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总论

Ⅰ　归回的背景

　　被掳之前的先知眼前只见毁灭将临、掳掠快到，虽然他们仍然对神至终的胜利满有信心，但全国的危机迫在眉睫，他们首要的任务是作守望者，警告祸患将至（耶四5；结三17，三十三4；何五8，八1；珥二1；摩三6）。自阿摩司以来，南北两国都得到亡国厄运即将临头的信息。耶路撒冷要被火吞灭（摩二5），撒玛利亚的结局已至（摩三15，八2）。人民就像狮子口中的掠物，将被撕裂、带走，无人能脱逃（何五14，十三7、8）。光明已经消失（赛五30），土地已经荒凉（赛六11），洪水已涨溢到颈项（赛八7、8）。虽然希西家的时代，犹大得以缓刑，但到主前五八七年，刑罚终于全然执行，圣殿与圣城都被抢夺、拆毁。

　　这次的灾难导致国家的灭亡。按圣经的记载，从摩西直到基督并不是一路向上的进化或进步，出埃及是启示的最高潮，以后一路下跌，虽偶有复兴，仍不足以挽回颓势。这个悲剧的演变可以摘记为∶蒙拣选、受恩宠、骄傲僭越、背叛。这两个王国的战败与被掳乃是神的审判，而他们从此一蹶不振。用心栽培的葡萄树成了野葡萄（赛五2；耶二21），因此被砍掉了（赛六13）。往事再不复旧观。犹太人的历史中惟一堪与被掳事件相媲的，乃是主后七十年耶路撒冷城被毁的惨剧；那件事成了末日最后审判的预示（太二十四）。被掳即是以色列与犹大家“主的日子”，而这也成了一个预表。

　　自从主前五九七年被掳，直到五三八年第一次归回，中间相隔了好几十年。被掳的人真觉得生不如死。他们骨头枯干、希望尽逝（结三十七11）。从人的角度而言，的确如此，实在没有抱任何希望的理由；但以西结却得到骸骨复苏的异象。神将要重新塑造祂的子民，将两个王国联合，由大卫的后裔带领，再一次将祂的圣所永远安置在他们中间（结三十七）。以赛亚书四十至四十八章鼓励的话，重申神的拣选与立约；伟大的造物主仍视以色列为祂的仆人、雅各为祂拣选的子民（赛四十一8），因此他们无需害怕。祂已经“为祂自己的缘故”涂抹了他们的过犯，计划让他们归回耶路撒冷，重建圣殿（四十四28）。古列乃是主的受膏者，要实行祂的计划。突然间，在他们面前出现了荣耀的未来，因为他们有一位无可比拟的神，祂乐意既往不究、安排救赎。天与地都要见证，他们是“耶和华所爱的人”（四十八14）。

　　以上乃是先知的预言。而主前五三九年，古列王经过二十年的争战，凯旋进入巴比伦，成为新世界的君王，那一年犹太人的历史便揭开崭新的一页。自从尼布甲尼撒王于主前五六二年过世之后，巴比伦的权力一直衰退。一连串的争权夺势，直到五五六年，拿波尼德斯（Nabondius）夺得王位后，才算稍微稳定，但他也因和多人作对，大约在五五二年逃往阿拉伯，而由他的儿子伯沙撒代替他执政。同时，安珊（Anshan）的王子古列在波斯获得政权，并利用玛代的内讧而夺取了玛代宝座；他的版图不仅涵盖了玛代，也包括了亚美尼亚和加帕多加¹。有了宽阔的面积，古列便可以向西、向东都发动军事攻击。他首先攻取小亚细亚，并进军希腊，然后挥军向东，从巴底亚（Parthia）进入阿富汗。古列王东进究竟远至何方，颇难得知，不过他的王国已成为前所未有的大帝国²。等到以拦（Elam）和从前的亚述地区都向他臣服，巴比伦便完全落单，毫无自保之力。主前五三九年十月，这个最后的堡垒终于不守，古列的帝国乃告完全。

　　接下来的几年，犹太人所受到的影响记在以斯拉记一1至四5。其中引述古列王的话，说耶和华天上的神吩咐他，要为祂在耶路撒冷建造圣殿（拉一2）。“古列圆柱”上的记录与此相符，其中记载，王凯旋进入巴比伦城之后，便重建寺庙，恢复神明的地位。他的祷告为“愿我所竖立在各个神庙中的神明，每天为我祈祷……”³，这句话显示出他的动机，以及对各教一视同仁的观点。他尊重所有神o，希望每位都帮他的忙。因此他也吩咐犹太人，要回耶路撒冷重建圣殿，并将尼布甲尼撒王在圣城沦陷时所掳去的圣殿器皿，全数归还。归回之人的姓名都被详尽登记（拉二）；祭坛的设立也有清楚的记载（拉三1～6）；献祭的礼仪在圣殿的断垣残壁中进行；古列王准许他们向官方索要木材，这些事都按部就班在进行（拉三7）；第二年并举行庆典，庆贺圣殿重建的开工（三8～13）。

　　不过，这些进展不久便终止了。因为被掳时期迁入的杂居之民，想要与犹太人认同，参与建造圣殿的工程。也许他们是想要在当地的政治问题上抓权。所罗巴伯和约书亚显然得到归回人士的支持，不与这些人妥协，因为他们在宗教和道德上都马虎随便，恐怕会诱导选民走上背道之途。结果地方上的冲突使建殿工程中止，到了主前五二○年，圣殿依旧荒凉（拉四1～5）。

　　古列于主前五三○年在波斯东北方与蛮族作战身亡，但他生前已经在全帝国建立起有效的沟通网路，透过军队能完全掌管波斯与玛代。他不凡的宽阔心胸使他流传不朽。根据希罗多德（Herodotus）的记载，波斯人以古列为他们的父，因为“他的仁心不断为他们谋福”⁴。他的儿子甘比斯（Cambyses）继位，却是位暴君，对任何可能威胁王位的人都给予无情的打击；他谋害了自己的弟弟巴迪亚（Bardiya），因为他颇孚众望。甘比斯的成就，是将埃及纳入波斯版图。但主前五二二年七月，在从衣索匹亚返国的途中，他接到消息，有一位冒他兄弟巴迪亚之名的人在帝国的东部篡位。甘比斯似乎因此自尽，不过详情无人知晓。因为他没有指定继承人，他的一位随员，亦是苏珊省长的儿子大利乌，便夺得了王位。顺便一提，当甘比斯的军队行经巴勒斯坦时，沿途的掠夺与破坏，很可能便造成哈该书中提到的穷乏（一6、9，二16及下）。

　　甘比斯一死，帝国许多地方纷纷叛变。大利乌的第一项工作，便是推翻假巴迪亚，将他处死。主前五二二年九月底，大利乌完成了这件事。但在广大的版图中，战争仍然继续，东至伊朗，西及小亚细亚，南达埃及。大利乌将这些战役镌刻于伊朗著名的贝希斯顿崖石（Behistun cliff）上，左边是大利乌王的像，他的脚踩在高大马（Gautama，假巴迪亚）俯伏的身上⁵。敉平叛逆究竟花了多少时间，专家仍有争议（见亚一11的注释），但很可能到了主前五二○年，大利乌已经稳坐王位，而哈该与撒迦利亚便是从那一年开始传信息。

　　这些先知受到世界大事的影响究竟有多少？他们也像前辈一样，在国家的危急关头传出信息，不过，如果像伊里格（K. Elliger）的建议⁶，他们所想的是背叛波斯的政变，那就太迟了。十八个月之前还比较恰当。此外，哈该的听众并没有战斗精神的迹象。虽然其他国家纷纷受到国族热的感染而闹独立，这只不过显出在犹大地的这一小群犹太人是何等无望、倦怠。波斯帝国的动荡，可能让人想起阿摩司有关地震的预言（摩八8，九5）。列国的审判已经临到，而先知所言大卫后裔的统治即将应验。如果祂将出现，圣殿必须先建好，以迎接祂。这样，世界局势就使得先知的信息具紧迫性；但这信息本身不是新的，以西结曾见到圣殿必须重建的异象，而现在正是采取行动的时候。

　　管理幼发拉底区、亲波斯的省长质询犹太人重建的行动，他们向大利乌王写信，要求调查古列王是否曾准许这件事。结果在亚马他城内找到一卷官方的记录，如此，大利乌不但禁止这些人拦阻这工程，还下令把材料供给犹太人（拉五6～六12）。大利乌在自己的帝国还受到威胁之际，竟然肯不厌其烦地处理这事，相当不容易。他似乎一点都不怀疑犹太人是否会背叛，也不介意由所罗巴伯在耶路撒冷作他们的领袖。所罗巴伯后来的遭遇没有资料可查，而他似乎也没有继承人，因此有人猜测，可能波斯人反对所加与他的头衔（该二21～23；亚四6及下），将他贬谪，使大卫的家室不再有帝王之权⁷。不论后来发生了什么事，建殿的工程似乎顺利进行，直到主前五一六年完工，而波斯官方也没有阻挠的迹象。“如果所罗巴伯的头衔遭怀疑，就有可能导致政策的改变，或向犹太人使用暴力；但是我们查不出有这类现象。”⁸

　　圣殿建成之后，圣经没有再记耶路撒冷犹太人的情况。在列王纪与历代志之后，并无续篇，只有两个独立事件，记在以斯拉记四章6～23节，对主前五一五至四五八年的时期，提供了一些资料。大利乌的政权对国际情势产生两方面的影响。首先，他发起修路工程；从前旅队要走九十天的路，他要拓宽，使皇家特使能在一星期走完（参撒迦利亚提到巡行遍地的马）。第二，他与希腊的冲突，使世界领袖们的注意力转向西方，那将要统治新帝国的民族。从主前两千年起，希腊和近东就有贸易往来，但是波斯和希腊军队的交锋，把大量亚洲人带到希腊境内。因此，从这时开始，圣经便提到了希腊，这实不足为奇（参亚九13）。

　　犹太人既是附庸国，其政治历史便与世界舞台不可分割。在主前第五世纪，他们由撒玛利亚的官员管辖，这群毫不同情他们的官吏对他们课以重税，超过他们的收入（尼五4），又为个人的私利提出无理的要求（尼五15）。犹太人经常面临被人告到中央的危险，如亚哈随鲁王（拉四6）和亚达薛西王（拉四7～23）时期⁹，又毫无自卫之力，必然常常感到无助。一旦前途无望，士气萎靡，先知玛拉基所描述的宗教与道德的败坏，便大行其道了。

　　先知们谱出神将要成就荣耀之事的乐章，并非出于错误，而是神赐给他们的异象关乎久远，自基督成为人而来，以至祂为审判而再来，并包括祂的国度至终临到的光景。令人困惑的，只是这些预言将在何时、以何种方式实现（彼前一10～12）。

Ⅱ　圣殿的神学意义

　　哈该与撒迦利亚最重要的任务，是确保圣殿得以重建，因此这件事在当时神学思想上的地位，就颇值得探讨。所罗门建圣殿并没有先知参与；对大卫的继位者将要建殿一事，拿单只是允许，而不是下令（撒下七12）。在拿单看来，会幕是耶和华同在更恰当的记号，比圣殿合适，因为它可以活动，象征神与人的相交是活泼、有动力的（撒下七6）。就仪式而言，在会幕中举行和在较固定的场所举行，并无二致。

　　何况献祭的功效一直遭人质疑。第八世纪的先知奉为圭臬的说法是∶若不悔改认罪，在日常生活中有洗心革面的表现，就不会蒙赦免（如∶赛一11～20）。献祭最多能处理外面公开的罪，但却不能触及罪的全面，包括心思意念在内。“难怪以色列中有一些人眼光超越献祭制度，以及它所注重外表的行为；他们不认为这样做便能与神和好。”¹⁰有些人在献祭之外找到赦罪的凭据（撒下十二13；诗三十二5），有些诗人甚至更进一步指称，神并没有要求献祭（诗四十6，五十一16、17）。还有先知肯定，耶和华与被掳的人同在（耶二十九12～14），是他们的圣殿（结十一16），即使没有祭物可献。因此重建圣殿必须有一个更深刻的理由，绝不只限于恢复献祭¹¹。

　　锡安，这个名字第一次出现于大卫征服耶路撒冷之后（撒五7），此后循着这名产生了复杂的观念。 （1） 锡安山成为大卫王宝座的象征，其王权将存至永远（撒下七16）；这个主题是在“弥赛亚盼望”的标语下发展的。 （2） 耶和华已经拣选锡安为祂永远安息之所（诗一三二13、14），因此圣殿是“永远成圣”之所（代下三十8）。耶和华拣选“祂所喜爱的锡安山，盖造祂的圣所，好像天家（和合本∶高峰）”（诗七十八68、69）。虽然天上的天尚且不足容纳神，祂却定意让地面上一座山丘特别归属在祂的名下，且让人都知道这事（耶七11）。难怪在耶利米的日子，没有人相信圣殿会被毁（耶七3）。 （3） 列国都知道耶和华拣选了锡安山，但神也容许他们亵渎那地（结七21），意思乃是神的名在外邦中受到污蔑；然而他们不知道，在城被毁之前，祂的荣耀已经离开了（结十一23）。

　　因此，神的名声与圣殿的重建息息相关。列邦必须清清楚楚知道，虽然以色列人被挪移本地，以色列的神并没有消失。“我的圣所在以色列人中间，直到永远，外邦人就必知道我是叫以色列成为圣的耶和华”（结三十七28）。以色列人必须明白，神并没有背弃祂的选民，因此撒迦利亚保证道∶“你要宣告说∶万军之耶和华如此说，我为耶路撒冷，为锡安，心里极其火热”（亚一14）；“耶和华……必再拣选耶路撒冷”（亚二12）。

　　在以西结的思想中，圣殿与约之间关系密切。“我要与他们立平安的约，作为永约，我也要将他们安置在本地，但他们的人数增多，又在他们中间设立我的圣所，直到永远。”（结三十七26）圣殿若仍是废墟，对回归之人而言，就没有神同在的表记。在重建工程开始时，哈该曾保证说∶“耶和华说∶我与你们同在”（该一13，二4），由此可见，当时不少人怀疑神是否在他们当中。以西结在异象中看见耶和华的荣耀回到耶路撒冷，可是他也看见那里有圣殿在迎接祂（结四十三1～5）。在建殿的事上，不是靠人的主动，乃是靠神的灵方能完成（亚四6）。耶和华在国际局势中掌权（亚一18～21），并且透过哈该和撒迦利亚激动民心。圣殿的完工表明撒迦利亚是祂的器皿（亚四9），因此显示约已更新，耶和华再一次与他们同在，如同和摩西与约书亚同在一样（书一5），所以，对古老应许的盼望之情再度复苏。

　　最后，还有一个末世的理由可说明圣殿为何不可或缺。当最初弥迦宣告耶路撒冷将被毁时（弥三12），他立刻接着描述一座新的圣殿，超乎诸山之上，万邦之民都必流归这山，来聆听教训，让和平临到世界（弥四1～4；参∶赛二2～4）。事件的顺序看来应当为∶毁灭，一段时期荒凉，然后，神的家重建，“末后的日子”黎明初现，弥赛亚的盼望即将实现。同样，以赛亚书四十至五十五章也记载，一旦耶路撒冷的刑罚结束（赛四十2），城与圣殿都要重建（赛四十四28），并有极大的欢乐。在城的重建与神统治的美好经历之间，似乎再没有间隔（赛五十二1、2、7）。圣殿的重建成为弥赛亚时代开始的条件。哈该的话语满有此意（该二6～9），而玛拉基则宣称，主会突然临到祂的圣殿（玛三1）。

　　圣殿的重建既是奉献的举动，也是信心的行动，是继往开来的象征，表达出这群人的渴望，深信尽管他们曾经被掳，过去的圣约与应许仍然屹立不变。然而在神的旨意中，圣殿究竟象征什么，连先知本身都难以料到。因为耶稣曾指祂自己的身体为圣殿（可十四58；约二19），而这身体也要被毁。到复活之后，则成为圣殿的房角石，这圣殿乃是由活石构成。这些活石是圣徒，他们成为“神藉着圣灵居住的所在”（弗二19～22；彼前二4、5）；这样的教会将在荣美中呈献给神。为了这一切，在哈该与撒迦利亚的时期，重建圣殿乃是必要的准备。

Ⅲ　弥赛亚盼望

　　以色列历史自一开始，便有得救盼望的特色。在建国之前，以色列人已经从埃及得救，能进入应许之地。在征服该地的猛烈战役中，常有“救主”带领他们，反败为胜。早期的诗歌主题即为奇妙的得救事件，例如∶出埃及记十五1～18与士师记五12～31。藉着经常反覆歌咏这些诗歌，世世代代都牢记神伟大的作为。这传统中有两股脉络∶ （1） 相信未来必有平安丰盛的时代来临； （2） 相信有一位能行神迹供应所需，赐福众人的超人领袖。

　　这第二个期望因着赐予士兵和扫罗王（撒上十10）的英雄气概而提升了，变成了大卫王朝及犹大王室的根基。拿单的应许∶“你的家和你的国必在我面前永远坚立；你的国位也必坚定，直到永远。”后来再被肯定，并具约的地位（撒下二十三5）。有时这被解释为纯粹是以色列国的事，但是诗人欢欣说，未来的王因有神的授权，得以君临天下（诗二7、8），在全地上建立神的律法（诗四十五4～7，七十二1～4）。他剪除仇敌之后，公义与和平将昌盛，因为神的国临到之条件已经实现。那时大自然会丰富供应人饮食所需，蒙福的日子就在眼前（诗七十二3、7、9～11、16）。

　　被掳之前的先知无法鼓励国人，传讲乐观的展望，因为全国虽口里尊奉耶和华，行事却与祂相悖，而还指望享受约的特权。他们面前可想望的只有被掳；经过这一惨痛经验，以色列才会谦卑，进而悔改、顺服，如此才有希望得见神拯救之日来到。而先知们所说的未来之王，愈来愈显明是位超人（赛九6），列邦都要来寻求祂公义的治理（赛十一10），因为被剥削者都能得着权利，甚至动物也不再彼此吞食（赛十一6及下）。耶利米曾因当代人错误的乐观主义，而不得带给他们任何希望，但却仍提到未来将有大卫的后裔作王，祂是公义的苗裔，祂的名要称为“耶和华我们的义”（耶二十三5、6，三十三15、16）。这句话所影射王的中保角色，在被掳之后更被发挥。

　　古列王指派“犹大的首领”管理归回耶路撒冷的队伍（拉一8及下），又指派约雅斤的孙子之一所罗巴伯（代上三16～19）带领归回的团体，于是对大卫后裔的盼望又复活了。哈该宣告，所罗巴伯是耶和华所拣选的，满有权威，如同神的印戒（该二23）。对撒迦利亚而言，所罗巴伯不单将完成建殿大工，更是在普天下之主面前侍立的两位受膏者之一（亚四14），另外一位为大祭司约书亚，在三章8节与六章12节中，且与耶利米所提具中保角色的大卫苗裔相连。君王与大祭司两种职分的联合，将以色列传统中的两股领导脉络结合起来，对弥赛亚观作出创意的贡献。

　　在被掳归回的先知中，最明确提到未来之王的为撒迦利亚书九9、10。这段凯旋之诗运用了古时雅各的祝福（创四十九11）以及诗篇七十二篇。祂不像大部分的地上君王，在拯救之后骑在马上胜利而行；祂却是“谦卑的”，与地上的贫苦人认同。耶和华将祂高举，击败列国，让祂在全地掌权。下文再提到王时，则称耶和华是治理全地的王（亚十四9）。

　　不过这个荣耀的盼望，并不是撒迦利亚九至十四章的惟一主题。相反的，其中还有战争的景象，用古时战诗的词汇来描述。拯救的应许意味着必先有可怕的灾难，如同埃及的奴役与巴比伦的掳掠（亚十8～12）。并且，那位领袖会被拒绝（亚十一8）、谋害（亚十二10），结果群龙无首的国家完全不是敌人的对手（亚十三7～9）。然而，透过甘愿接受痛苦，祂开了一条赦罪与洁净之路，给凡说“耶和华是我们的神”（亚十三1、9）的人。得胜乃在乎赢得人心，因此军事武器都没有用，人的资源也绝不足够。何况，这样的成就便带来了历史的终点。哈该描述将有一次震动天地的事件，可能是地震，但也包括外太空的震动（该二21、22），然后所罗巴伯才会看见他蒙拣选的结果。撒迦利亚看见耶路撒冷四围的景观都要改变，但也意味着宇宙将有变动，因为日夜的循环都将中止。除非神插手，否则所渴想的太平盛世便不会临到（亚十四5～9）。

　　玛拉基是等候时期的先知。他相信末期已近，最后会有一位警告的使者，来为耶和华的临到预备道路，因那时必如漂布之碱与炼金之火，无人能逃脱（三1～3）。所以单靠肉身为立约之国的后裔还不够，所有污`神的人都将灭亡（四1），犹大与耶路撒冷的道德败坏必会受到公义的审判（三5），惟有倚靠耶和华的人才会得救（四2）。因此，玛拉基修正了纯国家主义的想法，同时又指出，除非耶和华在历史中亲自介入，和平与昌盛便无法实现。以色列和列国能执行公义，义人能得着福祉，全在于神的显现。

　　整个旧约便以这一严肃而带盼望的信息作结束；它的期待建立在一千余年的历史与启示之上，因此盼望应许能够实现。这些盼望并没有明确的定义，也没有经过整合。有些意象的含义相当清楚，但大体而言无法达到一致的解释，因此在两约中间的时期，整个趋势是集中在较吸引人且不模糊的层面。只有在回顾之时，才能看清∶拿撒勒人耶稣的出现，使众先知对弥赛亚盼望的各种线索，都组合了起来。

哈该书

12 Rabbi Eli Cashdan, The Twelve Prophets （Soncino Press, 1948）, p. 254.

13 H. G. Mitchell, ICC , p. 26, 引用 Dorotheus 和 Hesychius 的见解。

14 前书，252 页。

15 J. B. Taylor, Ezekiel （ TOTC , 1969）, p. 253.

16 相关资料，以及这些月分开始的日期之表，见 R. A. Parker 和 W. H. Dubberstein, Babylonian Chronology 626 BC～AD 75（Brown University Press, 1956）.

17 O. Eissfeldt, The Old Testament An Introduction , P. R. Ackroyd 译（Blackwell, 1965）, p. 428.

18 P. R. Ackroyd, 'Studies in the Book of Haggai', JJS , Ⅱ, 4, 1951, pp. 163～176.

19 W. A. M. Beuken, Haggai-Sacharja 1～8（Assen, 1967）评论者为 R. J. Coggin，发表于 JTS , 20, 1969, pp. 264～266.

20 有两位认为哈该的神谕是用诗体写成，他们是∶A. Bentzer , Introduction to the Old Testament （OCP, 1958）, p. 156; H. G. Mitchell, ICC , pp. 38, 39.

21 这些词汇见 Class Westermann, Basic Forms of Prophetic Speech （Lutterworth, 1967）及 Klaus Koch, The Growth of the Biblical Tradition （A. & C. Black, 1969）。

22 'Juden and Samaritaner' （ BWAT , 3, 1908）.

23 如在欧陆的学者 F. Horst, HAT ; K. Elliger, ATD ; O. Eissfeldt, Introduction , p. 427. 在英国有 L. E. Brown, Early Judaism （CUP, 1920）, 61页以下；D. Winton Thomas, IB 。

24 P. Benoi^t, J. T. Milik, R. de Vaux, Les Gottes de Murabba`at （Oxford, 1961）, pp. 203～205.

25 见导论列出的表（28页）。犹太人在被掳时期采用了巴比伦人的历法，从那时起，新年便从春天开始。在被掳之前，有证据显示，秋天收成之后便是一年的结束（出二十三16，三十四22）；所谓的吉色历（ DOTT , 201、203页），也暗示秋天为新年，不过是在开始收割时，而不是收割完成之时。“早雨”（十、十一月）和“晚雨”（三、四月）之词，显示通常以秋天为一年之始。另一方面，出埃及记十二2论到逾越节的设立，说新年要在春天。也许暗示新年在春天的经文，是出于被掳时期编辑之手。列王纪下二22～23假定年度是自秋季开始，因为律法的发现、改革和逾越节都发生于约西亚十八年间（R. de Vaux, Ancient Israel , Darton, Longman and Todd, 1961, pp. 190～192）。另一种可能性为∶在被掳之前，社会与农业的历法自秋季算起，而宗教历法则从春季算起（参 NBD , Calender 一文）。

26 见 W. Rudolph, Chronikbu/cher （ HAT , 1955）.

27 S. Mowinckel, He That Cometh ., G. W. Anderson 译（Blackwell, 1956）, p. 119.

28 R. G. Hamerton-Kelly, 'The temple and the origins of Jewish apocalyptic', VT , XX, I, 1970, p. 12.

29 H. L. Ellison, Men Spake from God （Paternoster Press, 1952）, pp. 120, 121.

30 见导论，30页及二14的注释始（二10～19）>。

33 O. Eissfeldt, 'Jahwe Zebaoth', Miscellanea Academica Berolinensia , Ⅱ, 2 （1950）.

34 Andre* Parrot, The Temple of Jerusalem , B. Hooke 译（SCM Press, 1957）, pp. 76～96.

35 撒种在耕地以前的证据，见 J. Jeremias, The Parables of Jesus . S. H. Hooke 译（SCM Press，修正版，1963），p. 11.

36 to^ra^ 的意义，见 R. de Vaux, Ancient Israel . J. McHugh 译（Darton, Longman and Todd, 1961）, pp. 353, 357.

37 Herbert H. May,' "This People" and "This Nation" in Haggai', VT , XVIII（一九六八年四月）, p. 192.

38 BDB, p. 751, 亦参 Addenda et Corrigenda, p. 1125.

39 它始于大利乌王第二年六月（该一1、24），完工于大利乌王第六年十二月（亚达月；拉六15）。

40 Daily Authorised Prayer Book of the United Hebrew Congregations of the British Empire . S. Singer 牧师新译 （London, 1891）, p. 275.