申命记以至全本旧约,有丰富的含义。原文中这个字也可以用来形容奴隶对主人一般,极度的畏惧。一些经节使用这个字,形容人犯罪后的畏惧感(;参:)。但大部分时候,这个字都是形容「圣洁」的畏惧感:信徒因畏惧永生神而产生的尊敬。「敬畏耶和华」,是旧约极重要的概念。它是由神所赐,是人对神合宜的回应。它使人得以尊崇神的位格,遵行祂的诫命,恨恶罪恶()。它是智慧的开端(),是正直的z诀(),是人当尽的本分()。它也是弥赛亚的特点之一()。古往今来神的子民,都当心存敬畏()。在会堂参与敬拜神的外邦人,称为「敬畏神的人」()。「敬畏」这个动词,申命记下列章节都有使用:四10,五29,六2、13,八6,十12、20,十四23,十七19,二十八58,三十一12、13等191。

  11. 人的言语,不足以形容神的荣耀,并祂可怕的威严。我们顶多只能运用象征的言语表达而已。下半节可以译作山被冲天的火焰焚烧,天因最密的密云昏暗(JPSA)。

  12. 神显示自己之时,人民只听见声音,却没有看见形像。偶像崇拜,从此永被摒弃。这是以色列历代信仰的特征。但神对人终极的启示,当然是藉祂道成肉身而来()。

  13、14. 神在何烈山又同时提出要和人民立约。虽然本节把十诫和约章等量齐观,所立的约,范围却大于约章的条款。只是以色列人同意了立约,便得遵行条款的规定。她依照耶和华的诫命生活,证明她已经接受了和神立约。后来雅各书说:「你将你没有行为的信心指给我看,我便藉着我的行为,将我的信心指给你看」()。

  依照当时条约的惯例,应当把立约的条款,书面记录在约章之上。摩西既然把西乃山的约看作和当时的条约同类,亦会把立约的条款书面记录下来。这里提到的记录的方式,是写在两块石版上。摩西的责任,是把盟约的条款教导以色列人,作为他们在新得之地生活的模范。然而过分注重律法,却会使盟约变得徒具外表,好像神所要求的,就只是遵行律法而已。没错,神要求他们遵行律法,但盟约的中心,却是彼此的关系。律法必须写在心上,不然福音便被律法取代了(参:)。只要把全本申命记看为一个整体,便不会犯上这个错误。

  最近有学者提出说192,西乃山的约和古代近东条约之间的平行,从两块石版上也可以看见。宗主国和藩属立约后,会把立约的文件复制为两份。一份保存在宗主国的神庙中,另一份则存放在藩属所拜神o的庙宇里。耶和华神是以色列国的宗主,同时又是他们立誓的保证者,两份约章都可以存放在同一个圣殿中。和克莱恩不同的另一个看法,则认所有的资料,要两块石版才能录全。无论要用两块石版的理由是甚么,这两块石版都是存放在约柜里面()。

iii. 拜偶像的危险(

  神没有用肉眼可见的形像启示自己,以色列也不可以造像来代表祂。在这方面违背神的诫命,会招来审判。这个段落,可说是第二诫的详细注释193。

  16~19. 这里列出了拜偶像的人,可能会敬拜的东西。在迦南人、埃及人、赫人等的文化中,都可以找得到例子,证明有人崇拜这里所列的敬拜对象。远在摩西以前,已经有人崇拜天象了。有些学者认为天象崇拜是亚述传入以色列的,但亚述存在以先,别的地方也早已有人崇拜天上的万象了。赫人在条约中列出保证他们遵守约言的诸神时,也经常包括了天象194。

  论到神把世界分赐给万民的问题,请参看三十二章8、9节的注释。他们似乎在所分派到的地方,敬拜不同的神o。

  20. 本节阐明以色列独特之处。神从埃及的铁炉之中把她拯救出来作为自己的产业。特作自己的产业这句话,其他地方也有出现(等)。明白自己在神眼中的地位,能使他们的行为发生重大的改变。

  21、22. 摩西所受的审判警告以色列人,不完全效忠于神的结果。参一37,三26。

  23、24. 以色列得罪了神,会带来严重的后果。耶和华是烈火,是忌邪的神()。忌邪原文作 qanna,直译是「嫉妒」的意思,只是没有不良的含义。它所指的,是神圣洁所引发,对公义积极的热心。基于这个原因,神不能容忍以色列向他神效忠。敬拜偶像,无论是甚么形式,都是绝对禁止的。

  25~28. 以色列人在那地长住,久久享受福气之后,便会有忘记盟约规定,转向偶像,惹神发怒的危险。这种事情倘若发生,盟约的咒诅便会生效。以色列会亡国(26节),和地分开(26节),分散到万邦(27节)。这些惩罚和二十八章所列的咒诅没有两样。但在二十八章,违犯的是全部律法,而这里违犯的,只是第二诫而已。但违背第二诫,已是内心反叛神主权的表征了。神呼召天和地,来见证祂宣告的审判(;参:)。如果以色列人受到审判,要被掳离应许之地,他们便要在外邦事奉他神。以人手所造、没有生命、没有知觉的假神,取代能为他们施行奇事、永活的真神。实际上以色列历史中,人民曾经多次被掳。最重要的两次,便是撒玛利亚()和耶路撒冷陷落之后(及下)。神的警告成为事实。

  29~31. 甚至在被掳之时,神仍是可以寻见的。神和以色列人所立的约与一般的近东条约,一大相异之处是叛盟的以色列,可以归回(「悔改」)耶和华那里,得蒙赦免,有机会过顺服的新生命。在世俗的环境中,叛盟的人即使悔过,也很难有机会得到怜悯。然而神的本性有别于世上的君王,祂有怜悯,又经常记念所立的约。以色列的愚昧遭受审判以后,神会赐下悔改的心,使得他们在受咒诅以后,能够有复原的可能。在末后的日子(30节,和合本作「日后」),只是泛指将来,和末世不一定有关。神对背叛的人如烈火般严厉(24节),但对悔改的人,则满有怜悯。

  我们不必要像一些解经家一般,把这几节的经文,看作是被掳归回以后,附加在申命记中的。这里的宣告其实十分概括;而当时掳掠战俘,又是十分普及的习惯。例如在摩西的日子以前,埃及的纪念碑,已经有迦南人被掳的绘画了。摩西不可能会忽视这个可能性。实际上,第29~30节是第二诫()合宜的注释。

iv. 蒙拣选的民:以色列(

  以色列凭甚么,可以盼望回复到原来受祝福的地位呢?他们有两个凭借:神的怜悯(31节)和他们是蒙拣选的民族。第31节和32节,原文都以因为(ki)开始;这两节都为这问题提供答案。这些既是事实,以色列便应时常顺服,好享受神为她预备的祝福。

  32~33. 摩西诘问民众,创世以来除了以色列民以外,还有哪个国家直接得到神存在的清楚明证,仍能继续存活。和神直接接触,是充满危机的。如今圣洁的神和悖逆犯罪的以色列人之间的鸿沟,竟然可以奇妙地安然度过。这对于以色列人来说,永远是令他们肃然起敬的奇事()。二千多年以来,以色列人被分散在万国之中,他们仍能保存可辨识的身分,实在是历史上极不平常的现象。

  34. 耶和华再一次成就别神办不到的事,从地上强大君王的手中,拯救了祂的子民。祂使这君王面对试验,用神迹、奇事,在他眼前施展大能。以色列人从神为他们所做的一切,便能看见祂的存在和恩典。这个证明,和先知所传讲的事实,同样有效。耶和华救赎和拯救的工作,是以色列信仰的基础。

  35. 耶和华是神和除祂以外,再无别神这两句话,表现出一件事实,就是在以色列,耶和华是独一的主宰(参39节)。宇宙之中再没有其他的能力,足以决定世人的命运。这种信仰即使仍不能算是完全成熟的一神宗教,起码在实用上,已经算是一神宗教了。其实,我们根本没有理由怀疑以色列这简单而实用主义观点的历史性195。

  36~39. 本段强调的两点,是耶和华对以色列的爱和拣选。这两点申命记中也一再重提。神有能力训导、管教以色列(36节)。祂因爱列祖,便拣选以色列,把她从埃及拯救出来(37节)。祂又能够赶走迦南人,把地赐给以色列人为业(38节)。这一切,都证明祂是天上地下惟一的神。再没有谁有这样的能力。

  40. 故此,以色列应当承认耶和华的主权,遵行盟约中的条款。若能这样做,他们以至后世的子孙,都能永远享受神所赐下的福气。耶和华神宣称祂有天下至终的权柄,祂以往的奇妙恩典,和将来要赐下的祝福,都是证明祂权柄的证据。

D 设立逃城(

  由于本段不是记录摩西的话,而是用第三人称叙述,有人便认为这几节是附录。然而参照民数记三十五1~14,便可知道摩西在此是执行神的命令。约但河东分定了三座城,一座在北区、一座在中区、一座在南区。误杀人的逃到这些逃城,就能受到庇护()。在游牧民族的社会中,报血仇的做法,可以产生阻吓作用。但定居以后,便必须依照正当的法律程序施行审讯。法律程序还未确立之前,类似的规条是有需要的。我们没有理由怀疑这法例的历史性,以为摩西不会设立这样的律法。

Ⅱ 摩西第二篇训言:神的律法(

  申命记中这个冗长的段落,是全书的中心。其内容是盟约条款(参导论第Ⅲ节),以基本原则开始(五~十一章),再讨论详细明确的规例。这次序和古代近东条约的形式十分相似。这些条约在历史引言以后,也同样要求藩属完全效忠于宗主。这些要求也是先说基本条件,再说明确的条款。摩西也是使用这个形式,把完全效忠于耶和华的根本要求,陈明在以色列面前:开首的是基本要求,接着是详细法则。

A 第二篇训言的小序(

  这几节的作用,和一章4、5节一样,是概述下面约言的历史背景。摩西好像是在说完了第一篇训言以后,休息了一会儿才继续对以色列人说话。他再度开始时,简略地叙述了一下史实,作为耶和华对祂子民要求的基础(参导论Ⅷ B 「历史的神耶和华」第一段,原书80页)。

  44、45. 虽然本段未必有意分别每个字的意思,律法(tora 「妥拉」)、法度(edut)、律例(hoq)、典章(mispat)几个辞,都各有其独特的含义。律法泛指「教训」;法度是指盟约的条款;律例是指书面写下,或刻在石上的规条;而典章则是法官的审断。

  46. 约但河东一语的含义,请参看一章1节,和二章26节至三章11节的注释。

  47~48. 参第三章。黑门山又称西云山(Sion),可能和三章9节及诗篇二十九6的西连,是同一个名字。这名字在别的地方没有再出现过。


05
申命记第五章
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B 盟约信仰的本质:完全效忠耶和华的基本要求(

  耶和华要求的本质,在这七章中以原则的形式宣布出来。神昔日的拯救,是以色列应当细听祂要求的理由。

  单复数代名词「你」和「你们」混用,是研读这个段落遇到的疑问之一(比较和5,和14,和18~19)。两者的分别在 RSV 等现代的英文译本中,并不明显,但在 AV 和中文的译本里,却可以清楚看见。不同的文学批判家,用不同的理论来解释这个单复数的变化。其中几位认为单复数的段落,各有独立的来源。又有不少学者,相信单数是原有的部分,而复数的段落则是后来加上的。但详细研究经文,便可看出后者的观点,会把字句在重要的地点切割196。这问题的答案,可能在于闪族文学的特色。这种修辞方式,在近东条约和其他的文献里都很常见197。这种修辞有甚么作用,还是不很清楚。一个可能是,单复数混用能吸引读者的注意,强调某些要点198。关于这个问题,导论,22~24页,有更详尽的讨论。

i. 盟约信仰的中心(

  西乃山的约和十诫,是以色列盟约信仰的中心。必须强调的一点是,盟约不止就是一连串的条款这么简单;它主要是耶和华和以色列之间的关系()。然而条款也不是不重要,因为它界定了盟约的基本要求。和申命记很多地方一样,五章6~21节也有近东条约的几个特点。

a. 十诫(

  1. 本段引入的十诫,是盟约要求最基本的表达。第一节包含了四个命令:听、学习、谨守、遵行(参32、33节)。申命记其他重要的段落开始之时,也用上了以色列人哪……你们要听这个严肃的公式()。

  2、3. 首先提到的,是他们起初在何烈山所立的约(参:出二十)。这里强调说,何烈山的约不单和过往以色列人的祖先有关系,也牵涉到每个世代的以色列人。日后一切的以色列人,都存在他们先祖的身中。每个世代的以色列人,都有责任和先祖认同,凭信心记念神拯救的经历。实际上,得地承受应许的,已经是第二代的人了。站在何烈山和神立约的人都已死去,只有当时还是儿童的,才能进入应许之地。

  立约原文作「切约」(to cut a covenant),这个有趣的措辞,来源不大清楚。很多立约的仪式,都包括了把动物切为两半,然后立约的双方在中间走过(、17;)。「切约」一辞可能出自这个仪式。从一些盟约的文献,我们知道了这个仪式背后的含义。立约双方发咒起誓,表示他们如果背弃盟约,就愿意变得像这劈为两半的牲畜一样。不论他们怎样表达、怎样象征,古代的盟约都清楚说明,叛盟会带来极严重的后果。反之,人守约便会蒙福。耶和华和祂子民所立的约,起码在形式上,和世俗的条约有很多平行的地方(参导论Ⅲ 「申命记的结构」第十一段开始,原书17页)。

  4. 神和他们面对面……说话,并不表示以色列人看见了神(),而是表示这约不是纯粹建立在法律上面;而是有彼此关系作为基础的(参:。面对面在这两处经文里,似乎有「亲身」的意思)。

  5. 在西乃山和以后几次的经历,摩西都作了神和以色列之间的中保。以色列人惧怕神火焰般的显现(),摩西的作用便更显重要。部分经文似乎表示以色列人在西乃山听见了神的声音,但这可能只是指透过中保摩西传话而已。

  6~21. 接下来这几节所引的,是立约的十「言」;通称「十诫」(参:)。历代以来不论是以色列还是基督教会,都以此为标准。它对以色列的重要性,从每个世代中的先知、诗人、拉比不断的引用,可见一斑。耶稣多次提及十诫(、33;),新约书信很多话,都来自这里(等)。

  十诫基本上肯定,神的子民有对神对人两大方面的责任。两样都必须谨守,才能过健全的生活。触犯任何一条,都会影响人神之间的关系()。故此属神的人,必定要尊重神自己,以及其他信徒的利益。首四诫注重的,是神作为主宰的权益。祂的身分、本性、圣名、日子,都要完全尊重。末六诫注重孝道,以及他人的生命、人格、财产、名誉。

  新约多次强调,救恩不是来自律法,而是来自凭权能施恩拯救的神。但无论如何,基督徒也不得成为反对遵行律法的非律主义者(antinomian)。人犯了一条律法,就等于是犯了全部()。遵守十诫,是在基督里有了新生命,有律法写在心版上()的自然结果。

  6. 我是耶和华你的神,宣告了盟约创立者的身分,和近东条约中的导言相当。本节的其他部分,则相当于条约的历史引言。这里没有用抽象的辞句形容神,而是提说祂为以色列所施行的拯救。

  7. 第一诫是概括性原则的范例。和绝大部分的诫命一样,所用的是否定的形式(「不可……」)。效忠耶和华的原则,在此清楚表达。不论以色列民有没有容让其他神的存在,这个诫命要求他们承认,掌权的主惟独是耶和华。这声明是一神宗教的基础。耶和华不能容忍任何对手与祂竞争。除我以外就表达了这个原则。这句话(al panay)直译是「在我面前」,但也可以译作「接近我」、「在我旁边」、「和我作对」、「违抗我」、「损害我」199。对以色列人来说,耶和华是独一的,在每件事上都有主权。这原则出现在各样的律法之上:食物()、禁戒偶像(十三)、毁坏外邦庙宇()、和外邦人隔离()等。

  8. 申命记的第二诫和出埃及记二十4~6的记载几乎完全一样。这诫命的原意,可能主要不是反对外邦假神,而是阻止以色列人学习外邦,制造偶像代表耶和华,用错谬的方法敬拜祂()。神严禁他们按照天上、地上、海中一切被造之物的外貌来造像。

  9a. 以色列人也不可以跪拜任何的偶像,也不可以事奉这些偶像所代表的神。跪拜表示臣属对宗主的尊敬200;同样事奉也代表了顺服的态度。由于跪拜神和事奉神是崇拜的行为,这两个动词有时也成了崇拜的同义辞。在这个忘记了崇拜真义的世代,跪拜和事奉提醒我们,崇拜最重要的,是对神存臣服的心。抱这态度的人,脱去了一切自我的意志,降服在万有主宰的手下。

  9b、10. 这两节的话是个广为人知的礼拜仪文;出埃及记三十四6、7更完整地引用了这个公式。本节再次形容神是嫉妒的(和合本作「忌邪」),祂积极于确立自己的主权,不能容忍任何形式的偶像。因为人敬拜偶像,就不能对祂完全效忠()。祂这样热心维护自己的主权,能够以审判的方式表达,但也可以变成世世受用的祝福。违抗祂绝对主权,存着二心事奉他神的以色列人,要受祂审判。但爱祂、守祂诫命的人,却会蒙受永不改变的慈爱(hesed)。

  近东条约中也找得到同样的思想。大君王应允赐福忠心臣仆全家,但不忠的藩属则要连儿带女受到审判201。即使所用的措辞是礼拜仪文,也不能抹煞世俗条约的影响。因为不少宗教用语,都以日常事物为象征。

  11a. 第三诫禁止在立誓之时,或在不同祝福咒诅的公式中,轻忽使用耶和华的名。在古代近东,特别是以色列的思想里,人的名字是他本身的一部分。他们相信引用神o的名字,就等于是藉着该神o的力量来解决问题。信神的人显然可以呼求神的名字,但轻忽使用圣名,却是严禁的。

  11b. 这句话是个咒诅的公式,谁触犯了11a节的禁令,便要受到审判。

  12~15. 第四诫和其他诫命不同,其表达形式是肯定而非否定的。申命记的诫命和出埃及记二十8~11所记载的有些差别。申命记在12a节(和合本12b节),以守取代「记念」,出埃及记的「记念安息日为圣日」(和合本作「当记念安息日,守为圣日」)变成了守安息日为圣日;而12b节(和合本12a节)的当照耶和华你神所吩咐的,则是申命记新加的。第14节你的牛、你的驴、你一切的牲畜,出埃及记只有「你的牲畜」。这些改变都没有甚么重要性。「在你城里寄居的」,「城」原文是城门。这段经文反映出典型的以色列社会,有三个等级:以色列本国人、寄居者、奴隶()。

  第15节所说当守安息日的理由,和出埃及记二十11也不一样。申命记的理由,是记念神拯救他们出埃及。以色列人只要肯记念自己曾经作过奴仆,就会仁慈对待每日辛劳的仆婢和牛羊了()。而出埃及记所提的理由,则是自创世以来,安息日已是圣日(;参:)。故此以色列人有两个好理由,要守安息日。这诫命对基督徒来说,产生了不少问题。耶稣说:「安息日是为人设立的,人不是为安息日设立的。所以,人子也是安息日的主」()。祂这句话,从此使这律法,脱离了犹太拉比不合情理的限制。基督徒守主日,守的当然是第一日,不是第七日。这新诫命的本质,一方面是基于新的盟约,但另一方面它也「成全」了旧约。守第一日给信徒机会记念基督的复活。因着祂的复活,世人得以从罪的捆绑中得着释放(参15节),生命得以更新,成为新造的人(参:)。

  16. 第五诫开始说出以色列人对他人,亦即是对社会的责任。这方面的第一条诫命,关涉到社会最基本的单位家庭。这诫命的表达形式也是以肯定的(,同样的诫命,在这两处地方以否定形式表达)。守这诫命的重要性,从神应许祝福便可见一斑。申命记的诫命比出埃及记二十12长,也多加了一个应许。申命记对出埃及记的资料,很有详加解说的倾向;本节就是一个例证(参:)。

  17~20. 最后五诫包括了在社会生活的基本要求:尊重生命(17节),尊重婚姻圣洁和他人婚姻的权益(18节),尊重他人的财产(19节),尊重他人的名誉(20节),最后是弃绝贪婪(21节)。开首四条十分简洁,十诫的十个命令,起初可能全部都是这个形式202。和古代其他社会的法律一样,不可杀人的禁令所针对的,只是私人的伤杀(rasah)。以色列的这条律法,并不禁止在圣战中杀人,或者处死犯死罪的人。申命记好几处地方,都说明了拜偶像、杀人等,都是死罪(等)。企图引用这条诫命来支持反战主义或反对死刑,都是基于对第17节的误解。这些问题必须从别的经文中寻找论证,才能讨论。其他古代社会,都把奸淫和偷窃视为社会中的恶事203。作假见证也同样会受到严厉的惩罚204。在这方面,以色列和她的邻邦没有两样。不同的只是以色列的律法,经过耶和华的核准。十诫全都是绝对性(apodictic)的律法;但《汉摩拉比法典》中相对的法律,则是条件式(casuistic)的。

  后面的这五条律法,值得详加思想。古代近东多个法典中,这些律法都有存在,反映出它是一切社会都有的基本要求。这似乎证明了它是人类法律的基本经纬,源自宇宙的创造者。它出现在十诫之中,不过证明了它来自神而已。但不同时代,也有不同社会离弃了这些律法。

  21. 最后我们也需要讨论一下,十诫中最后一条,关于贪恋的律法。这条律法所注重的,是内心的动机。申命记的措辞,和出埃及记的也不一样。出埃及记二十17把「人的房屋」列在「妻子」之前(「房屋」可能是指「家庭」)。并且将「房屋」单独写在一个句子中;而「妻子」和其他的事物,则包罗在另一个句子里面。两个句子中所用的,都同是动词 hamad205。在申命记中,分别列出的是「妻子」,所用的动词也是 hamad。然而其他一切事物,却包罗在运用另一个动词 hitawwa 的第二句中。这个相异之处似乎反映出,申命记和出埃及记对待妇女的态度有了改变。申命记还有其他的例子,显示出关心女性的态度,如二十一10~14,二十二13~19,二十四1~5。(参导论Ⅳ E 「申命记、约书、十诫」第六段,原书31页)

b. 以色列的反应:敬畏和奉献(

  本段强调神启示十诫的重要性,又记载神在西乃山显现,在以色列中所造成的恐惧,以及他们顺服耶和华的允诺。

  22. 本节简录出埃及记十九16~20中神的显现,强调律法是直接从神而来的。又提到祂就把这话写在两块石版上,来表达这个信念。十诫是耶和华直接授予的,但其余的律法,却是经过中保摩西而来。此外并没有添别的话较不平常,它的意思可能是说,十诫表达盟约的要求,是完全的透彻,以致不再需要增添别的律法。其他一切的律法,都不过是解释和增述这些原则而已。另一个解释可能是说,在某次的显现中,神启示了不多不少,十条律法。其他的律法,必定是神在其他的情况下授予的。因为以色列得神所赐的律法,其数相当可观。把这话写在两块石版上的意思不甚清楚;参:出埃及记三十一18,三十二15、16。但神有时会透过媒介达到目的,藉人手成就工作(等)。第一对法版摔碎后所造成的第二套法版,却是摩西负责写上的(,原文是「他将这约的话……写在两块版上」,和合本把「他」译作「耶和华」)。故此,认为第一次和第二次一样,摩西两次都是担任神的文书,也不是不合理的。无论如何,这个总是拟人化(anthropomorphism)以人类行为比喻神的例子,因为神是个灵,没有属物质的身体。使用了拟人化这种文学手法,便能藉人类有限的言语,使读者明白神的位格。

  23~27. 以色列人的代表,本来是各支派的首领和长老。但他们却因为畏惧神的显现,恳求摩西代表他们到神的面前,作为他们的中保。这几节和在摩押地所立的约()很有关系,因为它所强调的,是西乃和摩押两约之间的连续性。摩西作摩押之约中保的权利,追溯到他在何烈(西乃)山的作为。以色列人虽然畏惧,依然承诺尊耶和华为她的神,并且决志顺服(27节)。

c. 神接纳中保(

  28~30. 以色列听从遵行神命令的允诺,得到神的接纳。祂又表示盼望以色列人对祂的态度,能够时常维持西乃山显现所导致的敬虔。因为他们能否得福,在乎有否遵行祂的诫命。

  31. 摩西把以色列人差回帐棚以后,便在山上留在神的面前,接受他要教训人民的一切诫命、律例、典章。这些律法,将要成为他们进入应许之地以后,行事为人的准则。

d. 守神诫命的益处(

  这个段落的结语,是要人民不偏左右,顺服神律法的劝诫。这几节的经文,是语重心长的劝诫和训导。全以色列和他们在西乃山站在神面前的先祖是一个整体,必须要守耶和华他们主宰的律法。要继续和神有正当关系,便不能对这责任存疑。然而顺服也不是没有益处的。以色列遵行神的诫命,不但会得到生命作为祝福,更能享受到快乐、长寿、子孙()。

  32、33. 这几节的训导和劝诫至为明显。一个使字(lmaan),在顺服神诫命,和国家以及个人得福这两件事上,建立了不可分割的关系。


06
申命记第六章
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六1~3. 这里重提五章32、33节的命令,强调的却是另一个要点。在别的地方出现过的律例、典章之前,加上了一个单数的诫命(miswa,AV 误把这字译为复数)。这个字可能应当译作「指令」。作为这指令内容的律例和诫命,要到十二至二十六章才正式发表。然而当今的要点,只是表达基本的原则而已。以色列人应当遵行、谨守神的律法,并且敬畏祂。后来一切的祝福,都是神对先祖应许的成就()。流奶与蜜之地的形容,也不只是游牧民族梦想的描绘。古埃及《辛奴亥的故事》(Tale of Sinuhe)206,也用过类似的字眼,形容巴勒斯坦北部。而在拉斯珊拉(Ras Shamra)发掘出来,古代迦南乌加列语的文献中,也有如下两句诗

  天雨奶,谷涌蜜207。

  流奶与蜜之地在出埃及记出现过四次(),利未记一次(),民数记四次(),在申命记另外又出现过五次()。这显然是地中海东部常用的文字主题。

ii. 耶和华我们的神,是独一的主(

  这本伟大的著作,如今宣告以色列信条的中心。耶和华并非诸神的合称,而是一位(和合本作「独一的」)。因此以色列要尊祂为惟一信仰顺服的对象。她又不应忘记耶和华,或在富足的时候,存贰心效忠他神。再者,以色列人又必须殷勤教训儿女,以保证效忠和盟约信心连续不断。

  4. 以色列啊!你要听 耶和华神怎样以满足的慈爱对待祂的子民,以色列也当怎样回应祂的爱。耶稣在新约中形容第5节是「第一,且是最大的」诫命(;参:)。历代的犹太人,称4至9节为「示玛」(Shema,希伯来文「听!」);每日祈祷时,都和十一章13至21节与民数记十五37~41一起背诵。把神的律法「戴在额上为经文」,六章8节的注释会详细讨论。十诫中的首二诫()用否定的形式表达。有人相信第4节用肯定的形式,表达同样的诫命。原文中这个中心的信条只有四个字:耶和华我们的神耶和华壹208。这四个字是甚么意思,有不同的解释。可能的译法,包括了「耶和华我们的神,耶和华是一位」;「耶和华是我们的神,耶和华是一位」;「耶和华是我们的神,惟有耶和华」。但不论把这句话译成怎样,它的精意总是明显的。耶和华必须是以色列惟一敬拜、效忠、敬爱的对象。「独一」或「惟一」,虽然没有牵涉到神学上所有精微之处,仍然包含了一神的信仰。圣经的一神信仰(monotheism,即存在的只有一位神),在此得到了实际、存在的表达;也逼使我们放弃「一神崇拜」的观点(monolatry,即在诸神之中,选择一神来敬拜)。以色列即使有人承认他神的存在,然而,认定只有耶和华才是主宰,才是以色列惟一顺服的对象,乃为一神信仰以外所有的立场,敲响了丧钟。

  5. 你要……爱耶和华你的神 以色列的顺服,不应该是基于必要或义务;这是冷酷的律法主义。它应当来自爱的关系。好几个古代近东条约都用类似的字眼,来表达藩属和宗主间的关系209,这一点很值得留意。这个「爱」字的用法,旧约中也有例子:「推罗王希兰,平素爱大卫」()。即使是世俗的条约,也看出在法律的要求以外,有建立更深入关系的需要。然而圣经中的「爱」,却有更深远的含义。先知何西阿使用这个动词,来形容耶和华对以色列的情意。他借用了家庭的隐喻,表示神爱以色列,就像丈夫爱妻子()、父亲爱儿子()一般。人对神的爱,应该达到全心全意的程度。以色列必须以她的整体来爱神。申命记很爱用尽心、尽性、尽力这几个字(、10)。这几个字,也让我们稍微明白古希伯来的心理学。心(heart)是思想、意志和各样感情的中心。性(soul)比较难以界定,它似乎是指生命和活力的源头,甚或是人的性命。创世记二7、19,形容亚当和动物,是「活着的性命」(和合本:作「有灵的活人」,作「活物」)。尽心尽性爱神,就是要人毫无保留地奉献给祂。申命记又加上了尽力,进一步强调爱神的要求210。

  6. 这里又宣布,神的律法不单要刻在石版上,更要记在心上()。这命令和新约的比较很有意思。遵守诫命,就是人对主耶稣基督之爱的试金石;「有了我的命令又遵守的,这人就是爱我的」(;参:)。这些经文证明,遵行诫命是因着爱而自然发展的。但爱是自发的,如何能命令呢(5节)?答案是爱来自感恩和奉献的心,是忠心的表现。人爱得乐意,便自然会爱得毫无保留。这个命令清楚明白地,对以色列说明她和神的关系应当有甚么特色。不全心奉献效忠,便自然导致贰心,这是绝不容许的。这个爱的命令并不表示爱不是自发,而是证明只有专注的爱,才是真正的爱。

  7~9. 全然爱神的人,都乐于遵行刻在他心中的话。爱神的命令,包含了其他一切的命令;爱神的心意,也包括了顺服祂诫命的心,和把这爱传授给子子孙孙的心。因为只有这样,才能使神的子民在以后世世代代,保存爱和顺服的态度(7a、20节及下)。申命记十分注重教训子孙(b,)。神盟约的要求应当是在家在外,日以继夜谈论的主题。以色列人要将它殷勤教训……儿女、常常谈论、戴……为记号、写在门上。神的爱和祂盟约的要求,应当是人生之中最主要、最值得关注的事物。

  8、9. 这个要求本来是个隐喻,后世的犹太人却把它当作是实际的命令。他们把本段经文和十一章13~21节,以及出埃及记十三1~10、11~16写在小卷上,放在小皮匣子里。背诵「示玛」之时,必须把皮匣戴在额上和系在左臂上。佩戴经匣(tpillin,英文Uphylactery)的传统,便是将这段圣经按字面解释的结果(参:,和合本作「佩戴的经文」)。犹太男人必须在晨祷时佩戴经匣。安息日和节期却不用佩戴;因为这些日子,本身已是立约的记号。进一步发展的传统,把这四段经文放在小盒子里(称为「墨数沙」mzuza),钉在门框上。不少的地方,包括昆兰的洞穴,都发掘到写下这些经文的小卷211。这个传统对不少人来说,显然极为重要。这些节录的经文,是个「记号」,代表必须被遵行和教导的全部律法。但这传统若是落入了律法主义,便破坏了整个古代命令的精义。人爱神、记念祂往日的怜悯,才是顺服的正确动机。单单这些便足以作为记号了,看得见的事物是不必要的。记念神拯救的作为,宣告祂盟约的诫命,便足以保持信心和效忠。

iii. 记念的重要(

  记念神昔日的怜悯和拯救的作为,是圣经信仰的基础。人在富足顺利之时,往往都会忘记神,甚至不再效忠于神。所以这里提到的两点,都是有关记念的重要。首先是负面的命令:不可忘记(10~19节)。接着则是要以色列人把出埃及伟大的拯救,教导儿女。

a. 忘记的危险(

  10~13. 申命记多次提到,神已经预备好基础稳固的农业社会,等待以色列人进入应许之地。他们不用辛劳便能得到这一切。在水源不足、旱季漫长的地区,水的贮备是生死攸关的大事。但迦南地有凿成的水井,富庶的葡萄园、橄榄园,建造好的城、房屋,等待以色列人占用()。尽心享受这些物质上的好处,忘记这是神爱的礼物,以及对列祖应许的成就(10节),这对以色列人来说是个莫大的诱惑。是以以色列必定不可忘记耶和华,和祂把列祖从埃及为奴之地拯救出来的大作为(12节)。他们生命的特色,应当是敬畏神、忠心事奉、单向耶和华起誓。敬畏神是顺服的根本、正确生活态度的基础;而忠心事奉,则以敬畏为本;单向耶和华起誓,就是在一切事上以神为他们忠诚的保证。以色列日后的历史,充满了人民忘记了这个警告的例证。譬如主前八世纪时以色列十分富足,但那时他们只知在外表上尊敬神,律法之中更重要的诫命,却忘记得一干二净(、14,~6;~23)。同类的例子,在以色列和教会的历史之中,俯拾即是。今世多少教会,在繁荣的社会里,和世人一起纸醉金迷,见证了教会又再次因为富足,便忘记了神。

  14. 忘记神恩造成的悲剧,就是以色列人转向邻邦人民所崇拜,并非真实的神o。这些自然崇拜和生殖崇拜神o的道德伦理,远不及耶和华的标准崇高。

  15. 故意忽略耶和华,实际上就是蔑视万有的主宰。正如叛变的臣仆不能避免宗主的惩罚,在耶和华的统治之下,叛盟的人也必然要受咒诅。嫉妒的神(,和合本作「忌邪的神」)耶和华,必然审判祂的子民。耶和华和祂子民同在,是行善的鼓励,也是遵守祂命令的动机。

  16. 摩西重提他们在玛撒……试探神的事件(),作为警告。试探神就是强加条件在神身上;在他们面临危机之时,把神对他们要求的回应,作为继续跟随祂的条件。在旷野需要水之时,他们提出要摩西拿出水来,借以试验神是不是真在他们中间()。此举不但无礼,更缺乏信心。他们拒绝了神所提供的记号,另外提出人所能接受的代用品。他们在面临危机之时怀疑神的主权,却要争取主动,强逼神做他们要祂做的奇事,来赚取他们的认可()。文士和法利赛人要耶稣显神迹给他们看,耶稣也同样拒绝了这个要求(、30;参:)。

  17~19. 这里再次劝诫以色列人,要殷勤遵守盟约的条款,行耶和华眼中看为正的事(17、18a节)。并且重申顺服所带来的祝福:富足、得地、撵出仇敌(18b,19节;参:)。

b. 教导盟约的信仰(

  20. 孩童迟早都会问父母,为甚么他们的生活方式,和周围的人不一样。预见这情形的摩西,鼓励人民作好准备,好使儿女问到为甚么要守耶和华赐给以色列的盟约条款(法度)、律例、判决(典章)时,能够给予适当的答案。

  21~25. 复述神救赎的工作,祂怎样拯救先祖出离埃及、进入迦南,就是对儿女合适的回答。以色列对神的信心的表达并非抽象的概念,而是祂大能的作为。故事是连小孩子也能了解的。情节很简单:他们在埃及为奴(21a节),神向法老和埃及地施行神迹,使以色列人得自由(21b、22节),平平安安出离埃及(23节),到达耶和华向列祖起誓应许的地。这个故事和旧约其他信条十分相似()212。礼拜仪式无疑便是起源于经常背诵这些史实。耶和华的拯救,是祂邀请以色列和祂立约的基础。祂又为了他们的好处,把盟约的要求放在他们身上,使他们和邻邦不同。这一切在将来的世代里,都会是以色列子孙发问的核心。诫命不是负担,而是爱民的主宰恩慈的赏赐,是他们美好生活的指标。耶和华藉此保全他们的性命。顺从祂的律法,便是以色列的义(sdaqa)了。「义」这个字不容易界定。部分旧约段落,用它来形容某一方面的标准。使用复数时,它的意思是「拯救的作为」(,和合本作「公义的作为」;等)。在其他的段落,它代表对神正确的态度,或和神有正当的关系(a 注释)。亚伯拉罕信神就是有了正确的态度,这态度使他和神建立正当的关系。本段所提的标准,是和神的盟约相合。顺应盟约,便能享受盟约带来的福气。当时条约的背后,就是同样的概念:藩属只要忠心,便能享受宗主的宠爱。诗篇二十四3~5说,守神律法的人会蒙神赐福,又蒙救他的神使他成义(「使他成义」可以译作「为他辩护」)。此外,这个字的意思也可以是「拯救」,旧约好几处经文都有这意思(等)。


07
申命记第七章
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iv. 征服迦南的圣战(

  承认了耶和华的主权,占领迦南的圣战便可以开始(参:导论Ⅷ B 「历史的神耶和华」第一段,原书80页)。第五、六章列出了盟约信心的基本要求,强调神的主权,和绝对顺服的重要。说明了这几点,申命记接着便指示以色列人当存甚么态度对待迦南人,并他们的神庙和偶像。站在应许之地大门的以色列人或当问:他们将会遇到甚么危险,成功的机会又有多大?面临这个新历程时,以色列对自己的看法又当是怎样?本段要解答的,是这些问题。

a. 以色列对当地人、神庙、偶像的态度(

  1. 本节所录的七个民族,不承认耶和华的主权,又住在祂赐给自己百姓的地。而且,他们全都是耶和华所不能容忍的他神的信徒。故此,他们是圣战合适的对象。本段所列的敌人虽有七个,旧约其他地方却列举了三至十个不等(参:)。圣经以外,没有有关比利洗人、希未人、耶布斯人这三个民族的记载。耶布斯人显然是住在耶路撒冷附近山地的迦南人。比利洗人似乎是无城墙乡村的居民,约但河东西两岸,都有这些人定居(b原文可能也有提到比利洗人)。旧约好几次提及革迦撒人(),根据埃及文献的记载,他们似乎是赫人的友邦。希未人(或何利人),有可能亦即是呼利人(的注释)。赫人(hitti)这名字的确实意义并不清楚。后期亚述和巴比伦文献,统称叙利亚巴勒斯坦一带为「哈提」(Hatti)地。这里所讲的民族,很有可能亦即是创世记十15的赫人。根据「万国图」(Table of the Nations,创十)的记载,赫是迦南的儿子。故此赫的后裔赫人,实际上是在巴勒斯坦居住了几个世纪的一族迦南人213。无论如何,神都要消灭他们。

  亚摩利人和迦南人这两个名字,旧约用得十分概括,以致很难给它下确实的定义。然而不能确定这些人是谁,并不影响记载的实在性:以色列进入应许地,将要面对比她更大更强的民族。宣告这些事实的目的,是要夸饰耶和华的大能。祂若要成就对以色列的应许,没有甚么能力,是祂不能控制的。

  2、3. 耶和华领导祂子民进行圣战,势如破竹地打败敌人。得胜后人民把战利品献给胜利者耶和华。这些战利品包括了男、女、孩童、牛羊、财物()。战利品有时要全部灭绝,有时妇女、孩童、牲畜,可以存留性命。但以色列的责任,却是把一切所得全献给耶和华,来表示他们承认胜利属祂,战利品也属于祂。祂有权让战利品存活,也有权将它毁灭。把要被毁灭的献给耶和华,称为「黑雷姆」(herem,和合本作「当灭的物」)。神若没有其他的指示,包括人类在内的所有战利品,都禁止被人使用,要被毁灭。第2节译作「灭绝净尽」的动词,也是源自「黑雷姆」这个名词。圣战可能没有完全杀尽所有的敌人,因为进一步的指示,禁止以色列人和当地居民立约或者结亲,免得削弱以色列对耶和华的效忠。导论第Ⅷ节B项,讨论过有关圣战的其他特点,如神为何利用种族灭绝的手段,来审判邪恶的国家,以及救赎祂的子民214。约书亚记和士师记,记载了把整个的城和人民献给神作「黑雷姆」的实例(;参:;撒上十五)。

  4. 这里谈到和当地人民妥协结盟有甚么危险。最终的结果,就是神因其叛盟而审判他们。

  5. 本节和第3节都是说,即使未能胜过迦南人,以色列依然要和他们分开。以色列人不可和迦南人结婚,又要毁坏他们的庙宇(参:)。有些研经家认为第2节的命令只是一个理想,不能每次都付诸实现。申命记把它留在这里作为诫命,只是要令以色列人清楚看见,一定要完全拒绝妥协而已。请参第2、3节的注释。对以色列来说,和不承认耶和华的人完全分别,是生死攸关的大事。她的信仰和邻邦有天壤之别,绝对不能被他们冲淡。因为耶和华已经把以色列分别出来,专为祂用。

  木偶原文是 aserim,相信是代表女神亚舍拉(asera)的木柱。这些木柱在迦南人崇拜的地方(),立在巴力的祭坛旁边()。考古学家在夏琐、米吉多、拉吉、亚拉得、伯珊各地,发掘到庙宇、祭坛,和不少祭礼的用品。这些考古学的证据,都证实了以上的看法。比如说,米吉多发现了一个祭坛,考证为主前一千九百年左右建造。这个祭坛高六眨直径二十九眨有石阶上到坛顶。坛旁有一石柱,可能是巴力的代表。柱旁有一个柱洞,学者相信是用作插木柱之用。考古学文献又可以找到其他的例证。

b. 以色列的特性(

  以色列为甚么要做这些事呢?下面几节说出了原因。她是圣洁即「分别出来」的民,神拣选了她,召她与祂立约。这事实把以色列从天下万国中分别出来。妥协便等于是放弃自己特殊的身分,是不能想象的。

  6. 这句以因为(ki)开始的句子,解释了耶和华的要求,为甚么绝不容许妥协。以色列已经归耶和华……为圣(qados),特作〔祂〕的子民(sgulla,产业、珍宝)。这措辞显然是来自出埃及记十九5~6(看导论第Ⅷ节C)。圣洁,基本上是神的属性,这属性把祂和一切被造之物分别开来。无论 q-d-s 字根背后的意义如何,这个辞总是形容神独特之处。但神也可以把这种属性的一部分,授给分别出来,完全为祂所用的人或物。从此「圣洁」一辞,便有了「分别」这个从属的意思,表明「为圣」的人或物,是分别出来,专为神用的。以色列迥异于当时一切人民,就在于此。她是神的珍宝(sgulla),是祂从万民之中拣选出来的。「拣选」一辞特别用来形容以色列,申命记十分常见。然而,这个用法很久以前便已存在了()。还在祖先亚伯拉罕身内之时,以色列已经蒙神拣选了。

  7、8. 以色列为甚么蒙耶和华拣选呢?这是不可测度的。以色列没有伟大的文化,也没有特别的优点。她没有甚么特长,能够让神拣选她。拣选彻头彻尾是神的作为()。拣选最终的原因,是神爱的奥z。神爱以色列、拣选以色列的事实,便成就了祂对列祖的应许。祂临到这群被埃及王法老奴役,贫苦受压的人那里,施行一连串拯救的作为,把他们释放出来。救赎(pada)一辞在非神学的用法中,往往是「赎回」之义。然而我们不应过分执着于这个隐喻,坚持要问所付的赎金是甚么。它的重点在其结果,就是人民得到自由。如此,以色列的特性究竟是甚么呢?她是个列祖曾经领受过耶和华施恩应许的民族。她所以蒙拣选,是因为耶和华对她的爱。耶和华曾经施行大能的作为,把她从埃及地的奴役中解放出来。明白了这些事实,以色列便会了解她实在是圣洁的珍宝了。任何弃绝这特殊身分的意图,都可责至极。

  在此我们也要提及,新约也承袭了这个想法。基督徒也是神所拣选的()。这拣选完全出于神的恩典。神藉着基督临到被罪捆绑的世人,把他们从黑暗的权势中释放出来,把他们迁进祂爱子的国里()。

  9、10. 旧约其他地方也有类似的措辞(参:);这些措辞在形式上,很像崇拜公式以及古代的信条。这些句子在甚么时候成形,我们可能永远不能知道。本节的崇拜公式,是摩西昔日形容耶和华的高贵字眼,加以扩张修饰而成,也不是没有可能的事。这公式现有的内容十分重要。耶和华被形容为信实(neman)的神,换言之,祂是可靠、可信任、守诺言的。他不但遵守盟约,更施行慈爱(hesed)。慈爱一辞在旧约出现凡二百四十五次。这辞一般的含义,是指一种内在的品格。这品格驱使神或人在律法规定以外,向别人表现仁慈、慷慨、信实。而表现慈爱的范围,则特指有共同责任的情形,如协定或盟约的关系等215。

  人和耶和华之间有了爱的关系,便会发现耶和华遵守盟约,忠于应许。最奇妙的一点是:虽然以色列的懈怠和叛盟,解除了祂履行对以色列约定的责任,祂却没有因此而止住祂的信实。相反地,恨如果取代了爱的关系,人拒绝耶和华,向祂不忠到一个地步,以致不顾祂、反抗祂,他们便要因为背约和忘恩负义,承受对叛盟之人而设的审判。神是嫉妒(忌邪)的神,不能忍受任何对祂主权的挑战()。

  11. 基于这些原因,以色列必须彻底履行她盟约的责任。

  12~15. 神把盟约的祝福、信实和爱,赐给顺服的人。神的祝福要临到蒙福者所有的一切,以致以色列在人口、耕作、牲畜上,都会丰足的增长。人民和牲畜都不会不育。一切的病症,如埃及人所受疾病,不但不会伤害他们,更会临到他们敌人身上。

  这段落和旧约不少的地方一样,把人和土地之间的关系,看得极为密切。顺服的人蒙耶和华祝福他们的地土,而不顺服神的人,则有咒诅临到他的田地和牲口。这个简短的祝咒,以及二十七章11节至二十八章68节、利未记二十六章,都很有警诫的作用。这些段落中的咒诅和祝福,与主前二千五百至六百五十年间的近东条约中的祝咒,十分相近216。

  16. 这些祝福的最后一项,保证以色列人必然能够在这个新的土地上,胜过一切仇敌(参1、2节)。本节总结「分别」和「为圣」的概念,又再次强调以色列必须成为耶和华神顺服的器皿,除灭崇拜他神的人民。

c. 圣战的难处和信心的必须(

  乍看之来,本章开始时所提到的仇敌,似乎都是不易抵挡的劲敌(17节)。惟有记念祂昔日在埃及所施的拯救,和一直以来所行奇妙的作为,才能帮助神的子民面对将来的艰难。

  17~19. 解救恐惧仇敌的良方,就是记念耶和华你神向法老和埃及全地所行的事。记念神的拯救,是新旧两约一再强调的主题。它把人从内心思维的恐惧之中,提升到客观的层面。对以色列来说,有了耶和华作他们的元帅,他们将要进行的圣战,便必然能够得胜。神无论如何都会成就祂的旨意。

  20. 神所要打发的黄蜂,代表祂用来除灭以色列敌人的强力器皿(参:)。这用语的确实意义引起了很多争议。这句话可能真的是指一群群螯人的昆虫,帮助以色列人攻击敌军。部分学者则认为这是指以色列人进攻迦南之前,已有埃及军队不时侵略这地。因为几位法老的标帜,包括了一个品种的大黄蜂。另一个可能是,黄蜂是一个象征。正如黄蜂叮人,神也会在以色列人进入之时,差派祂的器皿,刺伤迦南地的居民。

  21、23. 圣战的一个特点,是耶和华会在仇敌中间制造惊恐。以色列人的敌人会无端恐慌,以致因盲目行动而自我毁灭(23节;等)。故此参与圣战的人数并不重要,耶和华使人得胜,不在乎人多人少(等)。耶和华是伟大的神,也极为可畏(21节)。

  22. 本节实际上是个插注,目光看到圣战之后。耶和华会逐步赶出仇敌,免得野兽的数目过多,失去控制。以色列和迦南人分离的速度,需要藉实际的理由来调节。虽然在身分上以色列不属「世界」,她却不能与世隔绝。征服迦南,的确需要时日。但士师记二20~23告诉我们,不顺从耶和华、不守祂的盟约,却会使这个年日更加悠长。耶和华有时会利用以色列人的仇敌,试验他们是否行在祂的道中()。

  24~26. 圣战之时不论人、物,只要是能让他们离开耶和华,不再向祂绝对效忠的,以色列人都必须除灭。这个命令特指带领人民和以色列人争战的君王,他们甚至连名号也不能受人记念。同样,当地人一切的财物和祭神的用具,也都列为「黑雷姆」,即「当灭之物」(参导论Ⅷ B 「历史的神耶和华」第八段,原书83页,和的注释)。这些物件,一样都不可进入神子民的家中。免得他们沾染了这些物件的性质,自己也被列为「称圣当灭之物」「黑雷姆」。这就是成了当毁灭的,与那物一样的意思(26节)。亚干在艾城私取违禁物品的结局(书七),便是这段经文的例证。


08
申命记第八章
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v. 历史的教训:富足的危险(

  这里叙述两个重要的历史教训。第一,以色列人在旷野不能自给时,经历了神的供应。这经历教导他们谦卑地倚靠主供应的操练。不忘这经历,他们便不致在新领土里因为安全富足而骄傲自大()。第二,他们不可以把在将来争战中的成就,看作是神认可他们公义的凭据()。实际上不论是金牛犊事件(),还是其他个案()中,以色列都自证是顽梗、悖逆之民。她能得拯救不过是因为摩西的代求()。过往的经历应该提醒以色列人,他们的悖逆行为当受神的管教。然而神在他们不断的违命之中,仍然保持信实。甚至在第一套十诫石版打碎之后,再度赐给他们第二套的法版(;参:)。以往的一切经历,都强调一个事实:以色列必须倚靠耶和华,才能得到祂的眷顾、供给、保护、赦免。忘记这些事实便是忘恩负义,是自视为神的骄傲表现。

a. 旷野的操练和教训(

  1. 以色列人所得的命令,是谨守摩西的一切吩咐。一切诫命原文是单数,这可能是全部诫命的集合名称,又可能是这吩咐的本身。本节简洁地把盟约祝福归纳为生命、子孙、地土。以色列惟有听从这吩咐,才能享受这些福气。

  2. 记念神的拯救和审判,是他们将来的动力。回忆旷野所受的苦楚,能使以色列人谦卑。神藉四十年的流浪,已经教导了以色列人在饮食方面完全倚靠祂的功课。人不能解决|渴的问题,只有神才能解决。在面对极大艰难的时刻仰望神的供给,只会让他们谦卑。神的意思,也实在是要藉此挫折他们的傲气,试验他们真正的动机,要知道你心内如何。

  3. 本节便是第二节的绝佳例证。神容让人民在旷野捱饿,然后用他们前所未见的食物吗哪(hamman)来喂养他们(出十六;民十一)。吗哪可能是初夏之时,积聚在西乃一带的柽柳(tamaris祂)树或灌木上,一种味甜的物质。这种物质相信是一种小昆虫吸食树液后,所排出不需要的部分217。有些树也会自行从树皮渗出树液,积聚在树枝上。根据约书亚记五12的记载,以色列人渡过约但河进入迦南地后,吗哪便停止赐下了。这种闻所未闻的食物教导以色列人,赐生命的并非单是食物。没有了神的话,便不会有食物的供给。人活着,不是单靠食物,乃是靠耶和华口里所出的一切话亦即是祂的诫命。食物的供应固然重要,没有食物便不能维持生命。但生命的意义,却不止食物这么简单。百姓每走一步路都要倚赖耶和华,依靠祂的喂养。没有了祂便甚么都不能作,即使是饮食,也得仰赖祂的鼻息。从食物和身体的实例,可以学到更深的功课,那就是生命的意义,比肉体的|饿深。神赐下吗哪是要试炼以色列人()。信心的冒险和人的保障,形成了强烈的对比()。

  耶稣被试探时,引用了这节经文。魔鬼试探祂,要祂把石头变成饼;祂指出这是写下来了的话(和合本「〔经上〕记着说」;见)。显然对祂来说,这句写下来的话,已经足以回答试探者了。新约中的福音书、保罗书信、使徒行传、希伯来书,都一再引用申命记。早期教会,明显地十分重视这卷书。

  4. 耶和华对以色列的眷顾,从另一个活现的象征的语言中得到证明:神供给了他们每一样的需要(见;又参:及下)。

  5. 这些经历有教育的作用。旧约经常描述神藉着苦难,来使祂的仆人谦卑受教,使他们能够学习到平时会忽略的功课。亚伯拉罕、约伯、约瑟、耶利米的经历,都是实例。神的方法数千年来没有改变。神的子民至今仍从苦难之中学习功课。

  6. 新的一代,也必须谨守耶和华的诫命、遵行祂的道、敬畏祂。这个公式在申命记中一再出现,它在这里的作用是引进六章10~15节已经提到过的论点。

  7~9a. 本段所表现的,是个强烈的对比。神要带领祂子民进入的美地,有富庶的农业资源,足以引起这些过了半辈子游牧生活的人的遐思。那里有丰足的天然水源,有河、有泉、有源、从山谷中流出水来。这些水源保证b物和水果丰收。

  9b. 本节提到山中有铜有铁,准确得可圈可点。近年来在死海南面的亚拉巴,发现了古代的铜矿和炼矿场218。而地质方面的探测,也证实了附近的山区中,有铜矿和铁矿。

  10. 这样丰盛的供给,应当为耶和华带来不断的赞美。神显然是要祂子民享受祂美善的恩赐。合乎圣经的信仰,绝不弃绝人生一切享受和快乐。以为顺服神诫命的人,不能充满快乐,实际上是误解了事实。所谓「清教徒主义」的道学思想,是不合乎纯正圣经信仰的(参:等)。

b. 对骄傲和忘恩的警告(

  11. 神既然这样恩待以色列,以色列就有回报这恩情的重责。

  12~17. 这几节是希伯来文学中,最长的句子之一。这长句给以色列人一个严竣的警告。人饮食无缺、富足丰裕(12、13节),便有倾向忘记以往潦倒之时,忘记是怎样才到达今日的光景。没有耶和华从埃及为奴中把他们释放出来,没有了祂在流浪之时的眷顾,以色列根本就不可能有富足的一日(14~16节)。人心有可能变得骄傲(14节),忘记事实,宣称:这货财是我力量、是我能力得来的(17节)。这样的危险,经常都会存在();但这样做是骄傲地把自己提升到神的地位。

  18. 故此,以色列必须谨记,赐他们力量赚取财富的,惟有耶和华。再者,她所享受到一切的福气,都是神对她列祖的应许,和与她所立之约的结果。以色列所学的这个功课,对全人类都有极深的意义。富足和丰裕,永不可以视为与生俱来的权利。这些都是神的恩赐。世界上大部分的人既然都缺乏财富,富足的人就更当谨慎,免得因自己的成就,被骄傲充满,以致为自己带来败亡。

  19、20. 这段落以严肃的语气作结。以色列必须学习:作为一个国家,她若毁弃了与耶和华所立的约,便会失去向祂要求的权利。审判来临之时,只要看看自己是何等悖逆、何等忘恩,便能得悉审判的因由。每一代的以色列人,都必须了解这件事实,决志顺服那位爱他们,照祂不可测度的旨意拣选他们的耶和华。这是关系生死存亡的决定()。


09
申命记第九章
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c. 得胜是因耶和华,非因以色列之义(

  这个简短段落强调两个要点。第一,圣战中真正的胜利者是耶和华,以色列不过是祂的器皿。第二,胜利既是耶和华所赐,以色列就不能声称她有甚么德性、甚么义行,使她能够得胜。公义的只有耶和华。虽然迦南人不义也是事实,但以色列却不在比较之内。耶和华不是把胜利给予对敌双方之中,较为公义的一方。无论如何,公义的程度,始终是难以比较的。

  1、2. 这个对以色列人的呼召,充满了乐观的态度()。这里形容敌人难以克服,用的是夸饰的语法。这些国民都比以色列强大,他们的城邑都高大坚固,高得顶天。惟一提到的敌人,是最可怕的亚衲族人。亚衲族人传说都是巨人,所以才有谁能在亚衲族人面前站立得住呢?这句话。这样的语气,从反面强调耶和华的卓越性:因为祂能够胜过这样强大的敌人()。

  3. 这里形容耶和华为烈火,能够摧毁赶出这些敌人。本节不像七章22节那样,附带说明所需的年日。作战的命令紧迫,不容他们慢慢考虑,这件工作要多久才能完成。耶和华既然应许列祖把这地赐给他们,这地又被外邦所占据,他们显然便必须进行圣战,征服这个地方。

  4a. 对于这个胜利,以色列的态度应该是怎样的呢?她可能会说,得胜的虽然是耶和华,以色列却有权得着这个胜利。这里引进了公义这个伟大的字眼。一如前面()所述,这用辞有「对的」、「标准的」、「正常的」含义。有些事物对神来说是「对的」,也有些事物对人来说是「对的」。在法律用语中,被判无罪的人称为「对的」(saddiq),而有罪的则称「错的」(rasa)。神在整个世界中从事的活动,是按照祂的标准建立「对的」事物。在目前的情况下,耶和华帮助祂的子民得地为业是「对的」,因为这是祂的应许。同时,这地又被「错的」人民所占据。耶和华的旨意,是要使错的变为对的。在积极成就旨意之中,祂带领以色列人进行圣战。以色列终于得到这地之后,不能自以为是「对的」,而宣称耶和华有责任把这地赐给她,作为她「公义」的赏赐。实际上「对的」标准,和她还有一大段距离(参6节)。她有没有「对的」行为,根本不在讨论之列。神有自己的旨意,祂在执行旨意之时会彰显自己的公义。祂本性是「对的」,祂要在这个世界之中,建立「对的」事物。公义的主成就旨意,可以使用以色列作为器皿,对邪恶或「错的」人施行审判。神的「震怒」、「嫉妒」、「愤恨」,都是祂公义的一面。神在圣战中积极、公义地进行工作。

  4b、5. 这里互相抗衡的有两个因素:神的公义,和迦南人的不义。以色列的将来在神的手中。她被拣选来成就耶和华的旨意;而成就神的旨意,必然会涉及胜利。然而主权属乎神,祂有时也可以拣选不敬虔的国家来执行旨意(如:、15中的亚述;中的巴比伦;中的波斯)。以色列能够征服迦南有两个原因:这些国民的恶(参:)和耶和华要坚定祂向你列祖……起誓所应许的话。

  6. 本节更斩钉截铁地说,以色列绝无资格自称为义。反之,她是硬着颈项的。耶和华赐福给这个国家,不过是因为祂的大爱(;又参:)。

d. 以色列的顽梗(

  回顾几件往事,便能证明以色列的顽梗。金牛犊是本段的主要内容(8~21节),但其他事件也略有提及(22、23节)。这里的叙述和出埃及记二十四12~18、三十二、三十四章,有很多平行的地方,也有好几处直接的引用。本段的记叙可说是出埃及记故事的重述219。

  这回顾直接比对摩西的代求(18~20、25~29节)和以色列人的悖逆(7~17、21~24节),借以强调耶和华对以色列的爱和怜悯。

  7、8. 本节用记念!不忘!一正一反两个命令开始。记念和忘记,再次构成了强烈的对比。这两个命令,加强了后面的话的重要性,就是以色列人自出埃及以来,一直惹耶和华发怒(或审判)。这句严厉的话语提醒以色列人,一切自称为义的企图,都是虚伪的表现。以色列人悖逆的最大例证,于他们接受了立约条款以后不久,发生在何烈(西乃)山(出三十二~三十四)。第9~21节再次复述这个故事。

  9~11. 石版或立约的版,是记录约章的公文。依照古代近东的习惯,条约都是记录在版片之上。这里的词汇,可能也有相同的意思,所以称为「石版」(见;参:)。

  这段叙述中有几点,现代人或许会觉得奇怪;诸如:四十昼夜不吃不喝、神把石版交给摩西、神用指头在石版上写字。这是典型的旧约以及古代近东的措辞。比如说,我们可以问:究竟四十昼夜,是指四十天,还是指「一段长时期」,甚至「一段严肃等待预备的时间」(参:)?同样的措辞,在经外的「摩押石碑」第八行上,也出现过。此外,旧约又经常将神代表所做的事归功于神,当作是神的作为。征服迦南是神的工作,但真正着手进行的却是以色列。然而本章却说神把迦南人「赶出去」(4节)。现代人的倾向,是太容易从惟物的角度,照字面解释这些字眼。经文的实际意思,会不会是说摩西在神的引领下,庄严专注圣工一段时间,然后挑选了石头,在上面刻字?但他仍然可以说:给他石版的是神,他在石版上所刻的字,也是神自己写的。今日的信徒也经常会说:「神为我开了门」或「神给我预备了签证」。有限的人要明白神位格和作为的奥z,运用拟人格是无可避免的(的注释)。

  12~14. 工作仅仅完成,摩西便要匆匆忙忙地,赶回以色列的营中。他从埃及领出来的人民,已经铸成了偶像(、15、19、20),又做出自证叛盟、向他神效忠的行为了。这样做的结果,是招来盟约的咒诅。这里提到了其中两样:灭绝生命、并从人的记忆中除去他们的名字。耶和华就在这个情况下提出说,藉着摩西和他的子孙,祂同样可以完成计划。因为摩西也是亚伯拉罕的后裔。

  在此我们也得谈谈金牛犊的本质。无论如何,铸造这牛犊总是违犯了第二诫()。有人提出其他近东宗教有时会使用动物的形像,作为支持神o的台座。这类的神像,今日依然有几个极佳的例子得以保全220。例如迦南人的暴风之神,是站立在公牛的背上。其他神o则站在别种动物上。这些动物不是崇拜的对象,而是该神o的象征。在古代近东的文物中,动物的偶像有时也会单独出现,但环境的证据显示,这些动物只是神o的象征而已221。企图利用金牛犊来象征耶和华的同在,只会导致混淆。因为造像的动机即使是象征神的同在,来使怯懦的人壮胆,这依然使人联想到拜偶像。

  15~17. 摩西手中拿著文约从山上下来,却发现人民已经毁约了。他摔碎约版,来见证毁约。好几个现存的文献,都记载这是古代近东证实毁约的步骤222。若要更新盟约,便必须重写文约。

  18~19. 四十昼夜的主题(motif)再次出现。这次的四十昼夜所指的,是摩西代求了一段极长的时间。以色列既然毁约,便得承受盟约中的咒诅(19节)。摩西恐怕他们受到这些结果,便为人民向耶和华代求。他的祷文记载在25~29节。本段的其他几节(20~24节),是加插的附记。

  20. 出埃及记没有记载摩西为亚伦代求。这其实很奇怪,因为造金牛犊的正是他(),审判应当临到他身上。但申命记的记载,却说明了以色列连大祭司也在审判底下,需要拯救。这就证明了以色列是何等一无是处。这个连大祭司也要被救才能免死的人民,是何等需要倚靠神的怜悯。此处提这件事,不一定依照时间的次序,而是因为讨论以色列人悖逆的文意脉络中表达的论点。

  21. 摩西把他们的罪(原文「你们的罪所铸的牛犊」,和合本作「你们犯罪所铸的牛犊」)打碎,是个有力的例证,说明在这种情况之下当做的事。申命记有无数的命令,要他们毁灭一切祭偶像所用之物(等)。

  22~24. 何烈山发生的不是独立事件。人民曾在他备拉埋怨神(),在玛撒因为没有水而试探神(),又在基博罗哈他瓦厌弃吗哪()。他们在加低斯巴尼亚所犯的罪,是探子回来报告时,所显出严重的不信(;民十三,十四)。以色列每次都怀疑神在她生命中的计划。他们不信祂的应许,又不顺从祂的命令。

  25~29. 说了几句题外话以后,叙述又回到了摩西作为中保代求的祷文。没有了摩西的代求和神的容忍,以色列早就在何烈山灭亡了。神虽然放过了她,她却屡次悖逆。何烈山的事件应该暴露出她顽梗的本性,摩西祷告蒙允和神的怜悯,更应勉励她向主宰表明效忠。然而,她的本性却是如此的倔强。她需要神不断的容忍,摩西一再的代求,才不致灭亡。摩西负起了多重的功用。他是以色列满有能力的领袖,又是以色列和神之间的中保()、代求者(、31、32,),甚至为以色列人的罪恶受苦(;参:)。请看三章23~29节的注释。摩西祷文的细节,也很值得注意。他提醒神说,这民是祂从埃及用大能救赎(pada)出来的(26节)。而且从这民出来的,也包括了顺服神的人,如亚伯拉罕、以撒、雅各。再者,这民若果被灭,埃及人便会讥笑说,那位把他们从埃及带出来的,并不能领他们进入应许之地(28节)。故此这民虽然顽梗邪恶(27节),摩西仍然请求神,为了自己在列国中的名声权柄,和对列祖的应许,住手不施行审判。即使这叛盟的人民是罪有应得,神也能够藉着其他的途径成就对列祖的应许,祂毁灭这民依然会被人误解。出埃及同时是神对邪恶埃及施行的审判,又是对祂的产业受压制子民的救赎。祂若不把他们领入应许之地,完成救赎的大工,世人便会以为祂能力有限,失去敬畏的心。盟约中的祝福和咒诅,便会受到蔑视。

  摩西代求者的角色在此最是明显(参:、31、32,)。虽然他在以色列中担任了多方面的重任,他代求的功劳却特别突出。圣经的描述是,如果没有摩西无私的代求和神的怜悯容忍,以色列国早已灭亡了。雅各书五16说:「义人祈祷所发的力量,是大有功效的」(的亚伯拉罕;、21、22,、18的撒母耳;的以利亚;的但以理;的基督徒),摩西也必然名列在这些伟人当中。新旧约中无数例证和为人代求的呼吁(等),依然是今日信徒的楷模。丁尼生(Tennyson)说:「祈祷成就的事之多,这个世界做梦也想不到。」神对罪人的怜悯和容忍,与不断代求有密切的关系。


10
申命记第十章
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e. 盟约更新(

  世俗条约毁坏以后若果需要更新,便必须重新预备立约的文献,又重新立誓效忠。以色列的情形也是一样()。下面几节极之扼要地记载了整件事情,只是时间的先后,却没有认真分别。它的用处只是从人所共知的历史中,点出比较重要的事实。摩西急于达到故事的结论,以及「耶和华向你所要的是甚么呢?」(12节)的问题。

  1~4. 这几节交替叙述制造盛放法版的约柜,和将要存放在此之石版的准备和雕刻。本段是个提要,概括地指出神因为祂的怜悯,和悖逆的民重新立约。而约柜就是存放立约文献的地方。这里把互有关联的事件放在一起叙述,并没有关顾先后的次序和时间的差距。实际上无论是预备约版,还是制造约柜、准备会幕,都需要时间。详细的记载,录在出埃及记三十五30及下,三十六2,三十七1,四十20、21中。至于其上的字我要写在这版上(2节)和照先前所写的,写在这版上(4节)的意思,请参考九章9~11节的注释。

  把立约文献存放在约柜里的要求,也反映了古代近东条约的传统。当时的惯例,是把约章的抄本放在双方的神庙中,这些神o是盟约的见证,会监视双方的行动,并审判毁约的一方。附带提出一点:申命记中甚少提及约柜。约柜只在这里和三十一章26节出现,这事十分奇怪,因为约柜在以色列的生命中,似乎担任了很重要的角色223。这可能是因为申命记注重盟约本身,而不是约柜的制造过程,或中央圣所的仪式。这些仪式始终都不过是向盟约的神耶和华,表达效忠和敬畏的方法而已。新的约版要和摩西摔碎了的一模一样,这一点很值得重视,耶和华赦免了祂子民以后,和他们更新的,是原来的盟约(第4节假定已成事实)。耶和华和祂子民所立的,只是这个盟约。这约的基础同样是神大能的拯救,向祂子民也作出了同样的要求。即使是耶利米所预见的更新大日()写在心版上的也是一样的律法神永恒的律法。那日的律法所以为新,是因为它有不同执行的方法,有不同的中保,并会写在心版之上。但盟约基本上仍是一样的。摩西时代的大主题是「我要作你们的神,你们要作我的子民」();「我要以你们为我的百姓,我也要作你们的神」()。使徒时代()和启示录()又复述了这两个公式。然而公式虽然一样,它内在的含义,却在历世的启示之中发展得越来越深。无数的改变,让旧的约面目全非,不得不称为「新约」。

  5. 本节简略地记载了一段颇长时间内发生的一连串事件。

  6、7. 这两节经文用第三人称记叙,是主要论点中加插的附记。倘若申命记是在摩西以后一段时间才正式完成,这两节便可能是引自某个无名出处的行程记录。但出处是甚么,和为甚么在此引用,都不得而知。民数记三十三30~32也有提到比罗比尼亚干(即「比尼-亚干之众井」,或「亚干子孙之众井」)和摩西拉,但两者的次序是互换的。他们似乎有好几个行程记录,而旧约有时也不太注重确实时间和次序(参较新约中,太四和路四对耶稣受试探次序的记录)。比罗比尼亚干可能是加低斯巴尼亚(今日的隐加低斯 Ain Kadesh)北面十二哩,今日的比罗因(El Birein)。而摩西拉则可能是比罗因东面十哩外的亚伯德(Abde)或哈鲁尼叶溪(Wadi Harouniyyeh)。

  申命记在此记录亚伦之死,其他记载则说他死在「附近以东边界的何珥山」()。两个记录所指的,大致上都是同一处地方。大约在一个世纪以前,有人作出了一个有趣的臆测224。他认为民数记三十三36b~41a,原本跟在30a节之后。如此,他们行经各站的次序便成为:寻的旷野(加低斯)、何珥山、摩西拉(又作摩西录)、比尼亚干、曷哈及甲、约巴他、阿博拿、以旬迦别、撒摩拿……。如此,摩西拉便是在何珥山附近了。他儿子以利亚撒接续他供祭司的职分表示神不但恢复了盟约,更恢复了亚伦祭司的职分。亚伦虽在西乃山犯了罪,他儿子仍可在他死后,得以立为祭司。这完全是神的恩典和怜悯。

  8. 在6~7节的附记之后,记述又回到了在何烈山发生的事(5节)。利未支派分别为圣的详细记载,录在出埃及记三十五25~29。他们对耶和华热心,神便将他们分别出来,担任会幕中的圣职。在中央圣所里面作大祭司,是亚伦子孙的特权;但守护律法和安放文约的约柜,却是利未人的职责。把利未分别为圣的仪式,记录在民数记三至四章。日后几个世纪里,散居以色列全地的利未人,必然忠心事奉了很久。在以色列离弃神的日子当中,依然有忠心的利未人保全了纯正的盟约信心,是极有可能的事。依这里所说,利未人的主要责任有三:一、抬耶和华的约柜()。这是利未支派,非祭司的哥辖族的工作。这柜称为耶和华的约柜,点明它的作用是盛放法版,即盟约文献的地方。二、侍立在耶和华面前事奉祂。侍立原文作「站在〔某人〕面前」,这个用语是「伺候」、「服侍」的意思。这用辞在旧约里曾用作形容藩属和宗主、先知和神、祭司和神之间的关系()。这种事奉主要是利未人中祭司的特权(),然而其他的利未人也得协助他们()。三、奉祂的名祝福。这也是属祭司之利未人的责任()。在特殊的情况下,君王也会担任这工作()。十八章1~8节的注释,将更详细地讨论利未人的地位。

  9. 利未支派有了这些责任,所以便在地中无分无业。那就是说,神没有给他们可以赖以维生的土地。利未人的生计,是由人民对神当纳的献金和其他奉献所维持。这就是耶和华是他的产业的意思(b,b、29,)。本节虽然说:正如耶和华你神对他所说的(和合本作「正如耶和华你神所应许他的」),摩西五经其他地方却没有记载,神对利未人全族说过这样的话。根据民数记十八20,神是这样对亚伦说。而21~24节,却显示这句话也包括了利未全支派。

  10、11. 摩西代求的结果,这两节作出了总结()。神再次住手不施行审判(那次耶和华也应允我;参:),反命令摩西引导百姓继续旅程。

vi. 委身的呼吁:神向你所要的是甚么呢(

  而现在(和合本作「现在」)在这种情况下出现,是很常见的作法。叙述过神所做的事后,人民便需要在这件事上自行作出决定(等)。这至终是个祝福和咒诅之间的抉择()。呼吁他们顺服的不是他人,而是他们的神耶和华。神是审判全地的主,以色列人在埃及和旷野,已经看见过祂公平的审判()。祂的审判将会再在迦南地显明()。那么,以色列的神耶和华向祂子民所要的,究竟是甚么呢?一言以蔽之,是完全的效忠,顺服盟约的要求。

a. 耶和华你神向你所要的是甚么呢?(

  12~13. 以色列啊!现在耶和华你神向你所要的是甚么呢?这句反问应和弥迦书六8相较。神的要求可以用五个命令来概括:敬畏神、遵行祂的道、爱祂、尽心尽性事奉祂、遵守祂的诫命律例。敬畏、遵行、爱、事奉、遵守这五个动词在申命记中一再出现(如:等)。这些动词所代表几个息息相关的态度。一切顺服的根本,是敬畏神和爱神()。有如此态度的人,也必然会遵行祂的道、事奉祂、遵守祂的律法。爱神的人必会事奉祂、守祂的律法,因为人不能说自己爱神,却不守祂的律法。崇拜和生命是不可分割的。这里进一步指出律法不是重担而是神的恩赐,目的是要使他们得福(13节)。生命的意义在乎顺服神的律法;顺服的先决条件,则是对赐律者的敬爱()。

  14、15. 以色列为何要彻底效忠耶和华她的神呢?从下面的答案,可以略窥其中深意。以色列必须顺服,不单是因为神救赎的工作,也不单是为了以色列本身的好处。真正的理由比这些更深。以色列要爱神,因为神先爱她。这里所描绘的,是富及天地、伟大的神。微不足道的以色列,和祂有天壤之别。然而耶和华却爱了她。这两节用超然的语法,形容神完全的自主。天上的天就是「至高的天」,这形容把「天」的意义发挥尽致。神所拥有的不单是天,更是至高的天。而地和地上所有的,也全都属祂。如此的神,应当是一无所缺的了。祂若要在世人当中寻求友谊,想必会在强大的国家当中寻找。然而住在永远()、千山上的牲畜都是属祂()、眼看万民都像水桶的一滴()的神,却爱以色列过于一切:奥z就在于此。以色列当以敬爱回应神,这是最基本的原因。耶和华爱列祖,又拣选了他们的子孙:特别是当时站在祂面前的人()。在文法上,本节以一个小而强力的转折限制副词但(raq),强调了这个要点。这副词生动地对比整个宇宙,和这小小一群耶和华喜悦的人。「喜悦」包含了「被吸引」、「以之为乐」的意思。然而祂为何有独爱列祖的意念,却是祂心深处,人不能知的奥z。

  基督徒立时便能认同新约之中,论到神爱祂儿女的话语。新约一再强调基督对祂所救赎之人的爱()。基督徒一定得理解,新约把基督徒的教会(希腊文 ekklesia),当作是神的真子民(、10)。基督徒是真犹太人(;参:)、以色列()、属灵的以色列()、亚伯拉罕的后裔()、神的以色列民()、真受割礼的()、特选的子民(;参:)。初期教会不把自己当作是犹太教「以色列」中的一派,也没有当自己是神一个新的子民。罗马书十一章橄榄树的比喻中,保罗只看见一个以色列,有外邦人接枝在上面。以致教会和以色列之间,完全没有分别。真以色列不仅牵涉肉身上的血统,更是信心上的关系225。

  16. 割礼的隐喻,本节是指心里(和合本「将心里的污秽除掉」,原文作「割除心中的阳皮」)。正如「未受割礼的耳朵」被遮住不能听见(),「未受割礼的口」(原文)受封闭而「拙口笨舌」(),未受割礼的心也关闭不受神的感动。这障碍之物除去了(这和割礼的平行之处,显而易见),受过割礼的心便能开广,柔软顺服神的指引。心中受割礼的结果是顺服神的旨意,不再顽梗。惟有这种割礼,才配得上神不能测度、拣选的爱。实际上没有了心中的割礼,便不可能真正敬神、爱神。日后保罗宣扬说:「因为真受割礼的,乃是我们这以神的灵敬拜,在基督耶稣里夸口,不靠着肉体的」(;参:)。请参看上面14、15节注释最后一段。

  17、18. 耶和华的威严和可畏的公义,是必须顺服祂的另一个原因。显然,这位也是和基督徒有关系的神。在这样一位神面前,我们当受希伯来书十二28、29的劝诫:「照神所喜悦的,用虔诚敬畏的心事奉神;因为我们的神乃是烈火。」希伯来书和申命记一样,也很重视出埃及和旷野流浪的事迹。希伯来书的作者在事情发生一千四百多年后,依然深受感动,充满了敬畏的心。

  第17节冠予神一连串的名号,无疑是要强调耶和华的独特性和绝对的卓越性,祂的主权远在宇宙其他一切能力之上。耶和华是万神之神、万主之主:祂是至大的神、至高的主;天地之间一切的权柄,都在祂绝对统治之下()。这些不是多神宗教歌功颂德的名号;它基本上是肯定一神的信仰。除了耶和华,再无神、无主有任何的权力和重要性;只有祂,才配受人的敬拜和献身。接受了这两点,多神信仰便再无立锥之地。接着说到耶和华是至大的神,大有能力,大而可畏,提醒以色列出埃及的日子,祂所施展大能的拯救。译作大有能力的形容辞 gibbor,用作名词是「勇士」的意思。这个辞似乎和圣战的概念有关,把耶和华看为打仗时的元帅,有勇士的特征()。这个可能又有可敬和可畏的寓意。这位能够降下各样大有果效的审判,来惩罚倔强法老的神,自然配受敬畏。任何人祂都不需尊重,在祂公义的台前,所有人都是平等的。祂也不会因为贿赂而有失公正。

  在正面、积极的方面,祂公义的彰显是为软弱无助的人寻求公正。这些人中包括了孤儿、寡妇,和寄居的人(ger)226。后者更蒙神的怜爱和赐予。不论是古代的以色列,还是今日社会,寄居的侨民经常都有被压迫的危险。所以申命记和旧约其他地方,都劝以色列人恩待他们()。旧约很多地方都把寄居者和孤儿寡妇等量齐观,视为照顾的对象()。其他段落又看寄居者和以色列人平等,可以享受盟约的福气;因此他们也有守节和遵行律法的责任()。很明显在这方面,基督徒和以色列人没有两样;本节在社会关注方面的教训,在两者身上同样有效。新约直接间接,多次提到了基督徒在这方面的责任()。

  19. 上面暗示爱护寄居者的一个原因,是因为神爱这些人。本节又提到了另一个理由。以色列知道寄居埃及的滋味,能够明白爱护寄居者的重要性()。「爱邻如己」的命令,虽然没有明文写在申命记上,其原则却已存在。从利未记十九18看来,以色列早已知道这个命令。

  20. 请参看12、13节注释。

  21~22. 这个段落作结时,用两个方法形容耶和华。祂是你的赞美(和合本作「祂是你所赞美的」)表明耶和华是以色列赞美的对象。是你的神表示祂就是施展拯救大能的那位。以色列是神大能作为的见证,不是特指当时在摩押平原上的人(),而是以色列这个国家。实际参与出埃及的上一代,都已死在旷野了。民数记十四29、30明说,听过探子的报告后拒绝约书亚和迦勒劝告的人中,没有一个二十岁以上的人,能够进入应许之地。是以当时二十岁以下的人,都有可能进入应许地。但作为一个国家来说,不论何时,以色列都是亲眼目睹神令人惊栗、全能作为的见证。耶和华奇妙的作为包括了把微不足道的七十人(参:),变成人数可观的国家。如同天上的星那样多是典型的近东夸饰法()。这个事实本身,已足成为耶和华向以色列索求感谢和效忠的理由了。


11
申命记第十一章
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b. 回首昔日:顺服和福气的关系(

  到第十一章为止都是以色列人必须依照着生活的大原则。本章的作用是在讲述所谓「申命法典」(Deuteronomic Code,)的详细条款之前,重述这些原则的要点。第五至十一章的逻辑结构是这样子的:以十诫为中心的概论(五章);基本原则的说明和讨论(六~七章);历史的重要教训();神的要求();结论(十一章)。

  广泛来说,十一章所讲的,是以色列所面临的抉择有何等重要。以色列要决定是顺服还是悖逆。摩西劝告他们顺服耶和华,因为悖逆所带来的不愉快后果,他们是清楚明白的(1~9节)。顺命和成功发展应许之地,有密切的关系(10~17、22~25节)。这些重要的事实,更当教训儿女(18~21节)。以色列最终要面对的抉择,是听从还是不听从,祝福还是咒诅(26~32节)。

  1. 本节和十章12~22节相连,所用的同样都是第二人称单数的代名词「你」。用「你」而不用「你们」,可能使这个劝告更加亲切。参较八章1节,可以给我们一些亮光(虽然用「你们」)。两节都呼召全体听众顺服,接下来都同样回顾以往的经历。本节的双重命令是爱耶和华你的神和守祂的吩咐。如上面所说,两者有极密切的关系。译作吩咐的 mismeret,申命记就只出现这一次。这个字在旧约的其他地方,可以指耶和华对于奉行宗教规定的要求(),又可以泛指耶和华的任何要求()。

  2~4. 摩西在摩押平原的听众,与出埃及时目睹神大能作为的人,有很大的差别。脱离埃及时年纪较大的一代已经死在旷野,现时剩下的,只有当时二十岁以下的人(的注释)。除了他们以外,尚有旷野流浪时出生的人。是以在摩押聚集的人或亲见,或耳闻,都知道一些神奇妙的作为。摩西召集他们,要他们思考耶和华的管教(musar,或译「教训」)。接下来一连串受格(accusative)的名词词组,看来是这教训的内容:威严、大能的手、伸出来的膀臂、祂在埃及向法老所行的神迹奇事。这里所用的措辞和旧约其他地方相类,似乎是个标准的说法()。每个词组都和神对埃及的审判有关。有辨识力的以色列人,都能从中得到教训。

  5~7. 圣经接下来讨论旷野流浪时发生的事。特别注重的是大坍、亚比兰事件(民十六)。这二人拒绝耶和华为他们拣选的领袖摩西,于是受到神的刑罚;地开口吞灭了他们家眷和一切所有的。申命记的记叙没有提到可拉。这件事的教训,当然是不承认神所立的领袖,便等于是反抗神自己。拒绝神所立的领袖,旧约不止记录这一个故事。先知阿摩司()、耶利米(等)、以西结()都受过同样的拒绝。而这种罪行最严重的表彰,就是拒绝主耶稣自己。福音书一再为此作证。然而这是个普世性的倾向,起因是人不愿意接受在神主权底下,被造的身分。

  8、9. 所以强调耶和华要求以色列人顺服的基础,是祂为他们所做的一切事。使(lmaan)这个连接词,有强烈的条件性,表示神的应许不会自动成就。若有需要,神甚至可以藉着摩西一人,透过他的子孙,来成就应许()。血统只不过是成就应许的因素之一,顺服才是最重要的因素。

c. 神在应许地只祝福顺服的人(

  本段比对埃及和应许之地。埃及出产农作物,是人辛劳的结果。尼罗河丰足的水源,能够供给一切浇灌的需要。但迦南地却没有类似的灌溉,只能倚靠神的供给。以色列人若果是爱耶和华,事奉祂、守祂诫命的话,祂就会使自然界的祝福,满满地临到他们身上。但不顺从和悖逆,却会导致雨水不足,土地没有收成。

  10. 以色列在埃及受压制时,曾在田里做过各种各样的工作,熟悉埃及人的农务()。尼罗河来自中非洲雪山的丰富水源,藉着沟渠和水道,便能浇灌农田。埃及人打水的器械十分简单,是个装在杠杆末端的容器,称为「沙都夫」(shaduf)。打上来的水倒在较大的水道中,水便自然分流到越来越小的渠道。田地得到足够的灌溉以后,农夫便用脚堆上泥土,把水道封闭。以后田地再需浇灌之时,只要把封闭沟渠的泥土踢开便可以了。埃及地就好像菜园一样,需要经常的照顾,但收成却多得出奇。埃及的农田不断需要人力来维持,给人一个错觉,以为田地丰盛的收成,完全是人类勤奋工作的结果。

  11、12. 以色列人的新土地迦南,是个崎岖不平的地方。这地方没有埃及的先天优点,有不绝的水源。迦南能否繁荣,全得仰赖神所赐下的雨水。这是信心的试验,考验他们能否惟独倚靠耶和华。所以对以色列来说,应许之地很具有宗教上的重要性。

  13~15. 以色列如果爱神,以全人(尽心尽性)事奉祂,祂便会按时照着节令降雨给她。早雨(yoreh,和合本作「秋雨」)是十月、十一月间所下的豪雨,而迟雨(malqos,和合本作「春雨」)则是三、四月间的暴雨。十月、十一月的秋雨结束夏季的干旱,使土地可以耕作。夏天来临以前的,是三、四月的春雨,这雨使全地一片青绿。在秋雨春雨之间是正常的雨季。雨季中的风暴和骤雨,在某些情况下最为重要227。春雨对果树最为重要,又有准备收割的功用。有了雨水,农夫便能收成b物、葡萄、橄榄,供给人民作为食粮。雨水又使牧草丰足,喂养野兽和牲畜。

  16~17. 以色列若把这些祝福,当作是其他神o如巴力、哈达(Hadad)等的赐与(参:),耶和华就会收回祝福。因为这样做就等于是叛盟,要承受盟约指定的咒诅。缺雨、歉收、死亡,是古代近东标准的咒诅,现存不少的条约都有记载。这两节表达了一个旧约很多地方都出现过的信念,就是忠于神、顺服神,和物质上的祝福有密切关系(参:)。神是自然界和历史的主宰,能够运用气候和其他自然力量,成就祂在历史中的旨意(创六~九;;参:)。这教义和受苦是罪之结果的教义一样(如:约伯),在个别的情形下不容易解释。恶贯满盈的人大享富贵,人弃绝神的主权,地却五b丰登,这样的例子多的是。然而这个教义表达了更深的真理:自然界是在神的主权底下,自然现象在一定程度下,表达了祂的旨意。信神的人因这教义,能够为每个丰收感谢神,并让天灾成为自我反省和认罪悔改的机会。这个不易理解的教义不但教导人:神是审判官,更有很大的实践作用。神的子民藉此便能持定自然不在神掌握之外的信念,知道牛羊和田地多产是感谢赞美神的理由,又知道干旱和农田歉收驱使人远离所知众罪。无论如何,人生总有一些部分,是需要认罪悔改的。富足容易使人忘记神,自满而不知感恩。但失去自然和物质上的祝福,若能使人悔改,这些便是隐蔽的祝福了。

  18~21. 顺服耶和华,既然对以色列的安乐有根本上的重要性,当代的人便必须把摩西的诫命深藏于心,又小心传给后来的世代。

  18~20. 这三节和六章6~9节大同小异,请参看这几节的注释。

  21. 以色列忠于盟约,便能永久拥有应许之地。如天覆地的日子那样多生动地点出「永远」的意思。神对列祖起誓所立的应许,对于顺从神的人,永远不会失效。反之,以色列若然失信,便会失去地土。

  22. 神的应许,不论是成就在一个人或一个世代之上,显然都是有条件的。神即使定意终要成就应许,祂也不必在不顺服的子民身上成就。故此以色列必须极为小心地,谨守神藉摩西所颁布的诫命(原文运用了所谓「独立不定词」infinitive absolute 来加强谨守这个动词的语气)。但耶和华所要的,不是教条式的死守律法,而是出自爱和倚靠的顺从。

  23. 参七章1、2节、九章1~6节的注释。

  24. 一章7节和本节上半你们脚掌所踏之应许地的大约范围(参:),如今理想地得以界定。从旷野到228利巴嫩是由南到北,从西乃一带和尼革沙漠(和合本中的「南地」)直到利巴嫩的山区。并伯拉大河,直到西海(地中海),则是从东到西的极限。实际上,只有大卫时代,以色列才有这么大的疆土(参:)。

  25. 执行圣战之时,耶和华会在他们敌人心中制造恐慌(;参:)。

d. 决志的呼召(

  以色列人生活的基本原则,五~十一章已经清楚说明,如今是呼吁他们作出决定的时候了()。有两条路在他们面前:顺服的道路引到蒙福,悖逆的道路引到遭咒。这事无人能够保持中立。以色列必须选择所行的道路。

  26. 部分世俗的藩属条约,在同一文献之内提到祝福和咒诅229。藩属接受条约,便是同时接受了两样。至于结局是蒙福还是遭咒,完全决定于藩属对宗主的行为。

  27、28. 以色列对耶和华盟约条款的态度,至为重要。这两节特别提到以色列可以效忠耶和华,也可以效忠素来所不认识的别神。这里可能强调了认识一辞。很多时候这个字都表示比较亲密的关系,不只理智上的认知(等)。创造养育以色列的,当然是耶和华,而不是没有能力的他神。在以色列最深的生命中,认识她的是耶和华,能被她认识的,也是耶和华。

  29~32. 这些事实对以色列来说,有永久的重要性。她需要不时更新盟约,重听祝咒的话。她起先在西乃和神立约(),如今在摩押平原更新(),渡过约但河以后,又要再次更新。约书亚记八30~35清楚证明,他们实行了更新盟约之礼。申命记的盟约规定和其他近东条约的要求,很有平行之处。藩属国的领袖死后,继位的新王必须更新父亲所立的盟约。以色列同样也必须在摩西死后,约书亚继任之时,更新与耶和华所立的约。平行之处还不只这点。很多国王死前不久,都会要求藩属向继承人宣誓效忠230。代表大君王统治以色列的摩西,既然不久便要约书亚继承他的地位,摩押平原的更新盟约,便可以视为约书亚在摩西死后继承的保证。耶和华当然仍是大君王,但摩西死前不久更新盟约,仍然可以在转换领袖之时,保证祂的主权。以色列在约书亚领导之下,终于得地为业,盟约又必须再次更新(书二十四)。

  29. 第二十七章会详细讨论这个题目,请参考该章注释。示剑通往撒玛利亚的路上有一个山鞍,南面是基利心山,北面是以巴路山。示剑就在两山中间的「肩」部示剑(sekem)就是「肩」的意思。将祝福放在基利心山上,将咒诅放在以巴路山上(原文),首要的意思就是就是在这两处地方宣告祝咒(所以和合本译「将祝福的话陈明在基利心山上,将咒诅的话陈明在以巴路山上」)。然而这句话可能更有象征上的意义。示剑和这两座山,位于新地的心脏地带,是应许地的焦点。神要求以色列决定向谁效忠,这两座山就是沉默的见证。人面东而立,南面的基利心山就在他的右手边。右边代表恩宠,是蒙祝福的一边()。这两座山彼此间的关系,从地图可以得见231。

  30. 基利心山和以巴路山的位置,本节有较为详细的说明。但这句问话的意思,当时的听众虽然清楚,今日的我们却不能明白。本节说出了此地的四个特征U 1. 约但河那边,从摩押地来看,那就是约但河西。 2.日落道路的后面(原文直译)比较费解。道路的后面是指一条道路的「西面」或「外面」。这条道路可能是约但河西的南北干线,如是,则这句话的意思便是「西路以外」。七十士译本译作「后面,日落那边」,和合本则译作「日落之处」。 3. 这两座山的第三个特征,是在住亚拉巴的迦南人之地。亚拉巴是指迦南人所住的约但河谷(等)。然而迦南人所住的地方,远比约但河谷为广。整个西巴勒斯坦,有时都称为迦南地(等)。 4. 最后,这两座山与吉甲相对,靠近摩利橡树。这句话也不容易解释。这个吉甲(意为「石砌的圆环」或「石坊」)附有冠词(如英文的 the),似乎是指一个有名的地方,不象是基利心山和以巴路山附近的吉甲。另一方面,「相对」也可译作「之外」。「在吉甲之外」的意思,就是说要越过吉甲以后,才能到达这两座山。吉甲是以色列人渡过约但河后的第一站。此外又有人提出把「住亚拉巴的迦南人之地」和「西路」与这句话连起来,把这节看作是说明从渡过约但河的地点通往示剑的道路。本节可以这样译:「这两座山岂不是在约但河那边,在吉甲附近居住的迦南人之地的西路尽头,摩利橡树的附近吗?」摩利橡树在示剑附近()232。

  31、32. 五章1节开始的漫长段落到此为止。以色列即将渡过约但河,得应许之地()。由于这个事工能以成功的至终条件,是以色列人会否顺服;是以本段以劝诫以色列人,小心遵行摩西陈明在他们面前的律例、典章作结。


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申命记第十二章
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C 神的律法:详细的盟约条款(

  这几章之中,部分的律法是讲论西乃山颁布之律法()所没有预期的情况,部分是重述已知的律法。整体来说,这些律法是为管理以色列在迦南地的宗教、社会和家庭生活而设,使她的行为,能够和蒙召为圣洁国度的身分相称。西乃律法颁布的用意,很明显是超越时间的。对任何新的一代来说,都好像是才颁布的一样。这律法的吸引力,不单在其历史性,也在乎它可以在今日实践。「这约不是与我们列祖立的,乃是与我们今日在这里存活之人立的」()。这句话在西乃以后每个时代都切合时宜,而在摩押平原,更是恰当。到了申命记完成之时(参导论),这句话也是同等有效。三千多年后的今日虽然时移世易,很多细节都不再适合,但申命记要求的核心,对读者依然具有神的权柄。

  第十一和十二章之间的文学关联,十分有趣。五至十一章所讲述的是基本的条款。结束这个段落的十一章26~32节可以分析为U (A) 祝福和咒诅(26、27节); (B) 基利心山和以巴路山(29、30节); (C) 顺从诫命的命令(31、32节)。而第十二至二十八章,正倒序复述了这三个要点U (C') 诫命(); (B') 基利心山和以巴路山(、11~26); (A') 祝福和咒诅()233。这个称为交错配列法(chiasmus)的修辞技巧,申命记的其他地方也有出现234。

  接下来几章中无数的段落,都应用了如下的修辞方法。经文首先道出基本的律法或原则,然后解释之,最后藉着劝勉、警告、应许,强调律法对听者的重要性。作者显然盼望新一代的以色列人,能够像站在西乃山前的以色列人一般,以顺服和委身来回应。

  十二章1节至二十六章19节,通常都称为申命记的法典(the Code of Deuteronomy)或申命法典(the Deuteronomic Code)。用这个称呼没有问题,但必定得知道这几章不是正式的法典,而是以讲道或解释的形式,复述出来的律法。

  五至十一章以概括性的语句,说明了神立约之家应有的内在精神。依照近东条约的文学形式,接在基本原则后面的,当是详细的条款。十二至二十六章,便是讨论详细实践广泛的原则。这个大段落的开场白是:你们存活于世的日子,在耶和华你们列祖的神所赐你们为业的地上,要谨守遵行的律例、典章,乃是这些()。

  这几章所讨论的,其实不只正式的律例、典章。参较出埃及记二十22~二十三19的「约书」,就可看出正式法典和有关诫命的讲道,两者之间的分别。解释这些早已颁布了的律法之时,借用了不少五至十一章的讲道性的成分,一次一次地,鼓励以色列人顺服。是以这几章中,多次提到了神土地的恩赐、祂祝福顺服者和咒诅悖逆者的应许,和他在出埃及时和在以色列历史之中,无数拯救的作为。再者,更有好几个来自这古老盟约传统的句子,反覆出现在这几章中,诸如:把那恶从你们中间除掉(九次)、在耶和华你的神面前欢乐(三次)、要记念你在埃及地作过奴仆(四次)等。

  要从这几章的律法中,清楚、逻辑地把次序分析出来,实不容易。我们只能列出大略的概要。所讨论的包括了四个范围:崇拜();国家的组织();家庭的律法,附带提到了一系列的其他律法();洁净的律法,包括了一系列的社会法则()。最后,在二十六章16~19节以劝勉作结之前,又加上了两个仪式()。

  我们应当留意,申命记原来的律法,是为指引三千多年前一个农业小国而设的。其中很多的情况,都不适用于今日的环境。但无论如何,这些律法表达的背景是神的盟约。而盟约基本原则如何在日常生活中实践,对今日的解经者来说,是绝顶重要的。各样不同的律法,包括了古代近东一些常见的法律235。这些律法在盟约的背景中表达出来,目的是鼓励听者顺从以色列的主宰耶和华。

i. 圣洁之民的崇拜(

  这第一个部分,占了所谓申命记法典的三分之一。这部分的文学形式,是本书绝大部分的典型。本段提供了不少例子,显示旧日的盟约律法,怎样可以重新挑战听者,使他们委身和服从。

  崇拜是这第一个部分的主题,无疑不是偶然的。以色列和统治者耶和华神若果没有正常的关系,她国家的真正身分,就永远不能实现。以色列在崇拜时,承认耶和华的主权,听从祂的律法。这个部分讨论几个崇拜的要点:中央圣所(十二)、祭拜偶像(十三)、严禁外邦的治丧风俗()、圣民的食物()、什一奉献()、豁免年()、欠债和为奴的期限()、牛群羊群的奉献()、逾越节()、五旬节又称收割节()、住棚节()、一年三次的朝圣()。

a. 中央圣所的敬拜236(

  十二章1节其实是整个申命法典的序言。开场白以后提出了两个问题:以色列对非耶和华圣所的应有态度,以及耶和华你神所选择的地方的重要性。在古时部落联盟的时代,这两点都很重要。主前几百年时,希腊和罗马的宗教联盟都有一个中央圣所,作为好几个城邦团结的焦点。以色列的中央圣所也同样有维持支派之间团结的功用237。王国兴起后,有军队和内政机构维持国家团结;但在较早时期,维持团结主要有两个因素。一个是在中央圣所举行,大型的更新盟约仪式;另一个是充满恩赐的政治领袖。部分学者相信王国时代,中央圣所的地点曾一再改变。示剑()、伯特利(、27)、示罗()都作过耶和华你神所选择的地方238。申命记一再使用这个称号,可能是回应部落联盟的古老传统。各支派来到这个地方参加更新盟约的仪式,和其他的崇拜仪式;又在作出共同行动之前,求问耶和华的旨意。

  主前七世纪约西亚王试图把以色列的崇拜,集中到耶路撒冷的圣殿。这中央圣所的要求并不是甚么新的想法。然而到了那个时代,中央圣所已经失去了一部分原有的特质。维持国家团结的作用,已由政治体系所取代。如今它的主要功用,是在宗教方面。古代祭礼的仪式在此举行。从大卫的时代开始,耶路撒冷已是耶和华你神所选择要立祂名的地方。但中央圣所的概念,却可以上溯到摩西的时代。

  其实十二章真正重要的问题,是它的第一要点究竟是崇拜中央化,还是正当地承认耶和华对以色列的主权。本章无可推诿的另一个重点,则是以色列绝对不准使用遍满全地的祭偶像场所,来祭祀耶和华。以色列必须全然毁灭这些祭偶像的场所,并把她的燔祭、平安祭、什一奉献、头生牛羊,全然带到「那地方」()。然而申命记究竟只是容许惟一的圣所存在,还是准许多个属耶和华的圣所,却难以确定。耶和华圣所的数目,显然不可以太多;不然就毋需为住处远离圣所的人,作出特别安排了。十二章1~7节乍看之下,好像是强调在独一的祭坛前,合一的敬拜。但辩称这是个古老要求一再编纂之后的结果,也不是不可以的。这命令原来的重点,可能根本不是这回事。实际上,对申命记绝大部分的典章来说,中央化都不是必须的,这个要求也鲜有提及。第二十七章也是一个难题。该处命令以色列人在以巴路山上举行特别的仪式,建筑祭坛,在其上献祭(请参该章的注释)。如此,究竟以巴路山就是「那地方」,还是只不过是个更新盟约的地点,而非「耶和华你神所选择要立祂名的」中央圣所?换句话说,十二章所命令的,是否只是一个「中央的」圣所,而不是「独一的」圣所呢?若然,希望能集中所有的敬拜,在一个中央圣所的希西家和约西亚王,便大有可能活在申命记成书之后了。

  我们可以说绝大部分的申命记,摩西是精神和实质上的远因,而近因则是以示剑为基地的古老部落联盟(提及基利心山和以巴路山的段落)。然而我们也必须了解,这些伟大的原则随着时代的进展,有不同的表现方法。这些原则可能作出了更改,以切合后期的习俗。学者的意见,就在这点发生了严重的分歧。因为即使是承认了编纂的可能性,依然不能明确地断定修改的日期。这就是对申命记写作日期的推论,时距这么大的原因。学者对申命记写作日期的推想,从撒母耳时代、所罗门时代、玛拿西时代、约西亚时代,以至被掳归回后都有(参导论Ⅵ 「申命记的社会和宗教背景」,原书47页)。必须了解的一点是:中央圣所和定期承认耶和华对以色列主权的概念,可以追溯到以色列王国之前的时代。但同时约书亚记、士师记、撒母耳记有力的证据,却证明了以色列的敬拜和献祭活动,并不I限于中央圣所。

  十二章广泛来说可以分为两部分。用第二人称复数「你们」的1~12节239;以及使用第二人称单数「你」的13~28节(参导论Ⅳ A 「『你』和『你们』」,原书22页)。

  另一个有用的分段方法把本章分为四段U2~7节、8~12节、13~19节、20~28节。本章各个要求都是直接的命令:你们要(2、3、5、6、7、11、12、18节等),不可(4、8、16、17、24节)。这里所用的,是绝对性而非条件式法律语言(参导论Ⅳ D 「申命记律法的类别」,原书27页)。

  十二1~7. 中央圣所的律法。 1. 开始的第一句是识别标题的典型。这样的标题,到二十九章1节才重新出现。故此在现有形式的申命记中,十二~二十八章似乎是一个整体。

  2~7. 奉献燔祭、平安祭、什一奉献、头生牛羊,只能在一个中央圣所进行,是阅读这几节难以避免的印象。当地人民的祭偶像场所,必须全然毁灭。以色列人一定要在指定的地方崇拜,在那里献上他们的牺牲和礼物,共享祭牲和欢乐的时刻。

  2、3. 原文在本句的主动词前面,加添了另一个动词形式,以加强毁坏的语气240。这个毁灭外邦邱坛和一切偶像、器皿的命令,假定以色列有执行的能力。即使我们相信以色列人有顺从神命令的决心,这样的命令,在摩西时代只能是个理想。只有到了后来,以色列人有力量之时,这个命令才有实现的可能()。旧约其他地方提到在高山、小山、青翠树下建筑邱坛的做法,是迦南人普遍的习惯。以色列背道之时,也仿效了他们(),是以改革是必须的。以色列人还在约但河东,摩西仍是他们的领袖时,应许之地遍满了迦南人的邱坛。就外表看来,迦南人的祭礼系统和以色列的没有甚么不同241,然而他们的敬拜对象却是其他神o。摩西要毁坏这些祭偶像的场所,是理所当然的。只是惟有等到以色列统治迦南全地时,这理想才可能成为事实。实际上到了形势许可之时,以色列已经没有意志执行这命令,反而违反摩西,容许其他邱坛的存在。亚撒()、希西家()、约西亚()诸王,都曾经试图改革。其中只有约西亚才在他控制的地区内,得到一定程度的成果。然而在他死后,外邦的崇拜又再度兴起。耶利米和以西结的先知书,清楚地证实了这个情形。

  现代考古学发现了这几节所谈事物的本质。这里的祭坛和出埃及记二十25、26的叙述大同小异242。柱像(masseba)是大型立起的石柱,在迦南人的邱坛中,和祭坛相关,可能代表神o巴力243。和合本译作木偶的aserim,则是母性神o亚舍拉(asera)的代表;既能被砍下焚烧,显然是用木造成。巴勒斯坦的迦南人邱坛中,发掘到用来立起这些木柱的插洞。雕刻的神像(pasil)相信是用石造成,可被砍倒。这些祭偶像之物一旦被毁,迦南人便不能在此祭偶像。随着时间的流逝,这些神o也会逐渐被淡忘,名字从曾经拜祭过它们的地上消失。

  4. 你们不可照他们那样事奉耶和华你们的神,这话的意思不大明朗。它可能不过是说,耶和华有自由选择崇拜祂的地点,不受他神传统的邱坛所限制。耶和华的敬拜,不论在地点上还是在方法上,都和众巴力的崇拜截然不同(参5、30节)。部分的解经家认为本节所反对的,是仿效迦南人在不同的地点崇拜耶和华,强调多个圣所和一个圣所的对立。以色列人得到的命令,是不可以在他们自己选择的地方筑坛献祭给耶和华,献祭的事只能在耶和华为他们选择的地方进行(5节及下)。迦南人在他们自以为能感受到神同在的地方,寻求敬拜他们自然的神o,但以色列人只能前往神所指定的地方。

  5. 解经者在本节,要面对好几个问题。第一个问题是依照哪个版本的译法。本节英文 AV 作「但要往耶和华……安置祂名的地方,往祂的居所(lsikno)寻求,你们要到那地方」。这译法认为lsikno 往祂的居所包含了名词 seken「居所」;但这个字在旧约中就只出现这一次。AV 视这词组为寻求的从属:往祂的居所寻求。另一方面,RSV 则把寻求当作是全句的主动词,而把希伯来文的 lskn 读作 lsakkno。如此,这个词组便包含了动词 sikken「使居住」或「定居」的不定词(infinitive)。第11节和二十六章2节,都是如此使用这个动词;本节未经编纂前,可能也是一样。以色列人来到这个地方就是祂名的地方他们就是来到了耶和华面前(7、12节,)。

  至于立祂名的意思,有学者提出另一个看法。他们指出这句话相等于亚喀得语(Akkadian)的 sakanum sumam,是宣告主权的用语。这看法避免了一切把耶和华限制在中央圣所的暗示。神是全地的主,能够在任何祂所选择的地方彰显自己,接受祂儿女所奉献的牺牲和敬拜。

  旧约其他地方,也用过类似的措辞。称为我名下这句话,好几处经文都用来表示神(或人)对地方、人民、国家宣告所有权或主权(、14、30,)。这句话更用来强调神是祂子民的主宰()。

  这个地方究竟是哪里呢?这地方虽然后来认定为耶路撒冷,但古时部落联盟之时,却肯定不是这样。正如前面讨论过的(参导论Ⅴ 「申命记和中央敬拜场所」,原书39页),这是到过好几个地方的中央圣所。在尚未选定确切的永久地点之前,耶和华可能依次选择了几个地方,作为祂居所的所在。从大卫时代开始,耶路撒冷成了这永久的地点,这在摩西时代,是未能预见的。但地点无论是哪里,这地的重要性完全来自神的权柄和同在。

  6. 本节列明了在耶和华所选择的地方,除了一年三次朝见神指定的祭物以外,还会献上甚么礼物。所献之物范围很广,包括了燔祭(ola)、牺牲(zebah)、什一奉献(maaser)、手中的举祭(trumat yad,直译作「手中所举之物」)、还愿祭(neder)、甘心祭(ndaba)、头生的牛羊(bkora)。

  其中燔祭(利一)是完全焚烧的。把祭牲带来的人按手在祭牲上,宣告自己是献祭者和受益人。牺牲和合本译作「平安祭」。这是为感谢神而献的祭,在神人之间带来团契和合一,所以也可以称为「交通的祭」(communion sacrifices)。这祭共分三种:为赞美感谢而献的(toda,)、为向神表示蛋而献的甘心祭(ndaba,)、许愿之后要还愿的还愿祭(neder,)。平安祭牲是需要分享的;耶和华的分用火焚烧,祭司的分是胸和右腿,所余的属于献祭者,可以与家人和朋友分享(详情可参:利七)。但赎罪赎愆的祭,本节并无列出(见:)。什一奉献包括了b物、酒、油,以及头生的牛羊(看)。手中的举祭是从礼物中分出一部分,举起之后归祭司所有(~34;)。至于甘心祭和还愿祭,上面都已谈过()。还愿祭是在危难之时,向神允诺要献的祭礼244。

  7. 这一切的礼物,都必须在中央圣所献上。有祭牲可吃之时如一年一度的节日吃祭物是在……耶和华你们神的面前……吃。这是欢乐庆祝的日子,感谢神赐福他们所作的事(原文直译「你们的伸手」)。申命记其他地方,也有劝勉他们要欢乐(、15,)。

  家属一辞引起了一个问题:究竟多近的亲属,才可以和献祭者共享祭物呢(参18节,)?儿子、女儿、仆人、婢女、利未人似乎都包括在内。但全家的人若都离开农田来献祭,便有被盗贼光顾的危险。这样大规模迁移所带来的问题之多,令部分学者提出说,这里所描述的理想,从来没有成为事实。即使在最理想的情况下,每家也只能派出几个代表来到中央圣所而已。

  我们对这几节的结论是甚么呢?这几节基于中央圣所(存放约柜之处)的概念,所有的节期和一年三次的朝圣,理想上都得来到这里。虽然摩西以后的年代中,出现了很多邱坛和祭坛,这个理想依然存在。以色列中忠于神的人,了解到中央圣所是治疗离道背神的惟一方法之时,重新实践摩西古老的理想,便成了改革的纲要。

  8~12. 中央圣所律法的含义。第5~7节的命令,在这里用别的话重复。中央圣所的要求,再次得到了强调。这要求即使原来只是理想,这样的理想也是值得追求的。本段所描绘的,是个各人行自己眼中看为正的事(8节)的情形。过渡时期或国家衰弱时可做之事,不能成为永久的标准。限定一切献祭崇拜都在法定的中央圣所举行这条理想的律法,是神对以色列基本的要求。故此一些现有的习惯,也需要作出修改(8、10、11、13、14节)。这些指示虽然古旧,但在改革时期(如:约西亚王的时代)对离弃了神的国家,却显然极有效力。

  8~10. 这几节命令人民,要弃绝他们一直以来不检的行为。各人行自己眼中看为正的事这句话,可以代表放纵(),也可以代表自由。百姓在过渡时期得到较多自由,然而这些自由,也有危险变成放纵情欲的机会。

  这几节所描述的,是以色列将来的情形。那时他们已经渡过了约但河,不受四围的一切仇敌扰乱。圣经历史中有两个时代符合这描述。第一个是约书亚的争战之后(),第二个是大卫的争战之后()。以色列似乎两次都没有成功地遵行摩西的命令。士师时代直到扫罗时代,全地局势都极不稳定,中央圣所以外,有许多其他的邱坛()。同样在王国分裂之后,几个世纪之久,全地都有内忧外患。那时也有其他的圣所,以利亚献祭的,就是其中之一()。

  11. 本节所列的祭礼,和第5~6节的几乎一样。惟一的不同,只有向耶和华许愿献的一切美祭取代了还愿祭、甘心祭,以及牛群羊群中头生的。本节的话有概括作用,可能表示所许的愿有些特别,又可能表示为还愿而献的祭与别的不同。

  12. 圣洁的欢乐,是祭礼节日的特点(7、18节,、15,)。值得一提的是利未人也可以参加家庭的庆典(参19节)。利未人必须倚靠百姓的慷慨(及下)。祭司从献祭中得到了供应(),但住在你们城(原文作「城门」)里的利未人,除了人民的祂济以外,却没有其他的供应。究竟申命记这么重视的利未人是谁呢?他们原本是利未支派的族人。从早期开始,支派中的各族都已受派担任会幕的各项事工。然而在祭坛事奉的,只有一个家族。随着时间的进展,利未人的数目无疑便会供过于求。他们可能在村落中,担任教导的工作()。相信现有的申命记来自利未人释经传统的观点245,虽然未受全部的学者接纳,仍有其可信之处。三十一章24节以下记载摩西写下律法之后,将之交给利未人保存在约柜旁(的注释)。这本律法书()和今日的申命记究竟有多相近,我们无从得知。因为在以后的世纪中,利未人增修了一些注释,不是没有可能的事。

  13~19. 正式圣所和以肉为食的问题。经文在此改用第二人称单数(「你」)246。讨论内容也转到了为食用而宰杀牲畜。中央圣所的律法,只容许人民在耶和华所拣选的地方宰杀祭牲。这条古老的法则,是否就限制了只在过节的日子,才可以食肉呢?这几节容许为俗用宰杀牲畜。牲畜若果不在中央圣所,依照祭礼的仪式宰杀,的肉便和野兽的肉同等。然而关乎血的仪式,仍然必须遵行(16、23、24节)。

  13、14. 这条关于燔祭的律法,大概对于其他献祭,也同样有效。本节用你要谨慎开始,强调这律法的重要性。他们不能在你所看中的各处献祭,只有在耶和华在一个支派中选择的地方才可以。这地方就是中央圣所。

  15、16. 一度有人认为,古代闪族人相信一个部落和它的神o与动物之间,有一种亲戚关系。动物是圣的,不能随便宰杀。要宰杀时,必须在全家、全宗或全族面前,依照庄严的仪式举行。参加的人都可分享动物的肉,但动物的血和一部分的肉,还要分别出来给神247。在希伯来文里,两种的宰杀都称为 zabah()。然而这是未经证实的理论。这个看法即使是对的,我们依然不必认为这法则(15、16节)包涵了类似的概念。本段只是说为食用宰杀牲畜是容许的,但必须把血倒在地上,如同倒水一样。无论是为献祭还是食用,宰杀牲畜必须防备吃血。这禁令见证神是生命惟一主宰的事实。生命既是从祂而来,便必须把生命归还给祂。在仪式上,血必须倒在祭坛旁边,倒在石上(),或倒在地上。「可以照耶和华你神所赐你的福分,随心所欲宰牲吃肉」。这权利并不I限于中央圣所或其他定准献祭的地方,在你各城里都可以这样做。由于在家中吃肉和圣所无关,吃的人洁净与否,都变得无关重要(参:)。

  17、18. 为免混淆圣俗的肉食,这里重新说明圣洁食物的范围。列作分别为圣的食物,惟有在中央圣所才能食用。这些食物必须欢欢喜喜地,和家人以及城中一切的利未人分享。

  19. 本节特别提醒读者,不可丢弃利未人。

  20~28. 圣洁和普通的食物。这几节重复上面有关食肉的指示,作为强调。耶和华批准人民宰杀牲畜,在家食用。多吃少吃都没关系,就像他们吃狩猎得来的野兽一般。惟一的限制是不可吃血。但真正献祭的食物,则只能在圣所吃用。

  20~22. 这里的规定,似乎是为住得远离中央圣所,无法参加献祭节期的人而设的。第15节简单的指示,有了更详细的解释。家人享用这些食物,不需要满足祭礼上圣洁的要求。而所吃的肉,也包括了可以献祭的家畜(你的牛羊),和不用来献祭的野兽(参15、16节)。

  23~25. 百姓食肉惟一的限制,就是不可吃血(参16;及下)。把血倒在地上的用意,是避免倒血在外邦祭坛上面,和避免该动物的「生命」被侵占。因为生命是惟独属于神的(参15、16节注释)。把宰杀祭牲完全集中在一个地点,也能杜绝在外邦祭坛献祭的事。

  26~27. 但分别为圣的物,却必须受到限制。这些包括了所献的祭牲、什一奉献、还愿祭等。

  28. 在这些事上顺服神的命令,是得福的主要条件。劝诫的话和神的命令交替出现,颇是申命记的特点。以色列人行耶和华眼中看为善、看为正的事,他们和他们的后代,都会得到祝福。

  虽然十二章的诫命对基督徒来说,已经没有了明确的应用,它仍然教导了一个重要的原则。真正崇拜的惟一中心不是一个地点,而是一位神()。基督徒在耶稣基督身上,找到真正崇拜的所在。申命记在「真正崇拜的惟一中心」这方面的教导是有限的,但它所根据的原则却没有错误。

b. 最大的罪:拜偶像(

  十二章的要点,首先在第1~3节提出。这几节的中心思想,是严禁外邦的祭礼。把献祭规范在中央圣所其中一个目的,就是避免迦南人拜偶像的风气,污染了耶和华纯正的敬拜()。申命记在下面几节,重新讨论这个要点。

  我们感受到把以色列的崇拜提升,远离卑贱的因素是一个挣扎。以色列最好的宗教领袖都知道,把外邦的因素和耶和华的崇拜混合,永远不能让信仰更丰盛。外邦不合他们道德标准的习俗,必须立刻弃绝。

  要明白拜偶像的严重性,最好是从神要求人绝对效忠的背景来看。在古代近东条约中,藩属必须对宗主忠心不贰。同样,耶和华和以色列人立约,也要求他们绝对效忠。崇拜他神,实际是与叛变同等。因为这样做,就是有损耶和华的主权。神和以色列的约,和古代近东宗主藩属的约之间,好几个平行很有意思。藩属不得聆闻有关宗主的坏话。任何不利于宗主的阴谋,或是辱及宗主的话,他们都有责任举报。国内若有甚么叛党,他们也必须派兵敉平。他们更须时刻维持对宗主绝对效忠248。这世俗的平行,给予我们绝佳的背景,研究当前的经文。

  29、30. 以色列人得了应许之地以后,有一个纯正属耶和华的圣所,是不足够的。在那里举行一切的崇拜,也须完全没有异教的影响和成分才可以。

  31. 一切外邦风俗,都是禁止的。但这里特别提到了献儿童为祭。这是叙利亚和巴勒斯坦一带最古老的崇拜方式之一。主前二千年前,这地的人似乎已有以婴儿献祭。基色等地发掘出来的大型陶瓶中,找到了儿童烧焦了的骨头。这些骨头的实际本质虽然不能肯定,但以儿童献祭是一个可能。「使儿女经火」的行为,到了列王时期仍有进行。亚哈斯()和玛拿西(;参:)都是其中的例子。祭司()和先知()都严禁这种行为,但始终不能根绝。

  32. 十二章32节在原文圣经中,是十三章的开头。这是讨论假先知的段落,很适切的开场白。申命记讨论了四种反抗耶和华主权的背叛案例。十三章讨论了三样,最后一样却在十七章2~7节。这些案例都用条件式的「若果……就要……」来表达。


13
申命记第十三章
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十三1~5. 假先知。这里提出了一个敏感的问题。一般人都相信先知有解梦和行神迹的恩赐。但假若一个有这些恩赐的先知,教唆人民不忠于耶和华,以色列又当如何应付呢。答案很简单。百姓应当拒绝听从这些先知,并要将他们处死。

  1、2. 神虽然有时藉异梦异象向人启示(),异梦异象却并非每个都从神而来。真正的先知虽然有能力施行神迹奇事,其他人也不是没有类似的能力()。有这些能力的人,若果企图破坏耶和华子民对祂的效忠,便不可能是耶和华的先知。神的盟约是不能撤销的。任何提倡崇拜事奉他神的先知,都是假的。这样的人既用言语叛逆……耶和华(5节),便必须治死。

  3~5. 面对悖逆先知时,以色列当作的事有三。(一)不可听。假先知试图诱惑他们离弃耶和华时,人民可能认识到这是他们忠心的考验。神的旨意,显然不是要破坏自己的主权。祂虽然容让假先知滥用先知恩赐,这对以色列来说,却是考验他们爱耶和华的心。他们若是尽心尽性爱祂,根本就没有甚么能使他们离弃神。(二)面对考验时,以色列应当继续顺从、敬畏耶和华,守祂诫命,听从祂、专靠祂(4节)。(三)假先知应当处死。因为他鼓吹反叛把以色列从埃及拯救出来的耶和华。

  这里没有明说这些从人民中起来的先知,是以色列人还是外邦人。旧约起码记载了一次假先知被处死的事件;那是以利亚杀死的巴力先知()。然而圣经虽然时常说及假先知,却很少提到他们受惩罚。以色列人的疏于遵行当然是个可能,但也可能有别的解释。有些法律明令严重惩罚的可能性,目的不是要人执行这些惩罚,而是要强调罪行的严重性。这几节可能也是这类的法律。死刑会产生吓阻的作用,能使这些罪行不致蔓延,又能在以色列中清除邪恶()。问题是:究竟怎样才能保全以色列全家忠于耶和华呢?这是时常都要面对的问题。后来有人娶了继母,保罗的答案是把这人驱逐出去(;特别注意第13节)。

  6~11. 被亲人诱惑。第二个案例,也是用条件式表达。这几节形容人引诱亲人(或涤眩├肫耶和华。这样的引诱,不像假先知那么公开,是在暗中进行的。然而,审判也是同样的严重:用石头处死。

  6、7. 能成为以色列崇拜对象的假神,数目可有不少。你列祖素来所不认识的别神、你四围列国的神、离你近、离你远、从地这边到地那边的神:这些活泼的语句,清清楚楚地对以色列说明,甚么神都不能取代耶和华的地位()。

  8. 家庭在申命记其他地方,占了很重的地位。但即使是这么重要的关系,也不能成为包庇离弃神的理由。神和以色列之间的盟约,要求以色列人爱祂、效忠于祂,过于爱自己的家人。一连串最严格的禁令,强调罪行的重大。本节令我们联想到路加福音十四26耶稣的话。祂警告说,人不恨自己的父母、妻子、儿女、兄弟、姊妹、性命,便不能成为门徒。这两处的经文,都用惊人的话语,表达完全效忠的要求。

  9~11. 这里所规定的,是极重的刑罚。这人的亲属要领导全城的人用石头把他打死。犯罪者的家庭,更有责任证明并没有附从参与他的恶行。世界上很多国家都把某些罪行,列为可处死刑的重罪。虽然死刑很多时候都没有执行,它仍然保留了证明罪行严重的功用。

  这条律法不论来源是甚么,也都向犯这罪的人宣称,社会已经和他脱离关系,要共同把他毁灭。所列出的程序,正符合了申命记一直以来的教训:社会作为一个团体,是国民生活的一部分。每一个人都有责任维持国民生命和社会安靖。

  12~18. 离弃神的城镇 有时把人导入歧途的,可以是整个的城镇。在这种情形下,法定刑罚也是同样的严厉。

  12、13. 圣经把城中的人称为匪类(RSV、和合本)或彼列之子(AV;参:)。原文的 bne-bliyaal 是「无价值之子」,即「无价值的人」的意思。不论城中的人如何尊重这些人,这总是神对他们的看法。

  14. 由于刑罚是如此严厉,执行便必须要公正。首先要做的,是细心调查事情的真相()。查实真有其事,便要把那城当作是外邦的城邑()。可憎恶的事(toeba)在旧约中的用法,是指神完全不悦,不纯正、不洁净、毫无圣洁之处的事物()。

  15~16. 这个刑罚,可以和迦南城邑耶利哥的遭遇相比()。耶利哥全城以及其中的人口、牲畜、财物,都列入「称圣毁灭」(herem)的范围。第15节译作杀尽的动词,也是来自相同的字根。烧给耶和华你神作为全牲的燔祭(和合本作「在耶和华你神面前烧尽」)的意思是,由于全城的人都有共同的责任,毁灭也必须彻底。在旧约中,团体犯了罪,往往都是整个团体共同受到审判。这城从此就被离弃,作为荒堆(tel)。阿拉伯语称废墟为 tell「台拉」。古耶利哥城的废墟,就称为台拉苏丹(Tell es-Sultan)。也请参看士师时代以色列人毁灭基比亚的事迹()。

  17、18. 一切都包括在称圣毁灭的范围之内。以色列中没有人能够从掠物之中,得到私人的利益(参看亚干的案例,)。只有这样才能阻止叛盟的咒诅不致临到,使得耶和华转意不发烈怒,恩待你。公义得以伸张以后,便能继续享受耶和华所赐的福气。以色列人要享受神的祝福,顺服祂的诫命是惟一的途径。

  第12~18节所表达的,是个古老的概念。团体共同犯了罪,整个团体便要受到审判。旷野流浪()和得地为业()两个时代,都不乏同类的例子。一切不洁净和触犯神圣的,都必须烧尽。只有这样,社会的纯净才能得到恢复或者保全。


14
申命记第十四章
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c. 禁止外邦治丧仪式(

  经文细心地把以色列阐释为耶和华的儿女,归耶和华你神为圣洁的民。原文中儿女和圣洁的民都放在句首,作为强调:儿女是你们的身分;圣洁的民是你们的身分。知道这个事实,能预备以色列人领受下面的禁令。他们既是耶和华的儿女,是祂所拣选特作自己子民(sgulla「珍宝」)的,便不能参与邻邦的异教风俗。和耶和华有了父子关系,他们便必定要弃绝配不上这关系的习惯(参:)。第2节对以色列的形容,和七章6节一模一样。

  1b. 割伤身体和剃头,是古代近东普遍的服丧仪式。旧约曾经多次提及()。损毁身体的仪式今日依然存在。在新几内亚,哭丧者特别是女性有把一节手指切下的习俗;在极端的情况下,甚至多过一个指节。这种习俗,在以色列是禁止的。一方面是因为他们不能仿效异教习惯。另一方面更是因为他们要尊重身体由神所造,不得毁伤滥用(参:)249。从耶利米书四十一5、以西结书七18、阿摩斯书八10,可以看出以色列人并没有时常遵守这个命令。以色列好几条律法,似乎都是针对死人的仪式。律法禁止使用灵媒和死人接触();触摸死尸会导致在礼仪上不洁()。在这背后,可能是个反对和迦南死亡之神摩特(Mot)有关仪式的态度()。无论如何,一切这类的风俗,以色列都是严禁的。

d. 洁净和不洁的食物(

  在食物方面,圣洁的民必须禁戒一切可憎之物。凡可憎的物,〔你〕都不可吃这句简洁的话,可能是古代一条绝对性的律法。后面详细列明洁净和不洁的动物,确实地界定了这律法的意思。

  神究竟凭甚么理由,决定这里所列的动物是否不洁,已经不可能完全了解。部分动物如:猪(8节)或食腐肉的鸟类(12~18节)等列为不洁,可以用卫生理由来解释。又有一些动物,可能和外邦的崇拜仪式有关。蛇在全古代近东,向来是生殖女神的圣物;而乌加列的巴力阿利殷(Aliyan Baal)和塞浦路斯的伊施他尔(Ishtar)崇拜,则以野猪和猪为圣。埃及崇拜朱鹭(ibis)和某些鱼类。迷信的观念,视藏于坟墓和陵洞的蝙蝠为神z的动物。图腾制度也可能令以色列人,视某些动物为不洁;例如几个阿拉伯的部落,就以乌鸦(14节)为表记。但在其他情况下视某些动物为不洁,却没有明显的原因。但不论理由是甚么,分别洁净和不洁食物,是神子民顺服的证据。最后,把以色列区别为圣民的,不是遵守食物的律法,而是在爱和顺服中,愿意向耶和华效忠的整个态度。入口的不能污秽人,出口的才能污秽人,是耶稣发表的原则()250。

  3. 可憎的物(toeba)和十三章14节可憎恶的事是同一个希伯来字,请看该节的注释。

  4~6. 可吃的动物首先在此列出(参:)。洁净的动物必须具备倒嚼和分蹄两个特征,缺一不可。

  7、8. 不可吃的动物,包括了只具备上述特征其中一样的,如:骆驼、兔子、沙番、猪。

  9、10. 住在水中的动物,有翅有鳞的才可以吃。鳗等无翅无鳞的水族,类似蛇。利未记十一9~12,讨论得比较详细。

  11~18a. 希伯来文用一个 op 字(20节,直译作「飞行的动物」;和合本译作「鸟」),包括了鸟类和昆虫。第12~18节所列鸟类的确实品种,不能完全肯定。其中包括了各种不同的猛禽251。

  18b~19. 戴(dukipet)、蝙蝠、有翅的昆虫,同被列为不洁(tame),故此不可以吃()。

  20. 某些昆虫(本节的「鸟」字包括了昆虫,参11~18a节注释)是洁净可以食用的。这些包括了有强壮后腿,能够跳跃的蟋蟀、蝗虫、蚱蜢()。

  21a. 死于自然的动物,尸体不可以吃。卫生是一个理由,另一个理由则是因为的血未曾倒出()。值得留意的,是本节提到以色列社会,有三类的人。以色列人不能吃鸟兽的尸体,但却可以给寄居的人(ger)吃,也可以卖给外邦人(nokri)作为食物(参:)。以色列人不能吃尸体的原因,是因为他们已归耶和华你神为圣洁的民。

  21b. 同一条律法,在出埃及记二十三19和三十四26都出现过。这条律法的背景,可能是一个迦南人的礼仪。乌加列文献中的一首诗,有这样一个训谕:「用奶煮山羊羔,用奶酪煮绵羊羔。」252以色列这条律法,可能有抵抗这个习俗的用意。后期犹太教和今日很多犹太人把肉类和奶类的食物完全隔离,就是根据这条律法。

e. 什一奉献(

  每年把土地农产的十分之一献给耶和华,是要承认祂是土地的主,又是生命和富庶的赐与者。十二章6、11、17节清楚命令以色列人,要把什一奉献、头生牲畜()和其他的礼物,带到中央圣所。这个段落再次把什一奉献(22节)和头生牛羊(23节)相提并论。这些礼物必须带到耶和华所拣选的地方;即中央圣所。至于在甚么时候献上礼物,这问题却不容易回答。有学者辩称未曾兴建圣殿之前,撒母耳记上九12和二十29中所提的节期,并非一年一度的主要节日,而是地区性、家族性的庆典。这类庆典也可能使用到b物、油、酒的十分之一,以及头生的牲畜253。很多研经家却反驳说,把什一奉献带到中央圣所,是和收割节或七七(五旬)节有关的礼仪。在这些节日中,礼物须奉到中央的圣所()。这第二个看法有几个困难之处。二十六章1~15节相继讨论什一奉献和初熟果子,可能只是在文学上把两个古代礼仪公式安排在一起。但我们也可以说,这筐子的初熟果子象征全部的什一奉献。而「要因耶和华你神所赐你和你家的一切福分欢乐」()的命令,就是指十四章22~27节欢乐的筵席。再者,律法似乎不象是要求双重缴纳,初熟果子和十分取一可能是同一项的奉献。十分取一只是较小心地说明奉献初熟果子的分量而已。然而,把两者等量齐观,又似乎和十八章4节勾ァR勒照饨冢初熟果子是交纳给祭司的。

  有关以色列祭礼的问题中,可能有不少是我们根本没有足够的资料,来作出令人满意的答案。

  本段所指的不论是甚么时候,总是命令以色列把什一奉献和初熟果子,带到耶和华所指定的地方(的注释)。献祭者、家人、利未人,要在这地方吃喝圣筵。这里批准住处远离圣所的人把什一奉献换算为金钱,然后在中央圣所购买筵席需用的食物(24~26节)。但每逢第三年,什一奉献要存放在他们的本城或本村中,以作慈善用途,照顾利未人、寄居者、孤儿寡妇等的需要。

  22. 什一奉献并不是以色列独有的概念。有些地方的君王定期收纳十分之一,以为税收。埃及面临难关时,法老甚至授权约瑟,课以五分之一的税()。撒母耳在撒母耳记上八15、17的警告,就有这个历史背景。阿摩司书五11,也可能斥责压榨穷人的作为;因为这些穷人没有能力如数交纳b物。宗教上的什一奉献,在政治上是有其平行之处的。

  新约几次提到了什一奉献。耶稣指摘文士和法利赛人一方面遵守这条律法,另一方面却忽略了「律法上更重的事」()。希伯来书的作者,从亚伯拉罕向麦基洗德交纳十分之一的事上,看见一个祭司的等次,比从亚伯拉罕出来亚伦的等次更大()。新约警告说,不可让拘泥死守什一奉献,取代公义、怜悯、信实等更重要的事;又不可让任何敬虔的外表,取代了谦卑、爱人、慷慨、顺服的心()。同时,敬虔的人也会乐于慷慨地供给神的事工,甚至因为爱,超出十分之一的限度。「因为捐得乐意的人,是神所喜爱的」()。十分取一的希伯来文(maaser),可能是来自「十」的字根,但也有可能来自一个完全不同的字根。这个字根在乌加列语和南阿拉伯语得到了证实,意思是比较广泛的「奉献」254。本段中十分取一和头生牛羊的连带关系,可能暗示什一奉献的是田地的初熟果子,和头生的牲畜平行。无论如何,十分取一是个表示崇拜的奉献,尊崇耶和华是全地的主,丰收的惟一赐与者。

  形式最简单的什一奉献,出现在22节。接下来的经节,是对这个简单律法的诠释。就如十五章2~11节解释第1节简单的律法,第20~22节解释十五章19节简单的律法一样。冯拉德相信这些解释,是后世对基本律法的解释,目的是使之切合新时代的需要255。这些律法为此改换了新的形式,来顺应新的环境。这个看法固然不是没有可能,但简洁有力的定言式律法,其实不论在甚么时代,都是需要解释的。这些律法在摩西和约书亚的时代,与后世同样有解释的必要。然而把这些段落的各元素分析出来,对我们也不是没有帮助。我们因此能以领会基本的要求。后来的应用不论怎样千变万化,要求的中心总是不变的。

  什一奉献的其他形式,记载在利未记二十七30~33和民数记十八21~32。这些段落和申命记的异同之处,各解经家都留意到了。这些相异之处即使存在,也没有勾ス糯律法的精神和用意,只是细节上略有不同而已。

  23. 本节乍看之下,似乎是说整个的什一奉献,都要在耶和华所选择,立祂名的中央圣所吃尽。若然,所吃掉的分量,便可能甚为可观了。故此便有人提出一个问题:什一奉献究竟有多少,是带到中央圣所的呢?一个可能是,带到圣所作交谊筵宴的,只是十分之一的一部分。而到了三年之末,全部的什一奉献才收集于城中(28节)。

  这个农务的奉献,说明是五b、新酒(指「未发酵的葡萄汁」)、(橄榄)油的十分之一。这里也提到了牛群羊群中头生的,但没有详加解释(及下)。本段和民数记十八章,可能都假定读者详知细节(但参:)。本段的用意,不是包罗万有地列明什一奉献的细则,而是要保证奉献必须用于耶和华指定的用途。在收割之时尊崇迦南神o的危险,是时时都存在的。这里坚持一切有关收割和什一奉献的宗教仪式,都必须在耶和华的圣所举行,不能到异教庙宇,就是防备这个危机。如此,以色列便能学习时常敬畏耶和华你的神了。

  24~26. 这几节的规定,旧约其他讨论什一奉献的地方,都找不到平行之处。这规定引起了后来在圣殿范围之内,出现了售卖牛羊的生意问题()。而献祭者的劳苦和圣筵之间紧密的关系,也随之失去了。

  可以买来代替什一奉献的货物,是牛、羊、清酒、浓酒。浓酒原文是 sekar,这名词和相对的动词,意思都是指令人醉倒的酒。律法当然不是鼓励人过度沈湎,正如基督徒主餐的杯,也不是要人喝醉。反之,圣经无数地方,都劝人节制(~23;)。

  这里有一个申命记要包罗一切时,所用措辞的案例。在举出几个例子之后,申命记爱用凡(kol)字引入总结的词组。本段所列的清单,就以凡(一切)你心(nepes)所想的作结。

  27. 圣筵是为献祭者一家大小而设、欢乐的家庭聚餐。然而这个聚餐,也必须和城中的利未人分享。旧约其他段落也证实了利未人有权收受什一奉献。但这权利的本质,却有不同的说法。民数记十八21~32说「凡以色列中出产的十分之一」,神已经「为酬他们的劳」,赐给利未人作为产业。同章的20和26~30节却似乎说什一奉献中的十分之一,是属于祭司的。祭司就是在中央圣所事奉的亚伦子孙。民数记完全没有提到要和利未人分享圣筵。申命记的律法若非不一样,便是用不同的方法表达。它没有把整个什一奉献的拥有权,授与利未人,只让他们分享他人的家庭聚餐。虽然每逢第三年,他们也能得到较多的东西。而另一个段落(),则表示利未全支派,不论是负责献祭的祭司(祭司利未人),还是教师和释经者(也列入穷人行列),都可收受初收的五b、新酒、油和初剪的羊毛()。

  这些不同的章节,怎样协调呢?部分犹太教和基督教的释经学者,相信在民数记十八章的什一奉献之外,尚有第二个什一奉献。经文对于这个立场,似乎没有甚么支持。本段()并没有形容这里的十分取一,是额外的奉献()。其他学者则认为民数记十八章和申命记十四章,是同一条律法发展中不同的阶段。对于这个立场,问题当然是两段经文哪个较早?是把什一奉献全部交给利未人的民数记十八章,还是部分用作圣筵、部分用来济贫的申命记呢?利未人在两段经文中都有受益。有人辩称申命记的律法,看来较为原始256;但这是否属实,却没法证明。反对这个立场的学者,则指出民数记的安排有基本上的不同,不可能是自申命记十四章发展而来。妥协两个立场的看法,是把申命记十四章当作是北国以色列的习惯,民数记十八章则是耶路撒冷的祭司,教导犹大有关十分取一的律法(参:)257。另一个理论,则认为两者的实际分别没有外表上的大。动物的什一奉献只有利未记二十七30~33节才直接提及,申命记十四章和民数记十八章都没有明言(参:)。这两段经文可能都假定了这种什一奉献的存在。民数记十八21虽然指明「凡以色列中出产的十分之一」都要交给利未人,申命记十四章可能只是容许献祭者在每三年的奉献之外,保留部分在圣所中作交谊筵席之用。另一处的修改则是三年一次的什一奉献,利未人之外其他有需要的人也可取用。什一奉献的用途不止一个,是很有可能的事。这是承认神是土地和其中出产之主的奉献,也是支持利未人和其他有需要的人的方法,又是慈惠的礼物。

  第27节该和26节还是28、29节相连,也是一个问题。七十士译本略去了你不可丢弃他,27节因此可以流畅地接在26节之后:你和你的家属和住在你城里的利未人……。但把27节和后面两节相连也是可以的。如此,利未人便只出现在三年一次的什一奉献的讨论中,不在家庭圣筵中有分。

  28、29. 每逢第三年,什一奉献有不同的处理方法。全部的什一奉献都不用带到中央圣所,而是存放在本城中(:「每逢三年,就是十分取一之年」),赈济当地的需要。二十六章13~15节记载了奉献之时所说的声明。一如上述,这个特别的什一奉献,民数记十八章和利未记二十七章都没有提及。但每三年把什一奉献保留在本城,中央圣所的祭司便变得没有供应了。故此要协调这几个要求并不是易事。然而不论结论是甚么,申命记的编者已经道出了这样做的原因:这样,耶和华你的神必在你手里所办的一切事上,赐福与你(29节,、10、11、18)。此外,把这条古老律法加以修改,也是完全符合新旧约圣经教训的。穷乏有需要者的利益,和神自己有连带的关系()。神要那些把祭物带到祂面前的人,同时关心穷人(等)。


15
申命记第十五章
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f. 豁免年(

  关心社会中个人的福利,贫富无分,虽然旧约其他地方不是没有,却是申命记所表达之以色列律法的特点。古代近东其他文化待人的标准,是按照其人的社会地位,并不看重个人。贵族、祭司、地主、领袖、军官,往往都占优势。参考所谓的《汉摩拉比法典》258,就可以看出奴隶和穷人,在法律面前有较低的价值。但在以色列,神特别关心贫穷和缺乏的人,立约的家庭有责任保障家中每一个人的福利。故此以色列的律法,是为了保护穷人而设的。以色列既然曾在埃及受奴役,知道受压迫之苦和蒙救赎之乐,便必须负起保证个人自由福利的责任。

  描绘这些原则的,首推豁免年的规条。古时豁免(smitta,直译作「放掉」)所指的,是每逢七年休耕土地()259。这个作法所表达的信念,是土地至终属于耶和华()。以色列的社会和经济结构从族长农业的形式,转变为王国时代复杂的经济体系,便会有人欠下个人的债项。另一个相似的原则,就是针对这种情形。后来税收制度成立之后,农民经常都无力缴纳,必须借钱来满足对政府的责任。他们土地的收成,可能全部都做了生活费,和供还债之用。六年之后地要休耕之时,债主不能向他们追讨。当然,农民仍要负起糊口的责任,债主的食用,则来自往年的利得。

  本段的文学形式很重要,也是申命记的特色。开始的是个定言式的律法:每逢七年的末一年,你要施行豁免(1节)。第2节将上一节意义,精确地以法律语言诠释:豁免的定例乃是这样。第3节至第11节则是基本律法的解释和扩充,强调律法对于个人的重要性。

  1. 本节所指的,是禧年循环之中,七年周期之末的安息年。约书()说这年要「不耕不种,使你民中的穷人有吃的」()。动词「不耕不种」和名词豁免,字根同是 s-m-t。利未记二十五1~7更详细地讨论这律法,说这年「地要守圣安息」(4节)。只有申命记指定安息年为免债之时。休耕之时,农民要靠地中的农产还债,显然是不可能的事。利未记二十五8~17、25~55所述的禧年,也是相关的概念。但那儿的讨论中心却是土地,没有提到债务人的问题。

  「豁免」的概念,并非是以色列所独有的。巴比伦的法律也容许类似的做法,「制定(总)豁免」(andurarum sakanum)在意义上便和「制定(社会)公义」相同。照字源学来说,亚喀得文的 andurarum 和希伯来语的 dror,字根实际上是相等的260。

  2. 简单的定言式律法必须阐明,所以接下来的,是关乎豁免的定例(dabar)。这解释对当时的人来说,无疑没有理解上的问题。然而今日的读者既然不能完全明白希伯来文,便必须询问豁免所指的,是完全免除债务,还是暂停清偿一年而已。在希伯来原文凡债主(直译作「他手中债权的主人」)要把借给邻舍的放掉(取销),又可以译作凡债主(直译作「债权的主人」)要在借给邻舍的事上放手。

  第一个译法似乎表示债主要完全放弃债权。英文 RSV 译得比 AV 清楚:凡债主要把所借给邻舍的豁免了,不可向邻舍他的弟兄追讨,因为耶和华的豁免已给宣告了(和合本的意思也大致相同)。值得留意的,是邻舍也是弟兄,豁免是耶和华的豁免。本节提醒以色列人,他们有责任待全民如弟兄,又得记念耶和华救赎和恢复的恩典。

  另一方面 JPSA 的译法,则表示豁免的只是当年的租金或利息:凡债主要把他有权向邻舍索要的豁免了,不可向邻舍或亲戚追讨,因为所宣告的豁免属乎耶和华。

  完全取消债务,对我们来说虽然不可思议,但接下来的几节,却显示这正是申命记的用意。事实上七年一度的豁免和自由的禧年,同属一个象征单元;这是完全取消债务的证据之一。禧年把这原则推至极点,个人的自由得以恢复,所有的地都要归回原主。安息的豁免每次执行,都是记念耶和华把祂子民,从埃及的奴役中释放出来。

  本段的确实意义不论是甚么,有一点是毋庸置疑的:以色列每一个人,都要以怜悯对待无辜被债务缠身的同胞。

  3. 这一节提到了律法中较为个人的层面。以色列人对待穷人,应当时常慷慨。外邦人(nokri)和寄居者(ger)的分别,在于后者已被同化为以色列社会的一部分(a)。安息年向外邦人讨债是合法的,因为他们并不包括在以色列的家庭圈子里面。这律法的目的是为赈济以色列中的贫民,以及协调立约之社团而设。

  4~6. 以色列虽然似乎时常都有穷人(11节),但更为美好的憧憬,也是应该有的。申命记一贯的观点,是完全顺服耶和华和祂的诫命,能够使祂赐下福气;这里也肯定了这一点。神赐福的结果之一,就是地上再无穷人(第2节的律法,也毋需执行)。而以色列国,也不会欠别国的债,反要借给他们。她也不会被人辖制,反要管辖他国。

  7~10. 作者在此离开了精密的法律用语,转而迫切地劝诫以色列人,时常都要用敞开的手、敞开的心对待穷人(7、8、10节)。律法的要求是七年一次豁免欠债的人,但爱心却要人经常以慷慨和怜悯的态度对待穷人。字句是叫人死,精意是叫人活。人没有了怜悯的心,便会做出第9节所形容的那些堕落行为。为保障穷人而设的律法,反而成了压迫他们的理由。第七年快要来临之时,有钱人因为知道不能得到补偿,便会有不愿借贷的倾向。第六年借给穷人的钱,实际上是送给他的。但神向以色列要求的,正是这样的捐赠。千百年后的新约,又以不同的辞句,表达了相同的原则()。这几节刺透了表面的行为,直窥内心的动机和意向,正是登山宝训的预表。顺服神必然包括慷慨对待他人。约翰壹书三17说,人心硬就是自证没有爱神的心。吝啬怀怨使人穷极呼天,就是得罪了神,配受祂的谴责。相反地,神永远不忘祝福捐得乐意的人。

  11. 作者实事求是地,指出以色列时常都不能顺服,所以地上永不可能没有穷人。而以慷慨对待穷人的机会,也永不缺乏。

g. 希伯来奴隶(

  第二条保护穷人的律法,是关乎因欠债而要立约为奴的希伯来男女。六年之后,主人要放他离去,又要给他丰富的礼物,帮助他重新做人。以色列应当回想当年在埃及为奴后,获释时怎样得着丰盛的供应,而忠心遵行这律法。这种回忆能够成为最好的动力。这个以色列人若果基于某种理由,凭着自由意志愿意继续服侍主人的话,他可以终生为奴。但事情即使不这样发生,主人仍然不应该把释放希伯来奴隶视为赔本。因为六年的工作,已足抵付雇工的工价了。顺从律法能够保证神的祝福,主人不会受到亏损。

  12. 这里复述出埃及记二十一2~11的律法。但两个段落也有不同的地方。女奴在出埃及记二十一章,地位似乎较低。但在申命记十五章,男女奴隶却似乎有同等的地位。申命记五12提到希伯来男人和希伯来女人,但出埃及记二十一2只是说希伯来的奴仆,而所用的动词,也是阳性的第三人称单数。出埃及记二十一2~11中的女人是侍妾,不是自由人。虽然,她也有可能是女奴;如是,出埃及记间接所说的,申命记便直接说出来了。再者,申命记十五12形容奴隶为弟兄,出埃及记却没有这说法。两个段落所讨论的,虽然似乎是同样的基本问题,申命记的版本,却阐释得更为清楚。

  出埃及记二十一章和申命记十五章希伯来一辞,引起了一些问题。这个词汇在古代近东,原本是广泛用来形容在社会里有某种地位的人。希伯来(哈皮鲁 Habiru,或作 Hapiru)人大致是受聘作各种不同事工的外地人。很多时候在旧约里,这都不是尊重的称呼。实际上,这个辞用来形容作为外地人或奴仆身分的以色列人,次数比形容自由身分为多。在埃及的以色列人,经常被称为希伯来人(、13,等)。再者在士师时代,以色列人受非利士人压制时,也被称为希伯来人(等)。申命记十五章的希伯来人,可能是指哈皮鲁的奴隶。一个通常受聘担任各种事工的外地人,现今生活遇上了困难。然而,特别是有鉴于利未记二十五39~55,本节仍有可能是指暂时接受奴隶身分的以色列人。

  13~14. 送礼给得自由奴婢的责任,出埃及记二十一章并没有记载。而利未记二十五39~55,则说不可以把穷乏的以色列人,当作奴隶来看待,只可以视之为雇工(特别是39~41节)。到了禧年,他和他的家人要同时获得释放(参较:奴仆的妻子若是主人给的,主人有权保留这人的妻儿。这妻子显然被视为几乎与侍妾同等)。原本的律法以不同的方式实行,可能是因时因地而异。在耶利米的时代,这律法无人理会()。但这律法即使是有限制,依然对奴隶表达了真心的关怀,真正试图立法避免个人受人控制。盟约家庭中每个成员个人的自由,都会受到奴隶制度的影响。尽管只对以色列人有效,这些法例仍然代表了极为进步的社会思想。

  主人给予得自由的奴仆礼物多少的标准是:耶和华你的神怎样赐福与你,你也要照样给他。礼物来自羊群、禾场即收割了的b物,以及所产的酒。这些礼物足以供给他开始新生活。

  15. 他昔日的主人,也是蒙救赎国家的一分子。虽然他本人和他的同侪,都没有经历过出埃及的拯救。但因为以色列一体的本质,任何时代的每一个人,都可以视为亲身经验过出埃及拯救的人。能够凭着信心,在回忆上和在认同的行为上,进入这个古时的经历。要记念你在埃及地作过奴仆。所以任何时代任何奴仆的主人,藉着释放奴隶,便向神表达了谢意,感谢祂使自己的子民得着自由。(,奴仆要和主人一起在安息日安息,也是基于同样的理由)。奴隶本人若果也是蒙救赎以色列的一分子,这理由就更有力了。但他纵然不是,这理由依然是有效的。

  16. 和较古的律法()一样,本章也有规定,容许在(类似奴隶的)服侍合约底下的人,终身保持这种身分。奴隶可能喜欢和主人永久同住。我们虽然引以为异,但对于依然和游牧生活相近的社会来说,这却不是奇事。在这种经济制度之下,奴隶在家庭之中有很重要的地位(参较及下,亚伯拉罕差遣奴仆以利以谢,为儿子以撒寻妻)。

  17. 把奴隶和主人永久相连的礼节,和出埃及记二十一6的记载相同。只是出埃及记中的礼节显然是宗教性的:主人要「带他到神(和合本作『审判官』,参小字)那里」,这似乎表示礼仪在圣所举行。申命记十五16的律法,也保存了同样的手续,然而「带他到神那里」这句话却没有出现。是以这可能是个在家庭圈子中举行,象征性的仪式。耳朵是顺服的象征261,把这人的耳朵钉在主人的家门上,便是象征他加入了主人的家中262。男女奴隶都是使用相同的仪式。

  18. 为帮助人而设的律法,可惜竟然变为重担。债主若果容让欠债的人离去,似乎仍然不能收回成本。耶和华祝服顺服者的话,就是针对这人而发。和合本以及 AV 译为一倍的字,希伯来文是 misneh。这字 RSV 译作一半。它可能是个专用的术语,意思是「相等于」263。换言之,以色列人的服事,已经和付给雇工的相等了。

h. 头生的牛羊(

  本段的文学形式和上两段一样。律法首先用最简单的形式说出,然后扩充和解释。头生的动物分为两种:没有瑕疵的和不完美的。前者可以作为祭牲,后者只可俗用。

  19a. 十二章6、7节和十四章23节所提头生牛羊的问题,如今继续讨论。头生的牛羊必须分别出来归给耶和华。律法用绝对性的方式表达。这律法以别的形式在旧约其他地方出现()。各形式的律法,基本上意思都是一致的,但细节却各有不同。例如在民数记十八17、18,头生牛羊似乎是属于亚伦即祭司的。

  19b. 头生牛羊既然分别归耶和华,就不可以作为俗用,用来耕田或剪羊毛都是禁止的。换言之,这些动物不能有经济上的用途。

  20. 处理没有瑕疵头生牛羊的标准方法,是在耶和华指定的圣所杀死,把肉分给全家人吃。这手续每年都要执行。

  21、22. 有瑕疵的动物,却不可以用作祭牲。把们献上不但是在经济上玩弄花巧,对神更是侮辱(参:及下)。瘸腿、损坏、瞎眼、有瑕疵的头生牛羊,上都卖不到钱。这些动物和打猎得来的野兽,如羚羊和鹿(),都可作一般食用。礼仪上洁净的律法,只在纯宗教的饮食上有效,这里却无此限制。

  23. 如十二章15、16节一般,这里再次提到不可吃血的禁令。不论是为牺牲还是为一般食用而杀的动物,禁令都同样有效。


16
申命记第十六章
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i. 一年三次的朝圣(

  从十二章1节开始,讨论盟约之民敬拜的大段落,至此结束。本段简洁地勾画了一年三次到中央圣所朝拜的律法。这三次的朝圣是逾越节及无酵节、七七节、住棚节。希伯来语称节期为 hag,回教徒每年到麦加朝圣,阿拉伯语也是叫做 haj。以色列人一年三次的朝圣节期,指定必须到中央圣所举行(2、6、7、11、15、16节)。这些节期依照安息的模式,也和以色列其他安息主题相协调(、12、18等)。三个节期每个都保存了旧的东西,又引进了新的事物。古代的农业庆典似乎加进了新的意义,成为记念历史的机会。换言之,古代的庆典变得历史化了。这些庆典都在农历的同样时间举行,但却指向出埃及时,耶和华从埃及为奴之地释放祂子民施恩拯救的作为。三个节期中的第一个,其实是无酵节和逾越节两者结合而成的。

  1~8. 逾越节和无酵节。 1. 以绝对性的方式表达的律法格言说:你要注意亚笔月(直译「亚笔的月朔」),向耶和华你的神守逾越节。这公式和讨论安息日的五章12节没有两样。值得注意的,是本段使用较为古老的迦南月分名称,称这月为亚笔,即「绿穗之月」。本月是在春季,阳历三月至四月之间。以色列后来改用巴比伦的历法,改称亚笔为尼散。较旧式的措辞,显示这律法来自迦南历法广为应用的时代。亚笔在春季,导致这是个春季庆典的结论。由于耶和华领以色列人出埃及也是在亚笔月,以色列把这庆典历史化并不是难事。

  2. 逾越节原来的祭物是羊羔(及下)。本节命令以色列从牛群羊群中,将逾越(pesah)献给耶和华你的神。逾越节原来是家庭或亲属一起庆祝的节日(及下,21节)。但依照本段的律法,逾越节的庆典必须在中央圣所举行,所以便变成了朝圣的节期。希西家()及约西亚()盛大的逾越节庆典,显示从士师直到王国时代(),这已经是中央圣所同时庆祝的节期。很多学者以为,古时必然有个部落性的节期,全部落为羊群的平安献祭,才到春天的草场放牧264。由于出埃及在时间上和这庆典同时,事迹的重要性让以色列人后来忘记了古代的仪式,日后只把注意力集中在出埃及的历史事件之上(出十二)。

  希西家和约西亚逾越节礼仪的研究,又产生了另一个问题。经文的描述显示羊羔是要杀的祭牲()。但经文也有提及庆典之中,逾越节的祭物包括了其他的动物。约西亚的有绵羊羔、山羊羔、牛(),希西家的则有公牛和羊()。这些动物的性质究竟是甚么呢?们是为逾越节后的无酵节而设,或是在羊羔以外,还可以献上其他动物呢?申命记十六2肯定地说,逾越节的祭物可以来自牛群羊群中。这里所用的献(zabah)字,是献祭专用的术语。

  3. 本节背后似乎有另一个古代的节期:无酵节。出埃及记二十三14~17对三个节期的讨论,称第一个为无酵节(massot),以色列人要在亚笔月吃无酵饼七天()。庆贺大麦收成的节期,自古以来便已存在。大麦收成也是在春季。这两个庆典显然结合为一,因为两者每年都同时发生。为期七天的无酵节,紧接在逾越节之后举行()。逾越节在本月的十四日举行,无酵节则在十五日开始,七天之后才结束。

  摩西在摩押平原的听众,究竟有多少是急忙出了埃及地的,没有法子肯定。上一代已经死在旷野,剩下的只有在出埃及时仍是儿童的人。但他们仍然会活生生地记得当时的情形,也会将这些事迹传述给子孙。听众虽然大部分在出埃及后出生,本节的命令依然有效。历史上每个时代的以色列,组合成为一个有生命的整体,永远不会忘记出埃及时,神为国家所做的事。这种回忆是每个时代、每个以色列人,宗教意识的精髓。逾越节的价值,就是要教授这种意识,使国家蒙拯救变成活生生的事实,驱使每一代的儿童,都愿意负起作为得赎之民的责任。基本上,这就是申命记全书的大旨。

  无酵饼对游牧民族来说,是很普通的东西(参:)。它成了以色列旷野生活的象征,又提醒他们出埃及时,匆忙得连使面团发酵都没有时间()。所以这饼又称为困苦饼,是埃及苦难和法老攻击的记念。节期成为历史记念之后,原来的农业意义便失去了。

  4. 本节的上半,应当比较出埃及记十二14~20,十三3、6、7,三十四18;利未记二十三6。下半则须参较出埃及记十二10,二十三18b,三十四25b;民数记九12。

  5、6. 以色列在埃及地守逾越节,是在家中守的(),这里的命令把地点转移到中央圣所。吃祭物应当在晚上日落之时。这是出埃及的时间。到了新约时代,逾越节又再次成为在家守的庆典。耶稣和门徒在特别预备的楼房上吃逾越节的晚餐()。

  7. 出埃及记十二8~9的记叙,指定祭肉必须是烤的,不能是生的或水煮的。申命记的律法似乎批准了一个改变。逾越节的牺牲要煮了吃(和合本作「烤」,参小字;又参较及下,示罗圣所的作法)。然而这里所用的动词 bissel,却不一定就是这个意思。动词后面若有「用水」的字样(如:b),意思当然就是煮。我们也可以从示罗的情形推断:叉子可以插到罐、鼎、釜、锅里的祭肉,也表示祭牲是水煮的。然而历代志下三十五13a,动词后面却是「用火」,意思显然是「烤」。然而同节的下半部(b),同一个动词后面却是「用锅、用釜、用罐」;在同一地方,显示出两样的用法。所以 bissel 的意思,可能是比较概括的「烹饪」265。在申命记六7的动词,后面没有词组阐明意义,所以我们无法肯定经文的原意。

  逾越节之后的早晨,人民要回到你的帐棚去。当以色列人还是游牧民族,住在帐棚之中时,他们可以照字面遵行这指示。日后他们的情况却有了改变。那时朝圣者从远处来到中央圣所,需要临时住宿的地方。伟大的犹太基督徒学者艾德雪姆(Alfred Edersheim)指出266,耶稣时代的朝圣者,有些可以在城墙之内找到住处,其他的却要在城外扎营。现代残余的撒玛利亚人,逾越节时也在基利心山宿营。

  8. 节期的第七日是严肃会(aseret)之日。这个用辞的意思,是指为了某些公开仪式而召集人民的聚会(),特别是逾越节七日中的第七日,或住棚节的第八日。

  9~12. 七七节。七七节历世以来,都是以色列重要的节日。由于七七节是在逾越节开始的安息日起算,五十日之后举行,后来它也称为五旬节。这节期旧约有好几个名称:七七节(10节;)、收割节()、初熟节(,和合本作「庄稼初熟……的日子」;参:)。这个收割的节期准确一点来说,这个收割小麦的节期(qasir)是巴勒斯坦农历最重要的日子之一。在古代,这个节期是为定居的农民而设的。它在申命记中,和以色列得救的历史没有直接的关联。

  9. 经文计算收割节的方法,是从开镰收割禾稼之后七个七日(参:,「五十日」),所以这日称为七七节。这五十日似乎是指开始收成大麦,到结束收割小麦之间的日子。这段时间有足够的长度,可以包含以色列全地各处收割的时间。在气候较为温和的区域,大麦在阳历四月成熟,小麦稍晚一点。而山地则要等到五月终或六月初,才能进行收割267。即使如此,节期的日子也只能大约确定,因为没有一个日期,能够适应每个收割的情况。无酵节(massot)是七七节的预备,这两个节期是收成季节的始末。确实的收割日期即使因为季节或地理环境的差异,不能和既定中央圣所的节期相符,欢乐谢恩的情绪也不会因之稍减。安排规定要献的祭物(),绝对不是难事。五旬节对基督徒来说,一开始就有了不同的意义,和圣灵的赐与相连(徒二)。第一次圣灵降临和这犹太节期同时发生,可能表示它指向旧制度的结束,新制度的肇始。旧时的应许,在新时代应验。

  10. 以色列人必须在这时节,照着神如何祝福他的收成,向祂献上礼物(参17节)。

  11. 七七节和其他一年一度的盛大庆典一样,是欢乐的时刻。敬拜的人在耶和华面前,分享交通的聚餐或祭筵()。和其他节期一样,最理想是可以和家人、仆婢、利未人、外国侨民,以及孤儿寡妇共享筵席。它到底只是分享神所赐给自己子民的丰盛。申命记特别注重的利未人,这里又再提到(参14节,)。

  12. 回想在埃及为奴,应当推动以色列,做出各种的行为,诸如:善待奴隶()、对穷困和有需要的人慷慨公平()、不再惹耶和华的怒()。

  13~15. 住棚节。在一定程度来说,一年之中的第三个节期是最大的日子。利未记二十三39称之为「耶和华的节」,以西结书四十五25只称之为「〔那〕节」(the feast)。在最古的历法中,这是收藏的节期,要在你把禾场的b、酒m的酒,收藏以后(13节)举行,即是秋季阳历九、十月间收成的日子之后。这个庆典的重点也是为收成谢恩,以及节日的欢乐(14节;)。豁免年的住棚节时,律法更要向全以色列宣读()。

  13. 住棚节(sukkot)很可能原本也是农历的节期,庆贺收成葡萄等夏末和秋季才成熟的果子。这个节日也历史化了,成为出埃及时以色列人住在帐棚日子的记念(及下)。这节期和无酵节一样,也是为期七天。根据利未记二十三36、39,这七日是七月十五至二十一日。第八日又有严肃会。其他提到这节期的平行经文,有出埃及记二十三16,三十四22;利未记二十三33及下;民数记二十九12、13。

  14、15. 这庆典欢乐的本质,从古时农业的庆典存留下来,但欢乐的理由,却变成了耶和华丰盛的赐与。这节期也是分享的欢筵,要在中央圣所举行。约翰福音七、八两章,是新约提到住棚节时所发生事件的一个重要的段落。

  在崇拜中欢乐,是申命记而至整本新旧约圣经,一个重要的主题。很多表达欢乐的诗篇,都在圣殿的敬拜之中唱出(等)。敬拜的人在神面前,知觉到祂往时的怜悯、今日的赦罪、将来祝福的期待,深切的喜乐是自然而然的。人虽然有时应当在神面前,为自己的罪而悲伤,在祂的恩惠之中欢乐,却可能更是正常。

  16、17. 每年朝圣摘要。以色列男丁每年要到中央圣所三次这个古老的规定,和近东条约的要求,有个值得注意的平行。藩属定期向宗主报到,是很常见的要求。他们有时得一年三次,向宗主重新表达效忠,并且献上贡品。

  三个朝圣的节期,如今总结为除酵节、七七节、住棚节。没有直接提到的越逾节,显然包括在除酵节之内(参:)。这些日子不论是算为国庆节日还是农业庆典,还是两者都算,都给予以色列人机会,集体肯定他们对地土的主宰,救赎主耶和华的信仰。

ii. 以色列领袖的品格(

  接在讨论以色列崇拜的大段落之后的,是个较为短小,但颇为连贯的段落。这个段落的主题是以色列领袖的品格:审判官()、法庭()、君王()、祭司()、先知()。十六章21节~十七章7节的一小段,乍看和上下文格格不入,似乎是上面崇拜律法的一部分。但把本段放在这里,可能是有目的的。因为它的主题,是人民对盟约之神的效忠。树立别神异教的表记、献上有瑕疵的祭牲、行恶事违背盟约,都是心志不忠的表现。对以色列来说,政治司法的公正和祭礼的圣洁是二而一的,因为耶和华是王又是神。宗教的律法和民法,都同样是盟约条款的规定。把一小段宗教律法加插在讨论以色列官吏的规条中,从现代逻辑井井有条的分类角度看来,虽然似乎奇怪,以色列人却不会这样想。这些经节,可能基本上是强调耶和华是以色列一切权柄宗教、政治、社会惟一的源头。

a. 审判官(

  今日对当时主要法律制度的认识,来自拼合圣经各处提及古以色列司法程序的点滴268。资料可惜颇为有限。保存律法,并且正确地诠释,起初是祭司的责任()。旷野流浪时摩西是首席审判官,助理的审判官则从各支派中选出()。这些人可能是各支派的长老。本段所指定审判官和官长两种的官吏,显然是在各城里指派的。这里提出了几个基本的原则,作为对他们的指引。

  18. 这些审判官(sopet,和合本有时译「士师」),很有可能是本地长老议会中的领袖(),或许是本地的首领(参:)。第二组称为官长(soter)的,可能是助理人员。官长一辞的字根 s-t-r,意思是「写」,但他们却不是文士这么简单(代下三十四把两者分列,和合本分别译作书记〔文士〕soper 和司事 soter)。他们大概是审判官手下的「法院书记」()。同一个字眼,别的地方曾用作形容强迫劳工的督工()和军中的行政人员(),两者都是政府的官吏。这两种人到了后期,是否都是政府任命的,仍是可供争论的题目。无论如何,审判官的责任总是要按公义的审判,判断百姓。公义(sedeq)的意思,就是「为正的」。以色列每一个人,都有基于神律法的权利。审判官的责任,是让权益受损的人得到补偿,并在需要时惩罚得罪人者。

  19. 用绝对性的方式道出三条规例:不可屈枉正直,不可看人的外貌,也不可受贿赂,可能引自某个古老定言法律的法典。第三条规例后面,加上了一个简短的说明,以古代箴言的形式说出(参:、6~9)。不可看人的外貌直译是「不可认人的面」,这话生动地表达了「不可偏袒」的意思。每个公民在法律面前,都当被视为平等,因为每个人不论地位,都是站在至高审判官耶和华面前。

  20. 本节以讲道的形式,观察这条古代律法。作者不满足于仅仅引用律法,而进一步强调律法背后的意思。他写道:公义惟有公义你要追求(和合本作「你要追求至公至义」),又指出享受神祝福的途径,就是要遵行祂的律法。

b. 管制审判程序的原则(

  祭礼和民事律法之间紧密的关系,使应用在宗教事项上的原则,也应用在民法事务之上。这几节宣告了三个原则:神权柄的终极性、对圣名的尊重、每个案件执行判决之前必须小心查证。这里又引证了三条古代的定言律法,支持其中两个的原则。直接引用的律法有两条(),第三条则来自对叛教的讨论()。

  十六21~十七1. 三条针对论异教崇拜的定言律法,如今以最简洁的形式表达:不可在……耶和华……坛旁栽甚么树木作为木偶;不可为自己设立柱像;不可把有残疾……的牛羊献给耶和华你的神。

  这些律法现有的形式,有诠释性的注解稍加扩充269。木偶原文作「亚舍拉」(asera),是象征女神亚舍拉或亚斯他录的木柱;柱像(masseba)则是代表男神巴力的石柱()。这些律法不但在中央圣所有约束力,不论何处的耶和华祭坛,都同样有效。中央圣所肯定以后,这些律法更特别具重要性。列王时代这些违禁物品,不只一次在圣殿出现(如:)。

  首两条律法(),强调惟有耶和华才是以色列之神的事实。这对宗教和律法而言,都是基本的概念。所以依照司法的程序,以色列中最难断定的案件都是交由中央圣所的祭司,在以色列的最高权柄耶和华面前作出判断。


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申命记第十七章
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b. 管制审判程序的原则(

  祭礼和民事律法之间紧密的关系,使应用在宗教事项上的原则,也应用在民法事务之上。这几节宣告了三个原则:神权柄的终极性、对圣名的尊重、每个案件执行判决之前必须小心查证。这里又引证了三条古代的定言律法,支持其中两个的原则。直接引用的律法有两条(),第三条则来自对叛教的讨论()。

  十六21~十七1. 三条针对论异教崇拜的定言律法,如今以最简洁的形式表达:不可在……耶和华……坛旁栽甚么树木作为木偶;不可为自己设立柱像;不可把有残疾……的牛羊献给耶和华你的神。

  这些律法现有的形式,有诠释性的注解稍加扩充269。木偶原文作「亚舍拉」(asera),是象征女神亚舍拉或亚斯他录的木柱;柱像(masseba)则是代表男神巴力的石柱()。这些律法不但在中央圣所有约束力,不论何处的耶和华祭坛,都同样有效。中央圣所肯定以后,这些律法更特别具重要性。列王时代这些违禁物品,不只一次在圣殿出现(如:)。

  首两条律法(),强调惟有耶和华才是以色列之神的事实。这对宗教和律法而言,都是基本的概念。所以依照司法的程序,以色列中最难断定的案件都是交由中央圣所的祭司,在以色列的最高权柄耶和华面前作出判断。

  注重耶和华荣誉的第三条律法(),强调一条在司法和祭礼上都是同等重要的原则。尊重耶和华的审判官,都应该会作出智慧的裁决。

  2~7. 现今处理的案件,是侵犯盟约,向别神效忠的叛教者。处理如此严重案件(参十三章)的重要原则,是按照程序执行;在司法事件上,这也是必经的步骤。必须经过认真的调查,基于两三个人的见证,才能宣判有罪。由于案件牵涉死罪,执行死刑时见证人必须率先下手投掷石头。他们这样暴露身分,若果见证是不实的话,便受到报血仇者的报复()。民事案件所应用的,也是同样的原则。

  有人以为书中提到或拜日头、或拜月亮、或拜天象(即星宿),证明申命记是在亚述时代写成的。然而也当考虑到,多神宗教崇拜日月星辰由来已久,比摩西更古老。可以追溯到苏美人(Sumerian)时代(主前三千年)。

  经过彻底调查,叛教者若在足够证据之下判定有罪(4、6节),就要在营外用石头打死(5节;参:)。

c. 中央法院(

  这些经节是申命记中,清楚说及中央圣所的段落之一270。

  这里的律法规定,地方法院难以审断的案件,要在中央圣所审问。中央圣所是全地最高法院的所在地。出埃及记十八13以下,描绘摩西为最高的司法官,他手下有一群审判官,处理较不严重的案件。定居迦南后权力分散,各城(直译「城门」)中的「地方法庭」仍可上诉中央圣所的最高法院。杀人、民事争论、人身伤害,尤其可以提交。中央法庭被视为神心意的表达,所以有至终的裁判权。

  8. 地方性的法庭,有时会遇上难断或疑难(JPSA)的案件,要它作出法律上的决定271。译作「难断」或「疑难」的动词,和名词 pele 有相同的字根。这个字的意思,是奇妙或神迹性的事物。神拯救以色列人出埃及,就被称为「奇事」或「奇妙的事」()。本节所指的,就是有某些异常特点的案件。列举的例子有三:(一)不同种类的杀人案(原文直译「血与血之间」,和合本作「流血」),过失杀人和蓄意谋杀,有时不容易断定();(二)不同种类法律上的权利,有时双方权益上的冲突,不容易判断();(三)不同种类的人身攻击和伤害(直译「打和打之间」,和合本作「殴打」;参:)。在这三个例子后面的,是申命记常用的概括性辞句:〔亦即是说,〕你城中〔任何〕争讼的事(这句话和合本放在开首)。所有这类的案件,都要呈交中央圣所。

  至于上诉到中央法院的是谁:是十六章18至20节所说的审判官团,还是争讼的双方,却有一些混淆。本段没有清楚说明。然而出埃及记十八13以下,却指出摩西任命的人,有责任把难断的案件呈交给他。这个先例似乎显示决定起来,往耶和华你神所选择的地方的,是众审判官。

  9. 中央的司法部门,似乎包括了几名祭司和几名审判官()。两组都各有自己的领导人:大祭司,即利未族祭司居首位的,以及首席审判官。这两人有时也以定冠词(the)来界定,只称作「祭司」(the priest)和「审判官」(the judge)(12节)。本节扩充了出埃及记十八13以下的程序,原则和要旨都属于摩西。这个高等法庭,会透过代言人宣告判决,以及执行的方法(直译「判决的方式」272)。

  历代志下十九5~11说到约沙法王,在主前九世纪五、六十年代设立了类似本章所形容的法庭,也不是不值得注意的。法庭由利未人、祭司,和非圣职人员组成。在宗教事务上,大祭司是法庭的主席,世俗事务(属王的事)则由非圣职人员,担任首席审判官。特别留意历代志下十九11。

  10~11. 中央法院的判决是终极的。下层的审判官必须遵从中央圣所法院判决的意思(直译「口」)。这有两个明显的理由:第一,判决在神面前宣告,有神的权柄();第二,中央圣所的审判官有更多的经验,比地方性的官员更加熟悉法律上的裁决。至终的判决被形容为他们所指教你的律法。「律法」(妥拉)一辞,和动词「指教」衍自相同的字根。所指的可能是某些教训或法律上的先例。我们可以把经文译为:「你们要小心遵行他们所教导你的专家意见,和他们向你们宣告的法律裁决。」273没有上诉的机会,也不能不遵照这决定行事。

  12、13. 中央法院的权柄,大得听到判决的人若擅敢不听从274,便会犯上死罪。这人背叛的是耶和华。这种情况下所判的死刑,对其他叛党来说,是个严厉的警告()。

d. 君王(

  经常有人以为,这几节圣经对以色列和犹大君王行为的描述是这么实在,本段经文必然是把几个世纪后的实况,藉摩西的思想表达。然而采取另一个途径,也不是不可以的。摩西没有理由不知道专制统治的人类君王,行事可以何等极端,他不是没有见过从前埃及和迦南君王的例子。他把专制统治的危险,警告神权统治之下的以色列,不是不可想象的事。但另一方面,他也没有抹煞人类君王的可能性。这位君王只需在耶和华底下执掌权柄,顺应神所颁给以色列的盟约条款;因为至终神才是以色列的王。然而承认这个事实,并不否定将来以色列和犹大君王成为专制君主以后,某些希望把以色列带回摩西教训底下的改革家,会修改摩西原来的话,来显出它特别适切于后来的世代。

  以色列原来的政制是神权统治,向耶和华的效忠,维系这个支派性的同盟。和支派联盟相比,王国是其次的。撒母耳时275有人希望可以「立一个王治理我们,像列国一样」(、19、20)。撒母耳只愿意给他们一个「领袖」(nagid,和合本作「君」),却不喜欢为他们立「王」(mele祂)276。摩西描绘迦南的君王,藉此警告以色列人君主政制在本质上,具有广泛行政的权力277。撒母耳了解俗世君王的危险,摩西没有理由懵然不知。所以有人提出,这段经文基本上是源自摩西本人的。摩西五经只有在这里讨论到君主政制的概念。在此以外,全部的五经都没有关于君王之绝对性或条件式的正式律法。再者,本段也和前面讨论过的形式不同,前者是先提出简单的律法,然后再阐释。

  14、15. 这两节肯定君主统治是在摩西设想之中,又宣告为可行的政制。然而君王必须得到耶和华的认可,又必须是以色列人,不能是外邦人。值得留意的一点,是宗主国在近东条约中,有权监察任何藩属所选立的君王。

  16、17. 这里描绘了一般君主的所作所为:加添自己的马匹、妃嫔、财富。撒母耳记上八11~18节,也暗示过这种不正当的行为。但这里所描述的,也是人所共知的事实。穷兵黩武、三宫六苑、聚财敛富,早在摩西时代以先,已是近东帝王的典型行径。以色列第一个明显有这种倾向的君王是所罗门,然而后继的也大不乏人。马匹来自埃及,令人联想到摩西以前的许克所斯人(Hyksos,主前1720~1550年)。列王纪上十28、29说,所罗门的马匹是从埃及得来的。虽然这些经节之中,并没有任何事物是超出摩西经验以外,现代依然有部分学者坚称现有的申命记,是一个或多个的编纂者,用自己的讲道形式重新注解摩西的资料,借以强调以色列与耶和华神所立盟约的本质。根据这个看法,编纂者在这篇自由的文章里,把摩西的教训写成对以色列古今君王严厉的指摘。这个深知君王及其所为,但对他们毫无敬意的作者,乐于使这些摩西表达过的见解问世。他的主旨是:以色列最需要的并不是君主政制,而是神治政府;他们要归回古代盟约的律法。这样的要求,在所罗门之后几乎每个时代,都是适切的。它又有摩西曾经颁布的郑重警告,作为背景。然而这样的看法虽然有逻辑上的可能性,却没有证据证明必然如此。

  18~20. 王手中必须有盟约律法誊本的规定,和古代近东的宗主条约之间,也有雷同之处。条约抄本一份要交给藩属的君主,定期公开宣读。宗主所保存的抄本,则存放在他神的庙中。同样,以色列的王也必须有一卷耶和华的盟约条款。利未族的祭司显然也有律法书的抄本,存放在中央圣所中。旧约惟一有详细记载的加冕仪式,即位者是少年君王约阿施。仪式包括了给他戴上冠冕,和把法度(edut,和合本作「律法书」)即盟约条款交给他()。我们不能肯定交在这位少年君王手中的是甚么文献,但这文献即使是简短、象征式的,也是神全部律法的代表278。摩西的意思很可能是以色列后来有了君王之时,这位君王有责任抄录一卷律法书,自己私下研读。申命记本身代表律法。正式的版本由利未人的祭司保存,君王的誊本要从这里抄录。只有研读这本律法,才能保护他不受围困君王的试探所胜。穷兵黩武、三宫六苑、聚财a富,不但会使他的心转离耶和华和祂的律法,又会使他自高自大。相反地,追求耶和华的律法,就是遵行朴素圣洁之途;以色列中鲜有君王愿意走这条路。虽然任何以色列的君王倘若顺服神的律法,他和他的子孙,便可……在国位上年长日久,享受盟约的祝福。事情的结果却是,大部分的君王要在内忧或外患中,经受神的审判。

  附带说一句:七十士译本把律法的誊本(misneh)(18节,和合本作「……律法书,为自己抄录一本」),误译为「这第二个律法」(to deuteronomion touto)。这本书的英文名字 Deuteronomy,和中文的「申命记」,都从这个误解而来(参导论Ⅱ 「申命记和神的律法」,原书11页)。


18
申命记第十八章
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e. 祭司(

  支持事奉耶和华祭司的责任,放在以色列身上。祭司和整个利未支派一样,在以色列是没有地业的()。他们的收入,来自向神奉献特定的部分。在这个关乎祭司的律法中,作者再次谈到他特别关心的利未人。

  这个段落不像申命记其他的段落(如十五章),不能清楚分为简单的律法、律法的诠释、劝勉性注解。一个可能的分法,是把1、3、6、7、8节视为简单的律法公式,把2、4、5节视为注解部分279。

  1、2. 祭司利未人这个祭司的称号,全书出现过五次(),他们又被称为祭司利未的子孙()。其他地方则只把他们叫作祭司。祭司、利未人、利未全支派三个用辞,在本节并列。这句话的正确意思,有点儿不清楚。英文 RSV 误加「即」字,作:「利未族祭司,即利未全支派,必……无分无业」,表示祭司相等于利未人。但申命记其他地方,却清楚把利未支派分为少数的祭司,和不属祭司的族人。只有祭司才有权利在中央圣所主理事工,并且在那里献祭280。但利未支派的事奉却包括了许多方面,献祭不过是其中之一。其他的事工,由不属祭司家族的利未人执行。然而利未全族包括了祭司,都要负起教导以色列人盟约律法的责任(a;)。故此第1节的开首,可以译成「利未族祭司,(实在是)利未全支派……」。

  祭司在以色列中,通常是无分无业的。这句话的意思可能是指没有一个地区,可以像以法莲地、犹大地、便雅悯地一般,称为利未支派的属地。然而利未人,却有自己的城邑(书二十一)。祭司家族有时似乎也有自己的土地,耶利米便是一个例子(及下)。申命记这个段落虽然意义有点隐晦,却表示祭司能够藉出售祖业得到一些利益(8节)。然而整体来说,祭司赖以维生的因素,始终是耶和华的火祭,以及祂的产业(即「应当属祂的」,和合本作「一切所捐的」)。

  火祭是个术语,利未记等书中经常出现,意思是指燔祭()、素祭()、平安祭()、赎愆祭()。除了燔祭以外,这些祭的祭牲都有一部分,是指定分给祭司的()。称为「耶和华的产业」(或作「应当属祂的」,和合本作「一切所捐的」)的其他收入,可能是指初熟果子和什一奉献等物(3、4节)。这一切都是应当属耶和华的,祂却把这些给了祭司()。

  3、4. 第3节有点模两可。这可能应当看为对第1、2节「火祭」和「一切所捐的」的解释。燔祭不包括在内,因为是完全烧尽的()。但平安祭则通常由耶和华、祭司、人民分享共享(利三;参:、10、28~36,)。申命记的规则和利未记七28~36、民数记十八8~19有点出入。根据后面两段经文的规定,祭司所得的是胸和右腿,然而本节却把前腿(或作「肩膀」)、两腮、脾胃分配给他们。这差别的理由不大清楚,供给祭司似乎有不同的方法。撒母耳记二13、14显然提到示罗有不蒙核准的特殊安排。配给的细节很有可能随着时代变迁而改变,只要祭司时常得着供应,细节可能并不重要。即使分配另一个部分,依然可以遵守摩西律法的精神。另一个说法,则认为第3节所指的项目,是从圣所中的其他圣筵取给祭司,作为补充之用的供应。然而这些差别的真正意义,还是不清楚。

  本节特别提到的前腿可能指右肩(参:)有特别的重要性,因为这也是迦南人祭司所得的部分。晚铜器时代拉吉的一座庙宇,发掘到一个坑,里面有大量的右肩胛骨。以色列信仰和迦南人多神信仰的一大分别,是以色列人并不相信他们的祭物,能够供给神o物质上的需要。但在迦南宗教中,祭物献到庙宇,是要满足神o及其仆人的需要;这仆人是包括人类的和灵界的仆人,他们得倚赖这神o维生。

  第4节的规定,类似旧约其他地方(参:)。但羊毛只在这里提到(参:提到初收的蜜,似乎也包括了蜜)。

  5. 祭司要得特别待遇的原因,在本节解明。耶和华拣选他,奉神的名在以色列事奉()。单数代名词他所指的,是利未全支派。

  6~8. 这里提出一个重要原则。中央圣所一切的特权阶级,都不可以限制利未人的权益。这原则无疑和会幕一样古老。不但全以色列必须对利未人慷慨,祭司也一定要这样对待他们。

  这几节所指的并不是利未族的祭司(1节),而是其他非祭司的利未人。是以本段和列王纪下二十三8「犹大城邑的众祭司」一语,并没有必然的关系。目前的规条所牵涉的,是利未人到访中央圣所。利未人只要一心愿意,便有权参与中央圣所的事奉。究竟有多少的利未人运用过这种权利,我们不得而知。申命记坚持两点:敬拜中央化的理想,以及所有利未人只要有心,便都有权在中央圣所事奉281。这种做法实际上是个例外。利未人通常都和寄居者以及穷人一起,倚赖同胞的祂济()。这律法的用意,是要表达原则和理想,而不是要实行其中的细节。

  以侍立在耶和华面前来形容利未人的事奉,在十章8节;民数记十六9;历代志下二十九11;以西结书四十四11b都有出现。第8节上半部(和合本下半节)说:「他要吃像一分的一分」,即同等的分量。但下半节(和合本上半节)的意思却有点模糊,翻译和解释都不容易。本节可能是指在祭物所得的分配以外,出售某些祖业的入息。直译可作「在依照祖先所出售的之外」,意思就是在出售祖业所得之外。英文 JPSA 译本作:不考虑个人的所得和祖业。

f. 先知(

  以色列四围的多神宗教,追随各样的邪术和迷信的行为,以求寻得神o的旨意,甚至驱使神o做事。这些作法以色列都要严禁,因为这是神所憎恶的。耶和华会透过祂的先知,使人得知祂的旨意。先知所说的话是容易明白的,不像行邪术或占卜的人,「启示」模糊而深奥。这里有关先知的概括性律法,以简单的文学形式编成。首先列出的,是遭禁的行为(9~14节),接着是先知的职任(15~18节)。最后讨论的,是违抗先知话语,和败坏先知职任的人(19~22节)。

  9. 一切的玄学、迷信、占卜、观兆、交鬼,都是耶和华所憎恶的(9、12节)。行这样的事,必然会遭受审判(及下)。使用这些方法向看不见的力量求问,就等于是承认在耶和华以外,尚有别的有能者。这是对神悖逆的行为。

  10、11. 第一个遭受禁止的行为,是使儿女经火。这实际上是怎样的作为已不可考。它可能仅是一种严酷的考验,或者是邪术的测试。这种做法虽然没有占卜上的功用,它在邪术上的价值,也许是被列入禁止行为中的原因(参:)。旧约其他地方,显示这种行为和崇拜摩洛有关282(,而也有可能)。这种行径究竟有多古老,已经无从考据。列王时期虽然非常流行,这作法在以色列的邻邦却很可能有更长久的历史,摩西提到它不是没有可能的事。

  接下来列出三个形容占卜之人的字眼。第一个是占卜的。这句话包括了一个形容词、一个名词,两个字都是衍自 q-s-m 这个字根。寻求神o的心意,各地有各地的风俗。以西结书二十一21用同一个字,描述当时的人用箭袋摇箭,像中国人摇签一般,以最先掉下来的箭作为答案。第二个字 monen,和合本译作观兆的。这个字的字根可能是 -n-n;若然,其意思似乎是指望云占卜。若果不然,这字便和阿拉伯语「发出异常声音」、「轻哼」、「闭唇低唱」的字根相类,意思是指某种的念咒。第三个字眼,和合本译作用法术的,衍自字根 n-h-s。创世记四十四5、15用这字描述约瑟用杯占卜,可能是指一种观察杯中水上反映的占卜术。古叙利亚语(Syriac)同样的字根,出现在描述「观看鸟、火、雨等来占卜」的动词中,意即观看自然现象。

  接下来的两个词汇,可能是指两种不同的邪术。第一种译作行邪术的(mkassep),来自字根 k-s-p「切开」,可能是指切开草药,煮来作邪术的用途(参七十士译本译作 pharmaka,即「药物」)。弥迦书五12运用这个词汇,来描述迷信者借以产生魔法的药物或药草(和合本也是译作「邪术」)。所以这个名词的意思,就是巫师或术士(参:)。第二个辞的意思其实是「结绳者」(字根 h-b-r);意即藉着有魔法之绳结或咒语,捆绑他人的人。是以和合本译作用迷术的。

  最后的三个辞,包括了求问灵界的各种办法。头两个是指向灵魂咨询或访问的人,第三个可能是概括性的字眼。这三个辞很多时候都同时出现,含义却一直都颇为模糊283。第一个字是 ob,和合本译作交鬼的。这 ob 在人里面以低微的声音()说话()284。行这种法术的人,能其实是宣称自己能够从冥界中把已死的人召来。旧约的希腊文译本,以 engastrimuthoi「腹语者」翻译这个字;而古叙利亚文译本,则作 zakkuro「鬼」。第二个字行巫术的(yiddeoni),则和 yada「认识」有关联。这可能是个熟悉的灵。两者的分别,可能在于前者占卜之时,可以呼召任何的灵(),后者则一定要和相熟的灵打交道。

  第三个辞意指「求问死人的人」。在以赛亚书八19,这个字似乎和本段的前二者同义,是以这字可能只是申命记中常见的总括之语。不然的话,这个字似乎是指过阴的人。

  12~14. 这些行径不但是耶和华所憎恶的,做这种事的人祂也憎嫌。耶和华就因为这种行为,所以才要驱逐迦南人。以色列必须在一切的占卜、邪术、交鬼的事上,作完全人(tamim)。

  我们也当提到,在到处都有人实行交鬼、星相、茶杯占卜等等的今日,这些对以色列人的命令,有更迫切的意义。这样的行为不但不能预知未来,更是神所严禁的。自信与神有盟约关系的人,绝对不可有分。神有其他的办法,使人知道祂的心意。祂维持主动,能够说出祂的话语。古时的先知,是从神得着直接信息(话语)的人。他们的方法,和当时从牲畜内脏、鸟飞途径、飘然落叶之中观察时代信息的作为,判若云泥。神清清楚楚地,直接把自己的话赐与先知(18节)。所以10、11节所列,被形容可憎恶的事,神都是绝不容许的285。

  15~22. 相反地,耶和华要兴起一脉相承的先知。神的旨意必须透过先知得着,不可藉着占卜、邪术、交鬼寻求。全段使用的都是集合名词,代表人的种类。全段的意思,就是将有一群承先启后的先知兴起,接续远超他们之摩西()的工作。到了后来,特别是预言终止以后,本段有了个人化的诠释,「给你兴起」的「先知」成了和弥赛亚时代有关的人物,有时更被指为弥赛亚(参:等)。全妥拉(摩西五经)惟有本段,把先知立为以色列中耶和华的制度,所以本段有独特的重要性。

  以色列邻邦也有自称藉着异梦、异象、超常经历,或其他方法,得到他们神o启示的先知286,这一点也不是无关重要的。以色列的一神信仰,自然不接受这些先知的真实性。这些先知的神o并不存在,他们自称的「预言」,其实来自他们的脑袋。

  15. 先知将会是来自你们弟兄中间的以色列人,不会是外邦人()。他和摩西相像之处,是在他们同是耶和华的代言人,但他们不是平等的。

  16、17. 先知在以色列中的地位,得从何烈(西乃)山事件理解。当时的人民哀求摩西代替他们会见神,并把神的话语从烧着的山上带给他们()。

  18. 神使用先知的方法,是我要将我的话放在他口中(和合本作「我要将所当说的传给他」;等)。任命差遣先知的是耶和华()。故此先知能够说:「耶和华如此说」。

  19. 以色列有责任顺服先知的说话,因为这是耶和华的话语。

  20~22. 参较十三章1~5节。真正的先知一定力劝人民忠于盟约,又能作出可靠的预告。真先知必然遵从神以往的启示。先知言语行为都不含魔法。

  和整个先知运动都有关系的,是假先知的问题。虽然每个真正的先知对神都有深切的使命感,不是所有自称为先知的,都是神所任命的。宣称当然比证实容易。所以这里便提供了两个答案。第一,真先知的说话会成为事实(参:;耶二十八)。但假先知有时也能提出同样的证据。两者的分别,在于真先知代神说话,而假先知则是擅自说的。擅自的希伯来字根 z-w-d 是「沸腾」之意,表示他的意见是自己冲口说出,并没有耶和华的支持。这些话的背后,很多时候都有取悦于人的意图(~27、30~33,、14~16;等)。第二个真先知的凭证,是真先知奉耶和华的名说话,假先知则奉其他神o的名字,引诱人民崇拜偶像()。

  对这问题的其他答案,可参看耶利米书二十三9~32及以西结书十三章。真先知预言不应验的案例,尤其困难()。


19
申命记第十九章
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iii. 刑事律法:杀人和见证人(

  申命记从十九章开始的段落,律法的系统性安排较不明显。虽然作出较细的分段,依然不是难事。十九至二十六章论及很多不同的题目,大部分都仅是概论而已。只有杀人()和圣战()的处理,才比较详细。

  本章讨论的,是杀人(1~13节)和见证人(15~21节),以及一个不相关,讨论地界的律法(14节)。

a. 杀人(

  本段首先列出基本的规条(1~3节),然后解释之(4~7节)。接下来的是基本律法的延伸(8、9节),以及不可流无辜人血的警告(10节)。最后讨论故意杀人的案例(11、12节),全段以总括性的劝勉结束(13节)。

  1~3. 颁律法者摩西会留意报血仇这个问题,实在一点不难想见。因为这是游牧民族十分常见的行为。最近亲属若果实时报血仇,正当的审讯便无法执行。因此神指令以色列分定几个城镇,在审讯之前提供保障和庇护。最先分定的城邑,是在约但河东(民三十五;书二十)。在以色列这是十分古老的概念。摩西在出埃及记二十一13、14,已经发表了这个申命记才详细讨论的原则。征服迦南以后,约但河西也要分定三个城。这里没有指定城的名字。预备道路这句话(3节),意思不大清楚。除非它是说前往这些城邑,须有几个公认的途径。杀人的(和合本作「误杀人的」)是动词 rasah 的分词,所指的似乎是违反社会法则的杀人,而不是在战争之中或维持法纪的杀人。把 rasah 译成「谋杀」绝不正确,因为这字包括了谋杀和误杀。

  4. 法律上的诠释,以定例(dabar)乃是这样一语引进()。首先讨论的,是素来没有仇恨,无心(直译「并不知晓」或「没有用意」)杀人的案件。

  5~7. 这里提出了一个无意杀人的典型案例斧头脱把造成的死亡。在某些社会中,这也足以构成报血仇的理由。以色列人的先祖,从前可能也会因此而报血仇。杀人若是意外,便有必要阻止报血仇的人盛怒之中(直译「心中火热之时」)的行为。近亲报血仇的权利并没有被剥削,受限制的只是权利的妄用。

  8~10. 约但河东之外,河西似乎也要有三座同样的城。这里强调以色列能否得着约但河对岸的地业,是在乎他们是否爱耶和华,常常遵行祂的道。然而流无辜人的血,必须尽量避免,不然百姓便要负起流人血的责任了。有人臆测287本节背后,可能是条古老的绝对性律法:「不可在你地上流无辜的血」。

  11~13. 杀人若是故意的,情形就不同了。死者所属城邑的长老,有责任把凶手从逃城带来,交在报血仇的亲属手中。长老能够在不受本人得失影响的情况下,断定这人是否有罪。最后,执行死刑的人是报血仇的,即死者的近亲。

  申命记倘若在摩西之后几个世纪,才达到现有的形式,一个有趣的问题便出现了。这理论如果属实,本段所定的法例便变得无关重要。因为后来已经有适用的法律程序,足以应付类似的案件。或会有人辩称古代的法律,有时可以不加修改地保留。保留的原因不是因为应当遵行,而是因为它的原则十分清楚,可以用不同的方式实践。但这律法在较早的摩西时代,必然更切合当时的需要。附带说一句,这条律法并不从属中央圣所的律法288。出埃及记二十一12~14,似乎表示应当到圣所(「我的坛」)寻求庇护;这也是古代近东其他文化的习惯。这作法无疑可行(及下)。但即使是这种情形,某些审讯和保障还是需要的。有一个看法认为这些庇护所,是在约西亚王毁坏地区性庙宇之后才成立的,这观点必须否定。庇护所的概念在经外世界,远比约西亚甚至摩西为古289。君主和国家制度兴起以后,私人的报复会被标准的司法程序取代。本城的长老可能相当于十六章18节中,负责地方司法的「审判官和官长」。

b. 侵占他人财产(

  现今还有很多社会,私人土地的范围是由一块或一堆石头界定的。意图欺诈邻舍的人,会移动这些界石()。有充足的证据,证明其他地方的人也都面对过这种问题。米索不达米亚界定君王所赐土地的大石(亚喀得文 kudurru),上面刻有一系列的咒诅,对付将之移动的人()290。每个以色列人所有的土地,都是耶和华所赐的产业。挪移地界就是触犯耶和华。人倚赖自己的土地维生,土地和这人的生命有密切的关系。

  这律法用绝对性表达:不可挪移你邻舍的地界。二十七章7节及其上下文,显示这是受咒诅的罪行之一。所列举的罪行都是行在暗中,希望永远不会在人间法庭受到审问。但这些人却要受到耶和华的审判,和祂所施行的咒诅。神知道人隐藏的罪,有权临到犯罪者身上施行审判。这个严肃的教训;时至今日,依然有其重要性。

  人不遵守这条律法,在以后几个世纪造成了很多麻烦。以色列地侵占土地的案件,可能很早就发生过。但到了主前八、九世纪,却变得极为猖獗(王上二十一;)。先知严责大地主贪婪的行为。

C. 假见证(

  作假见证是十诫所禁止的()。然而要吓阻假见证的行为,还是要设立一些司法的步骤。这个简短段落讨论作见证的问题,特别是不同时代、不同人民中的社会害虫:假见证。

  15. 设立简洁的定言律法,来对付假见证的问题,摩西当然做得到。我们可以推想律法可能是这样的:人无论犯甚么罪……不可凭一个人的口作见证。解释这条简单律法的,是要有二至三个见证人,提控才算有效的附带条件。

  16~20. 本段讨论的,是凶恶见证人(直译「强暴的见证人」,即此人的见证会导致强暴)的案件。若有这种见证人宣称被告作恶(直译「转离」,即在宗教或道德上,作出离道、背叛、不检的行为),就要把双方召到耶和华面前,对当时的祭司和审判官作出答辩。这里所说的似乎是中央圣所的法院()。审判官(可能是祭司和审判官组成的法官团)要在细心审查之后,才作出判决。见证人作的如果是假见证,就要承受他想要被告受的刑罚。如此假见证便受吓阻,这种恶行就会从以色列中「烧尽」(除掉)了。

  21. 作假见证的刑罚是要依照报应的律法(lex talionis)以眼还眼、以牙还牙来决定(参:及下;及下)291。这原则经常被人误解。它绝不是鼓励复仇,而是限制复仇,是审判官决定适切刑罚的津梁。是以这原则并非容许放纵或报复,而是公义的保证。古代近东别的地方,都有类似的法律292。部分社会则在某些案件中,使用金钱作为赔偿293。以牙还牙律法的基本观点,是人生命神圣,物质不能相比()。耶稣批评这条律法(),是批评人利用这条律法来管制人际关系。祂并不否定这是司法的原则,应当在法庭执行。但私人关系中,耶稣则提出手足情谊的理想;申命记也贯彻了这个原则。把以牙还牙的原则延伸到人际关系中,是毁坏了神的律法。


20
申命记第二十章
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Ⅳ.圣战的规矩(

    申命记十分注重战争;但关心的并不是普通战争,而是圣战。不是每次诉诸武力,都能算为圣战。未曾求问耶和华,圣战就不能进行(,;、23)。以色列人必须「自洁」(;撒下十一l1:),除去当中一切会得罪耶和华的事物(),才能执行这工作。耶和华住在营中(;)。祂把特殊的能力赐给祂的军官,然而至终耶和华自己,才是以色列军队的元帅,人多人少.祂都能拯救自己的子民(及下;及下,)。祂在战争的高潮中,令敌人惊惶战兢,使得他们战败(;;等)。战利品全都要分别为圣,成为当灭的物。这是耶和华独有的财产,因为只有祂才有权利处置这些掠物。

    全部旧约之中,申命记对于执行圣战的资料,记载得特别多。其中最重要的章节是二十,二十一10~14,二十三9~14,二十四5,二十五17~19;此外其他段落,也有提到这个题目,如:七16~26,九l~6,三十一3~8。全书都弥漫着战争的气息。作者切切关心的,是以色列必须在面对外邦之时,维持本国的存在。

本章讨论圣战的三个方面:战前的宣告(1~9节)、攻城(10~18节)、树木的处理(19、20节)。

    本章的资料,并不是依照古时定言或条件式律法的形式来表达;而是自由写成的讲道。然而这讲道,也无疑是基于比较正式的规条。我们不难想见,摩西把战争的规条系统化。这些规条多年以来,籍着笔录或口述留传下来,可以在较后的时期,与摩西其他的数据同时发表。

a.战争的初步行动(-9)

    1.这里并没有清楚说明,仇敌是以色列地的侵略者,还是在以色列领土外执行圣战时遇见的敌人。无论如何,本节都劝勉以色列不要畏惧。战车和马兵的装甲虽然和步兵一般脆弱,在近东――特别是对游牧民族――却有极强的心理效果。以色列必须回想耶和华昔日拯救祂子民出埃及时,所彰显的大能作为。祂当日不是把法老的战车马兵投在海中吗(、18、21;参:;)?不忘这一点,敌军的战车马兵便反而能够激起更大的信心了。以色列初时在迦南地的接触,就是和使用战车的迦南人作战(;;参:及下)。以色列宗教的领袖一直担心的,是以色列只信靠战车,不倚靠耶和华(赛三十l6,及下;)。

    本节引起的问题,是以色列本身有没有战马和战车。圣经记载似乎显示,旷野流浪时和征服迦南之后不久的时代,以色列的军备并没有战马和战车。到了所罗门作王时,战车才成为以色列国防的一部分()。是以这条律法到了所罗门时代之后,便变得无关重要了。这里清楚显示,以色列并没有战车马兵。

    2~4. 以色列上阵之前,祭司首先要对他们训话,勉励他们不要畏惧。短短几句中,描述了不同程度的恐惧。人可能会胆怯,可能会惧怕。最糟糕的是,他可能会战栗恐慌。无论怎样,以色列入都当谨记圣战之时耶和华会与祂子民同去,为他们争战,拯救他们。士师记七章基旬的故事,就是这里所鼓励的态度,极佳的例证(参:)。死海古卷中名叫《光明之子与黑暗之子的战争》的书卷,也值得留意。这篇文献所描述的,是神最后灭绝以色列一切敌人的日子,所发生的大战。其中又记叙了战争开始之前,大祭司对军队的训话。这古卷在主前一世纪,复兴了圣战的主题。

    5~9. 官长需要处理两类可以免服兵役的人。@些官长初时可能是支派的官员,负责组织民兵;后来则是王室官员(「官长」与审判官并列)。这些人要从军中挑出因人道原因可以免役的,以及因为胆怯可能扰乱军心的人。

    5~7. 对闪族人来说,事情的开始是很重要的;以色列入也不例外。因为战死沙场可能夺了几种人刚开始的创业机会。所以这里提出了三个免战的理由。第一类是建了新房屋,但却未曾奉献的人。第二类是种了葡萄园,却未曾享用其中果子的人。译作「用」的动词加hillel,在祭礼的语言中十分常见,意思是「将之当为凡俗的」。动词背后的概念,是新葡萄园的果子属乎耶和华。园主要在一段时间以后,才能把园子归入俗用。实际上人要到四年之后.才能享用其中的果子(;)。第三类是刚刚聘定了妻的人。他应当娶妻建立家室,不应战死让别人娶他的妻。

    在这些案例中,申命记的律法以人道的理由,取代了古时启用事物时,会有邪恶力量影响的信念。无数的证据.证明对这种力量的恐惧,在其他近东社会十分普遍。而人道精神,却是申命记的特色之一。慷概地对待奴隶()、寄居者、孤儿寡妇(、20、21,)、利未人(,),在以色列是必须的。田地的遗穗要留给穷人(及下)。关于借贷和抵押的律法,也是十分慷概(二十四l0-13)。雇工必须善待()。攻城时不可砍伐果树()。屋顶需要安设栏杆()。人家中的磨石,不可取去作为抵押()。打人严禁过分()。对待动物也必须仁慈(;,);如:不可笼住牛嘴()。营地要保持洁净()。鲁莽的人身攻击必须严禁()。这幅高贵图画对生命的态度,在新约找到了响应(;;;)。它全然合乎基督的精神。

    8. 另一类也可免役的,是惧怕或胆怯的人。这种态度不但影响个人,它对整个军队的心理,都会构成威胁()。因为他们会令同袍的心消化,像他自己一样。部分学者把这个希伯来动词的元音,读作使役式〈causauve),把本句译成「恐怕他使他弟兄的心消化,和他一样」。畏惧的人显然缺乏信心。为神作战的人,必须信靠神的能力。

    9. 备战的最后一步,是任命军长来率领士兵。这些步骤看来似乎会把军队变得太小。但耶和华施行拯救,却不在乎人多人少。军队的大小,没有其中成员的信心来得重要。

b.阅攻城市(

    围攻的城市有两种:远处的(10~15节)和境内的(l6~18节)。以色列在流浪之时,不会怎么顾虑远方的城市――虽然将来她会改变这个想法。她最介意的,当然是应许地的城镇。

以色列沿途经过的城邑(二、三章),在进入应许地之后,都可归为远方城市一类。

    10.本段讨论的,是离你甚远的城市(15节)。第一个步骤是提出和谈。在这种情况之下,和睦的话(原文作「和平」或「平安」)有立约的意思(;;;;)。很多经外的文献作「建立和平」的地方,圣经在同样情况下都会说Γ立约」。因此本节可以译作「先要邀请它和你立约」。

    11.这城若愿意立约,便不用执行杀死居民的惯例(及下;参:)。城中居民成为以色列的藩属,作强迫劳工(和合本作「效劳」)。动词服事和名词效劳,都证明了这个意思。

    12、13. 拒绝投降的城市要被围攻,一切男丁都要杀死。用刀一辞直译是用刀口,语气异常的准确。发掘到的古刀,刀身通常都是打成野兽舌头的模样,刀柄一端形成野兽的头部。是以这话的意思,就是刀要直没至柄。

    14. 妇女、孩童、牲畜,及其他的战利品,以色列入都可取回作为私用(参看耶利哥的分配方法,)。但即使是掳来的妇女,也有一定程度的权益(二十一l0~14)。

    15. 这规定清楚表示,对于战争中所击败的敌人,各有不同的处理。应许之地以外的人,肯定会得到不同的待遇。只有亚玛力人,是惟一的例外()。所以大体来说,当灭之物的规定,不是必定要执行的;虽然理论上,它经常都有执行的可能性。以色列在几个世纪后,围攻了应许地范围之外的城市(如:及下;)。其中几次,圣经都说明居民得免死亡,但都成为奴隶(如)。这些战争可能每次都是这样,其间只有程度上的分别。另一方面,应许之地范围内的城邑,却对以色列的政治自由和宗教独立,造成了更大的危险。所以它们要分别为圣奉献的理由,就更充分了。

    16、17.应许之地境内的城市,必须列为当灭或分别为圣奉献之物。动词灭绝净尽,和名词当灭的物,基于相同的字根。在这种情况下,七章l~5节的命令便必须执行。]有一个居民可以保留性命。约书亚记、士师记、撤母耳记上,都有例子证明这些经节,起码执行了好几次(;;撒上十五)。

    18.这样处理的理由,是免得他们教导你们学习一切可憎恶的事......以致你们得罪耶和华你们的神。把男女孩童列为当灭的指令,对基督徒来说有点异样。新约的命令是要爱仇敌()。然而表达方式虽然异常,背后的原则却不然。任何能够减弱以色列对耶和华绝对效忠的事物,都可咒可诅,必须除去。这个原则历代以来一直不变,今日也可应用在基督徒对基督的效忠上。原则虽一,表达却大有不同。向基督忠心不二的信徒,并没有诉诸申命记主张之措施的必要。但在当时的世代,以色列对待邻邦的态度若是一般的包容,便会被他们吞没。以色列否决异教的表达方法,必须和神对以色列的终极旨意,以及当时应用的环境同看。神会把真理带给人,常常是依照人当时的处境。在某种情况下引进新鲜的真理,能够在日后的世代精炼。神的启示是一步一步渐进的。它栽种的真理、制定的关系、建立的原则,可能已经有了丰富的涵蕴。这些原则的一切含义,可能要经过好几个世纪,才完全清楚透彻。

c.树本的处理(

    攻城的战事,比摩西更古老。考古学的发掘显示,以色列入进侵之前好几百年,巴勒斯坦的城市已经有了城墙。可见当时已经有了抵抗侵略的需要。围城之时,侵略军砍尽山头的树木作为燃料,并用来制造攻城的器械。摩西对团城的战术无疑很有认识,也知道树木要遭受的破坏。以色列人在摩西领导下攻取约但河东的城市(),得地初期另外又攻占了几个(l、12)。以色列人本身,也不是不会做出这样的破坏(;)。这条律法以常识和尊重生命为由,禁止这种后来之亚述人所从事的全面性战争。

    19.本节下半不容易翻译。说明以色列人可以吃那树上的果子后,接着是一句奇怪的话,直译可作「因为人是田间的树木,来到你面前被围攻」。把第一个字(「因为」)读成问话式,也没有甚么用:「人是否田间的树木.......?」这句话的意思,似乎是:「田间的树未岂是人,要被你围攻?」如此「田间的树木」就变成了句子的主词,全句的意思就是说:战争的对象是人,不是树木。

    20.为了避免一切树木被人胡乱破坏,本节指示只有非果树才能用来修筑营垒。如果历代的侵略者,都是遵行这条律法的话,巴勒斯坦的树木,今日也不致这么少了。


21
申命记第廿一章
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v. 各种律法(

  二十一章以下的段落,资料安排变得几乎没有可供辨别的秩序。一组一组大致相类的段落,分散在各处。但这些段落,却被毫不相干的律法所包围。如:二十一章1~21节主要讨论家庭事务,二十三章2~11节关乎以色列会众的纯净。但相类的资料之间,却没有甚么连带关系。再者这些律法的本质,都是无人称的。注释十分之少,而历史性毋庸置疑的律法,都并列在一起,但彼此讨论的主题,却各有不同。资料若重新安排,或许可以更有秩序。但这样做就是窜改书卷,使之面目全非。一个可能是本书前面所用的方法,并没有贯彻始终。虽然如此,能够提出这些来源不同的律法,以以色列盟约信仰为其背景与动机,总有其重要性。

a. 凶杀悬案的赔偿(

  这条律法很自然地,和十九章的资料互相配合。本段讨论的主题是凶案死者的尸体在野外发现,被杀始末却无从知悉之时,应当遵行的程序。整个社群的人都要负起这凶案流血的罪咎。人和地既受污秽,便须透过某些仪式上的死刑,才能满足公义的要求。

  1. 古往今来每个社会,都会发生这样的事故。污秽和赎罪等问题现代社会虽然满不在乎,古代社会却经常都很关注。这是自古已有的难题。这里所用的仪式也同样古老,虽然其确实意义,今日已不复清楚。

  2. 治理人民的长老(zaqen)和审判官(sopet),有采取行动的责任。审判官要和长老同时在场的理由,似乎是要保证量度尸体到最近城邑距离的工作,得以公正执行。审判官此后就不再出现了。这可能是个把原始律法稍加改变,来适应新社会形态的例证。古时的长老坐在城门口,依照祖先的传统处理城中的事务。后来又有了辖区较大的审判官()。摩西建议人民定居后,修改旷野时通用的简单程序,也不是不可能的事。王国兴起后,不少司法步骤都继而中央化,审判官变得越来越普遍;然而不少地方性的事件,仍是由长老决定。本段所讨论的,就是一个例子。另一件值得注意的事,就是这里所显示团体责任的原则,在古代世界十分普遍。《汉摩拉比法典》要求最近的城赔偿劫案事主的损失,又要给被谋杀者的家人一弥拿银子300。赫人也有类似的法律301。

  3、4. 距离尸体最近城邑的长老,必须负责带来一只从来未经人用的母牛犊,来进行当作的仪式。这究竟是和祭礼有关的赎罪仪式,还是司法上象征式的死刑,已经无法确定。正式声明开头所用的措辞(7节),和二十六章的仪式所用的一模一样:「他们要回答说」(和合本作「祷告说」,参小字)。这仪式可能兼有祭礼和司法的双重功用。杀死母牛犊的方式,并不是献祭时常用的手法();所以它和一般的献祭是有分别的。无论如何,这仪式必然有悠久的历史。这条未曾工作过的母牛犊,要带到没有人耕种过的地方,在流水的溪涧旁边打折颈项。母牛犊、山谷、流水都是洁净的,因为三者都从来没有受过俗用的污染。

  5. 祭司利未的子孙,申命记其他地方,称为祭司利未人,这时也在描述中出现。他们是通常在祭礼之中,主持献祭的利未人。这些人的功用无疑是提供当说的仪文,让长老在牺牲的牲畜上照样复述。圣经形容他们为神所拣选来事奉祂、奉祂的名祝福,并执行最终司法权柄的人。一切争讼和殴打的案件,都要凭他们的口(或「话」,和合本作「判断」),作为判决的标准。

  6、7. 最接近死者城邑的长老,首先要在被杀的牲畜上面洗手,象征式地宣称这城在该项罪行上是无辜的(;参:)。然后他们要见证说(直译「回答说」):「我们的手未曾流这人的血,我们的眼也未曾看见这事」。长老宣誓就如在法庭上作证,供称他们和城中居民都是无辜的。

  8. 接下来的是向耶和华的哀恳,求祂赦免自己的子民。译成赦免的字,字根是 k-p-r。这字根在希伯来文和阿拉伯语中,都是「掩盖」之意,在叙利亚文(Syriac)的意思却是「抹去」。无论如何,这个字都表示罪得涂抹或取消。他们提醒耶和华祂从埃及拯救祂子民的作为。动词救赎(pada)在描述以色列从埃及得拯救的段落中,出现了好几次()。这是奉与神有特殊关系之人的名,所作出的恳求。由于流这个死者之血,本城既是无辜,是以他们求神掩盖流血的责任,不要把它归到本城的账上。

  9. 如此,以色列就能免除谋杀的责任和污点()。这是神眼中看为正(yasar)的行为。就可以从你们中间除掉……的公式,申命记中十分常见(等)。

  这个仪式有很多耐人寻味的地方。它并没有依照标准礼仪的程序洒血,所以没有甚么可能是赎罪的牺牲。这仪式的意思,可能是由于无法找到凶手,一只动物便要代他处死(参:)。那就是说,母牛犊在礼仪上的司法程序中,成为了不知名凶手的代替品。由于这个程序只是妥协性的解决方法,我们必须假定后来若发现凶手,他仍要负起本身的罪咎。然而若不能找到凶手,流这人之血一切不吉的后果,便都因这仪式得以避免。再者,城与城之间的争斗,也因而能够免除,因为报血仇的人不能鲁莽地向别城的人要求赔偿。

  这仪式引起了团体罪咎的整个问题。全国作为一个整体,要负起某些罪行的责任,是真有其事的。现代的例子包括了种族歧视、忽略穷人,以及各种带来广泛恶果的社会弊病。全国性的漠不关心和疏忽,使全国都要负起责任。

b. 女战俘(

  本段的首节取用了二十章1节开始,圣战的律法公式。开头的措辞是完全一样的:你出去与仇敌争战的时候。本段所关注的,是战争中掳获的妇女。

  10、11. 二十章10~15节把妇女列为战利品的一种。如果10节开首的话,是把这律法和二十章1节放在相同的处境之下,那么这里所讨论的妇女,便是从以色列以外掳获的了那就是说,她不是迦南人()。以色列的男子,可以娶这样的女人为妻。

  12、13. 依照优良的人道传统,律法规定这女人可以有一个月的时间,为父母哀哭()。最坏的情形,是父亲战死(),而母亲即使生还,也已属于另一主人。这女人要剃去头发、修剪指甲、摒去外邦的服饰。这究竟是服丧礼仪的一部分(),还是洁净并转换到新生活的象征,已经无法确定(;参:)。肯定的是,服饰的转换代表身分的改变。哀哭一个月后,这以色列人便可以娶这掳来的女子为妻。第13节的规定,主前十八世纪马里(Mari)王室记录的部分文献中,也可以找到一些平行之处302。这种仁慈的体恤,和邻邦对待战争中掳获妇女的残忍手段,形成了强烈的对比。它和圣战的规例,也有不同的地方(这些规例可以只是一个理想,见)。

  这条法例并没有顾虑到有异教背景的外邦妇女,在家庭中所构成的危险,实在十分奇怪。这里必然认为以色列坚定的信仰,足以抵消任何类似的影响。外邦女子有时也会接受以色列的信仰,她藉着婚姻所达到的地位,和被父亲出卖为婢的以色列女子相同(及下)。

  14. 这以色列人若果后来对这女子失去了兴趣,她仍然受到保护,不致被虐待。他们的关系有律法上的基础,关系解除不会损害女子的社会地位。她可以随意来去,不能像奴隶一般被卖。

c. 长子的权利(

  上一条律法是要在朝秦暮楚的以色列丈夫手下,保护战争中被掳的女奴。而这一条律法,则是保障有超过一个妻子的人,其长子的权益。多妻就有偏袒的可能,但父亲个人的喜好,并不能够成为以其他儿子取代长子地位的理由。话虽如此说,旧约内外却都有父亲作出这种选择的例证;但他们这样做,无疑都有正当的理由。

  眼前的律法和上一条的分别,在于这条完全是用无人称的法律语言表达的。相反地,第10~14节所用的却是第二人称单数的「你」。再者这几节的风格,并不是典型的所谓申命文体。

  15. 爱和恶这两个字的意义,在多妻婚姻的背景下,对比不一定像中文般强烈。这两个字的分别可以是「爱」和「恨」两个极端,但也有可能是「较爱」和「没有这么爱」(但不是恨)的相对。换言之,其中一个妻子较得丈夫喜爱(如拉结比利亚得宠,)。如果头生的儿子是较不得宠爱之妻子所生的,他也不能因此有所损失。实际上不论母亲是谁,长子总是父亲精力肇始的代表(17节)。

  16、17. 分配产业时比其他儿子多得一分,是长子的权利之一。父亲并没有法律上的权利,让得宠妻子的儿子,取代真正长子的地位。译成在……以上的 al pne,在五章7节的第二诫中也出现过,意思就是「取代」(和合本译作「除了……以外」)。这个对长子强烈的偏爱,在以色列是个古老的习俗(创二十七,)。然而旧约其中一个主题,却是幼子在特殊情况下,取代长子的地位,如:雅各和以扫、以撒和以实玛利、以法莲和玛拿西、大卫及其兄长、所罗门及其兄长303。但这些都不过是正常律法的例外。它们强调了法律上的习俗以及父亲的爱之间,经常存在的紧张关系。长子是婚姻的初熟果子,是属于神的,必须赎回()。利未人分别为圣归神,就是代替所有的长子()。旧约里幼子取代长子的例子,强调神的拣选绝不是人的功劳,完全是白白赐与的。

  将产业多加一分给他是个有趣的措辞。这句话直译作「给他一切所有的一或两口」。列王纪下二9描述以利沙之所得时,也运用了同一个习用语。以利沙请求以利亚「使你的灵有一或两口在我身上」(直译),以利沙所求的,就是以利亚的灵分配给各个门徒,他可以得到双分304。

d. 顽梗悖逆的儿子(

  在朝秦暮楚的父亲手下保护长子,虽然有这必要,但在别的情况下,却可能是需要加强父亲的权柄。安定的家庭是社会安定的主要因素,对父母的尊重是以色列整个社会不可或缺的条件()。根据出埃及记二十一15、17和利未记二十9,殴打或咒骂父母的儿女所犯的是死罪。申命记依照同样的规矩,在此说明了执行的程序。这里的案件用条件句表达,属于条件式的律法305。

  18. 这儿子被形容为顽梗(sorer)悖逆(moreh),不愿听从父母的人。父母只有责打他的权柄。超过了这个限度,便是城中长老的案件了。控诉必须交给公正的审判官判决。究竟有没有父母采取这么极端的途径,已经无从得知。刑罚有时可以十分极端,借以强调罪行的严重性。眼前的律法可能是其中的例证。

  19. 父母要一起把儿子带到长老面前。长老的责任是要处理社会秩序和家庭权益上的罪行()。他们在城门口聚集,一般的法律都在这里执行(、11;、15)。一点值得注意的是,采取这种激烈手段,双亲必须意见一致。这样做很容易便会酿成儿子身亡。然而法律上的裁决,却是属于长老的,因为这罪行超乎家庭纠纷,牵涉了整个社会。

  20. 罪状在此说明:我们这儿子顽梗悖逆,不听从我们的话,是贪食好酒的人。这种行径背后的理由,可以从罪状的下半部推论出来(参:)。这里所引用的公式,可能只是在这种情况下当说之话的例子,因为暴食酗酒以外尚有许多罪行,能使这人对社会构成危机。值得注意的,是双亲便足以作为见证人(的刑事案例)。因为在这种情况下,不会有基于私人怨仇之假见证的危险。

  21. 长老若以这人为有罪,判决就是以石头处死。父母并没有参加的必要,可能是基于对他们的体谅;但更有可能的,是强调他们并没有权柄左右儿女的生死。危害家庭秩序的倔强行径,只有社会才有对付的权柄。

  旧约之中虽然没有记载,曾执行过这种判决的例子。但这里的规条,却强调了罪行的严重性。

  耶稣在马可福音七10所说的话,似乎就以这律法为背景。这经节的上文下理,是儿女对父母的责任。即使是许愿要到圣殿奉献礼物,也不能妨碍人奉养父母。即使有口头传统容许儿女以许愿为由不供养父母,在耶稣的眼中,这也只是废了神道的遗传而已。耶稣认为这种态度违犯了「当孝敬父母」的诫命,配受「咒骂父母的,必治死他」的刑罚。这个论及儿女对父母责任的释经,确然引人注目。新约劝告父母不要惹儿女的气()。反之,箴言书教训说:「不忍用杖打儿子的,是恨恶他」()。在圣经思想里,父母儿女间关系的平衡,是十分微妙的。

e. 处决罪犯的尸体(

  闪族社会的惯例,是把被判死刑者的尸身挂有时甚至是插在柱子上面示众。旧约中有好几个这样的例子()。这种做法非利士人也有(),在亚述人中更是普遍,尤其是在战时。这条主要是运用第二人称单数代名词(「你」)的律法,限制示众的时间。无论情况是怎样,死尸总是污秽土地的不洁之物,必须从速处置。

  22. 本节用十分简洁的笔法,道出罪犯罪名成立,执行了死刑,尸身被挂起示众306。希伯来文的措辞极为简明中肯,彷访资(Mishnah)的法律句子。

  23. 被处决罪犯的尸身,无论如何一定要在当日埋葬。希伯来文采用了极为强调的句法307。理由是被处决者的尸体是受神咒诅,又会污秽地的(参:)。这样的尸体挂起来让众人看见,有本人的罪行和神的咒诅附于其上,可能会带来无数的灾难。所以在达到了足够的广告效果,其他有意犯罪的人都受到警告以后,尸身便要在日落之前埋葬。

  保罗后来以这简短段落作了一个比方()。正如被判死刑罪犯的尸身受神咒诅,基督成了判刑处决的罪犯,也是公开显明为受神审判的。他要承受每个被判死刑的罪犯都要承受的耻辱,公开示众为受神咒诅的。耶稣为了要使我们从律法的咒诅下得到自由,亲身成了受咒诅的。


22
申命记第廿二章
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f. 九条各种场合的律法(

  归在这里的律法,有几条关于人和邻舍的关系,也有几条是关于照顾飞禽走兽的。申命记前面对律法系统性的讨论,现时似乎已不复见。即使如此,眼前这九条律法也清楚证明了盟约家庭的正确品行,神关注的范围是十分广泛的。祂的律法必须全心全意地全面实践。本段以第二人称单数的形式宣讲,不少都是关乎兄弟之爱(、12~18;利十九)。利未记十九18b简洁有力的「爱人如己」,虽然没有在申命记出现,本书在此和其他很多地方,却都间接表达了这个意思。盟约律法全面性地要求爱,爱神爱人都必须兼顾。

  1~3. 财物的归还。这里把对待宗亲的律法延伸,包括整个盟约之民。出埃及记二十三4、5,甚至将责任延伸到对待敌人之上。

  1. 本节劝人在邻舍的牲口走失之时,不可「自我隐藏」(和合本作佯为不见),而要将牵回给邻舍。换言之,本节在法律以外,加上了正面行动的要求。这样的行动只会来自内心的态度。在出埃及记二十三4、5的平行律法中,「仇敌」取代了申命记的「弟兄」;令人想起耶稣在马太福音五44的教训,以及好撒玛利亚人的比喻()。有需要的人就是邻舍,他是弟兄还是仇敌都没有两样。

  2. 邻舍即使不是住在附近,或者不知其名,人仍有照顾牲口的责任,直至主人来到领回为止。

  3. 邻舍无论失落了牲畜还是财物,人都有尽力使之归还原主的责任。出埃及记二十三4、5是一组讨论诉讼程序的律法之一,这律法在如此背景中,要求以色列人向和他打官司的人伸出援手。申命记的律法则以最概括的语言表达。每个同胞都必定要帮助,即使是仇敌也不例外。参1节。

  4. 人有扶起跌倒牲畜的责任。这条律法比出埃及记二十三5更概括、简单。

  5. 不可穿着异性服色的禁令。不合体统的服装虽然违反自然,受到以色列人的憎恶,这条律法所禁止的,可能不只这些(参9~11,)。有人提出这种行为和迦南地的宗教有关联,所以才成为耶和华你神所憎恶的。后期学者如撒摩撒他的路西安(Lucian of Samosata)和优西比乌(Eusebius),都描述过在亚斯他录崇拜中乔装的习惯。显然女人会穿着男装,男人会穿着女装。这种违反自然秩序的做法是可厌的。因为男女服色上的分别,是普世性的习惯。宗教的外衣,并不能让这种行为被接受。这条律法在原来的背景中,对于今日虽然没有直接的意义,间接的重要性却是有的。在服装上保存两性的分别,有其正面的价值。加拉太书三28说到信徒不分男女,都在基督里成为一的新约教训,只是描写人在神面前的地位,和衣服并没有关系。在不变成律法主义的前提下,设法在人的一致性中,维系两性之间相对的分别,仍是值得保存的原则308。

  6、7. 放过母鸟。申命记人道的心怀,在此表露无遗。这条法例是申命记独有的。普遍性的尊重母道,可能是这条律法的滥觞。

  8. 安设栏杆。平顶屋子经常都会有失足掉下来的危险。发生了流血事件,这家人便要负上血债。这条建筑章程因此就规定,建屋的人必须在屋顶四围安设保护性的栏杆。《汉摩拉比法典》(主前约1700年)有一个部分,是专门要不设法防止意外的人,负起法律和道德的责任309。

  9~11. 三条禁止违反自然组合的律法。旧约几个地方,都禁止混合异种物质(5节;)。非自然的组合违反物种的纯净,不论是要撒的种、耕田的牲畜,还是织布的材料,都没有分别。今日的阿拉伯国家,依然有人用牛和驴,或驴子和骆驼等,一起来耕地310。这禁令似乎只是以色列才有。农夫若在葡萄园里(即:一行行的葡萄之间)种植别样的作物,所有的收成都要充公(直译「分别为圣」)到圣所。故此这条律法的背后,似乎也是有宗教理由的(参5节)。

  12. 结或Z的律法。在衣裳四角上缝上Z子,目的是使以色列人具有与众不同的衣着。我们可以把他们的服色,和亚兰人和迦南人独特的装束相较311。民数记十五37~41赋予这些Z子象征性的意义。它是要提醒以色列人遵守神的律法。

g. 婚姻和贞洁的罪行(

  以下是六条关乎贞操的律法,这十七节经文的主题是相类的。这些律法讨论关乎维系家庭的基本事务。大部分律法都是条件式的:「若……就要」。第13、22、23节都用上了条件质词 ki「在……之时」,第20、25节用的则是 im「若果」。第30节的律法是绝对性的「人不可……」。

  13~21. 订婚女子的童贞。女子在青春期开始后便会许配给人,但在结婚之前,仍然住在父母家中。这条法律所预想的情况,是丈夫娶了她,和她同房以后,拒绝接受她(13节),理由是见她没有贞洁的凭据(btulim,14节)。这句话的确实意义,有不同的解释。部分解经家认为这是说女子在交给丈夫之前,处女膜已经破裂。其他人则相信这是指初夜时染了血的床单。又有人提出这是某种贞操带。然而这几样中没有一样,能够绝对可靠地成为女子贞洁的证据。而且无论如何,丈夫也应该知道她的父母有没有确实的证据,否则不会贸然冒上被鞭打和罚款一百舍客勒(18、19节)的风险。

  最近提出的另一个解释312,有很多值得推崇的地方。希伯来文 btulim 一辞的形式,经常用作某些形容岁别单位的抽象名词。所以这个字除了可以是「童贞」的意思以外,也可以解作「女性青春期」。如此「贞洁的凭据」也有可能译作「青春的凭据」,就是女子有正常月经的证明。除非这女子婚后实时怀孕,不然和这女子结了婚的男人,自然期待会有这样的证据。如此所需的证据,就是在结婚之时,女子没有怀孕,是有月经的。她在订婚以后倘若做了不正当的性行为,婚前怀孕的后果必然会暴露出来,婚后不到九个月,孩子便会出生。所以13~21节的律法所讨论的,可能是新娘许配人后结婚之前的行为,而「青春的凭据」则是怀孕与否的测试。

  20、21. 妻子若果因为没有贞洁的凭据(看上面13~21节的注释),证明有罪,便要被石头打死。因为她在以色列中作了丑事,做出了淫乱的行为。丑事(nbala)是指违犯了古代部落神圣联盟的律法,其他地方也用来形容性欲方面的罪行()。有趣的一点是丑事这个字,和「愚顽人心里说:『没有神』」()这句话中的愚顽人(nabal),有相同的字根(n-b-l)。

  22. 通奸。在以色列,通奸即与有夫之妇发生性关系的刑罚是死刑(参十诫,)。问题不但是对受害丈夫的赔偿,更是因为它对把家庭视为神圣不可侵犯的社会,产生了败坏的作用。

  在这方面,以色列和米索不达米亚的法律,并没有甚么两样。《汉摩拉比法典》第129条,就规定要把奸夫淫妇绑起丢在水里313。然而丈夫若同意放过妻子,君王也会放过奸夫。《亚述法典》也有类似的法律314。

  根据第22节,通奸双方都要受到死刑。这种强烈的措施,是希望可以把那恶从以色列中除掉(参21、24节)。然而箴言六26~35,却似乎显示在以色列,死刑也不是强制执行的。

  23~27. 诱奸已订婚的女子。关于诱奸已经订婚的女子,这里提出了两个不同的案例。第一个案例说,诱奸若在城里发生,就可假设这是在女子同意之下进行的,因为她可以呼喊求救。在这种情况下,双方都要用石头打死。他们所犯的罪等于通奸,因为女子已经许配了人。在法律上,这婚姻不是正在进行当中,就是已经完成,因为聘金(mohar)已经付了。

  诱奸若在野外发生,就可推定女子是被强奸,没有人听到她求救的声音315。

  28、29. 诱奸少女。女子若果未曾许配与人,也没有法律上的责任,诱奸少女的男子就要被逼付出标准的聘金(mohar),并且和她结婚316,日后也不准把她休弃。

  30. 与继母发生性关系。家庭关系之中,有些是不容许彼此进行性交的。旧约其他地方已有说明(利十八;参:)。本段只提出了其中一项,那就是和父亲之妻子的关系。这种行为不但被视为乱伦,更是特别危险的;因为它深切地危害家庭生活的维系()。掀开他父亲的衣襟是个婉辞。「用衣襟遮盖」是娶之为妻的意思(参:)。「掀开」就是侵犯了父亲婚姻上的权益。这条律法和本段其他的律法不同,用的是绝对性的形式。这显然是古代的律法,用来管制某种的团体生活。赫人和非洲某些民族都有实行这种乱伦的婚姻。儿子在父亲死后,接收他的妻妾。闪族人并不赞同这种行为317。即使如此,违犯这法律的也有人在()。

  这些性爱方面的标准,对现代人是很重要且中肯的。在那个时代,它要在多妻世界里强调一夫一妻的婚姻。虽然违犯这些律法的刑罚,今日已经不会执行,我们仍须了解纯洁和贞节是社会安定的主要因素。我们若果觉得在现代世界,为错综复杂的性爱问题提供简单答案并不容易,我们便须记得宽容不是没有限度的。古时无数伟大的国家,都因为在性爱方面放任无度而终于覆亡。对于基督徒来说,任何低于基督所订定的,都不能视为标准。「我告诉你们,凡看见妇女就动淫念的,这人心里已经与她犯奸淫了」()。耶稣又补充道:「若是你的右眼叫你跌倒,就剜出来丢掉;宁可失去百体中的一体,不叫全身丢在地狱里」()。


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申命记第廿三章
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h. 不能加入以色列人之会的人(

  耶和华的会(qahal)召开,有好几个理由:为战争、为一年一度的节期等。各种圣洁的仪式,都在这个宗教性团体聚集时进行,崇拜是重要的一项(等)。必须是体格健全、不是任何不正当结合的后代,才可以成为会中的成员。亚扪人和摩押人也被摒除。冯拉德318从1~8节中把一组绝对性律法分解出来,并且提出这些律法的目的,是要界定以色列公民之会的限度,并且阐明他们和邻邦的关系。

  1. 生殖器官受毁伤的男性换言之:太监因为有瑕疵而被摒除。利未记二十一6~8,似乎显示能否进入会中,原本是基于宗教的理由(参:),虽然对自然或生命的尊重,可能也是重要因素()。另一个可能,是因为迦南宗教的圣所人员,有些是必须接受阉割的(参17、18节);这种做法在以色列人中是被禁止的。以色列后来会认知到,忠于盟约的太监能够在肢体健全但违背盟约之人以先,在神家得到尊荣的地位(及下;参:)。

  2. 私生子(mamzer)也同样受到摒除。照着古代近东常用的措辞,这禁令直到他第十代的子孙,依然有效。私生子的确实意义并不清楚。部分的后期犹太解经家319,用这个字来形容犹太人乱伦婚姻所生的子女。其他人则认为这些私生子,是指以色列人和非利士人()、亚扪或摩押人()结婚所生的混血子女。

  3. 以色列在传统上,一向敌视摩押和亚扪(;撒下十;以及先知书中无数的段落)。所以这两个国家,与太监和私生子并列。

  4~6. 这几节并非法律风格的经文,加在古代定言段落之间,是要解释摒除亚扪和摩押的理由。经文追溯旷野流浪的经历,那时亚扪和摩押不但拒绝对以色列人授予通行权,摩押人更聘请了巴兰来咒诅他们(民二十二~二十四)。这三节显示了申命记的另一个特色。简单的律法首先道出,接着以解释和训勉的话来阐明。摩押和亚扪不但被摒诸以色列的会外,以色列人更直到死时,都不可做出任何有利于他们幸福或好处即平安(salom)和利益(toba)的事。这里用第二人称单数来称呼以色列,禁令是永远有效的。耶和华因为爱以色列,使巴兰的咒诅变成祝福,是再次强调的一点。

  7、8. 以色列人却应该以比较温和的态度,对待以东人和埃及人。他们在以色列寄居三代以后,其子孙就可以加入以色列的会。这种对以东的看法,肯定来自被掳之前。被掳时以东受到最严厉的谴责(;赛六十三;;俄)。憎恶(tieb)这个动词,字根和名词「可憎之物」(toeba,和合本通常译作「〔耶和华所〕憎恶的」)相同;通常都是指礼仪上的不洁。这动词就是「视为礼仪上不洁」的意思()。这种对以东的优待,因缘在于以东是以色列的弟兄。根据创世记二十五30和三十六1、8、19,以扫又称以东。以色列和以东虽然多次发生不愉快事件,以色列却经常不忘彼此血缘上的关系()。

  以色列同样也不可憎恶埃及人。虽然以色列曾经受过埃及的欺压,她却曾经在埃及作过寄居的(ger),是埃及的客人。后来更有先知,为埃及的将来提供了很大的盼望()。

i. 营中的洁净(

  本段的资料与二十章及其他讨论圣战的段落同属一类。执行圣战时,必须满足某些祭礼上的要求。在营中与自己子民同在,又和他们一同出战打败敌人的耶和华,要求除尽一切不洁之物,免得祂离营而去。

  9. 诸恶(ra)所指的,并不是道德上的邪恶之物,而是不洁或不合体统之物。这个字旧约用得很多,有很广泛的含义。本段举出了两个例子320。

  10、11. 梦遗使人不洁。这人必须留在营外直到晚上,洗过澡后才可以进营(参:)。这条律法无疑和生命及繁殖在宗教上的重要性有关。本节的律法以「若……就要……」的条件形式表达。

  12、13. 人类的粪便,必须小心掩盖。这是个人卫生的规矩,又是祭礼或宗教上的要求。人必须到营外指定的地方,用家常器具中特别的掘土工具(yated)321,掘一个洞来掩盖粪便。

  14. 本节说出了礼仪上洁净的理由。耶和华在营中行走,保护祂的子民,又把敌人交在他们手中。所以营中必须保持圣洁(qados),免得耶和华离开他们。耶和华在营中的象征是约柜,约柜面前不能容忍不圣洁之物。在未有永久安放之处以先,它是神同在可见的记号。约柜抬到以色列营,非利士人就说:「有神到了他们营中」()。约柜被夺,就是失去了神的同在(;参:;撒上四~七;)。所以约柜在营中,就代表了同在的耶和华322。

j. 不同的祭礼及社会律法(

  本段包括了五个互不相干的律法,每个律法都是用第二人称单数说出。申命记前面把有相同主题的律法收集,再加上劝诫注解的做法,似乎已被放弃。

  15、16. 奴隶难民。这些奴隶难民显然是从外邦逃来的。不然便会造成法律上的纠纷,因为奴隶是贵重的财产。这种人应当可以在他自己拣选的地方,在你那里与你同住。这些逃脱的人不可再受欺压,也不可以再度沦为奴隶(欺负 yana 一辞,可参:)。这条人道的律法,保障这些人不会受到剥削。非以色列人法典的规例比较严竣。根据《汉摩拉比法典》,窝藏逃亡奴隶的人可以被判死刑323。逃亡奴隶在以色列当然不能成为会中的成员。有时这些奴隶在以色列也会构成问题()。

  17、18. 庙妓。虽然以色列把任何形式的娼妓都列为可憎,邻邦习以为常的庙妓,所受的谴责却是特别的严重。这里讨论的庙妓,包括了女性(qdesa)和男性(qades)(17节,和合本分别译作妓女和娈童)。伊施他尔/亚舍拉(Ishtar-Astarte,这是同一女神的巴比伦及迦南名字)的崇拜仪式中,就会用上他们。这种做法在迦南宗教里,有普遍的例证(等)。

  把金钱带到圣所来l用这些庙妓,是严禁的行为。第18节把女性的庙妓称为娼妓(zona),把男性的称为狗。狗这个专门的用法,旧约之外也有例证324。

  19、20. 收取利息的贷款。古代近东贷款的利率高得惊人。例如主前十五世纪亚述北部的努斯(Nuzi),就有一些利率高达百分之五十的合同。主前十九世纪米索不达米亚南部伊施嫩纳(Eshnunna)的法典,就管制利率325。以色列在这方面,超出邻邦很多。历代以来收取利息的行为,都备受非议(等)。

  19. 在以色列地,向同在盟约家庭之中的以色列人收取利息是禁止的(及下)。无论如何,人通常都是在穷困需要济助之时,才需要借钱;对神的子民来说,同胞的需要不能成为得利的机会。

  20. 但是对外邦人(nokri),情况就不同了。他们通常是贸易或经商的,不像大部分以色列人都是农夫。本节不反对向这些外邦人收取利息。是以这个禁令,是只限于以色列家族之内。

  21~23. 许愿。任何人都有自由,向神许特别的愿(neder),他也有自由不许。人许了愿,还愿就不可拖延。这律法强调在神面前必须完全诚实。人不选择许愿并没有罪。但自愿说出的话,都必须执行。十二章6、11、17、26节所提到的祭礼中,也包括了还愿的祭。

  24~25. 对邻舍农作物的处理。这条律法为一个到今日依然有效的古老传统,订立了限度。近东的人不论今昔,都有@タ畲过客的义务。在以色列地,访客可以在邻人的葡萄园或农田之中饱餐一顿,但却不能带走任何葡萄或者b物。因为这样做就是利用别人的@ィ抢夺他的财物()。后期犹太教的解释,却抵消了这条律法的真义。耶稣因为门徒在安息日摘取麦穗,和当政的人发生了冲突,因为法利赛人认为这样做是非法的。耶稣引用大卫的从人拿了神殿中之陈设饼充|这件事例,来反驳他们()。


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申命记第廿四章
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k. 离婚与再婚(

  这里所谈的,是个特别的案例。它并不是在大体上讨论离婚(和合本译「休妻」),而只是讨论离婚之后的再婚。人和妻子离婚以后,妻子若和别人结婚,而那人却死了,或是也和她离婚,女子的前夫是禁止和她再婚的。本段藉几个条件,来为这案例在法律上下定义。以致在整个句子之中,条件子句占了三节经文之多(参:,那里也有特长的条件子句)。是以这是条件式的律法。

  1. 第一个条件是丈夫在结婚之后,发现妻子有甚么不合理的事(直译「某事上的赤露」)。这个名词的确实意义并不清楚,我们可以推测这是指不正当的裸露、或不合女性身分的行为。它不能是指奸淫,因为奸淫的惩罚是死刑。这里描述了离婚的步骤。丈夫要写一封休书(直译「切断的文书」),放在女子手中,把她遣走。

  何西阿的事迹(何一~三),是一个妻子不忠贞,但依然拒绝和她离婚之人的故事。故此他在寻到妻子以后,有权把她收回。如此,以色列虽然向神不忠贞,神仍是忠于以色列,没有把她弃绝(参:)。

  2、3. 第二个条件是女子成了别人的妻子;第三个条件则是那人恨恶她即她失去了他的爱或者是他死了。

  4. 在此,条件子句「若……就要」作为条件式律法的结论。打发她去的前夫,不可……再娶她为妻。理由是她已经玷污,把她娶回是耶和华所憎恶的。这里用上了〔神〕所憎恶的(toeba)一辞,表示这律法基于某种古代宗教(祭礼)上的概念(,也是用同一个字)。进一步的理由是这样做会使……地被玷污。淫乱会玷污地的概念,旧约好几个段落都有提到(如:)。

  如此,二十四章1~4节的律法,究竟有甚么目的呢?有人提出它是为了阻止草率离婚。有人把它看为对奸淫的障碍。又有人相信它所着重的,是对这种结合自然的厌恶。但认为这些律法之目的,是要保全第二个婚姻的看法,也是有价值的。离婚者第二次结婚后,前夫就没有可能再要她回来了。重修旧好既被禁止,第二个婚姻就得到了保证326。

  以上的评论之外,在以色列以至整个古代近东,对离婚最大的吓阻却是经济上的。丈夫不但要退回妆奁,更有可能要向前妻付出其他的补偿。

  这条法例后来引起了不少讨论。沙买(Shammai)和希列(Hillel)两个拉比学派,争论最初离婚的理由是甚么。先知辩论耶和华究竟有没有休弃妻子以色列,又会不会把她收回。这条律法的几个要点,耶利米书三1~3都可以找得到。何西阿和他妻子,也有同样的问题。在何西阿的案例中,这条律法似乎暂时失效(何三)。

  我们必须承认律法细看之下,根本没有说明离婚真正的理由是甚么虽然在当时,这也许十分明显。以色列以外的世界,离婚十分常见,也很容易实行。这条律法提供了一些路标。男人只要(一)有足够理由,又(二)预备好合法公文放在妻子手中,就可以休妻。这里虽然没有说明,这案件大抵也会呈交到官员面前。这些法律程序也能够成为吓阻。眼前这律法也有可能是不赞成离婚的表示(参:),因为犯这罪的结果也和奸淫一样,是可憎恶的()。事实上,旧约并没有一条律法或者神谕的设定,是要人离婚的。这可能是闪族世界对离婚习以为常,所以被接受为现实。这律法可能有使离婚严重化的作用,因为它减低了收回妻子的可能性。此外,它又能吓阻轻易地把女人转交别人,而使她被玷污的行为。这律法的实际结果,是女人的地位得到提升。

  耶稣在新约中教训说,在婚姻之中男女的地位是完全平等的。祂认为离婚所以能够发生,不过是因为人的心硬。无论如何,根据创世记一27和二24,神原意中婚姻的目标,是一男一女终身彼此忠贞。这个结合中的权益,凌驾在世上其他权益甚至父母的权益之上()。耶稣关乎婚姻本质和潜能的理想,是基督徒绝对不可妥协的标准。

l. 各种社会律法(

  5. 免服兵役。这条律法属于圣战律法的一类。这样的律法和现代国家似乎格格不入,但在申命记中以色列人保证有后,远比能够参加圣战重要。这人可以有一年休假来陪伴妻子(),以确保她的幸福,并开始新的家庭327。

  6. 磨石不可用作抵押。这是一条独立的绝对性律法,目的是要保障贫穷的人。古时的磨由两块石头砌成,上面的可以转动,下面一块是固定的。磨在希伯来语是 rehayim,是个双数的字;而上磨石则是 rekeb,直译「骑士」。人向邻舍借贷时,把他的磨,甚至磨的一部分用来作抵押(和合本译「当头」),就是剥夺他日用的粮食(参U10~14)。这是拿他生命作当头的意思328。

  7. 严禁拐带人口。这里复述了出埃及记二十一16,甚或申命记五19的律法。如果有人把同胞掳来虐待,或者出卖为奴可能是卖到外地这人就要判处死刑。从其他法典也禁止这种行为看来,这种罪行在古代近东一定很普遍329。这条律法是用条件形式「若……就」表达的。当奴才待他这个动词,有「苛待或虐待」的意思()。拐带人的不论是把人留下来自用,还是卖到外国,都一定要处死。这样,以色列便能将那恶从你们中间除掉。我们已经看过,上面这个公式,申命记好几个地方都在谈及死刑时用上(~24)。这条律法须和十五章12~18节同看,自愿为奴是可以的。

  8、9. 大q疯。本段当与民数记十二10~15引述米利暗,以及利未记十三、十四章祭司处理大q疯的律法同看。这两节在原文以你要谨慎开始,所用的措辞并非律法形式,而是解经的形式。再者,经文直接称呼受众,而这个句子,也由你要谨慎的第二人称单数(和合本译作复数「你们要谨慎」),转为以下的第二人称复数。他们必须顺从利未族祭司的指示。大q疯(saraat)一辞有广泛的意义,包括了各种的皮肤病。这个用辞实际上也可以应用在衣服和房屋上(利十四),似乎也是表示物件在礼仪上不洁的字眼330。

  10~13. 有关贷款的律法。向以色列同胞收取利息虽然违禁(),取去某些物件作为担保却是可以的。但借贷者的自由,却受到了保证。物主不可以进入借贷者家中收取抵押品(和合本作「当头」)。欠债者可以自己把抵押品通常是一件衣服拿出来。他家庭的神圣,因而不会受到侵害。申命记的作者特别关心穷人的境遇。抵押品必须在日落以前归还,使这穷人可以睡得安舒(参:)。这种对穷人的关爱不但能够使穷人满心感激,更会使债主蒙福,因为这种慷慨的态度,在神眼中被看为义(sdaqa)。

  14、15. l工的保障。人能否得到工资,很受耶和华的关注。困苦穷乏的劳工不论是弟兄(ah)以色列人,还是寄居的外侨(ger),都不能受到欺压。他的权益不能受到剥削,他每日的工资,必须在日落之前给他。他贫穷没有积蓄,需要(把心放在)这些金钱。由于耶和华关心他的处境,他的需要不得满足就会呼求耶和华,耶和华就把雇主视为有罪(罪就归你了)。(参:

  这个部分(6、7、10~13、17、18、19~22节)有很强的人道动机。以色列对于盟约家庭的了解,其中一个基本要点就是从埃及拯救以色列的那位,特别关心享受权益较少,以及软弱的人。

  16. 一人做事一人当。这里所确定的法律原则十分重要。家庭团结是闪族的特色之一,族长和半游牧社会尤甚(及下;及下)。后来亚玛谢因为打破当时传统,而受到了赞赏。他处死行s他父王的人,但没有杀死凶手的儿子,各人……为本身的罪而死()。部分学者认为个人责任,是以色列后期才出现的概念。这看法不能接受,因为个人责任的原则,可能十分古老。不少古代近东国家,都明显地有这概念。研究《汉摩拉比法典》以及其他文献,就能得到证明。然而《汉摩拉比法典》在某些部分中,也规定儿子在某些情况下,可以因父亲的罪行而受罚。换言之,代罪在某些案件中是容许的。建屋的人若果粗心大意,导致屋主因为房屋倒塌而丧子,建屋者的儿子就要被处死331。

  本节直接勾ッ姿鞑淮锩籽堑姆律原则。《汉摩拉比法典》律法第250及251条,以及出埃及记二十一章28、29节有关会触人之牛的律法,两者之间也有值得留意的地方。依照《汉摩拉比法典》律法第250条,牛把人触死的事件如果是意外,就不能提控。但依照出埃及记二十一28,这牛却要杀死。理由显然是这牛流了人血,要承担这客观罪行的罪咎。但牛主却无须负起法律上的责任或后果。但牛若果向来都有触人的毛病,而主人却不采取预防措施,以致有人因此丧生,《汉摩拉比法典》律法第251条就规定罚款,而出埃及记二十一29却指定要处死这个疏懈的人。然而由于这人并非亲身犯罪,他可以有机会赎回自己的性命。在死者家人同意之下,他可以付出赎金。但这不是《汉摩拉比法典》中的金钱赔偿,而是赎回他已经丧失的性命332。

  17、18. 软弱无助者的保障。律法首先以简单的绝对性的方式表达。对寄居者以及孤儿寡妇等无助的人施行公义,是古代埃及、迦南、以色列等地一切的道德家,典型的论题。旧约坚持保护软弱者的义务,不独属乎君王(),全社会都当负起()。特别提到的,是没收寡妇衣服作为抵押的行径。这样关心软弱无助之人的理由,再次是因为以色列在埃及地,也是无助的奴隶,耶和华却救赎(pada)了她。其他段落把利未人也包括在内()。

  19~22. 拾取遗穗的律法。 19. 这里所保存的段落讨论的,是人在收割之时,忘记而留下了一捆禾稼。然而他们也有责任留下部分的庄稼,给以色列中没有土地的人拾取。这样做的目的,是帮助寄居者与孤儿寡妇即以色列中穷困的人以补充他们不足的生计。路得拾取遗穗,这事件的背后就是存在着这个原则。这种做法在古时可能是对神o或田地精灵的祭礼。但在以色列,给予地中穷人的礼物实际上是对耶和华的献祭()。祂会因此在以色列人所办的一切事上,赐福给他们。

  20、21. 类似的律法在橄榄和葡萄收成上,也同样有效。

  22. 参18节。出埃及时仍是孩童的人,年纪已经增添四十年了;他们仍会记得为奴的日子。这命令对他们虽然特别有意义,我们仍需记得,每一代的以色列人都要藉着活泼的想象力和对祖先的认同,经历他们所得的救赎。


25
申命记第廿五章
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二十五1~3. 体罚的限度。以色列对于人性尊严,有高贵的概念。在关乎体罚的案件中,每种罪行都有适当的刑罚。罪有应得的刑罚,并不是不尊重人。但超过了这个限度,便是侮慢这个以色列人、辱没他了。

  这个条件式的律法,设想两个以色列人之间,发生了争讼(rib)的事,来到法庭面前。所颁布的判决,定一人为是333,一人为非334(原文直译可作「宣告义人为义,宣告恶人为恶」)。犯人如果被判要受笞刑,刑罚必须在审判官面前,照他的罪所当得的进行。这样的程序避免了未经审讯,便鲁莽责打犯人。再者,这里又有进一步的限制。责打过度会把人降到牲畜的层面,损害他的尊严。轻贱(niqla)这动词直译是「使为轻」,那就是「使卑贱」的意思。鞭笞的数目顶多是四十下。这个数目也有在《亚述法典》出现,似乎是通行的习惯335。后期的犹太律法把限度规定为三十九下336。

  4. 作工的牛不可笼住嘴。古代近东农业社会把b粒从禾秆分离的方法,是赶牛拖着附有尖石的打b橇,在禾稻上面打转。然后用又宽又平的叉子,将打过的禾稻扬在空中。如此,糠秕就会被风吹散,剩下的只有b粒。人不能仗着对作物的所有权,不把部分收成留给穷人拾取();同样,他也不能笼住牛嘴。神所造一切的动物,都要以仁爱和慈悲相待()。新约引用本节,来支持「工人得工价是应当的」之论点()。

  拉比释经中有名的原则,是「强化论证」(a fortiori principle)。他们辩论说,较轻微的事上如果已有律法设立,在情况相类,但关系较大、较重要事务中,更大事务的律法,可以从较轻事务律法之中推衍出来。哥林多前书九章9节以下,可能就是强化论证应用的例子。保罗基于申命记二十五4的律法,指出作为农夫主要食粮的b种,是牛踩踏出来的;这牛的嘴不可笼住,反而可以分享粮食,作为劳苦的补偿。同样,劳苦地为基督信徒提供属灵食粮的人,也当在他们的工作上,获得足够的报酬。这些报酬,就是他们所帮助的人享有的物质资源。

  另一个解释,是拉比和后期的基督徒一样,在圣经中分别文意和灵意。保罗在此所做的可能也是一样,把原本应用在物质层面上的原则,应用在属灵的层面上。

m. 叔嫂婚姻(

  5、6. 叔嫂婚姻(英文作 levirate marriage,这辞源自拉丁文 levir「小叔」,即「丈夫的兄弟」)并不是以色列所独有的。赫人和亚述人,以及印度、非洲、南美都有此习俗。亚述连订了婚的女子也包括在内。这习俗的目的,是要保证死而无子的人得以留后。死者兄弟之一要娶寡嫂,向她尽弟兄的本分。结合所生的第一个儿子,将要成为死者的继承人。如此就能避免寡妇嫁给外人(ger),而死者的名,也不致在以色列中涂抹了。

  这习俗在族长时代十分普遍。创世记三十八1~10中俄南的故事,显示这是古老的习俗。利未记十八16、二十21禁止和兄弟妻子发生性关系的律法,显然是在兄弟在世之时才有效力。另一个解决继承问题的办法,是容许女子作为承继人(民二十七)。

  在耶稣之时,撒都该人试图利用这条律法,证明复活信念的无稽()。当时耶稣教训说,把复活视为人类婚姻安排的延续是不足的,因为复活是进入生命新的层次。「当复活的时候,人也不娶、也不嫁,乃像天上的使者一样」()。

  7~10. 律法虽然容许死者的弟兄逃避责任,但却似乎劝阻这样的做法。法律程序在城门口长老的面前进行,主要包括了放弃继承权的象征行动。那人的寡嫂要脱去他的鞋子,吐唾沫在他的脸上,宣告凡不为哥哥建立家室的,都要这样待他337。路得记四7、8的事迹,就是基于这条律法。不同之处只是波阿斯不是路得的小叔,而是赎她丈夫地业的至近亲属(goel)。申命记的律法假定兄弟同住一处,但事实并非常常如此。再者,人在这件事上也有选择的余地(7节)。本段似乎暗示这个古代习惯已经式微了(参:创三十八)。

  部分解经家认为这里交出鞋子,和主前十五世纪米索不达米亚北部努斯(Nuzi)的作法相近。他们相信土地是不能出让的。要把地业转让给人,就要交出一件衣物,算是拟制的收养对方338。

n. 各种律法(

  接下来的是三条个别、互不相干的律法。

  11~12. 本段简短地讨论了女人牵连在打架中,极端无礼的举动。这条律法有好几个异常的特点。或者会有人怀疑,申命记为甚么特特颁布这律法,禁止女人帮助丈夫,在丈夫打架之时抓住他对手的性器官。这可能是一些同类罪行的代表,为这些案件提供标准的判决。这法律又可能有保护生殖器官,消除一切使人无后行为的用意。刑罚十分严竣,包括了把部分肢体切除(「以牙还牙」的律法)。全本旧约只有这个地方,规定要切断肢体。相反地,《汉摩拉比法典》339和《亚述法典》340都有切除肢体或器官的条例。

  13~16. 法码和升斗341。两条皆为禁令的绝对性律法,把申命记和古代近东传统普通法相连。以色列每个盟约之民,都有责任在生意往来中绝对诚实。量和衡的器具都必须对准(slema,直译「完整」)公平(sedeq,直译「公义」)。利未记十九35、36,也有类似的律法。然而阿摩司书八5证明,忠实不是以色列的通例。第15b节和16节提出了两个盟约的约束,一个是直接的,一个是暗示的。顺服盟约律法会带来祝福,不顺服则带来咒诅。一切欺诈的行为,都是耶和华所憎恶的。经文暗示这样的人,必然会受到审判。

  17~19. 灭绝亚玛力人。本段并不像申命记其他部分,用法律语言表达。到了最后,才有你要将亚玛力的名号从天下涂抹了,这个绝对性的指示。这命令的背景是他们对以色列的敌意。以色列出埃及时,亚玛力人击杀他们后面流散了的人()。这是残忍野蛮的行为。沙漠的游牧民族在这种情况下,通常都会因为敬畏神而有所忌惮(参:)。亚玛力不向软弱的人施怜悯,证明了他们配受神的审判。因为神审判万国的原则,是看他们有没有违反自然律。后来以色列成了神管教的器皿()。在以后几个世纪中,以色列和亚玛力一再发生冲突(,十五,)。执行圣战之时,以色列要把这些仇敌,和夺取应许之地所遇到的其他敌人一起灭尽(、16、18)。这条律法在王国初期最具适切性。到了列王时代便变得无关重要了,当时的亚玛力人,已经失去了影响力。


26
申命记第廿六章
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.两个典礼及劝勉作结(

    申命记在第二十六章,结束了纯律法的部分。这个部分最后的规条,是两个重要的典礼:初熟果子(1~11节)及每逢三年的什一奉献(12~15节)。这两个典礼经常都有被迦南风俗影响的危险,因为两者原本都是农业的典礼。

a.献上初熟果子的仪式(

    如这里的叙述所说,进到应许之地仍未成为事实。摩西要以色列民做出这样的崇拜,实在是不难想见的事。

    2. 初熟果子只需取来一些样本,但可以推想样本的范围十分广,因为它包括了各种初熟的生产。这里强调把丰收赐给祂子民的是耶和华。由此也可以推论,这不是巴力的功劳。初熟果子要放在筐子内,带到神认可的圣所中(及其注释)。有关初熟果子的律法,请看十八章4节;出埃及记二十三19;民数记十八12及下等。

    3. 当时作祭司的是指中央圣所的大祭司(参照示罗的以利有时加了冠词,称为「〔那〕祭司」;)。第一个郑重的宣告,是崇拜者承认他所来到的不是普通地方,而是耶和华应许列祖的土地。他这样做,是承认神成就了祂的应许。此后每个世代都要重新作出这样的承认,和首先来到这地之人认同。对这些人来说,神信实的奇妙,是超乎想象之外的。因此以色列人必须继续献上初熟的果子,不断地存着感恩的心,承认耶和华的良善(2、10节) 。

    4. 祭司要把筐子取来,放在耶和华的坛前。有人以为第4节和第l0节有互相矛盾之处。因为第4节似乎表示筐子在典礼开始时,便已交给祭司;但第l0节却似乎是说要等到典礼结束,才要交上筐子。但古代文学的表达方法,不像主后二十世纪的文字这么井然有序。可能性较高的看法,是第4节只不过是第l0节的解释。一切表面上矛盾之处,都是基于把第4节视为发生在5~10节之前的信念。其实第3~4节可以是个解释性的附注。相信宣告在献礼物时说出的看法,是十分合理的。

    5~10. 这几节可说是现代旧约辩论的难题之一。它是个信仰宣言,提及列祖、下埃及、在埃及受欺压、出埃及、进入迦南等这些事实。西乃山所发生的事情,并没有包括在所列的事实中。这宣言和六章20~25节,构成了冯拉德一九三八年所谓的「历史性小信条」。冯拉德认为,旧约其他经文如约书亚记二十四2b~13、撒母耳记上十二8、诗篇一三六等,对这信条作出了回响。这些经文之中没有提及西乃山,驱使冯拉德提出一个论点。他认为以色列的信仰宣言最古的形式,并没有提及西乃;到了后来,这个传统才和原本较简单的信条编织为一。依照这观点,西乃山来自颇为不同的宗教传统。虽然类似二十六章5~l0节的信仰宣言,其存在是不必否定的。但认为「本段因为没有提及西乃的传统,便必然是指向某个独立传统」想法,却值得质疑。以色列很有可能为了特定的宗旨――在此是带来初熟果子的场合――只是有意回想, 神很久以前曾应许列祖这地,现今在长期倚靠别民、多受苦难以后,神成就了祂的应许。其他重要事迹可能还有很多,但这些故事和西乃山事件一样,都是无关于目前宗旨的。没有一个信条,能够包括信徒团体想要宣告的全部信仰。实际上,不少基督教宗派都否定正式的信经,因为他们相信基督徒的信仰比任何信经都要广。

    5. 英文AV与和合本之将亡的亚兰人,以及RSV与现代中文译本之游荡的亚兰人,是共通的翻译。所指的大概是雅各,但也有可能上溯到亚伯拉罕。创世记颇为强调族长和亚兰人的关系。亚伯拉罕、以撒、雅各,都和他拉一族所居住的「两河间的亚兰有联系()。创世记有关族长的记叙,好几次用上了「亚兰」一辞(,)。创世记二十二21提到某位亚兰,是亚伯拉罕兄弟拿鹤的孙儿。这里所提的亚兰人不论是甚么人种,圣经传统显然是把族长的家乡,放在后世亚兰人所来自的地方。实际上,他们可能是一族散居的原亚兰族人。将亡是个模棱两可的词汇,它的意思可以是「游荡」,又可以是「灭亡」。这句话的意思十分微妙,因为雅各是个流浪者,生命又因此常有危险。这个生还机会微小的流泪者,竟成了大族的祖先。他到埃及侨居(ger;参:)之时,人口稀少,只有七十个();最后却成为了一个国家,又大、又强、人民又多()。最后一句话,或许当照JPSA,译成:「大而多民的国」(和合本作「又大又强,人数很多的国民」)。

    6. 埃及残酷的欺压,强逼他们作苦工,是整个主题重要的一环。因为耶和华是从这样的困境,将祂子民拯救出来()。

    7. 耶和华对祂子民呼求的响应,是旧约一再重复的主题(;等)。认耶和华为列祖的神,对于在埃及受压制的时代十分重要(~16)。耶和华是新的名字,但不是新神。他们困苦的严重性,以困苦、劳碌、欺压这几个强力的名词表达。

    8. 耶和华所作的拯救,经常都以本节所用的激烈字眼来形容:用大能的手和伸出来的膀臂,并大可畏的事,与神迹、奇事。大可畏的事也可译作「可畏的能力」(;参:等)。

    9. 有关流奶与蜜之地,请参看六章l~3节。

    10. 看第4节注释。崇拜(和合本作「下拜」)这个动词,有很重要的字根和应用。其字根h-w-y希伯来文和迦南语言都有用到,意思是「俯伏」。这个动词应用的内容,包括了下属在尊长面前俯伏(;;),以及向耶和华或其他神o作出敬拜(;;)。是以崇拜包括了顺服神主权的诫命,以及个人向祂降服。眼前的段落个人意味特别重,崇拜者所献上的果子,来自你一一耶和华――所赐给我的地(直译)。把初熟果子带来的人,把自己放在神拯救的故事之中,承认自己是几个世纪前应许族长之赏赐的受益人。

    11.敬拜耶和华是个欢乐的时刻(、11、12、17、18,等)。利未人和寄居者可以与崇拜者一家分享神所赐的一切福分,显示这是某种圣筵。初熟果子和每个一年一度的大节期,都有关联。无酵节要带来一捆初熟的庄稼(利二十三l0及下)。七七节又称为「庄稼初熟的日子」(;参:)。初酿的新酒要等到住棚节葡萄成熟时,才能献上。这些都是欢乐的节期。我们或许应当和JPSA一样,把本节译成:你要和利未人以及你们中间的寄居者,一起享受耶和华你神所赐给你和你家的一切丰富。

    b.三年一度什一奉献的仪式(

什一奉献每逢三年,要留在村中作济贫之用(),不受祭司的控制。为了避免分配之时发生违法行为,以及保存这责任的宗教本质,以色列的人必须前往中央圣所,郑重地宣告他已经遵照神的律法, 正确使用什一奉献。

    12. 社会中权益较少的利未人、寄居的、孤儿寡妇,此时可以满得什一奉献的利益。他们须能吃得饱足。

    13. 分配不在耶和华面前进行,即是不作为中央圣所礼仪之一(、18,,),因此以色列人必须到中央圣所,宣告律法的要求,他已付诸实行了。至于何时作出这样的宣告,本段以及全旧约都没有说明,但很可能是住棚节。这人要宣告他已经将圣物从家中除去。除去这个动词(和合本作「拿出来」),圣经其他地方用来形容把邪恶的事物,从以色列中完全清除(等)。这个字在本节的意思,就是这人宣告他已经把什一奉献从家中彻底取出,献给耶和华来济助有需要的人。他又要继续宣称你的命令我都没有违背,也没有忘记。

    14. 宣告之中也有几个负面的要点。崇拜者否认他曾经做出三种的行为:我守丧的时候没有吃这圣物,不洁净的时候也没有拿出来,又没有为死人送去。有人提出这种行为有迦南宗教的背景。每年到了收成的时期,都有农神巴力和搭模斯(参:)的节日。这些典礼包括了奉献初熟的果子。然而这个理论,却没有实际的证据,但以色列禁止做出曾受迦南人影响的作为,也不是没有可能的事。一切和收成有关的节期,都只能有一个焦点――耶和华自己。

    15.宣告的结束是一个祷文。祈求神在天上的圣居所下望时,会祝福以色列及她的地(参:;;;)。

c.认可盟约(

    五章1节~二十六章15节的大段落,可以视为盟约律法的中心,其中包含了基本原则和详细规例(虽然这些文字所代表的,是「讲道形式」而非「法典形式」的律法)。如此,这个小段经文就可以当作是效忠的誓言了(;)。在形式上,本段经文看来是个双方借着郑重宣言,决定自我约束的合约。摩西的身分是盟约中保,以色列宣告她要成为耶和华的子民,耶和华则宣告祂会成为以色列的神(参:;;)。然而实际上,本段经文措辞清楚表示两个宣告所说的,都是以色列单方面要负起的责任。耶和华完全不必负责,只是在恩典中赐下福气。

    16. 本节是五~二十六章一大段责任之后,训勉式的结语。以色列人必须尽心尽性,执行一切的命令和判决。

    17. 本节的主动词是使役式的,直译的意思是:「你使〔耶和华〕说」。这种措辞是基于经外一个相仿的习惯。订立盟约的双方各自要求对方诵读合同的条件,换言之,他们彼此Γ使对方说(宣告)」。这个世俗的隐喻,如今应用在宗教事务上。这里描绘以色列要求耶和华说,祂是他们的神;这就等于他们本身承认这个事实。这个动词的含义显然也有了些微改变,现在有了「肯定」的意思。本节可以译成:「你今日肯定耶和华是你的神,你会遵行祂的道,谨守祂的律例、诫命、典章,听从祂的话」。现时本节最后强调的,是以色列顺从盟约条款的责任。

    18. 「使......说」的动词,这里又再出现。耶和华「使以色列说(宣告)」她是祂的子民。意思即是说祂自己接受了这个事实,会肯定「你是我的民」。再者,依照祂对族长的应许,他们又是祂的珍宝(和合本作「子民」)。神的用意再次是:以色列要守祂的诫命。

    19. 耶和华向以色列保证盟约的福气。这些福气是应许给全民的,至于个人在各自的环境中.却有可能受苦。神用概括性的字眼,应许使祂的子民在称赞(直译是「赞美」,即赞美的对象 )、美名(直译是「名」)、尊荣(即「值得夸耀的事物」 )上,高超(和合本作「超乎」)过祂所造的万民。所描绘的虽然只是大略的情形,仍是高贵的图画。最后的应许是以色列会归耶和华为圣洁的民。旧约经常用圣洁一辞形容以色列(,;等)。这个字的意思是完全分别出来,给所有者独自享用的事物。这个特质是耶和华赐给以色列的,以色列凭自己绝不能得到。这个形容词在实践上有双重的意义,它既代表了神所分别出来的事物,又代表以色列自行与一切罪恶隔绝,所要达到的境地。


27
申命记第廿七章
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D 在应许地更新盟约()352

  解经家在二十七章需要面对几个问题。这里用第三人称称呼摩西。自五章1节以来,摩西都没有这样被称呼过。因为在申命记中,第五至二十六章是摩西对以色列单独的一篇训言。第二十七章的记述,再次以第三人称称呼摩西(1、9、11节)353。

  二十七章给人的第一个印象,是它打断了二十六章19节至二十八章1节顺理成章的思路。本章由三个片断、显然是互不关联的段落组成。每个开始时都提到了摩西。第1~8节是摩西和长老呼吁百姓,渡过约但河后在以巴路山立起墁了石灰的石头,并建筑祭坛,献上平安祭。这里所描述的,似乎是更新盟约的典礼。第9~10节是摩西和祭司利未人的宣告。他们宣称以色列已经成为神的子民,因此必须遵守耶和华盟约的条款。这样的宣言可能和二十六章16至19节有关联。最后,第11~26节记载了摩西对以色列的指示,要他们从各支派抽出两组代表,一组在基利心山上,诵读盟约的祝福;一组在以巴路山上,诵读盟约的咒诅。

  本章的另一个特点,是第1~8节和11~26节与申命记其他地方不同。申命记的其他部分订立并解释盟约的基本和详细条款。但这两段所描写的,却是两个祭礼的仪式。这些仪式执行过后,便毋须重复。

  再者,我们也可以问:以巴路山的祭坛(4~7节)和某支派中耶和华要会见以色列人,并立为祂名(即祂拣选属于自己)的地方,究竟有甚么关系(参:导论Ⅴ的尾段,原书46页)。依照申命记是主前七世纪作品的理论,这命令肯定会显得十分奇怪。因为这理论相信申命记是在摩西以后很久写成,用意是把崇拜集中在耶路撒冷,而这命令却似乎勾チ艘路撒冷的中央性。目的是把崇拜集中在耶路撒冷的书卷,不可能会包括在以巴路山上建立祭坛的命令。虽然以巴路山在列王时代并不是圣地之一,示剑却在附近。以色列早期的中央圣所,正是立在这里()。

  二十七章既然似乎是打断了二十六章19节和二十八章1节之间的联系,我们应当怎样理解它呢?

  一个理论提出说,后期的编纂者完成二十六章16~19节描写盟约更新典礼的段落后,认为在这里引进以巴路山和基利心山典礼的资料最为方便。典礼和示剑可能也有关系(参:及下)。另一个理论则认为,二十七章是摩押平原盟约更新典礼的一部分。在标准的近东条约中,盟约条款订立以后,双方就要立誓,而立约的典礼也包括了宣告咒诅和祝福。立约典礼的下半部可能就是二十七章,上半部则在二十八至三十章。下半部的主题是立约典礼中祭牲的奉献(参:)354。

  温汉提出的理论355,容许二十七章顺理成章地接在二十六章之后。二十七章1~8节要求以色列在以巴路山上筑坛,把律法写在墁了石灰的石碑上。他认为这是盟约条款的最后一项。人民在二十六章16~19节的回应,促使摩西和长老进一步指示他们,要以色列渡过约但河后重读盟约,并且更新盟约。二十七章9~10节的小段经文指向某种的盟约仪式。仪式宣读盟约的要求,嘱咐人民顺服。最后,二十七章11~16节可算是以巴路山典礼详细的解释。这里略掉了祝福,虽然可以成为反对的理由,我们也需了解不是每次提到盟约仪式,都要提及其中每个细节。相反地,基利心山上和以巴路山上的两组人,已经代表了遵守盟约所暗示的祝福,以及违背盟约所得到的咒诅。祝福和咒诅的详情,记载在二十八章。

  值得一提的还有一个概括性的要点。二十七章11~16节形容人民在利未人每次说话以后,都以阿们回应。温汉推论说,二十六章19节、二十七章8节、二十七章10节后面,可能都有同样的回应。旧约时期经内经外立约的仪式,虽然有些十分清楚,但详细情形我们所知实在不多。出埃及记十九8,二十四7;约书亚记二十四16、21、24;撒母耳记上十二19清楚证明,有启应宣读的仪式。赫人和亚述的盟约,也暗示有启应的存在356。马里、亚拉勒(Alalakh)、亚述、亚兰的文献,也清楚提到成立条约(或盟约)的仪式,包括杀死牲畜。实际上在主前十八世纪的马里,「杀驴」就是「立约」的意思357。在亚拉勒要诵读一条公式,说明杀死牲畜象征叛盟的惩罚358。是以二十七章1、9、11节以摩西说话开始的三个小段落,可能代表立约仪式的三个步骤。

i. 盟约最后的条款(

  1. 申命记中「法律」的部分,很少直接提到摩西()。本节和五章1节一样,是个重要部分的引子。摩西在此把自己和众长老相提并论,在以色列将要渡过约但河时,命令盟约的延续。

  2~8. 这里把渡过约但河,描绘为将来的事。对于更新盟约的仪式,有好几个特定的指示。摩西和众长老命令要立起墁了石灰的石头,上面要写上律法。又要建立祭坛,在上面献上平安祭,并举行分吃祭牲的典礼。和出埃及记二十四3~8相较,本段不论在所形容的典礼,还是在事件的次序上,都十分相似。

  2、3. 在墁了石灰的平面上写上律法的习惯,别的地方也有。埃及是最明显的例子,他们的文字是画上,而不是刻上的。在新地上公开展示律法,是更新盟约的一部分。强调的要点是,至终得以进入流奶与蜜之地,乃是对列祖应许的实现。

  你们过约但河的那天(和合本作「你们过约但河……,当天」)这句话,可能表示要在以色列来到以巴路山之前很久,在约但河一带(如:吉甲,)便要立起石头。这样的仪式举行超过一次,也不是不可能的事。但另一方面,你们过约但河的那天可能不过是说「你们过了约但河之后」,并没有规定时限。

  4. 本节主要是第2节的重复。它似乎打断了3~5节中间的思路,但这是合乎希伯来文学习惯的。与其视之为注解(如此,3节也是注解了,因为它也是8节的重复),不如把它看作是另一个古代片段的开始,和第2~3节所来自的片断不同。重复是希伯来文学的特征。第2~3节记叙事实的大纲。接下来引用摩西较早所说的话,好像是要提供证据,来支持所形容的行动。

  5、6a. 在以巴路山立起祭坛,构成了中央圣所的问题(参看十二章的注释)。圣经记载的事实,证明了即使是有中央圣所(如:撒母耳时代的示罗),另一个耶和华选择要立祂名之处,可能也有祭坛(参:)。

  这个石坛,必须用没动过铁器的「整块」(salem)石头即没有凿过的石头砌成。就和出埃及记二十25的坛一样。

  6b、7. 这里提到了两种的祭:燔祭(ola)和平安祭(selem,复数是 slamim)。全牲的燔祭是献给耶和华的,因为祭牲要整只烧尽()。平安祭大部分是给敬拜者食用的(),他们在耶和华面前吃喝欢乐。在历史书中,燔祭和平安祭有密切的关系()。出埃及记二十四5和这里一样,这些祭是在立约仪式中献上。

  8. 律法的话要明明写上(直译:「好好刻」)。所用的措辞十分有力,在文法上包括了两个作副词用的不定词。第一个来自字根 b--r「掘」、「砍」,哈巴谷书二2用它来形容在石版上刻字。这个辞有刻字在人心的象征,即解说和附注(参:)。而另一个不定词则来自字根 y-t-b,意思是「为善」、「行善」、「做得好」。所以全句话的意思,就是「好好地刻」,即明明地写上。

ii. 盟约的挑战(

  这个简短的段落,似乎是挑战人民进入立约身分,并遵守盟约条款的结语()。我们已经提出过,这几句话的背景可能是立约的仪式。摩西和祭司利未人说话之后,人民似乎也有所回应,但这些话却略去了。将来在约但河西更新盟约之时,会宣告这样的话:你今日成为耶和华你神的百姓了。我们期待人民会说出这类的话,作为回应:「凡耶和华所说的,我们都要遵行」()。

  要他们肃静(sakat,和合本作「默默」)的命令,在某些宗教典礼或仪式的高潮十分常见(;参:)。

  祭司利未人一辞(原文就只是这两个辞并列),只是强调祭司所属的支派。利未人并非全部都是祭司,但祭司全都是利未人。利未族的祭司是摩西话语的保管者()。

  这两节经文清清晰晰地,强调盟约和顺服之间的关系。首先成立的是盟约,接下来的才是顺服。故此以盟约是耶和华白白的赏赐,并不是以色列昔时顺服之「善行」的结果。顺服不是立约的条件,而是盟约的产物。顺服的动机应当是感激的心,感谢耶和华为祂子民所做的一切,以及把他们接纳为自已的子民的事实(及下,及下)。以感激作为动机,是申命记历历在目的要点。

iii. 以巴路山仪式的详情(

  11~14. 雅各妻子利亚和拉结的后裔西缅、利未、犹大、以萨迦、约瑟、便雅悯六个支派,要站在基利心山上为百姓祝福。往北行的大道在双峰之间穿过,基利心就是南面的山。而另外六个支派,则要为咒诅(qlala,和合本作「宣布咒诅」)站在北峰以巴路山上。这六个支派包括利亚之子流便,他因为乱伦失去长子的名分(;参:),还有利亚的幼子西布伦,以及使女辟拉和悉帕的四个后裔:迦得、亚设、但、拿弗他利。仪式的实况一点也不清楚;甚至不能假定站在两座山上的人,曾经说过话。站在两座山上可能是象征性的做法。南面的基利心山可能代表吉兆,因为人朝东而望,它就在这人的右手面(参:及下;及下)。而北面的以巴路山,则可能象征背约的咒诅。各支派的代表似乎站在宣读15~26节咒诅的利未族祭司面前(11和14节并没有勾ブ处,因为两段所说的都只是利未人的代表,不是全支派)。然后所有的人(和合本作「百姓」)大概是十二支派的代表都要回应说:阿们。祝福不在这里列出,可能不过是略去了。因为这些祝福和咒诅相对,不过是每个咒诅的相反。蒙受祝福的人,没有犯上受咒诅之人的罪过。

  这里没有说明咒诅的内容,只是说犯了某些罪的人会受咒诅。确实的祝咒记在二十八章。

  15~26. 利未人即利未族的祭司359宣告的基础,由十二条公式组成;每个公式开首的字都是〔这人〕要受咒诅('arur)。有人称这十二条公式为「示剑十二诫」(Dodecalogue of Shechem)360。因为他们相信这些话代表了十二条律法,在此被人触犯。这些公式所暗指的律法,旧约其他地方也有述及。会众以阿们作答,是表示赞同的常用公式()。这两组的代表肯定阿们,就是表示接受自咒;同意若果违犯了公式所暗示的律法,便把咒诅召到自己和本支派的身上。这十二条律法,无疑是耶和华全部律法的象征。整体来说,这里的文学形态是启应的仪式,在盟约礼仪中甚为常见()。摩西的设计,后来成了更新盟约仪式的礼仪,也不是没有可能的事。

  15. 本节背后所说的罪行是制造偶像。十二个公式之中,以这个最长。它现有的形式,可能是某些较短公式,如:「暗中设立雕刻或铸造偶像的,必受咒诅」的延伸。偶像所代表的可能是耶和华,也可能是外邦的神o,但两者都是耶和华所憎恶的。任何工匠手所作的偶像,都不可以敬拜。旧约多次把偶像与耶和华对比(及下;及下;)。这种行为另一个可憎之处,是它在暗中进行。本章所列的罪行,好几项都包括了这一点。既是人不能见,这些罪行便不会受到人类的制裁,只能受到良心的责备。同样的禁令,可以参较四16,五8;出埃及记二十23;利未记十九4,二十六1。

  16. 二十一章18~21节;出埃及记二十一15;利未记二十9;以西结书二十二7,都有讨论轻慢父母。轻慢这个动词来自字根 q-l-l,有「轻」、「小」、「鄙视」的含义。这里的意思是「视之为微小或不重要」。人若有这样的思想,父母对他便变得无关重要,他对待父母的态度也会随之而改变。同样的字根也衍生了(qlala)「咒诅」一辞。

  17. 参十九章14节。地界所界定的,是每人从神而得的分,是他的产业。移动地界,就是侵犯了神所命定的事物。

  18. 参利未记十九14。社会中不幸的人,受神特别的眷顾。

  19. 参十章18节,二十四章17节;出埃及记二十二21;利未记十九33;箴言二十八10;以西结书二十二7。同样,寄居的人和孤儿寡妇,也受到神特别的关顾。向这些人屈枉正直,会导致神的审判。

  20. 参二十二章30节;利未记十八8,二十11;《汉摩拉比法典》律法158条361。和合本直译了原文:「掀开他父亲的衣襟」。本节引入了一组四条,讨论不正当性行为的律法。参利未记十八6~23。中心的律法是利未记十八6,其他都是这条基本律法的延伸和解释。这种「法典」显然可以追溯到很久以前,游牧和半游牧民族的时代。那时每个部落的人,都以很大的家庭单位同住。

  21. 参出埃及记二十二19;利未记十八23,二十15;又参《赫人律法》第188、199条362。

  22. 这律法当和20节同看。参利未记十八9,二十17。

  23. 参利未记十八17,二十14。

  24. 参出埃及记二十一12;诗篇十8,六十四2~5。

  25. 参一章17节,十六章19节;出埃及记二十三8;利未记十九15、35;箴言十七23。

  26. 不坚守……这律法言语的人,都会受到咒诅。律法(妥拉)一辞较概括的意思是「教训」。这个字用在这里,不可把15~26节所列举的,视为狭义的「律法」。无论如何本节所讲的,大概是指全本申命记所教导的一切。

  本段的设计,显然是措辞相近、容易背诵,简明的清单。我们可以把它和十诫(出二十;申五)363、利未记十八7~18讨论不正当性行为的一系列律法,以及无数其他为教训或启蒙,小心收集的法律格言364相提并论。本段所列的,包括了一条造像的禁令(15节)、四条有关孝道和社会义务法则(16~19节)、四个不道德性行为的案例(20~23节)、两个人身伤害的案例(24、25节),以及一条总结的概括性要求,指出这律法必须遵行。


28
申命记第廿八章
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E 盟约制裁的宣告:祝福与咒诅(

  依照近东条约的标准模式,第二十八章顺理成章地在盟约条款之后,宣告盟约的制裁365。接下来所列的咒诅和祝福中,咒诅部分似乎大得不成比例。但这在近东条约是颇为正常的现象366。本章的祝福在1~14节宣告,咒诅则位于15~68节。咒诅所占的篇幅,是祝福的四倍。这样做的理由,可能是因为人的本性如此败坏,严厉审判违约者的威胁,远比任何祝福的应许,更能促进正确的行为367。

  本章清清楚楚地分为两部分:祝福和咒诅。广义来说,这两样都关乎到在神赐祂子民的地上,有没有安全、物质上的富裕和丰足。顺从盟约带来祝福,违命则导致审判,可算是全申命记的特点之一。它实际上也是以色列神学中的重要原则。这概念也不是以色列独有的,世俗的条约所表达的,也是类似的想法。

  本教义有个值得一提的重点。表面看来,这个所谓申命原则似乎是机械式地运作。道德上的善行会有祝福作为赏赐,咒诅则是作恶和悖逆的惩罚。这种看法太肤浅了,这教义有更深远的意思。以色列是神立约之民。神所以施展大能把她拯救,又和她立约,理由不过是祂自己的恩典。以色列为感恩之故,接受了祂的邀请。创造维持她国家身分,又赋之以意义的,是她与耶和华所立的约。违背耶和华,就是辜负拒绝自己生命的源头。以色列实行她独有的生活方式的惟一办法,就是维持与耶和华的相交。她全部的「平安」(salom)即她一切的幸福都是本乎此368。失去了和耶和华的相交,就和生命隔绝。她基本上就是要在生命的祝福以及死亡的咒诅之间,作出抉择()。是以奖赏并非第二十八章的重点。在世俗的条约中,祝福和咒诅都不过是制裁的方法,与耶和华的盟约截然不同。试问怎样才能在充满盼望、享受神福、有美好应许的情况下过活,答案必然是要与耶和华保持相交,顺服祂的诫命,才能得着这样的生命。此外别无他法。以色列若否认祂的主权,拒绝祂的律法,就会步上死亡之路。耶和华对以色列一切的爱既被拒绝,祂就要提出控诉,令审判临到他们,好使他们能够得到整肃、炼净、复兴。审判的目标是要他们悔改。

i. 祝福(

  1、2. 摩西用一个简单的条件句,向民众说话:你若听从……耶和华必……。这是神在盟约背景之中的应许。以色列并不需要做甚么事,才能得到这个盟约。因为盟约是神恩典的礼物。但接受盟约就是得到尊贵的身分,能以享受耶和华的祝福。

  3~6. 这几节所列的祝福,由一个接一个彼此之间没有连接词的词组组成,是希伯来节奏散文优美的例子。蒙福(baru祂)一辞,更加强了其中的节奏感。这六个福并没有加插训勉的话,反而形成完整的单位,显示它似乎是在礼拜中应用的仪文。这六个词组在原文里,五个只由三个希伯来文的字汇组成。较长的只是第三个词组(4节),但它在希伯来文中,也是由两个部分构成,各有三个节拍。这些祝福和16~19节的咒诅十分相似,惟次序及用辞稍有不同。

  这些祝福包括了城和农田的生活(3节),子孙、田产、牛羊的增加(4节),用来收集及应用农产的器皿(5节),以及人一切所做的事。出入这个用辞,旧约经常用来表示人在生活事务之中,往来的能力()。耶和华的祝福接触到人生每一部分,描绘出受神恩宠时全面性的丰足。

  7~14. 第3~6节简洁的仪文,如今在概括性的评注中,以申命记常用的语言详述(见:导论,32页)。内容以交错配列的形式安排,即各个项目列出以后,再倒序重复。开始和末尾所谈的是外交(7、12b、13a节),然后是国内的事务(8、11、12b节),而中心思想则是以色列与耶和华的关系(9、10节)。

  7、12b、13a. 以色列会战胜一切敌人。她会借给外邦人,却不向他们借贷。会处于领袖地位(首),不会成为藩属(尾)。

  8、11、12a. 以色列的一切事务(直译「你每次伸手」)都会蒙福。神以甘霖祝福她的工作,仓房就会满盈,一切都会丰足。

  9~10. 这个文学形式的中心,就是重申神以誓言为证的应许,要坚立以色列,成为顺服祂的圣洁之民。建立了这个可喜的关系,全地的人都会看见神对他们的恩宠,因而惧怕他们()。

  13b、14. 顺服之道就是蒙福之途。转离耶和华事奉别神,就是破坏祝福、相交、效忠的基础。

ii. 咒诅(

  我们可以把这段冗长的咒诅分为三组。(一)15~44节中的咒诅,以45、46节作结;(二)47~57节描述来自以色列敌人的危险;(三)58~68节警告以色列被逐和绝望。这些咒诅乍看之下,似乎有很多重复之处。但这是古代近东文学的一贯做法。这种文学方法的重点,是要建立一幅完整的图画,使听众明白事态的严重性。耶利米书五十、五十一章堆砌描述巴比伦受审判的生动图画,就是一个好例子。为了保证听众明白信息,讲道的人不惜做出我们看来似乎是不必要的事,重复内容、缕列细节。本章所列的咒诅,就是这类的文字。实际上要逻辑地分析本章,几乎是不可能的事。因为至终的目标并不是要合乎逻辑,而是要藉着一幅一幅图画的展示,建立生动的印象,直至听众能够耳闻目睹讲者说话的重要性为止。

  很多人都曾试图从本章受围被掳的段落之中,找出被掳时期或被掳之后编纂者扩充的痕迹。扩充的可能性虽然不能一笔抹煞,我们也不用匆匆作出提及被掳的段落,必然是被掳之后作品的结论。受敌围攻、接而被掳的恐吓,很合古代近东条约的语气。摩西以前很久的赫人条约,也大有可能包括了第47~57节的字眼。无论如何,以色列人很早已经能够明白被人围攻是甚么意思。根据旧约的记载,被掳之前已经发生过好几次的围城()。埃及、亚兰、亚述、巴比伦,都曾围攻过被掳前期犹大和以色列的城邑。

  15~19. 第15节说明受咒诅的是甚么人:就是不听从耶和华的话,不遵守祂诫命的人。接下来记在第16~19节的,是六个咒诅。这些咒诅和第3~6节的祝福相当。作者藉此表示,正如以色列中顺服的人,整个生命都会蒙受神的祝福,背约而不顺服的人,生命中每个细节都会受到盟约咒诅的影响。

  与第3~6节平行的思想,在此以同样的节奏安排出现。咒诅逐字回应祝福的范围,以强调两者的对比。第16节与第3节相对,17节对5节,18节对4节,19节对6节,25节对7节,而20节则与8节相对。祝福和咒诅的次序,有轻微的改变。第三个祝福(4节)相对于第四个咒诅(18节),后者缺了「牲畜所下的」(直译「牲畜的果子」)一句。然而七十士译本的主要抄本,第4节并没有这几个字;这句话出现在牛的增长、羊群的加多(和合本作「牛犊、羊羔」)旁边,也觉累赘,因此原来的公式可能是没有这句话的。

  名词咒诅(qlala, 15节)来自字根 q-l-l,意思是「小」;而动词受咒诅(arur, 16~19节)的字根则是 -r-r,这字根和亚述语「(受魔法)约束」、「驱邪」的字根有关连369。在以色列中约束人的,是神的话语,因为耶和华的话,一说出来便有成就的能力。

  由以下的咒诅都必追随你,临到你身上(15节)引进的一系列咒诅,以45节作结。

  20~24. 这几节包括了一组咒诅,描绘怎么样的灾难,会临到背约之人身上370。

  20. 咒诅以广泛概括的字眼形容:咒诅(mera,或作「灾难」,字根是 -r-r)、扰乱(mhuma,或作「恐慌」)、责罚(migeret)。扰乱这个字特别重要。圣战的高潮通常是神使敌军陷入恐慌之中371。字根和这个字相同的动词,约书亚记十10;士师记四15;撒母耳记上五11,七10等经节,译作「溃乱」、「惊慌」、「惊乱」。对比十分强烈。受咒诅时被惊恐追上的,是以色列不是敌人。他们无论做甚么事(直译「伸手」),都会遇上咒诅、恐慌、扰乱,直到他们速速的灭亡(参24、45、51、61节)。经文一再说明,各样咒诅最终的结局,就是以色列灭亡(20、21、22、24、26节)。这一切的缘由,以色列悖逆的重点,就是她背弃了耶和华。

  21. 本节引进了一个简短的系列(21~25a),大致相当于7~13a节的咒诅。瘟疫(deber)是个很概括的字眼,可能指某种流行性传染病(参:;耶利米经常拿「刀剑、饥荒、瘟疫」相提并论)。

  22. 本节列出了七样的灾难,四样攻击人,三样攻击农作物。痨病(sahepet)是指消蚀性的疾病,如肺结核或消蚀性热病。热病(qaddahat)可能指疟疾。火症(dalleqet,直译「火烧」)可能是发冷或伤寒。着凭35疟疾(harhur,直译「火烧」)可能是指某种的刺激,这字又或者可以和下个字合成一对,作「酷热和干旱」(JPSA)。和合本照马索拉经文译作刀剑的字(hereb),译作干旱(horeb)更佳,因为它和其他攻击农作的灾难相连。旱风(siddapon,或作「枯萎病」)是炎热的西罗科(sirocco)风。最后一项是霉烂(yeraqon,即发黄)。

  23. 参:利未记二十六19。本节生动地描述了炎炎夏日,没有一片云或一滴雨来减轻酷热的情景。又参看以撒哈顿条约第530至533行U

  「正如铜天不会降雨

   愿雨露也不临到你的田地和草原

   愿火炭代替露水下在你的地上。」

申命记和以撒哈顿条约的比较,显示古代近东有些十分流行的咒诅公式。主前七百至二千年之间各处地方不同的文献,都有这一类咒诅出现。

  24. 旱灾的结果,是空气中的尘沙会随着剧烈的沙尘暴,代替雨水下降。尘如雨下是西罗科风的特征。

  25~37. 这几节以交错配列的方式安排;意念一个接一个的列出,直到一点,然后以相反的次序重提。这里所列的有U (A) 被敌人击败(25a节); (B) 以色列将要成为万国中恐怖的事物,尸首无人焚烧(25b、26节); (C) 不治之症(27节); (D) 疯狂(27节); (E) 不断受欺压(29节); (F) 受挫折(30~32节); (E') 不断受欺压(33节); (D') 疯狂(34节); (C') 不治之症(35节); (A') 被敌人击败(36节); (B') 以色列成为恐怖的事物(37节)。交错配列到了后面,其实已经稍为解体;A、B两点的次序倒转了。

  25a. 本节是第7节的相反(参:)。然而以色列的失败,比敌人严重得多。你从一条路去攻击他们,必从多条路上逃跑(JPSA);你会成为地上万国中恐怖的事物(和合本作「你必在天下万国中抛来抛去」)。恐怖(zaawa,直译「战栗」)是指令人战栗的事物,或令人惊惧的景象()。

  26. 以色列死人的结局极不名誉。死了无人埋葬,成为吃腐肉鸟类的食物,是最大的耻辱。这些鸟类也没有人\赶(或作「惊吓」)。在古代近东,不得埋葬是比死亡更为可怕的不幸(更引用本节)。

  27. 一连串的咒诅,以人体疾病的形式列出:埃及人的疮(shin)、溃疡、牛皮癣、痒。第一个用语的字根,在同系语言中有「热或发炎」的意思。有人以为这是天花,其他人则以为是象皮病,或黑死病(参:、23;)。溃疡(opalim)或肿瘤,可能是痔疮(这也是和合本的译法;参:)。牛皮癣(garab)可能是皮肤上的疹、疥、或癣(阿拉伯语 jarab,是「鳞」)。痒(heres)在整个近东都很普遍(阿拉伯语动词 harasa是「搔」的意思,这字和合本译「疥」)。

  28. 接下来说的,是理性上的疾病:癫狂、眼瞎、心惊(直译「心中的骇惧或惊慌」)。撒迦利亚书十二4用这三个字描述在战场上,马和骑兵被恐慌抓住,失去战斗能力的情景。这些字眼所描述的,都是描述心神或理性。

  29. 正午一切都应当看得清楚的时候,以色列会变得眼瞎。动词所用的是第二人称单数(「你」),但意思必然是集合名称。他们9所行的,必然不会顺利;换言之,他们的政策要以灾难收场,他们必然遭受欺压,不断被掠,却无人搭救。以赛亚、阿摩司、耶利米等先知,一再重复这个主题。

  30~33. 这里列出了敌人会用甚么方式,时常(直译「一切的日子」)欺压抢夺他们。妻子遭强暴;房屋和葡萄园被夺取,自己不得享用;牛被宰杀;驴和羊被牵走;眼看儿女被掳,却无力制止。

  34~37. 第28~33节所提的咒诅,如今倒序重复。最后的结果,就是以色列将会在异教的人面前,成为惊骇(samma)、箴言(masal,和合本译「笑谈」)、讥诮(snina)。换言之,以色列惨淡的衰亡,以及史无前例的灾难,将会成为把她掳去之国家的话柄。这里未必是指被掳巴比伦的时代。俘虏人口是古代近东战争的常例。远在巴比伦人出现之前,以色列人已经被埃及、亚兰、亚述掳掠过。无论如何,主前十四世纪赫人条约的咒诅,也包括了被俘虏。

  38~44. 另一系列的咒诅,集中在国家经济上。以色列的农业和商业都会失败。蝗虫会吃掉作物。虫子会吃尽葡萄。橄榄树会掉下果子。通常在田间工作的儿童要被掳去。蝗虫会灭尽一切树木和土地的出产。寄居的外人会变得富足,以色列会日渐穷乏。这些外侨是甚么人,并不清楚。他们可能是昔日被逐的迦南人(对比12、13节),再次享用土地的好处。

  45、46. 这是上面一大段咒诅的小结。它重提15节的主题,强调咒诅在神学上的重要性,以及对将来世代教育上的价值。不听从耶和华的话会导致审判和咒诅,并且在将来年日,成为异迹(ot)、奇事(mopet),警告悖逆者的子孙。

  47~57. 上面的章节好几次提到以色列的敌人,和他们的角色,就是把咒诅带到拒绝耶和华之约的人身上(25、32、33、36节)。这里比较详细地,讨论敌人的作为。作者以极之生动的笔法,描述昔时为列国之首的以色列,在被围攻的咒诅中,所要面临的可怕的惨状和羞辱。

  47. 以色列竟然不能事奉仁爱、慈悲的君主,即赐下一切富足(和合本:「富有的时候」)的耶和华。她本来可以欢心乐意地,生活在美好关系、亲爱相交之中。但她却拒绝了耶和华的主权,把自己放在可以事奉其他主宰的境地中。从此失去了丰富的供应,再也不能欢心乐意地事奉。

  48. 以色列要艰苦地服事敌人。无论饮食还是生活的必需品,她都不能得到供应。神从前将她拯救,以盟约的爱呼召她(),现时她却回复到奴隶的地位。颈项上的铁轭,是个生动描绘她景况的明喻(参:)。

  49、50a. 有人认为这里所指的是巴比伦人(参:),而这两节则是被掳之时或归回以后,加在原来咒诅之上的部分。后来的编纂虽然不是没有可能,但指定敌人身分,也没有这必要。虽然亚述人(参:)和巴比伦人同样来自远方,但这类敌人通常都是如此。敌人会如鹰速来,掳掠破坏。这个图像在何西阿书八1用来形容亚述人;而在哈巴谷书一8、耶利米书四十八40和四十九22,则形容迦勒底人。这种敌人自然言语不通()。这两节好几个用辞都是模式化的形容,侵略者不论是亚述人、巴比伦人,还是希腊人(参:),都可以套用得到。

  50b、51. 经文接着详细形容这些侵略者的行为。他们老少都不尊重。并且吃尽牲畜和农作物,一点都不留给以色列人维生。

  52、57. 这几节生动地形容被人围攻,是何等的恐怖。以色列历史上好几次被人围城,类似的恐怖事件都很可能发生过。是以这几节经文,并没有必要是来自耶路撒冷沦陷之后的。

  侵略者自然的食欲(51节),和被围攻之以色列人吃自己子女(53节)这种违反自然的欲望,形成了强烈的对比。他们一切怜悯恻隐之心,都消失得无影无踪。这几节的描绘,令人毛骨悚然。圣经之中,实在难以找到比这里所形容更堕落的行为。即使城被围攻,作母亲的仍然应当收好婴儿的胞衣(和合本译「婴孩」),珍惜自己初生的婴儿。她竟然在绝望之际,把两者都暗地吃掉了,连自己的丈夫,也不容分享这可怖的一餐。找遍全地,都不能找到一个地方,可以逃避这种恐怖的景况(53、57节)。以下经文也描绘了围城之时,类似的恐怖情形:利未记二十六29;列王纪下六28、29;耶利米书十九9;耶利米哀歌二20,四10;以西结书五10。

  58~68. 以色列既然背叛盟约,耶和华便要取消她一切可夸的利益();这就是这几节的主旨。神再不会保守她不受邻邦所受的疾病(59~61节)。她会人数减少(62节;)。不再事奉耶和华,而要事奉偶像(64节;)。她要被赶离本土,失去一切的保障(65节;等),最后回到埃及为奴的地位(68节;参:)。她的历史全然作废。以色列如果不肯遵守这书上所写律法的一切话(58节),敬畏耶和华可荣可畏的名,就会得到这样的结局。耶和华自己会发动这一切的咒诅(59~65、68节),用船把以色列送回埃及。这些船可能是贩卖奴隶的腓尼基人()。但这样的奴隶,即使在埃及也不会有人买。这是一连串苦不堪言之苦难的描绘,活灵活现的高潮。


29
申命记第廿九章
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Ⅲ 摩西第三篇训言:盟约之要求的摘要(

  中文圣经二十九章开头第一节,构成了问题。在希伯来文圣经中,这是二十八章的最后一节。问题是这节是五至二十八章的结语,还是摩西第三篇训言的序言呢?无论如何,它总是编纂者添加的附记。本节如果是结束第二十八章,立约的话便是指五至二十八章详述盟约条款的部分。另一方面,本节可能是二十九至三十章的引言。第1节和第9节都提到这/立约的话,两者似乎有密切的关系。再者,第1、2节之间的关系,也和四章45节及五章1节的关系相仿。四章45、46节也是由摩西在「伯崇矶悦娴墓戎小苟砸陨列所宣讲的律法说起,转接到五章1节「摩西将以色列人召了来,对他们说……」。和四章45节至五章1节一样,二十九章称呼摩西也是以第三人称。摩西在第2节开始的训话,依照申命记的文学形式来说,是第三篇的讲章。这两章所注重的,显然是在摩押地所立的约,有别于西乃山(何烈山)之约。虽然,摩押地的约也可视为盟约的更新,是西乃山之约的延伸和适应。

  这两章似乎是申命记一至二十八章的提要,可视为前面章节缩短了的副本。古时条约抄录副本是很常见的事,这可能也是原来作者的用意。而另一方面,二十九章也可视为立约盟誓的呼吁,宣誓本身记在三十章11~20节。如此,二十九章就反映了近东盟约的整个模式:首先重温神昔日拯救的大工(2~9节),然后呼吁建立盟约关系(10~15节),再警告盟约的咒诅会降在悖逆之人身上(16~29节),然而神有至终恢复的用意(),而最后是决心接受盟约的呼吁()。如此二十九章1节至三十章20节,就形成了整个盟约要求的摘要。

A 劝告以色列接受盟约(

i. 历史的回顾(

  1. 摩西的第三篇训言在此引入()。摩西是立约的中保。耶和华……吩咐摩西与以色列人立约。希伯来文「立约」一辞,直译是「切(割)约」。这个用语的含义,和古代近东的经外条约有关。这些盟约在确立之仪式中,需要杀死牲畜。立约地点是摩押地(),和何烈山的约不同()。相较申命记五至二十六章和出埃及记十九至二十四章的内容,便能断定申命记的约虽然包括了很多新的条例,两者仍有相当密切的关系。

  第二十九章余下的部分,包括了近东条约模式不少的痕迹。模式的表达并不系统化,所用的是叙事的形式。然而模式的各部分,却都显而易见。因此所记述的事件背后,极有可能有某种立约仪式。

  2~9. 盟约模式第一个可以鉴辨的成分,是历史的回顾(2~8节)。摩西一开始便说:耶和华在埃及地,在你们眼前,向法老和他众臣仆,并他全地所行的一切事,你们都看见了(参:)。耶和华所作所为被称为大试验(JPSA 译作奇妙的伟迹)、神迹、大奇事(JPSA 译作惊人的奇事、异迹)。这里所用的名词,和出埃及记所用的相仿(、17、28、30,提到神迹 ot;提到奇事 mopet)。

  4. 以色列虽然有这么大的福气,活在这么多神恩待和大能的证据之中,却可惜没有更深的理解力,使她能以察验外在事物更深的意义。他们需要的是耶和华的光照。但祂却因为他们的悖逆,不把这光照赐给他们。对于拒绝神启示的人来说,这种属灵的眼瞎十分常见。心硬会使人听而不明。旧约好几个先知都面对过这样的问题,他们的对象拒绝听从他们的信息(等)。这种心态使犹太人不能相信主耶稣()。

  5、6. 文章的语气在此一转,耶和华以第一人称单数说话。这里以典型近东式的夸饰语气,形容耶和华奇妙的关怀和眷顾:我领你们在旷野四十年……。类似的措辞在八章2~4节也出现过。严格来说站在摩押地的人中,只有一小部分曾经经历出埃及,而在旷野所发生的事迹,也不是每个人都尝过;因为年老的一代已经死了()。所以你们所指的,必然是以色列的整体。任何时代的以色列,都是这个整体的一部分。他们认同昔时的以色列,便能分享往日的经历。所以耶和华可以对这个团体说:我领你们……四十年……你们没有吃饼……要使你们知道耶和华是你们的神。然而悖逆和不顺服,却使每个时代的以色列人,都不能认识神对他们国家生命的护佑。以色列在旷野的年日中,并没有倚赖人手所造的饼维生,他们所吃的是吗哪。他们也没有喝过人工制成的清酒、浓酒,而是喝磐石出来的水()。神眷佑他们,是要证明祂实在是神。要使你们知道这句话,在旧约中一再出现(;又在以西结书出现五十多次等等)。神眷顾以色列对顺服的人来说,有充分的证据。对于不顺服的人,神作为的事实,已是神大能的明证。

  7、8. 摩西的训言在此继续。他进一步引述耶和华昔日帮助的证据。所谈的包括了征服约但河东(及下,、8、12、13;参:)。

  9. 诵读历史回顾,复述耶和华拯救的作为以后,接下来的是立约的呼吁:所以你们要谨守遵行这约的话,即「忠心遵行这约的一切规定」(JPSA)。第9节的下半部可算是简化了的盟约祝福()。

ii. 委身的劝勉(

  这几节给我们的印象,是立约仪式已经到了起誓之前最后的阶段。摩西召集立约团体,解释事情的本质。

  10、11. 站在耶和华你们的神面前一语十分重要。所用的希伯来文动词有反身的含义:「你已经站稳了立场」372。在好几个旧约段落中,这个辞都有类似的用法()。本节准确地依次列出支派的首领(和合本译为「首领、族长」,「族长」原文作「支派」)、长老、官长、以色列的男丁、儿女、妻子(和合本把妻子列在儿女之前)、寄居者(即非以色列人;参:)、仆人(参:)。为你们劈柴烧水的人似乎是指当地服事他们的人(参:、27)。译成「劈」的动词 hatab,可能和阿拉伯语的 hataba「采集」有关。

  12、13. 集会的宗旨在此宣告:为要你顺从耶和华你神今日与你所立的约,向你所起的誓……祂作你的神。这里的用意有二。第一是以色列与耶和华立约。全本圣经只有本节运用这个措辞形式,直译是「好使你渡入耶和华的约」(参:)。进入盟约的另一个特点,是以色列又须进入咒诅(ala)。全句直译是「为要你渡进耶和华你神的约及祂的咒诅中」。名词「咒诅」所指的,是盟约的咒诅。人立约,就是把自己放在假若背约,就要受到咒诅的处境中。英文 JPSA 言简意赅地把这意思译成:「盟约……及其制裁」。

  盟约的第二个宗旨,是好使耶和华执行对列祖的应许,立以色列为祂的民,祂则作他们的神(13节)。「我的民……你的神」这盟约关系,是旧约一贯的主题(等;参:)。

  14、15. 这两节把盟约的要求,延伸到当时仍未出生的人身上。将来的世代,和在西乃山起誓的早期的以色列原为一体。盟约有其世代上的延伸性,理由不是因为神立约的怜悯,是这家族不可剥夺的权利,而是因为神忠于应许,把福气延伸到一切爱祂、守祂诫命的人身上。每个新的世代,都必定要在当代更新盟约,在耶和华面前站稳立场,正如古时的以色列一样。再次学习神为他们所施行的拯救作为,以及祂盟约的规定之后,他们便要在这一日亲身接纳盟约。这一日(和合本译「今日」)一辞,2~15节出现了六次之多。盟约的概念,在后来的年日,藉着类似的仪式,得以历久弥新(参:)。

B 不顺服的惩罚(

i. 对伪善者的警告(

  这个简短的段落,包括了近东条约模式好几个不同的成分:历史引言(16、17节)、基本原则的声明(18节),以及对不顺服之人咒诅的威胁(19~21节)。

  16、17. 这里追述在埃及寄居、出埃及,以及在旷野流浪的日子。他们当时接触过列国的神o(可憎之物)。回想这些事可提醒以色列,神拯救的作为,以及堕入偶像崇拜的危险(参:民二十五)。

  18. 本节把拜偶像形容为一棵植物,扎根长成后会结出毒草(和合本译「苦菜」)和茵c来。这种典型的比喻,在三十二章32节,何西阿书十4,阿摩司书六12等,都有出现。

  19. 结出这种恶果的根,如今形容为听过盟约制裁(咒诅的话)之后,祝福自己的心(和合本译「心中仍是自夸」),以为自己必然豁免,虽然行事心里顽梗……却还是平安。如此悖逆的结果,是彻底的毁坏。和合本「连累众人」一语,原文直译是灭尽湿润的和干燥的,换言之,有水无水的植物,都会遭受灭尽。这个比喻的意思,就是说祭偶像之风若在以色列扎根,最后的结果是全国彻底毁坏。

  20、21. 本节以神拒绝饶恕,来强调不顺从神的严重性(这似乎是指刻意的悖逆)。又说神的怒气和嫉妒(和合本作「愤恨」),会向不顺从的人如烟冒出。这书上所写的一切制裁(咒诅,ala),都会降(直译「蹲伏」)在他的身上,耶和华要涂抹他的名。以色列每一个人都希望后人记念他的名字,是以极之畏惧名被涂抹。神会从以色列众支派中,把犯这罪的人分别出来……使他受祸,将他自找的咒诅,倾倒在他身上(19节)。这个警告,令我们想起新约亚拿尼亚和撒非喇,这个令人警惕的故事()。

ii. 对后世的教训(

  作者从将来的角度,生动地把咒诅至终的结局描绘出来。以后的世代和远方的外族人,看见这地上充满了瘟疫和疾病,土地变得像所多玛、蛾摩拉一样,因硫磺和盐卤而寸草不生(创十九),都会询问:耶和华的作为为甚么如此暴烈。答案很简单:这地的人离弃了耶和华……与他们所立的约,去事奉敬拜……别神。这里的措词十分笼统,不一定是指被掳巴比伦。这个流奶与蜜之地,是耶和华昔日治理祂民之处,如今却变成了不毛之地。以色列和外邦人在这满目疮痍的废墟中戏剧化的对话,实在发人深省。亚述巴尼帕(Ashurbanipal)的年表中,也有类似的描绘373。这个主题在古代近东,显然人所共知。即使是第28节,也不必是指耶路撒冷沦陷后的被掳。因为被掳到外地,是古代近东经常存在的危险。

  今日读这经文的人,倘若稍为熟悉这些话说出之后,二千多年来犹太人所受重大的苦难(不少的苦难,更是来自基督徒的手中),也不禁再次询问:耶和华为何向这地如此行呢?这样大发烈怒是甚么意思呢?(24节)申命记给他的答案是:是因这地的人离弃了耶和华他们列祖的神,领他们出埃及地的时候与他们所立的约(25节)。

C 隐z和明显的事(

  本节劝告以色列履行耶和华的旨意。隐z的事(nistarot)诸如将来是人所不能知道的,是属乎神的事务。而已经启示的事(和合本作「明显的事」),即神的律法以及耶和华藉此表达的旨意,则在人现时知识范围之内。这些事,以色列有责任遵行。耶和华与以色列的盟约已经有足够的启示,作为她今日行事为人的方针;神呼召她做的,也只是这些。本节所显示的真理,对于今日的基督徒,和对昔日的以色列人,是同样的适切。


30
申命记第三十章
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D 悔改和赦免(

  在被掳的咒诅后面,是复兴的应许。历史上的以色列即使失败,神救赎的大计至终也不会失败。被掳的人若果重新归向耶和华,祂便会怜恤他们,使他们得以恢复,享受更大的祝福。

  1、2. 以色列被掳之后的绝望景况,二十八章64节以下已经形容了。但在正式文约祝福(braka)和咒诅(qlala)的应许后面,却有新的盟约和奇妙复兴的盼望。被掳之后的以色列,会将盟约的制裁、祝福和咒诅谨记于心,并且全心转向耶和华,听从祂的话。归向(sub)这个动词,是以色列盟约语言中的要素。它表示人「转离」了耶和华,又重新「转回」祂那里374。这个动词阐明了以色列顺服之时当走的路向。

  3~5. 以色列全心转向耶和华,耶和华就使她归回原来的国土;祂要扭转你的命运,怜恤你。扭转你的命运直译是「回转你的回转」,RSV 等译本都是采取这个较为概括的译法。但其他译者,则认为名词是指「被掳」,将这句话译作扭转你的被掳(和合本作「救回你这被掳的子民」)。结束被掳的生涯,当然也是命运的扭转。不论正确的译法是怎样,这里所说的,始终是以色列的处境,得到了翻天覆地的改变。耶和华要因着祂的怜恤(rahamim),从被赶逐到之地召回祂的子民。这里所描绘的,是一幅悔改的民归回家乡的图画。这幅图画和今日的以色列有很大的分别;今日的以色列没有甚么悔改的证据,无数的人更是不可知论者。值得一看的,是以西结书三十六24~36及三十七23~28。又参考罗马书十一25~27。这几段经文所显示的,是神似乎在祂子民悔改之前,为自己名的缘故,主动地恢复、洁净他们。然而这些章节和本段并没有勾ブ处。事情发生的正确次序,旧约作者并不注重。明显的一点是复兴的子民,有新心新灵的特征。申命记并没有提及耶利米书三十二40,和以西结书三十七26中永远的约。本段用光辉的字眼,描述至终的祝福。耶和华必善待你,使你的人数比你列祖众多。

  6. 神自己会令以色列的内心得以更新(向你内心施行割礼;和合本作「将你心里的污秽除掉」),使她全心爱祂。祂要照着自己的怜悯,恢复以色列。单单悔改是不足够的。其实悔改的本源,很可能也是神自己的作为。诚然,尽心爱耶和华的本源,就是耶和华本身。而至终的结果,则是使你可以存活(直译「为你生命的缘故」,是「使你可以存活」这常用语的另一个说法;19节,;参:及下,及下)。

  7. 以色列原来所受的咒诅(ala),将要转移到毁灭掳掠他们的国家身上。这些邪恶的器皿虽为耶和华所用,却也不能脱离神的公义(参:)。

  8. 以色列得到更新以后,便会顺服她的主宰,遵守祂的诫命。

  9. 顺服的结果是得福。本节重提二十八章3~6节所列的福气。视本节为被掳之后增添的解经家,忽略了一个事实;主前一千至二千年间的世俗条约,都写有类似的祝福375。耶和华喜悦降福给以色列,令人想起耶利米书三十二41。百姓在将来的日子蒙赐福、得医治的整幅图画,与耶利米书三十二章全章,都很有平行之处。

  10. 本节简洁地指出悔改和顺服,是蒙神祝福的先决条件。

E 郑重呼吁拣选生命(

  内容的发展,如今已经达到了呼吁百姓,在盟约之上作出决定的地步了。本段首先说明对他们的要求并不是「难行」或「离你远」,而是显然易明的(11~14节),然后呼召他们接纳委身(15~20节)。

i. 神的盟约人人能得(

  11. 耶和华的诫命即申命记所宣告神旨意的全部启示并不是深奥难明(太难;和合本作「难行」),或是难以得知(离你远)的。

  12、13. 以色列的责任,并不是隐藏在人不能达(在天上),或有严重险阻(在海外)的地方。上天显然是古代近东的习用语,主前十四世纪之时,巴勒斯坦的埃及藩属写给宗主埃及人的亚马拿信札,也用过同样的字眼376。以「远」、「近」来形容神的命令,可能也是多个世纪以来的近东口语(参:)。

  14. 智慧在一些经节中,是无从得到的事物(及下)。相反,律法却近在门口。这对以色列来说,正是神爱他们的特殊明证(,一一九)。律法在每个人的口中,就是人复述律法,进而容让律法进入心内,在生命之中流露出来。人不必探求宇宙的奥z,才能明白神藉盟约所表达的旨意。这旨意已经清清楚楚启示给以色列,他们能够耳闻目睹()。它既然在以色列的口里和悟性(心)之中,他们便有能力付诸实行:你可以遵行(参:)。即未曾启示的奥z事还有很多,以色列的所知已经足以令使他们爱神、忠心顺服祂的盟约,而享受生命了。洞悉宇宙的奥z并不是享受生命的先决条件。

  保罗在罗马书十6~8引用了这段经文。摩西对以色列人说:「诫命你是晓得的。神已经把它启示给你,亲近你,向你指明顺服之途了。所以你当以谦卑的心,接纳祂以律法形式,向你说出的恩言。」保罗的处境略有不同。现时神启示的方式,是藉着基督向人启示。永生神所求的,并非要人尽上超然的力量,而是心悦诚服地接受祂藉基督所赐的恩典。

ii. 决志的呼召(

  摆在以色列面前的盟约,向他们提供两个选择:生与福、死与祸。这个简短的段落,就是要呼召以色列作出抉择。本段麻雀虽小,却包含了条约或盟约模式好几个标准的要素条款、盟约制裁、见证、决志的呼召。

  15. 陈明在你面前一语,在这里的意思是「我给你两条路选择」。十一章26~28节的选择是祝福和咒诅。合起来这两个选择就是生命、好处、祝福,以及死亡、祸害、咒诅。好处(tob,希伯来文最常用的「好」字;和合本译「福」)在此指「繁荣」;祸害(ra)则指「不幸」。

  16~18. 如下是这两个选择的意思。依照申命记的惯例,首先讨论正面的一点。遵行祂的道,谨守祂的诫命、律例、典章的人,必得存活,人数增多,耶和华也要赐福与他()。其心偏离耶和华,不肯听从神,反事奉其他神o的人,却必灭亡,在应许之地命不久长。

  19. 呼唤见证是世俗条约的惯例。双方的神o通常都会被召来,作为立约的见证。以色列当然绝对不可呼召其他神o,所以天和地便被召来,作为象征式的见证()377。以色列的选择,在见证面前宣告:是生是死,是祝福是咒诅。最后要作决定的,还是以色列。这是百姓自主的抉择。作为耶和华代言人的立约中保,只能把选择解明,并且劝勉以色列拣选生命,使你和你的后裔都得存活。

  20. 生命包括了爱耶和华,听从祂的话,专靠(黏着)祂。随着生命而来的,有长久的日子,并且可以快快乐乐地,居住在耶和华起誓赐给列祖亚伯拉罕、以撒、雅各的地上。劝人在生和死之间作出抉择,旧约很是常见(等)。在箴言之中,这劝告所针对的是个人(),而申命记则是劝勉全国。即使如此,个人也没有湮没在群体之中,得以避免个人的责任。实际上这最后的几节(15~20节),是用第二人称单数(「你」)表达的。虽然从全书的角度看,本段不能说是针对个人而发。但以为个人责任的概念,以色列要到后世才有,却是错误的想法。从最早的时候开始,个人已和神交往,神也催促他们作出回应。

  强调自主抉择以及爱神、顺服神,不但不是申命记所独有(参:),更非以色列的专利。新约可以与之比较。保罗在罗马书十6~8引用第11~14节,我们已经谈过了。但选择(相信、跟从)和顺服的呼召,却一再出现在新约不同的地方(如;参:)。


31
申命记第卅一章
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Ⅳ 摩西的离世和最后的所为(

  摩西的三篇训言到第三十章为止。三十一章开始简述摩西一生最后的阶段。本书最后几章的一大特点,是盟约模式的某些痕迹,也在此出现。这几章有把文约安放在约柜的指示(),又提及任命约书亚,作为盟约社群可见的领袖(、14~23),和各支派将要享受之祝福的应许(三十三)。此外还有引人入胜,极之类似当时对叛盟藩属标准控诉书的一章(三十二)。结束全书的,是摩西之死感人的记载(三十四)。

A 摩西临别赠言和引见约书亚(

  摩西面临死亡之时,对人民(1~6节)、约书亚(7、8节)、祭司(9~13节),宣告了一系列的指令。每个指令都和盟约的维持有关系。首先的指令是对约书亚而发的。本段(1~8节)包括了标准条约模式的几个成分。

  1. 本节的意思直译是:「摩西去将这些话(事)对以色列说」。七十士译本和一个希伯来文的古卷,把本节解释为「摩西说完了话」。英文 AV、RSV 等译本(以及中文和合本),都认为这些话接续摩西以上的演讲,是指下面的章节。而七十士译本则以「这些话」为指以上的经文。是以众解经家也各持不同的观点。部分认为最后几章和上面的经文没有直接关系,是附录;其他的则认为这是摩西第三十章训言的延续378。一章38节以及三章28节实际上已经暗示,约书亚将要在摩西死后承继他的权柄。所以从全书的文学结构来看,本段可说是回应先前所下的伏笔。

  2. 摩西享年一百二十岁(;参:)。这个数目有甚么重要性,并不清楚。埃及文献记载某位智者年达一百一十岁,此外又有无数的例子379。摩西的年寿比他长十年的事实,可能是证明摩西比埃及智者优胜的方法。另一方面,一百二十等于三乘四十(四十是旷野流浪的年日,),代表的可能是三代。无论如何,摩西此时已经年迈,连孙子也都成年了。摩西承认自己到了这个年纪,已经不再活跃了(不能照常出入;)。况且,耶和华也禁止他渡过约但河()。

  3~6. 以色列的领袖仍然是耶和华。这显然是圣战的主题()。约书亚在政务上是耶和华的代理人(、23)。但到了攻取应许之地时,耶和华将要灭绝当地的人,正如祂灭绝了西宏和噩一样。有了这应许和耶和华终极的领导地位,约书亚便能刚强壮胆(7、23节;、18)。耶和华与你一起进军。祂不会使你无援,也不会丢弃你(JPSA)。

  7、8. 摩西早已在以利亚撒和百姓面前,把约书亚分别出来,在他死后继任领袖(;参:)。摩西复述百姓已经得着神同在的应许,又公开指示约书亚把以色列领进应许之地。圣战的概念在这几节之中,一直若隐若现。在将来争战的日子中,耶和华要与约书亚同在,不会把他丢弃。他没有理由要惧怕惊惶。

B 七年一度更新盟约之礼(

  这里描绘摩西把神书面的律法交给祭司和长老,使耶和华的启示得以存留后世。

  9. 世俗立约礼成之时,宗主都习惯把条约的抄本交给藩属,安放在藩属的神庙之中,让祭司托管在神o的监视下。再者藩属的国君死后,得宗主核准的接任人必须亲自再度立约。即使摩西交给约书亚的并非现有的申命记,他交下了某份文件的记载,总是毋庸置疑的380。摩西之前起码一千年,文字在古代近东已经十分普及。而在摩西以前三个世纪左右,字母已经存在了。

  写下来的律法交由杠抬约柜的利未族祭司管理。约柜在此称为耶和华盟约的柜(直译);这柜是安放约版的地方。

  10~13. 本段又指示每逢七年,必须庄重地举行更新盟约的仪式:豁免年的定期住棚节的时候。定期(moed)是指特定为节期的日子之一。豁免年请参十五章1节以下,住棚节请参十六章13~15节。这几节直接表明更新盟约之礼,要在住棚节举行。以色列众人在这个日子,要来到耶和华你神所选择的地方朝见祂。这句话的确实意义也不清楚。以色列七年一次,必须到中央圣所更新盟约,是可以成立的说法。但全以色列(和合本作「以色列众人」)的男、女、孩子、并城里寄居的,若都聚集到一个地方,以色列遍地就都人迹全无了。所以到耶和华所选择之处的全以色列,可能只是象征式的代表。部分解经家甚至提出,在这场合认可为耶和华所选择之处的,可能有好几个中心的地点。不论真相如何,以色列总是必须透过某种途径,听……学习,好敬畏耶和华你们的神,谨守遵行这律法的一切话。在世俗的宗主条约,也同样订明要定期向藩属的人民宣读约章。宣读的次数,每年可以有一至三次之多。以色列除了这里所说的仪式以外,当然还有惯常的祭礼和先知的事工,两者的作用,都是保证耶和华的旨意经常得到宣讲。在七年一度之豁免年的住棚节,向全以色列宣读这律法,是提醒以色列她盟约责任的特别场合。盟约更新仪式的另一个好处,是每个儿童在童年可以有一至两次的机会,站在数目可观的会众之中,参与更新盟约的大典。如果在指定的日子,除了中央圣所之外还有其他地方可以举行这种仪式的话,全以色列一起参与就比较容易了。现代基督教国家全国性的祈祷,也是透过全国各地的会众进行的。然而这里所指的若是特定的中央圣所,仪式似乎就必须只能有代表出席了。因为要全国人口同时集中在一处地方,在实际执行上有很大的困难。

C 神对摩西和约书亚的指令(

  本段有两个主题。这段落的一个部分集中讨论神在会幕正式任命约书亚(14、15、23节),是6~8节记叙的延续。而另外一个部分,本质上可算是下一章摩西之歌的序言(16~22节)。这种主题的交织在旧约中颇为常见,是以色列人文学的特色。

i. 约书亚就职(、23)

  本段以神正式任命约书亚的简短记述,作为引进摩西之歌的骨干。约书亚和摩西一样,是神亲自任命的。摩西退居幕后,任命约书亚的,独有耶和华。

  14、15. 耶和华经常在会幕(ohel moed;)与人会面,作出重要的布告。在这种情况下,耶和华在……云柱中显现()。

  23. 本节在逻辑上接续15节,两者之间的是16~22节。如此,摩西之歌的序言便是从开头到末尾,镶嵌在任命约书亚的记叙当中了。摩西之歌基本上是警告以色列,在将来的日子里不可不忠。拒绝约书亚的领导,就是不忠的行径之一。神说我必与你同在的应许,对约书亚有消除疑虑的作用。千百年来神对祂的仆人,一再作出同样的应许(参:)。

ii. 摩西之歌的序言(

  这几节记载摩西遵从神的命令,写了一首歌。将来以色列忘恩离弃神,这首歌就是他们罪行的见证。

  16. 本节宣告一个可悲的消息:摩西死后以色列将会转而崇拜他神,离弃耶和华的约。旧约好几处地方,都以犯奸淫(和合本作「行邪淫」)来形容这种不忠的作为(等)。这里所说的淫行究竟是实际的还是比喻,并不很清楚。然而庙妓的行为在迦南人中十分普遍,因此所说的可能也包括了肉体上的淫行。这对何西阿来说,更是属实。背……约(heper brit)一语在摩西五经并不常用(),旧约其他地方却出现了好几次(等)。

  17、18. 叛盟的结果是咒诅的引发。耶和华离弃祂的民,咒诅就会使无数祸患发生在他们身上。

  19~22. 三十二章摩西之歌的写作目的,是作为以色列罪行的见证。这诗正确地说明了对列祖应许和背约咒诅之间的关系。百姓的心中,那时已经起了意念(yeser)。意念一辞可以译作「倾向」、「冲动」、「意向」,和后世犹太人「邪恶冲动」的概念相仿。这种「意向」,将会使以色列背约转向他神。这首在他们后裔口中……念诵不忘的诗歌,会把叛盟必然引发盟约咒诅这个基本的事实,解说得一清二楚;又会当面见证他们的过错。三十二章的诗歌无论是结构还是内容,实际上都和世俗政治上一种有名的体裁相仿。这种体裁就是宗主对反叛藩属,所作出的控诉和刑罚的宣言(参看注382)。以色列中起码有一部分的人明白这种模式。而摩西在法老的宫廷里,更必然遇见过。

D 律法存放于约柜(

  24~27. 这几节的指示,和9~13节的指示颇有关系。前面几节说摩西把这律法(或指示)写下,交给利未族的祭司,又吩咐他们每逢七年要拿出来公开宣读。而这几节则特别指示他们,把写了摩西教训(妥拉)的记绿(或文献,seper,和合本作「书」),安放在耶和华你们神的约柜旁,见证以色列的过错。只有十诫才存放在约柜里面()。摩西说,他在世时以色列人尚且顶撞耶和华,他死后更不堪设想了(27节)。部分学者为要维持24~29节的一致性,辩称24节中律法(tora)一字,是 sira「诗歌」之誊误。如此24节当作:「摩西将这诗歌的话写在书上,及至写完了」。同时26节也要以「这诗歌书」取代马索拉经文的读法。本段作出了这些修改便得以一致,又成为三十二章诗歌适切的序言了。然而这些改变,完全没有抄本证据的支持。再者从上文下理来看,编纂者的用意似乎是要把摩西的歌,确立为律法之外,以色列人罪行的另一个见证。他可能修改了惯常用来描述书写律法的字眼,以切合自己的用意。但他有意提及写下诗歌这一点,却是没有疑问的。本段同时讨论两个题目,似乎造成了混淆。但这却不能成为反对这看法的理由,因为如此把主题交织,在旧约是极为普遍的(如:民十六)。这些编纂者不愿意把手头上的不同资料,弃掉部分不用,便将之结合为一个整体。这方法二十世纪的读者虽然觉得奇怪,当时却显然广为接受。古代的编者可以用现代人所不能接受的方式,把性质显然不同的资料组合。在以色列背约之时见证她的不是,始终仍是统一全段的主题381。

  28. 本节召集长老官长,听这个以神为原告,以色列为被告的起诉。天地都被召来作为见证。这里的描述和旧约其他地方很有平行之处(诗五十一;耶二;)。这些平行在经外文献中也找得到。大宗主可以把藩属召来,聆听对他的起诉。这种起诉,旧约所用的字眼是「争辩」或「争讼」(rib,「里弗」)。今日的学者已经把描述这种法律程序的文学模式分解出来,并且依照希伯来语称之为「里弗模式」(RIB-pattern)382。我们解释三十二章时,将会讨论这种文学形式的本质。

  29. 耶和华所以要控诉以色列,是因为她背约之后,又多多犯错。摩西宣告说:我知道我死后你们必全然败坏,偏离我所吩咐你们的道。事情严重到神必须审判以色列。摩西所作的诗歌,本质上便是一个控诉。诗歌的内容十分概括,无论向以色列漫长历史中哪个时代的会众宣读,都能够切合他们的处境。

E 摩西的见证之歌(

  占了三十二章大部分篇幅的摩西之歌,多年以来一直是很多讨论的中心。这歌的文学类型(literary genre)是一个主要问题。另一个问题是它在全卷申命记之中的地位。这诗年代之古,近年以来也得到了肯定,原因是诗中有好几个古代语言的特征。今日好几位知名的学者,都把这诗的原来形式,鉴定为早至主前十一世纪,即撒母耳时代的作品。古代近东宗主处分藩属所用的文学形式,即国际法的研究,对这诗的注解也颇有帮助。宗主指斥不忠藩属之时所用的文学形式有二,而两者的分别只在结论不同而已。一个形式以宣战作结,另一个形式则是对有叛盟迹象的藩属发出最后通牒。主前一至二千年间有不少这样的例子,主前十八世纪后期至十七世纪初期的马里(Mari)文献,已经可以找到。这种称为「里弗模式」(希伯来文「里弗」rib,就是诉讼之意)的文体,以呼召被告聆听宣布作为开始,天地都被召来作为控诉的见证。接下来的段落,是原告(或其代表)发出一连串的诘问,间接作出谴责。跟着宣告叛盟藩属昔日受过宗主不少好处,现今却忘恩负义。这时也提到和别国联盟背叛,是徒劳无功。藩属最后被宣判有罪,不是要面临审判,就是警告要立刻悔过。

  这种模式不少成分都在三十二章出现,可以如此分析:(一)序言:呼召天地,并宣告神的本性(1~4节);(二)诘问和间接的谴责(5、6节);(三)忆述神昔日为以色列所施行的大能作为(7~14节);(四)直接控诉(15~18节);(五)判决(19~25节)。接着引进的,是世俗「里弗模式」所没有的新主题:盼望的话。本章余下部分的分析是:(六)以色列得拯救的保证(26~38节);(七)耶和华拯救的应许(39~42节);(八)呼召以色列敬拜神(43节)。全章以叙述摩西登上尼波山,眺望他永不能进之地作结。

  把本章的文学形式鉴定为叛盟控诉,便能看出它在有浓烈盟约意味的申命记中,与其他部分有密切的关系。本章为何和标准的叛盟控诉有所出入,需要澄清一下。第2节称本章为我的教训(leqah,此字在圣经中颇为罕见)。所以严格来说,这歌并不是叛盟控诉的文件,而是运用叛盟控诉方式写成的训诲诗。再者对神救恩表示仰望信靠的30~43节,世俗条约也没有相应之处。所描绘的拯救与以色列在圣战中的期望相符,所以我们可能也当把圣战的概念,视为这概念的源头。因此依照我们所得的印象,叛盟控诉的主题只是三十二章的基础,这诗实际上是把世俗模式扩大为宗教用途的产品。这首诗是否出自摩西的手笔?基于我们所有的经文,答案是肯定的。我们没有理由否定摩西对这文学形式的认识,在他生前死后的政局上,这种形式都十分常见。我们也不能否定熟知人民弱点的摩西,能够预期他们终有一日叛盟,配得神透过祂的仆人向他们提出控诉,就如反叛的藩属会受到宗主的控诉一样。所以摩西是有可能说出本章之内容的。

  好几位近代学者,都认为这诗最晚是主前十一世纪的作品。这事实驱使一些人试图在历史中,找寻以色列在外族人(21节中不成子民的人)手下受到严重挫败之类的祸患383。例如艾斯费特(O. Eissfeldt)把这诗鉴定为非利士时代的初期384。奥伯莱则鉴定为主前一○二五年左右,示罗陷落之后不久的时候385。

  无论事实如何,我们都能大致同意摩西已预期这事,为后世的人写下这个警告。这个警告得到了保存,在合适的时候,得以再度扩张应用。我们即使不知脱稿的确实日期,也可以为本章写出详细的注释。


32
申命记第卅二章
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1~4. 申命记其他地方()以及先知书()都提及过呼召天地,聆听神对以色列的控诉。被造之物中似乎最是恒久不变的天地,必须留心摩西的教训(这字衍生自动词 laqah「取」,可能表示这是从神取得的事物)。这教训如露,又如细雨降在嫩草上,如甘霖降在菜蔬中,把生命和复原带给有需要的人。教训(leqah)和言语(imra)两字在智慧文学中十分普遍,圣经其他地方也有出现()。这几节所用3U3的重音模式,定下了全诗的风格386这诗所宣告的主旨是:宣告耶和华的名(本性),将大德归与我们的神。它又进一步形容神为磐石,有完全的作为、公平(mispat)之道;又是诚实(muna)无伪的神,公义(saddiq)而正直(yasar)。

  5、6. 依照这种文学形式的正常次序,第5节首先直接谴责,第6节接着提出问题。开始提出谴责的诘问十分简洁,但却绝对有力。这些诘问在正常的里弗模式里,是由君王所派传达谴责之使者发出的。这人也要负责以呼召天地开始,并且回顾大君昔日的恩情。本段和这模式平行之处甚多。耶和华是君王,摩西是祂的使者。败坏的以色列被形容为乖僻弯曲的世代、愚昧无知的民,与耶和华的本性构成强烈的对比。耶和华是他们的父,创造建立他们的神。这愚昧(nabal)无知(直译「无智慧」)的百姓以此报答祂,实在是忘恩负义的可耻作为。

  7~14. 里弗模式一个常见的部分,是列出宗主以君王身分,为藩属所做的一切作为。同样,耶和华对祂子民的护佑,也可以从以色列史上古之日、历代之年无数施恩作为中显示出来;父亲和长者也可以作为见证(7节)。所列举的伟大史实有三:以色列蒙拣选(8、9节);出埃及时蒙拯救(10~12节);耶和华对祂子民迦南地的赏赐(13、14节)。

  8、9. 至高者(elyon)在历史肇始之时,把地分配给万国作为家业(创十),又依照以色列人的数目,为这些人民立定疆界。抄本的传统在此有不同的记录。七十士译本作照神众子的数目,而马索拉经文则作照以色列人的数目。昆兰第四洞中一个古卷的残片,和七十士译本相同。马索拉经文似乎修改了原文,把意思改成神所订的计划,是使万国的数目,和以色列众子的数目相符387。然而依照七十士译本的说法,便似乎表示有某种监督或守护天使的存在了。无论如何,以色列总是受到了特殊的待遇,因为耶和华为自己拣选她。祂的分就是祂的民,雅各以色列就是祂的产业。

  10~12. 把以色列的产业安排在迦南之后,耶和华便着手把他们带进这地。这里也暗示了出埃及。旷野流浪时神的眷顾,以三个明喻描绘:环绕保护她如同保护自己瞳仁的保卫者;催迫雏鹰飞翔,但又在初次试飞之时盘旋在们底下的母鹰;没有旁人帮忙他引导子民的仁爱牧者或领袖。特别强调的是耶和华独自引领以色列,祂身旁并没有外邦神o。因此以色列偏向他神,是加倍的可耻。

  13、14. 以色列从约但河东,一直走到地的高处。在此享受最佳的农牧产品、蜜、(橄榄)油、奶油和奶、肥畜、最好的麦、上等的酒。

  15~18. 以下是对以色列具体的指控。尽管耶和华以好处待他,耶书仑(以色列的别号,直译的意思是「正直者」;)的举止,却像在肥沃草场上养胖了、任性的牲畜一样。耶和华丰足的供应,使他长得肥胖、粗壮、光润,他便拒绝单单拥戴耶和华,惟独向祂效忠,反而像只倔强的牲畜,反抗主人,藐视救他的磐石(15节)。以色列在安乐之时,便离弃创造她的神,她得救的基础。马丁路德说:「肚子饱足不能使人虔诚,人安稳便忽略神」。本章4、18、30、31,都把神形容为磐石(sur)。别国人民的神,31和37节也称之为磐石。同样的描绘,诗篇出现过好几次(、46,等),撒母耳记下二十二3也用过。它似乎代表神的不变和稳定,人在充满属世和属灵仇敌的世界,来到祂那里便得到庇护。「万古磐石为我开」、「比我更高的磐石」等基督教会的诗歌,也沿用了这个比喻。

  以色列衰亡的下一步,是以崇拜外邦神o来激动神,藉可憎的作为触怒祂。他们祭祀的,是并非真神的鬼魔(sedim,此字在旧约极少用,只有本节和用过),是新近来到这地,列祖所不畏惧(即敬畏)的神o。第17节最后一句或可译作是你列祖所不知道的,如此便能够保持本节上下半的平行。以色列忘恩负义,以致她宁愿要这些新神,也不要生她的磐石,产她的神。本节把神形容为父(生你的,原文这动词专指为父)、为母(产你的)。

  19~25. 判决在此宣告。本段谈论临到背约者身上的咒诅。耶和华看见以色列的悖逆(19节),便决定向她掩面即止住恩宠,降下惩罚。

  21. 不算为神(lo el)和不成子民(lo am)两个辞语带双关。我们立时便想起了何西阿()。本节在形式上是工整的对句。

他们以那不算为神的触动我的愤恨;

  以虚无惹了我的怒气。

我也要以那不成子民的触动他们的愤恨;

  以愚昧的国民惹他们的怒气。

不成子民的和愚昧的国民指的是谁,并不清楚。若只停留在象征的阶段,对文意也没有损失。各解经家依照他们相信是申命记成书的时间,各自寻求不同的解释。

  22. 神的怒火一发,无处可以逃避。这火会烧到极深的阴间,即死人所到之处;又会烧尽地和地的出产,并且烧着山的根基。

  22. 这里所列的咒诅,令人回想二十八章U|饿、瘟疫、野兽、刀剑、被围、死亡。

  26~28. 拯救的保证。本段以我说一句话开始。神心中起了重新考虑的思念。开首几个字可以译作然后我说或然后我想。以下几节表达了拯救和得赎的盼望。神把我们从历史动乱中提升,来聆听祂心中的独白。

  26、27. 盼望虽然在26节出现,前面的话却不可或忘。以色列应得的报酬,是完全毁灭。她当被远远分散,以致不再有人记得她。但这审判却不会执行。神不分散祂的子民,免得他们的仇敌说是我们手的能力,并非耶和华所行的。这个论点在旧约其他地方,也有出现(、22,等)。

  28、29. 可叹的一点是,以色列是个毫无理解能力的国家。她的史实明证耶和华她磐石的大作为,将她交在仇敌手中。部分解经家认为这两节所指的,是以色列的敌人。他们不能明白神把自己子民交在他们手中的用意。照上文下理来看,这也是有可能的。

  30. 这里提的论点是,如果军力微小的侵略者,竟能倾覆整个国家的话,便必然是以色列的磐石耶和华,把自己的子民交在仇敌手中了。

  31. 本节是个插句,它消除了敌国神o能够帮助自己人民战胜的可能性,借以加强30节的说服力。无论如何,敌国自己作为审判官(palil,和合本作「自己断定」),也必须承认这是以色列之神的作为(参:;民二十三,二十四;及下;及下)。

  32、33. 这里用生动的图像,形容敌人的性情。他们的国家深深扎根于邪恶之中(可以和所多玛、蛾摩拉相提并论),他们所生产的都毒如蛇蝎。

  34、35. 以色列仇敌的结局,就是神的审判。神知道他们邪恶生命所结的恶果,也将之积蓄在祂府库之中。神在适当的时候,将要施行报复。报仇(naqam,和合本作「伸冤」)一语表示神秉公行义的热心。对于悔过的人,神热心于赦免和救恩。对于全无悔意和顽梗悖逆的人,祂却热心于施行审判。以赛亚书六十一2的 naqam 一字,也许应当译作「拯救」(此句和合本作「我们神报仇的日子」),因为它兼容了审判和恩典(同样,「公义」sedeq 或 sdaqa 一辞有时也当译成「救恩」或「拯救」;英文 RSV 译本在等章节,都是这样翻译;和合本及大部分译本,则依字面作「公义」)。罗马书十二19和希伯来书十30,都引用35节。保罗在罗马书引用申命记,是要支持基督徒当与所有人和平共处,在任何情况之下都不得寻求报复的论点。神的愤怒虽然有时可以藉人成就(),这些人也是由神命定的()。没有人可以把他的复仇心态,视为执行神的判语。希伯来书十30引用申命记三十二35,并没有断章取义;它只是将申命记的原则,在别的情况下应用而已。在申命记里,神的报仇(审判)是向以色列的敌人而发的,他们是自食其果。然而神的子民,却也不能从这律法中得着豁免;他们如果「将那使祂成圣之约的血当作平常,又亵慢施恩的圣灵」,便必然会受到审判。

  36~38. 反之,神对以色列邪恶仇敌公义的审判,将要为神子民得蒙赦免开路。

  36. 本节出现了一个有趣的对句例子。动词伸冤(din)和怜悯(naham,和合本作「为……后悔」)相对。法律上的作为带来了拯救,而这拯救却是怜悯的彰显。

  37、38. 耶和华虽然回转恩待祂的百姓,祂却要暴露他们昔日信靠偶像、向之献祭奠酒,是何等的愚昧。

  39~42. 诗人的话从耶和华的言语中得到了印证。耶和华以第一人称说话,宣告祂是独一的真神:我,惟有我是神,在我以外并无别神。假神没有能力。只有耶和华能使人死、使人活,损伤、医治,天上地下都没有谁有能力从祂手中把人救出来。

  40. 举手是起誓的动作。可能是诉诸神以为见证的意思。起誓的常用公式是「正如耶和华是活的」(意思就是说:「我的话就像耶和华是活的那么真实」;和合本一贯译作「我指着永生的耶和华起誓」)。但耶和华却指着自己的名起誓:正如我是永活的(和合本作「我凭我的永生起誓」)。

  41、42. 神热心的可惧之处,在此鲜明地表现出来。我闪亮的刀直译是「我刀的电光」,又可译作「我光亮的锋刃」(参:),把耶和华形容为预备上阵的战士()。祂把审判(和合本作「审判之权」)当作是武器一般抓住,用以对付敌人。箭饮血饮醉、刀要吃肉等比喻,显示的是大屠杀的场面(参:及下,)。第42节最后一句原文直译作「乃是仇敌长发之头」(RSV、NASB)。这可能是诗人借长发(如:参孙)比喻仇敌极之强壮的词藻,又有可能这些是分别出来归于作战的人。然而原文 pera 一字,有「长发」和「首领」两义。所以这句话的意思,也有可能是乃是仇敌中首领之头(和合本、NIV)。

  43. 诗人最后的劝诫,针对世界各国而发。他们当赞美以色列的神,因为祂为自己仆人报流血之仇,审判祂的敌人,「覆盖」祂的地和百姓。动词「覆盖」(kipper)通常译作「赎罪」,这是个祭礼崇拜的字眼,指神借以达成赎罪的作为。这个字描绘神清除及覆盖祂人民和土地的罪愆。祂不只饶恕祂百姓的过犯,更遮盖他们的罪咎。敌人的不洁和以色列人道德上和礼仪上的过错,都把土地污秽,覆盖因此不可或缺。

  44~47. 诗歌体裁在上一节结束;44节回复到散文的记叙。摩西和约书亚将这歌的话诵读给百姓听,并且亲自吩咐他们将我今日所警教你们的,全部放在心上,又要留心教训子孙遵守神的律法。这些最后的指示似乎把诗歌和律法连在一起,但律法仍是最重要的一环。诗歌尽管重要,也必须附从在律法之上。最后,摩西宣告律法不是无足轻重的事,反是以色列的生命。以色列必须藉这律法,才能在神所赐给她的地上得以长寿。

F 摩西准备离世并祝福百姓(

  摩西死期将至。他登上尼波山了望应许之地,在死前向人民宣告最后的祝福。

i. 神命令摩西登尼波山(

  48. 耶和华在摩西发表最后讲道的当日,对他说话()。

  49. 摩西遵照神的命令,登上亚巴琳山(高地)中的尼波山,在那里死亡()。亚巴琳高地鉴定为可以俯瞰死海北端的横岭之一。尼波山也许就是其中主要的山峰。今日的尼波山相传就是本节所说的地方。这山居高临下,可以清楚地看到约但河谷。

  50. 摩西的哥哥亚伦在何珥山去世(),他也同样要死在山顶。

  51. 耶和华忆述摩西在米利巴-加低斯(和合本作「加低斯的米利巴」)背信(maal,和合本作「得罪」)于祂,没有维护祂圣洁(和合本作没有尊我为圣)的事(及下,b)。摩西所犯的究竟是甚么过错,不容易确定。有人以为摩西击打石头两次,是怒火中烧的表现。又有人认为摩西说:「我为你们使水从这磐石中流出来」时,骄傲地自我标榜。亦有人依照诗篇一○六篇32、33节,相信是人民激动摩西说出鲁莽的话。又或者是摩西、亚伦在探子回来之后,没有负起领导人民的责任。不论他犯的是甚么罪,这罪损害了耶和华的权威。本节使我们难以接受摩西是代替以色列人受苦的说法。

  52. 耶和华容许摩西观看应许之地。英文 RSV 译本作在你面前(minneged)的一句话,直译是「从〔你〕对面」。这个有趣的措辞,和合本和 JPSA 译本都译成远远。


33
申命记第卅三章
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ii. 摩西的祝福(

  申命记在此记载的长诗,有好几个不寻常的特点。研究文学批判的学者,发现要把这诗鉴定为来自常见的五经底本之一,并不容易。再者,除非将这诗视为族长人物临终的祝福,否则它出现在三十二、三十四章之间便变得很突@。它和士师记五章、诗篇六十八篇、哈巴谷书三章的战争诗歌,也有一些相类的特点。就语言学而言,这首诗有好些旧式的文法和用字。

  诗歌本身以形容耶和华的威荣开始(2~5节),彷饭巴谷书三章对神显现的形容。本段结束时提到众支派的聚集(5节)。接下来的长段是对各支派一连串的祝福(6~25节)。诗歌以赞美耶和华作结,又思考以色列所得的一切恩宠(26~29节)。这首诗歌不容易解释。诗中没有提及西缅支派。流便支派似乎处境危殆。但支派似乎位于北方的巴珊地区。对约瑟以及他儿子以法莲和玛拿西冗长的祝福,期待这两个支派一天要在山地居于联盟中的要位。这些特征似乎指向以色列史中各支派已经定居,但族又从南迁徙到北方以后的时代(士十八)。这首诗的拼字和文法,表示最后定稿之时,必然在主前十世纪以前。但它也有可能是源于更早的年代,如主前十一世纪。这和诗歌本身所提及的史实388更为吻合。当时犹大遭受非利士人的压迫,流便支派在亚扪人手下严重受创(6节),以法莲和玛拿西两支派处于重要地位(13~21节),迦得已经迁徙(22节),腓尼基人才刚刚在亚设地区开始活跃(24、25节)。

  这一切所引起的问题,是摩西对各支派最后的祝福,本质究竟是怎样?领导了这些支派这么久的人,临终之际要说些关于他们的遗言,也不是甚么有悖常理的事。他甚至可以基于自己对他们的认识,描述他们的特征。从摩西是最大之先知(prophet par excellence)的观点看,他能够作出预言,看见在不久的将来,以色列终于会变成甚么样子。另一个可能是,一位和摩西有同样心志的训言集编者,在忠于摩西祝福原意的情况下,将之化为文字。如此这诗便有了申命记整体上的本质,作为摩西先前言语成熟的反映和复述。

  1. 本节是最后编纂者的简序。摩西被称为神人(参:),在旧约其他地方,这是先知的称号(参:、16等)。这里又描绘他像族长一样(),在死前为人祝福(braka)。这些祝福不是虚空的愿望,而是一经说出,就有成就能力的应许。旧约其他地方,比申命记常用以色列的众子(和合本作「以色列人」)的字眼,在申命记中全以色列(和合本作「以色列众人」;见一章1节的注释)最为常见。

  2~5. 这几节和26~29节的主题,都是赞美拯救祂子民的耶和华。而夹在两者之间的章节(6~25节),则是对各支派的祝福。即使没有这些祝福,2~5节加上26~29节,依然是一首有意义的诗歌。有人臆测这几节原来是一首赞美诗歌,祝福的经节是后来加插在现有诗歌首尾两段之间的。这种理论很难证实。古代作者的写作方法和我们不同,他以赞美耶和华开始,转而提出祝福,又再返回赞美的主题,并不是没有可能的事。

  2、3. 本节忆述耶和华从西乃带领祂子民的作为。第2节的主题,和底波拉之歌()以及哈巴谷的诗篇()所用的字眼,几乎完全一样。耶和华被描绘为右手握着烈火自西乃而来,像日头一样从西珥向以色列升起,在巴兰山照耀,从里弗沃特-科低斯来临。里弗沃特-科低斯(ribbot-qodes;参:之「米利巴-加低斯」)可能是指加低斯(qades)的沙漠(和合本及其他绝大部分的译本,都照字义译作「万万圣者」)。稍为变更希伯来原文的读法(元音),并在第2节的末句作出一处的修改,第2节下半和第3节便可以译成389U

随同祂的有万万的圣者390,

从祂右手而来的有大能者391,

诚然,人民的众保卫者,

一切圣者都在你的手中。

他们在你脚前俯伏,

他们执行你的判语。

  这样的翻译,形容照管万国()的圣者和大能者,组成天军随同耶和华来帮助以色列。然而这几节在希腊文、叙利亚文、武加大、他尔根等译本的异读,却暗示这段经文可能保存得并不好。本段经文可以有别的解释392。因此 JPSA 译本是这样翻译。

耶和华从西乃而来;

从西珥照耀他们;

祂从巴兰山显现,

从里弗沃特-科低斯逼近,

电光从祂右边闪向他们。

实在是,百姓的疼爱者,

他们的圣者全都在你手中。

他们跟从你的脚步,

接受你的宣告。

  4、5. 这两节的解释,同样极困难。很多人都曾经尝试要把原本的经文构拟出来。部分解经家观察到,21节下半段如果依照七十士译本作出修改,和第5节的一句话便十分相像。暗示在这诗歌的较早时期,21节下半段可能原属此处。在我们现时所能构想到的图画里,这两节似乎是以色列在旷野团体化的情形。那时摩西把神的律法授予集会中的雅各支派(以色列),耶和华成为以色列的王。用以称呼以色列的耶书仑是个尊号()393。旧约很少称神为王,但祂具有君王身分的概念如统治及权柄等却颇为常见()394。我们可以把眼前的经文,视为耶和华在以色列之上神治王权的讨论。作为耶和华地上代表的摩西,就是立约的中保。这里似乎提到的史实,可能是西乃事件。英文 RSV 译本把本句译成:如此耶和华在耶书仑中成为王(和合本作「耶和华在耶书仑中为王」)。然而依照原文,这样翻译是不必要的。如 NEB 的译法就是:当百姓的众首领、以色列的各支派一同聚会时,耶书仑中就兴起了君王。这个译法不认为本节所指的,是耶和华的王权。耶和华的名字其实并没有在经文中出现,只是从动词阳性第三人称单数的形式推衍而来。

  6~25. 紧接在后的,是祝福的话。这些祝福并非每个都这么容易解释,一定程度的臆测是无可避免的。各支派的名字通常都是由散文的词组带出,这些词组不属诗歌的一部分;论利未说(8节)就是一个例子。但祝福本身,却全部是诗歌体裁。

  6. 流便。本节没有作为引言的词组。祝福以愿望的形式说出:愿流便存活,不至死亡。部分译者把下半节译成:虽然他人数稀少。若然,这支派当时显然便有灭绝的危险了。民数记一章和二十六章的人口统计,证明流便支派在民数记二十六章普查之时,人数依然众多,没有绝后的危机。要到主前十一世纪,流便支派一再受到入侵亚扪人攻击之时,这句话才有意义。所以视本节为形容十一世纪局势的理论,很具吸引力。摩西原本所说的,可能是类似「尽管流便人口多,也愿他不至减少」的话。流便的本性中,有否会令他人口减少的成分呢?创世记四十九4形容他「滚沸如水,必不得居首位」。摩西这么具有智慧的领袖,必然能够看出流便的弱点,而在他的遗言之中提及。这首诗道出了终会发生的事实。

  7. 犹大。摩西对犹大说的,是一个代求;祈求耶和华在他有需要的时候帮助他。第三句的翻译有些困难,希伯来原文直译是他用手争战。这句话不同的译法包括:耶和华啊,加增他的力量395或他的手虽为自己争战;又有人认为不可能翻译,把它略掉。这祈祷所指的,究竟是甚么时代呢?值得留意的,是住在犹大西南的西缅,完全没有在诗歌中出现。是以西缅当时不算为一个支派的论点,是有可能成立的。若然,所指的日期便有可能是在西缅失去独立,成为犹大一部分之后了。另一方面,引导他归于本族可能和王国分裂有关。然而这句话若译作而你临到他的民396,所反映的背景便可能是主前十二至十一世纪,非利士人入侵的时候了。第四句愿你(和合本作「你必」)帮助他攻击敌人,也支持这个看法。本节没有提及王国,这点可能也很重要。上面的解释没有一个是肯定的,但每个所提供的日期都是在主前十世纪之前,有些更早至十二或十一世纪。这样摩西原来所说的,究竟是甚么呢?他说的话可能十分概括,如:「耶和华啊,听犹大的声音,在他有需要时帮助他。」

  8~11. 利未。利未的祝福也用标准公式作为引言,所取的也同样是祈祷的形式。细读希伯来原文,就会发现8~10节和第11节,不论拼法还是节拍都有分别。不少古代的语言特征在11节出现。而8~10节却是完全没有十世纪的拼法和古代的形式,并且应用了关系代名词 aser、冠词,和定受格记号(sign of the definite accusative,即 et)。实际上在全段经文之中,上列的特征是这三节所独有的。部分的学者提出,这三节可能是原有资料经过修改的成品,又或者是后来编纂者所加,说明利未支派的职责。但这一点很难证实。如果只有第11节才是原有祝福的话,其措辞便颇为笼统了。它只是祈求耶和华悦纳利未手中的工作,并打败他的敌人。

  8. 上半节英文 RSV 作把你的土明给利未,乌陵给你的虔诚人,但给利未在希伯来原文是没有的。原文直译是:让你的土明和乌陵与你的虔诚人同在(和合本作「你的土明和乌陵都在你的虔诚人那里」)。乌陵和土明大概是两块石片397。一个臆测说,两块石片都一面写着乌陵(urim,衍自 arar「咒诅」),一面写着土明(tummim,衍自 tamam「完美」)。两块石片平时收藏在祭司的胸牌中(),求问神时拿出来投掷。如果两块朝上的都是乌陵,答案就是否定的,如果都是土明,答案便是肯定的。本节说石片的持有人,是属于利未支派的大祭司。依照马索拉经文,这里求神把乌陵、土明的使用权给予利未支派,就是间接声言祭司的职权。玛撒和米利巴的历史背景并不清楚()。根据出埃及记十七1~7和民数记二十1~13的记载,以色列人发怨言悖逆神,神就从石头中给他们水喝。但这些记述并没有提及利未支派。所以除非神是藉着考验利未支派的领袖摩西和亚伦,试验整个利未支派,确实的历史背景便无法肯定。本节暗示利未支派可能通过了这些考验。利未支派在何烈山(),以及在什亭的巴力崇硎录上(),都是站在神的一方。部分学者臆测说,在此他们可能也是一样398。

  9. 利未支派把他们对耶和华的责任,放在一切亲属之上

)。他们献身于事奉耶和华,以致在人民转向他神,国家面临危机之时,他们能够毫不徇私,迅速严厉地制裁作恶的人。就如在出埃及记三十二25~29的金牛犊事件中,他们拔刀攻击自己的弟兄(参:)。本节将当时利未人所显的精神归与全族。他们惟独遵行你的话,谨守你的约(JPSA)。

  10. 利未支派的忠诚,使他们得到双重职分的任命。其职分的第一个责任是维护并教导律法(9b节),第二是执行献祭的各项事务。教导的范围包括了典章(mispatim,「标准」、「裁判」)和律法(妥拉,「教训」、「指示」)。所奉行的祭礼包括了在耶和华面前烧香(直译「他们要把香放在你的鼻孔里」),并且在坛上献上全牲的燔祭(qalil)。第9、10节所描述的职责,是圣殿礼拜有系统执行的时代中,利未族祭司的经常任务。

  11. 为利未人祝福的祈祷,包括了毁灭他的敌人。他手里所办的事是指他的「事业」。虽然创世记四十九5~7,以骁勇善战形容较早期的利未支派。我们仍不清楚令摩西这样祈祷的,究竟是甚么因素。可拉党反叛摩西亚伦的史事()可能也有关系。如上面所述,11节的特点是古代的拼法和形式,故此克劳斯(F. M. Cross)相信全段利未的祝福中,惟有本节才真正来自古时399。

  12. 便雅悯。对便雅悯所说的话记在引言之后。这几句简短的话不是祝福,也不是祈祷。本节描绘耶和华所亲爱的(yadid)便雅悯,安然地居住在耶和华旁边。英文 RSV 译作祂终日围绕(和合本作「遮蔽」)他这句话,有人稍加修正,译作至高者在他上面盘旋400。最后一句他住在祂两肩之中,可能是指便雅悯住在耶和华两肩之间,即受眷顾保护的地位。所以 JPSA 译本作U

耶和华所亲爱的,安然休息在祂身旁;

经常受到祂的保护,住在祂两肩之间。

如果这句话所说的,确然是便雅悯住在耶和华两肩之间(或住在他山坡之间),本节便没有暗示中央圣所是在便雅悯一带,如挪伯(扫罗年间)或耶路撒冷(大卫的帐幕或所罗门的圣殿)了401。又或者本节所用的比喻,是坐在父母肩膀之上即两肩之间的孩子。所以一定要把本节鉴定为晚至扫罗时代的理由,是不存在的。这经文可能是摩西原来所说的话。

  13~17. 约瑟。这是最长的祝福。上半部(13~16节)实际上是个辞藻高贵的祝福。原文 meged「厚赐」、「丰足」一辞,本段中出现了五次之多。英文 RSV 译本分别用佳礼、佳果、富产、丰足、美礼,来表达其中不同的含义(和合本除了14a节译美果以外,其他一概译宝物)。诗的各部由互相对称的单位组成。这祝福类似创世记四十九25、26,两者都富于迦南诗歌所常有的比喻。所描述的自然现象,几乎用上了拟人格,但这不过是诗歌的修辞而已。约瑟由以法莲和玛拿西两支派代表(17节)。

  13. 本节在希伯来文中,由三个重音的单元(colon,诗肢)组成。约瑟之地得到了天上地下丰盛的福气。本节的「宝物」(meged)和创世记四十九25、26的「福」(braka)平行。深渊(thom)这名词,在旧约好几处地方()都有拟人的含义,在乌加列(迦南)文献中,更是经常如此。这个字没有冠词,所以全句的意思是深渊蹲伏在底下(和合本译作「地里所藏的泉水」),彷芬恢痪薮蟮墓治铩9糯近东神话虽然可能是这个活泼象征的起源,其重要性却已不复存在。

  14. 第二句由两个三重音的诗肢组成,对比太阳所产的宝物,和月分(和合本译「月亮」)所给予的富庶。日月和季节相连,可以影响四季作物的收成。两个字不用冠词,是拟人的手法。

  15. 接下来的是句子,含有两个三重音的诗肢。本节以上古之山和永世之岭平行,两者都是约瑟丰盛之源()。

  16. 经文如今说到地上的宝物和其中的富庶,及居住在荆棘中的那位耶和华的恩宠。英文 AV 和 RSV 都依照出埃及记,译作住在荆棘中的那位(「那位」和合本作「上主」)。然而按照主前十世纪的拼音法,读作「荆棘」的字,写法只会是 sn 两个子音。现有经文中的 snh,可能其实是指「西乃」。这个字在以色列思想中,比摩西和遇见耶和华的荆棘重要得多。是以第16节的第二句,可能应该是住在西乃山的那位。祈祷的内容,是愿意这一切的福气,都降在弟兄的领袖(和合本作「与弟兄迥别」的)约瑟的头上和顶上。这里把约瑟形容为部落联盟中的主要人物。以法莲和玛拿西402几乎一直都处于这样的领导地位,因为他们是北方最大的两个支派。而征服迦南不久,这已是以色列史上的定案。本段完全没有尝试分别讨论以法莲和玛拿西。在历史上,他们是北国以色列的核心;两族合起来,占据了应许地的一大部分。我们可以辩称也许在摩西时代,这支派只是以伟大的祖先约瑟为名,约瑟支派后来一分为二仍不重要(参:创四十九)。日后发生的事,加强了约瑟分为以法莲、玛拿西两支派的重要性。利未支派退出土地分配之后,分开约瑟支派便能维持十二支派的数目。究竟是因为以法莲、玛拿西有某些特征,还是因为他们所得之地肥美,才使摩西用这些概括性的言语,宣告他们超卓的地位呢?第13~16节所用的大部分措辞,都十分概括,不能指定是来自历史中哪个时代。顺带提一句:后来承继摩西的约书亚,也是以法莲人()。

  17. 这长节一共有六行(诗肢),两两相对,各自有三个重音。所用的象征是军事性的。约瑟被称为耶和华牛群中头生的,既有威严,又有野牛或水牛(rem)403的角。他用这角勾ネ蚬,将其人民推到地极。(RSV 作「把他们全部〔推〕到地极」;译作他们全部的字,若把其中两个字母倒转,就会变成字根 d-h-y「力冲」、「粗暴地推」404。)最后,攻击列国的约瑟,又被称为以法莲的万万(ribbot),玛拿西的千千(alapim)。在旧约不少地方中,千(elep)都是军队编制的名称(参:民一),本节也不例外。

  18~19. 西布伦和以萨迦。 18. 出外(旅行)的西布伦,住在帐棚中的以萨迦,都要喜乐。

  19. 本节的翻译和解释都不容易。上半节似乎是形容某种祭礼的仪式。这里描绘两支派呼召众民(JPSA 把原文读作 ummam他们的亲族;和合本译「列邦」)到山上,在那里献正确的祭,即以正确态度献上的祭(「正确」是 RSV 的译法;JPSA 作成功的祭;和合本依原文直译作公义的祭)。但这究竟是甚么祭,依然没有定论。各支派定居之后,位于两支派之间的他泊山,成了非法崇拜的地点()。

  本节的最后一句暗示他们和海有关。依照约书亚记十九10~16,西布伦并没有海岸线。然而创世记四十九13,却似乎表示西布伦一度能够出海(地中海或加利利海),是个航海的民族。而以萨迦也似乎可以到达加利利海。海里的丰富和沙中所藏的珍宝,是指渔业和通商的结果()。西布伦和以萨迦也有可能只是为航海货物提供运输的途径,并非真正是在海边。

  20、21. 迦得。迦得位于约但河东的中央地带(申二,三;民三十二),控制约但河下游东面的高地,在此形容为最好的地(和合本作「头一段地」)。

  20. 使迦得扩张的是甚么意思并不清楚。所指的可能是耶和华。若然,这里便是呼召我们赞美耶和华,不要赞美支派。另一方面,这句话可能比较广义,说一切帮助迦得兴旺的人,都应该受到祝福。此外,若果修改分词扩张(marhib)的元音,将之读作名词 merhab「宽阔之处」,这句话又可译作愿迦得辽阔的地得福405。迦得又被称为撕裂膀臂、头顶的母狮。

  21. 迦得的另一个特点,是他为自己拣选最好的分。本节第二句含义并不清楚。英文 RSV 译作保留(和合本作「存留」)的 sapun,在圣经时代之后的希伯来文中,有「尊崇」的意思。所以 JPSA 译本作他为自己看见最好的选择,因为那是受人尊重之领袖的分。另一个翻译则着重对句工整,译作因为他渴望司令的分。经文必须作出修正406,才能这样翻译。然而这修正也有可能是正确的。

  本节的下半由三个句子组成。部分解经家认为应当将之移到全诗的序言中,第4、5节的后面,因为那里也是用比较概括性的言语,形容耶和华的作为。但将经文留在原位,视之为形容迦得,也不是不可以的。迦得是他人民的前锋,执行耶和华的计划,和祂对以色列的判决(JPSA)。七十士译本作〔以色列〕民的领袖自行聚集在一起。但希伯来文直译为「义行耶和华作了,祂对以色列的判语」的最后两句,却可以译作「耶和华所施行拯救的作为,祂为以色列所做拯救的工作」。这么多的译法,证明了经文的实际意义难以确定。

  22. 但。但位于加利利一带,是三个北部支派之一。这里所讲的话,只是一句没有甚么内容的格言。但被形容为小狮子。大部分译本如 AV、RSV、和合本等对第二句的翻译,构成了疑难。但和巴珊起先并没有关系,这支派移居北方,是后来的事(士十八)。若能肯定但和巴珊的关系,便有证据证明本节是源于主前十二或十一世纪了。另一个译法的线索,来自创世记四十九17;这节圣经把但形容为虺蛇。我们若把「巴珊」(basan)一字,视为是古乌加列语或原西乃语(proto-Sinaitic)之 b-t-n「蛇」的同源字的话,便能作出如下的翻译U

  从虺蛇那里跳(逃)出来407。

  然而这个看法也不是没有问题的。第22~25节似乎将但、拿弗他利、亚设三个支派同时列在加利利一带。

  23. 拿弗他利。这个也是位于加利利附近的支派,被形容为足沾恩惠,满得耶和华的福。最后一句的形容颇为晦涩。英文 RSV 译作「湖」的 yam,有时也可以译作「西」,故此和合本作可以得西方和南方为业。我们不清楚这话是甚么意思。但这字如果是应该译为「湖」的话,全句话的意思便比较明朗:拿弗他利得为业的是加利利海。但「南方」所指的是甚么,仍是难以确定。

  24、25. 亚设。对亚设所说的话,是以愿望的方式表达。一如创世记四十九20,这里特别提到亚设土地肥沃。他蒙福在众子之上即最受祝福(和合本作「享受多子的福乐」)。得他弟兄的喜悦一语,似乎表示他特别受到尊重。第24节最后一句可以把脚蘸在酒中,是个富庶的愿望。加利利高原的橄榄最是有名,约瑟夫408(Josephus)和一卷米大示409(Midrash)都提到过这一点。后者更说道:「在加利利培植几千棵橄榄,比在巴勒斯坦养大一个儿子容易。」亚设的属地沿海从今日的亚克港(Acre,新约称多利买)一直延伸到推罗。侵略者进入巴勒斯坦,也是从这路来。是以要亚设有坚强的防御工事,是很自然的愿望。两个愿望之间的关系,可能是一个双关语。希伯来文 minal 一字,可以译作「鞋子」,亦可以译作「门闩」(参和合本小字)。

  26~29. 作结的赞美诗。这首长诗最后的几节,回到了全诗开始时赞美耶和华的主题。第5和26节,都以耶书仑这个罕见的别号称呼以色列。曾经有人尝试寻找一段经文,把两节连接起来;部分学者相信这就是21b节。但这点并不清楚,暂时只能当作是臆测。比较明显的是:诗首的一段描述耶和华与天军同来,帮助祂的子民,终于在支派聚会之时被尊为以色列的王。而诗末的这一段(26~29节),则描绘耶书仑的神耶和华驱逐以色列的敌人,使她得以在应许之地居住。

  26. 本节形容以色列的神(el,「伊勒」)U

为帮助你,乘在天空;

显其威荣,驾行穹苍。

这两句话又可译作U

有能凌空的那位

荣耀驾云的那位410

神o乘驾马车飞行空中,是古代近东文学常见的主题。迦南人用之,在旧约也有出现(;结一)。

  27. 神是祂子民的避难所和帮助,是无数信徒得力的z诀。

永生神是你的居所(AV 作「避难所」),

祂永久的膀臂在你以下。

  又有人依照古代的拼音法411,把本节译成U

他(耶书仑)的避难所是亘古的神,

在他以下的是永恒者的膀臂。

下半节似乎有残缺,一直以来固守的三:三节拍,在此终止。然而这句话的意思依然清楚。驱逐以色列敌人的是耶和华。

  28. 耶和华做了这一切事,以色列便能安全住在自己的地上。直译为雅各独有的泉源的第二句(和合本作「雅各的本源,独居……」),若以动词「居住」取代现有的名词「泉源」412,又可译作雅各独自居住。以色列土地富庶,从神赐的五b、新酒、甘露可见一斑。本节的措辞类似创世记二十七28,无疑是个比以色列更加历史悠久的公式。

  29. 本节宣告以色列是何等的幸福。她是蒙耶和华拯救(或作「从耶和华寻得平安」)的百姓,祂的盾牌是他们的帮助,祂的刀剑是他们的荣耀。在这样的人民面前,仇敌要战战兢兢地归降。照着古代近东的传统,以色列要把脚踏在这些被征服仇敌的颈项上。七十士译本保存了这个图像(参:)。希伯来文 bamot 的意思模两可。这个字可以指当地的高山(和合本作「他们的高处」;),又可以指上述仇敌的背部。亚述和波斯的雕刻中,描绘了不少征服者踏在战败敌人背上的情景413。


34
申命记第卅四章
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G 摩西之死(

  最后一章是用散文写成的简短记叙,纵然中间加插了三十三章,它依然顺理成章地接在三十二章48~52节之后。摩西临死的事迹,三章23~28节、三十二章48~52节,和民数记二十七12~14都有记载。

  1~3. 摩西从摩押平原,即约但平原东部,紧接在死海北缘的地方(),登上了尼波山。海拔二千六百眨传统的尼巴山(阿拉伯语的 Jebel Neba,相等于希伯来文的尼波nbo山),很可能就是他所登之山。这个山脉的最高点是乘瑰龋Pisgah),一般鉴定为尼波山西面的斯阿迦岬(Ras es-Siaghah)。同时提及两座山有点奇怪,有人认为这是同一座山的两个名字。另一个看法则以为尼波山是整个山脉的名字,而乘瑰仍蚴瞧渲幸桓錾椒濉乘瑰壬饺艄真是斯阿迦岬的话,摩西向西向北了望,便有极佳的视野。即使如此,这里仍然不能看见基利波山以北,基列高原以东,或是犹大山地以西。然而能够看见的部分,便足以象征全部。第1b~3节由北到南,依照反时针方向列出了以下的地名:基列、但、拿弗他利、以法莲、玛拿西、犹大直到地中海、尼革(南地)、棕树城()耶利哥的平原(kikkar,或作谷)。

  4. 这是应许之地,是耶和华起誓应许赐给列祖的地方。本节所用的字眼,和出埃及记三十三1一模一样。神可能不单是因为要施恩给祂仆人,才邀请摩西观看以色列人要得的产业()。祂这样做可能还有法律上的理由。有证据证明当时的法律,包括了「观看」要承受产业的程序414。

  5、6. 即使没有人在摩西死时陪伴他,也必然有人在他死后不久来到,因为他葬在山上。祂将他埋葬(和合本作「耶和华将他埋葬」)也可译作「人把他埋葬」,意即「他被埋葬」。虽然上文下理显示埋葬摩西的是耶和华,祂也无疑可以透过其他器皿来成就。今日没有人知道他的坟墓一语,可能是为了使他的埋葬之处,蒙上神z的色彩。但圣经也记载了此处,大致在伯崇矶悦娴墓戎小4说叵匀灰彩且陨列人聚集,聆听他最后训言的山谷()。

  7. 摩西一百二十岁的寿数,是四十年的三倍。他的生平共分三个阶段,每个四十年。然而此处可能也有象征上的意义。一代是四十年,摩西一共活了三代。摩西死时的身体状况,有不同的形容。三十一章2节他说:「我现在一百二十岁了,不能照常出入。」但本节却形容他眼目没有昏花,精神没有衰败。换言之,他的视力依然良好,他的体力(leah)也没有减弱。后者 leah 和平行的 lah,圣经用来形容尚青的木(;参:「鲜」葡萄)和刚制成的青绳子()。其他闪族语言中的同源字,也有「新鲜」、「崛蟆沟囊馑肌N诩恿校ㄥ饶希┯镏型源的名词,字义是「生命力」,和死时的软弱相对。是以这个字似乎在比喻上,有「精力」、「生命力」、「活力」的意思。这似乎是个典型的近东形式,把事实理想化的描绘。摩西老年之时,精力无疑颇为充沛。

  三十四章7节和三十一章1节的意思并没有冲突。旧约很多字眼都有比喻的意义。例如「流奶与蜜之地」(),似乎就是指此地的食物有丰富的供应。同样「城邑又广大又坚固,高得顶天」(),只是形容城墙高大的城。同样眼目没有昏花,精神没有衰败无论字面上何解,仍当视之为比喻。惟其确实含义,今日已不清楚。本节可能只是说尽管他已经「不能照常出入」(这也是个比喻),和同年的人相较,他的体力依然旺盛。另一方面,本节的意思可能是:「他凯旋面临死亡时,身体官能依然完备。」

  8. 百姓在埋葬他的摩押平原,为他哀哭了三十日(参:,为亚伦哀哭)。

  9. 摩西的责任由约书亚承继。约书亚被属灵恩赐充满,得着智慧的灵(参:)。这种治理领导整个国家的智慧,是以色列每个伟大领袖的必备条件。摩西把他分别出来作为领袖之时,曾按手在他头上()。但赐下恩赐的,却是神自己。

  10~12. 摩西的品格,在此盖棺论定。他是以色列中最大的先知()。他是耶和华面对面所认识的,和神相交的亲密,无与伦比。神差他到埃及施行的神迹(ot)奇事(mopet),是独一无二的。他在以色列人面前所行大而可畏的事,也同样独一无二。简言之,他是神在以色列所拣选的属灵领袖、代言人、器皿。以色列中一切伟大的职事先知、统治者、审判官、祭司都集中在他一身。担任这些职事的人无论多么伟大,摩西都要比他出类拔萃。



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