丁道尔-提多书

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丁道尔 新约圣经注释

提多书起头的问安比起提摩太前后书长很多，而且以如此正式的语气写信给一个非常亲密的伙伴，以致主张作者不是保罗的学者，视之为一大障碍。好像作者刻意将前言写得比提摩太后书一1-2还要正式，而且尽可能造成是保罗写作手法的印象。然而结构上的困难与稍微晦涩的语句，更能证明保罗正是此书的作者，并且导论中一些很正式的语气，正是因为这封信是半公开的性质。

1． 虽然保罗在问安中，自称是基督耶稣的仆人两次（罗马书及腓立比书），并在使徒行传二十19中自认是服事主的人，但他并没有在其他地方使用神的仆人这样的字眼来形容自己。至于最常用的耶稣基督的使徒，亦是为了强调他的服事是正式领受的职分。

为着（ kata ）神选民的信心（新译）中的 kata 到底用意如何，有一些争议。如果 kata 照着AV所翻译的“按照”来解释，则意味着保罗的使徒职分多少来自其他人的信心；但多数的学者认为未必如此，因而建议以“为关”或是“关于”来诠释 kata （NIV采用）。RSV则译为“助长神选民的信心”。另有两次使徒保罗提到“神的选民”（罗八33；西三12），然而没有任何其他的新约作者使用这个词。这是一个在旧约中非常熟悉的词，特别用来形容以色列人为主的仆人。但当保罗使用它的时候，指的是神所拣选的教会。信心必须与真理的知识连结（名词 epignōsis ，字面上是“识别”），为了让使徒的职分名符其实，这也是保罗对自己的宣称。神的仆人不会蓄意忽略真理，他们的知识也必须与他们的信仰生活相称（使他们敬度，RSV译作“与敬虔相符”），摩法特译作“与信仰的生活一致”。

2． 使徒的职分不论在任何的环境下，都不能被现时的环境所掌控，反而有与众不同的未来，就是根据永生的盼望（新译：和合：“盼望……所应许的永生”）。希腊文的介系词 epi 翻译作“根据”，告诉我们，基督徒的事奉是建立在这样的盼望上面。而这样的盼望是根植在神从万古之先（RSV译作“古时候”）所应许的。这里所表达的与约翰福音里所展现的“道”相同，深刻的认出神的应许，是根基在祂永恒的计划当中（参Kelly）。使徒保罗在这里以一个不寻常的形容词那无谎言的（ apseudēs ，“没有虚假的”）来形容神，为的是强调所提及的盼望是绝对可靠的。就算基督徒与犹太人早就将神的神性视为理所当然；这里如此形容神必有其特点，用来证明基督徒盼望的正当性（参：保罗在罗马书三4所用的语言）。

3． 到了日期（ kairoi idioi ）把神的道显明了，对照应许的永恒性（ chronoi aionioi ，万古之先92节）。可以看出到了日期指的是神所指定适当的时候，藉着基督将自己显明出来。 kairos 这个字指的是一个适当的机会，而 chronos 则指的是持续的时间，或接连的时间。⁹⁴至于复数（参AV）可能代表许多耶稣生平重要的时刻，或就某方面来说，更可能以单数来形容耶稣历史上的一生（参LOCK）。

藉着传扬所显明的道，必须指的是福音，因为这福音是一切传扬的中心。所交托给保罗的福音意念，是保罗持续不断惊奇的来源（如：加一1，二7），在教牧书信中不断地反复重申（参：提前一11 ;提后一11）。是按着神我们救主的命令和提摩太前书一1完全的雷同，再一次让我们看见保罗的使命就是神的心意。

4． 形容提多为我的真儿子（现中）与提摩太前书一2相同。真（ gnēsios ）这个字只有出现在新约保罗的书信中（参：腓四3）。虽然在使徒行传当中没有提到提多，但他肯定是保罗核心同工的中坚份子。事实上，保罗在其他的书信中屡次提到他（加二3；林后二13，八23，十二18）。从写给哥林多的书信中，得知提多被拣选，是为了一个特别困难且棘手的任务，也因为他的努力曾带出美好的果效。由此得知，提多拥有不平凡的老练，和极高的领导才能。他被委任在克里特岛的工作，必定需要相当的智慧与能力，而保罗对他的信心，必定来自过去对他的了解。

照着我们共信之道的照着（ kata ），与提摩太前书一2的“因信主”的“因”（ en ）所强调的有所不同。这里的表达方式凸显出福音的宏观。巴瑞特认为这是论到犹太人及外邦人共同的信仰。这里问候的话，几乎相同于提摩太前书及提摩太后书一2，除了我们的救主基督耶稣取代了“主基督耶稣”，以及少了“怜悯”一词之外；虽然在AV版圣经仍保留“怜悯”一词，但在许多新版圣经中将“怜悯”删去是较为正确的。特别值得一提的是，有鉴于在一章3节、二章10节及三章4节里，保罗的“救主”指的是神；但在这里、二章13节及三章6节却将“救主”的头衔归给基督。显然的保罗在使用这个词的时候，并不特别将圣父与圣子区别开来。

在一个相当正式的问安之后，保罗直接指出提多特别的使命。

5． 据推测保罗可能去过克里特岛，并且将提多留在那里继续他的工作。但基本上，按使徒行传的架构，并没有这一趟宣教旅程的叙述存在（参导论[IV 关于历史上的影射]一题），因此只有以下两种可能：不是这趟行程发生在罗马监禁之后的一段被释放的期间；就是这封书信是后人所伪造。不论如何，根据在导论里所讨论的（参导论[IV B 其他各种不同的解释]一题），没有一个实质上的理由，可以否定释放期间保罗有造访过的假设。也有可能动词“留”这个字，并没有涉及保罗个人的造访。倘若如此，就可以符合使徒行传的历史；但释放后造访的假设似乎更有可能。

在克里特岛的教会，比在以弗所的教会更没有组织，因此提多有两项很重要的任务。他必须完成保罗尚未完成的部分，亦即：你要将那没有办完的事都办齐了，以及设立长老。常有学者自认设立长老表达了一种教会的组织观念，而这在保罗的时代似乎是太先进了；但为了维持这样的观点，我们就必须视使徒行传十四23有时间上的错误（参：Brox认为该节是得自使徒行传的启发）。当时在保罗的服事上并没有出现任何的一统性，因此没有理由质疑他在最早的宣教旅途中，按情势设立长老。对于基督教会，拥有一些有条理的管理策略是很基本的，保罗已经从他的亲密助手深知这一点。在句子中照我所吩咐你的这个我是强调的重点，不是强调保罗的自我中心，而是他在任命长老系统中所拥有的权柄。长老与监督这两个身分在前后文里，似乎实际上是同义的词性。

6． 给提多有关“长老”与“监督”的资格要求，与给提摩太的有一致之处。这些类似的要求，显示出自同一个作者，而这些差别性的要求，则反映出一个不同却真实的历史状况。保罗语汇的无可指责（ anenklētos ）不仅用来形容克里特的长老，也应用在提摩太前书三10以弗所的执事，反映了一个无过失的道德标准，在所有服事职务上的必要性。至于只作一个妇人的丈夫也可参考提摩太前书三2的注释，然而提摩太前书的监督必须使儿女端庄顺服，而提多书多加了一些要求。就是儿女必须是信主的，而且必须没有人告他们放荡不服约束（如：他们必须是个不浪费及顺服的人）。这两个字的前者 asōtia ，字面上是“没有能力节省”，比喻一个人按着自己的喜好浪费钱财，且因此毁了自己（参Loc祂）。正如提摩太前书所说；家庭被视为是一个基督徒领袖的训练场所。虽然有人认为，因着提到基督徒的子女，作者不经意的让我们知道，他属于第二代的基督徒。但也不必因此认为基督教的形成已经有一段时间了。我们只需强调，有孩子的长老应该要有一个基督化的家庭。

7． 由于这一连串的资格又从头到尾的被重复提出来，有些学者认为世俗的伦理标准是构成这段资格的基础，而这段经文保存了这套伦理标准的正式开头。然而这样的重复并非多余的，因为他说明了为什么一个监督必须无可指责，因为他是神的管家。保罗在这里以当时的生活来作比喻，让我们可以想象一个家庭或庄园的管理者的模样（参：保罗在林前四1及加四2的用法）。不论任何人处在一个这样的职位上，必须无可指责，才能作为其他人的真榜样。

接下来列举的，开始有了一定的标准。那些认为作者借用世俗的伦理标准来列举监督资格的学者，必定认为作者没有适切的考虑当时特别的处境。然而，若是保罗写给提多，他必知道提多需要多么用心，来为克里特的教会选择执事，因为克里特人的个性基本上反复无常。就现今的世代，这些被指责的恶行，似乎太明显的针对非基督徒，以至于不需要在基督徒的牧者中被提到；但是当时在克里特教会，有许多类似的处境，可以从现今在各国原住民中宣教人员的身上看到。牧养的人必须不骄傲（任性）或性急（暴躁），因为这些道德上的偏差，往往会伤害教会健全的发展。至于以下三样禁止的事：不因酒滋事、不打人、不贪不义之财则与第一世纪的克里特有关（参：提前三3），也是我们这个时代的问题。而一些自称牧养神教会的人，需要警告他们，不要追求不法的利益。

8． 这里有与提摩太前书三2里相近的、更正面的资格。但值得注意的是，这里没有禁止初入教的成为监督。由此可知，克里特教会比以弗所教会的建立晚多了。监督必须乐意接待，表示真正为他人的需要而献上自己，也要好善。好善这个词（ philagathos ）可以包括事情或是人。它见于希腊的铭文，是特别提出来褒扬的品德（参Dibelius）。加尔文译作“献身于仁慈”，相对于气量狭小的意思。这里并没有什么非比寻常资格，都再一次显出保罗的务实作风（参：提前三章）。至于“庄重、公平、圣洁”所有的社会人士也都面对这样的道德要求，但要注意的是两个特别带着信仰意味的字公平及圣洁被包含在这里，但却没有出现在提摩太前书三章里。庄重（ sōphrōn ）则出现在提摩太前书第三章里（和合：“自守”），但此处还加上类似的好德行自持（ enkratēs ），根据洛克认为，“自持”比“庄重”需要更多的自我约束。

9． 更进一步的资格要求是在教义的教导上，因为一个基督徒的执事必须按着被教导的（NIV；和合：“所教的……道理”）来分解真理的道。这真理是被形容为可靠的（新译；和合：“真实”）。照此看来，牧养的人必须对“教导”内容有清楚的确信及了解。有可能是经由口耳相传，虽然有可能还加上一些文字记录（参Simpson）。而且他必须预备坚守真理，以便面对意见相反的人。唯有如此，他才有能力在一方面规劝别人，另一方面指证那些敌对真理的。纯正的教训必定是一个完整的教导，使基督徒得着引导。在这段经文里有三个动词，都是用来形容教导，并且在原文里都预先假设了教义系统的客观存在与权威可信。在一个像克里特这样原始的社会里，如此权威性的教导是绝对不可缺少的。

10． 使徒保罗接着形容那些反对的人。很明显的他们为数众多，且具有三个令人不敢领教的个性。他们不服约束（ anypotaktoi ），藐视教会的规矩。第二，他们的教导空泛无脑，说了一堆等于没说的话（ mataiologoi ，说虚空话的人，可能包含了毫无价值的想法，关于犹太人对外邦人的偶像的看法，参Loc祂）。第三，他们是自欺欺人（和合本：欺哄人）。这样的性格充斥在所有的异端里，但特别在克里特的犹太教师当中，尤其那些奉割礼的，格外明显。没有任何正当理由可以认为犹太人负面的影响，是作者自己捏造的（参Dibelius-Conzelmann）。有犹太人的社群居住在克里特，是人所皆知的（根据斐罗和约瑟夫，参Kelly ad loc.）。

11． 面对这些假教师要下猛药。这些人的口总要堵住（ episto-mizō 意指“以缰绳勒住”或“戴上嘴套”），来防止更多的损害。这非常的画面是特别为下一节里所描述的克里特人写的。值得注意的是没有假教师被逐出教会，他们只是被禁声，这或许是因为第9节里所提到，能把争辩的人驳倒了。

经由对家庭成员一个或两个的影响，假教师就能败坏人的全家。想必所败坏的是一些基督徒的家庭。因此任何造成家庭生活出现裂痕的行为，都必须非常的小心留神。

将不该教导的教导人是相对于9节的纯正的教训。他们必定有明显的贪图钱财，才招致保罗如此强烈的责备。他们因贪不义之财，栩栩如生的描绘出空洞信仰下利欲薰心的性格。无论何处，只要图利的考量支配了信仰的行动，就值得如此严厉的责备。

12． 保罗藉着一个受尊敬的克里特人的话，来证实他对克里特人的批评。所引用的这段话是来自伊皮麦尼德（Epimenides），一位主前六世纪的哲学家，拥有其同胞许多神话般的推崇。许多古代的作家（如：亚里士多德、西塞罗）提到他是一个先知，因此保罗引用他这段众人皆知的话。尽管许多早期的基督徒认为，这段话来自他的《论神谕》（ Concerning Oracles ）这篇作品，但是否正确的引自伊皮麦尼德，仍有一些问题。部分片段来自迦立马库（Callimachus）的《宙斯颂歌》（ hymn to Zeus ，公元前270年），因此有些学者认为出自此。然而，更应该是引自远比迦立马库更早的颂歌。因为这是一段众所周知的克里特人对自己人的斥责，保罗的行为不应该是吹毛求疵。

显然希腊文 crētizō （“说谎”），可以证实克里特人的不诚实是恶名昭彰。这些令人可鄙的名声，可以测出他们的性情。恶兽代表其心怀恶意，如同凶猛残酷的野兽，而又馋又懒则凸显他们无法控制的贪婪。对克里特人这样疾言厉色的斥责，包含在这封给提多的书信里，似乎排除了这封信是半公开的说法。保罗是要鼓励提多，以强势的手腕来面对教会中这些难以驾驭的份子，也让提多先知道他所要面对的人，有这些众所周知的性格。这个原则永远适用，因为每一个传福音的牧者绝对必须了解人的性格，不论事实是如何的令人不愉快。

13． 保罗认为以上的说法是真实的。这有可能来自他个人的经验，或其他人相同的看法，使他相信克里特人很难相处。至于严严的责备，当然是针对假教师，而非一般克里特人。值得注意的是形容词严严的，在新约其他地方中，只有出现在哥林多后书十三10。如此严厉的责备有一个拯救的目的，就是使他们在真道上纯全无疵，或指公认的教义内容，或指他们个人对基督的忠诚。就第9节来讲，前者似乎较贴切。基督徒面对那些真理上有谬误的人，如果有拯救的心存在心里，会省去不必要的谩骂。

14． 关于假的教导有两条路线。犹太人荒渺的言语，无疑的类似提摩太前书一4所提到的，其中可能包含一些根据旧约的无益冥想。因为这些荒渺的言语是犹太人的，因此有别于提摩太前书第一章泛指一般。由此可知，克里特的异端比较倾向于是犹太人的问题，尤有甚于以弗所人。

至于离弃真道之人的诫命，使人不得不想起在歌罗西倾向苦修的异端，歌罗西书中称这是“人的吩咐”（西二22）。从15节可以看出，这与礼仪的洁净问题有关。假教师与假的规范通常连结在一起，并在人群中寻找愿意联盟的人，企图使他人背离真道。

15． 针对14节，保罗一贯的态度，就是提供清楚的一般原则作为答案，呼应路加福音十一41里耶稣所说的话（亦参：可七15）。保罗在罗马书十四20也部分的详述同样的想法。许多学者认为这些话取材自当时流行的谚语。基督教高举圣洁为心灵的领域，自然胜过仪式上的追求。一个纯洁的心灵是不会因身体的接触而被玷污，而且纯洁的心灵也没有兴趣寻求不必要的污秽。

没有比断言在污秽不信的人，什么都不洁净更强烈的责备了。加尔文认为那些不洁净的人，使他们所接触的一切都成了不洁净。因此对他们来说，没有一样是洁净的。至于“不信的”指的可能是那些软弱的犹太人基督徒，因为他们不相信基督是律法的总结：也有可能指的是像后来的诺斯底主义者一样的人，拒绝相信物质是神圣的被造。保罗其实是重复基督的教训，就是只有从人心里出来的才能污秽人，而非仪式上的不洁。真正圣洁的基座是人的良知，如果连那里都污秽了，心灵与行为必一同污秽。

从第二章开始，注意力集中在牧养教会所面对的问题，以及面对各个不同阶层的人，提多必须有不同的考量。许多保罗的建议不仅在当时，就是对现今世代都有重要的启发。

1． 这一节是相对于上一节。鉴于假教师空洞的声明，提多必须热心的教导（希腊文 lalei ，和合：“讲”）合乎纯正的道理。译作“合乎”的希腊文 prepei ，意思是“成为适当的”或是“合适”的，显出保罗的特色，因为保罗特别注重合宜的行为（参：林前十一13；弗五3；提前二10）。纯正的道理在一章9节就有提过，至于再一次提到“纯正”或“健全”乃是针对异端成为教会的麻烦。代名词的你，用意在强调提多不属于那群制造麻烦的人。很难如许多学者所断言，作者在此处仅仅为了谴责异端，我们可以清楚看见，他深信真理是对抗谬误最好的解毒剂。

2． 所谓纯正的道理首先带出来的，就是坚持信仰要与行为一致。老年人的行为要有资深的样子，所以前三样是对上了年纪的人基本的要求，在现今的世代也应如此。节制这个字不仅在饮酒上有节制，也指一般的节制。译作端庄的字（ semnos ，字面上是“认真严肃”的意思，如同RSV）在提摩太前书三8、11已提过，是与执事及其妻子有关。严肃的用意特别符合那些资深之士，但严肃不可以与阴暗忧郁混为一谈。至于下一个译作自守（ sōphrōn ）的字，字面上是“因有纯正的心意，而冷静的”或是“明智的”（RSV）。这个字之前被用在提摩太前书三2及提多书一8，是针对监督说的。

然而，不仅自守是对所有基督徒长辈的要求，也同样是对世上所有长者的要求，他们都当有以下三点德行才对。信心、爱心、忍耐连在一起，不单单出现在提摩太前书六11-12、提摩太后书三10，也出现在帖撒罗尼迦前书一3。没错！保罗在哥林多前书十三章里将信心、爱心与“盼望”而非“忍耐”连在一起；不必因此认为“忍耐”非保罗的特色，如有些人认为的。盼望与忍耐并无甚大的差异，虽然忍耐含有顺命的成分在内。或许就是因为这样，保罗在这里，写到年长的人就用忍耐。就算如此，忍耐在人生中任何阶段，都是极高的品格。值得注意的是，这里被用来要求年长者追求的纯全无疵（希腊文 hygiainō ），与第1节用来形容道理的“纯正”，是同一个字。对基督徒来讲，心与意念必须同时健康的运作。当纯正被用来要求信心的同时，也要兼顾爱与忍耐，如此才能使德行健全。

3． 用来连结以下对妇女的要求，保罗使用照样（新译： hōsautōs ，和合：“又”），这是在教牧书信里常用的字，为表示接下来的陈述与前者紧密关联（参：提后三8、11）。接下来举止行动要恭敬包含了在新约中两个很独特的字；译作“举止行动”的希腊文 katastēma ，意思是“风度”，用来形容一种心思状态；而希腊文 hieroprepēs 意思是“对神圣的性格是合宜的”。有人认为同样的字被使用作“神圣的如同女祭司”解释，在这里的意思是要她们的行为如同在圣殿的女祭司一样（参Dibelius、Loc祂）。有人觉得这里隐含着所有信者皆为祭司的想法（参Hanson），但似乎离本文太远了。

以下的不说谗言，不给酒作奴仆，又一次鲜明的描绘当时克里特的环境。不说谗言在提摩太前书三11有提到，而有关饮酒在提摩太前书三8也论及。显然在克里特饮酒过度的问题比以弗所严重，特别是妇女。动词（ douloō ）意味着“束缚”（RSV有“被饮酒奴役”的意思），比提摩太前书所用的句子更加强烈。

为了要求基督徒的性格，保罗使用一个独特的复合字 kalodidas-kaloi ，译作用善道教训人。虽因年长的妇女亦同属长者，然而这字应该不是指公开的教训，因为那是长老的责任，而是指家中的教养工作。在这样的环境下，成熟老练的基督徒妇人在教会的历史中，为基督的缘故，藉着她们的教训与榜样，行许多无价的事奉。

4． 接下来指出她们事奉的内容。年长的妇人要指教少年妇人爱丈夫，爱儿女。换句话说，已婚的基督徒妇人当帮助年轻的妇人训练家庭中爱的原则，不是干涉又爱管闲事，反而是在婚姻的问题上成为虚心的辅导者。似乎不是那么需要劝诫一个基督徒的妇人爱她自己的孩子；然而这劝诫或许是特别针对克里特人的软弱而再次提醒的。在一章11节里提到的假教师，一定有其破坏家庭的特别手段。甚至我们现代的妇女，也有缺乏真正母爱的例子。那些将自己的前途看得比儿女还重要的妇女，就是这种软弱所表现出来的现象。

5． 对年轻妇女谨守（ sōphrōn ）的要求，与第2节对老年人的要求一样（该处作“自守”）。此与贞节（pure）有关联，指出一种正直的道德性格。提摩太也被要求保有同样的特质（提前五22）。

关于如何正确的读下一个字，有一点问题。一种读法是 oikouro-us ，意思是“看守家务”；但另一种更被证实的读法是 oikourgous ，意思是“料理家务”，NIV因此译作忙碌于家事。RSV作“家事的”，也是同样意思。无论如何，后面这个字十分罕见，且所表达的含义难以肯定。而保罗只是要强调他前面所提的原则，一个年轻出嫁妇人的职责应该是在家里。

下一个性格是待人有恩。这形容词（ agathos ，“好的”）与马太福音二十15相同的意思。而顺服自己的丈夫是保罗的观点（弗五22；西三18），三个不同的出处都使用动词（ hypotassō ），意思是“服从”。

对基督徒来讲，重视行为，特别是在家庭生活中，有一个特别的信仰目的，亦即：免得神的道理被毁谤。保罗以“道理”来替代常用的“名字”，使这个句子有特别的意义。违反了这些基督徒应有的性格，换句话说就是拒绝了自己相信的道理或“福音”。那些在福音里被释放的妇女，若滥用了这自由，行不被当时社会所容许的事，将是对这信息的公然污辱。

6． 注意力转到少年人身上，再一次特别劝诫他们要“谨守”。这里要提多鼓励（NIV；和合：“劝”）他们要自律（新译；和合：“谨守”），比第1节更直接而强烈。RSV译为“力劝”来强调他们需要有人持续不断的在德行上被提醒。自律的观念在教牧书信里无处不在，它支配着希腊文化的伦理思想，因此有人认为，这里的劝告并没有什么基督教的色彩。然而，基督教的自制比起希腊的道德家，更多一些谦卑的成分在内。事实上，它是新约里一个基本的信仰观念。

7． 提多身为一个牧者，必须自己凡事要显出善行的榜样。榜样（ typos ）这个字在提摩太前书四12也应用在提摩太身上，字面的含义是“模子的压印”，比喻为“榜样”的意思。除非提多自己以身作则，否则他的劝说就毫无分量，这个原则在教会牧养的历史中充分展现。在凡事⁹⁵上作榜样是一个崇高的要求，然而对牧养的人来说，却是再适合不过了。

到此为止，焦点已转移到提多的举止上，接下来则着重在他的教导。榜样在训诫之先；训诫中必须带着最高尚的仁慈，这个先后次序意义重大。有一个问题就是教训（ didaskalia ）这个字，究竟是指“教训这个动作”还是指“教训的内容”。虽然似乎两者都可以被接受，但就前后文来讲，后者较为合宜。教训的内容有两个层面：正直与端庄。正直（ aphthoria ）是一个独特的希腊文，传达“无玷污”的意思，相对于假教师只跟随流行。而端庄（ semnotēs ）的形容词已经被用在形容执事及他们的妻子（提前三8、11）身上，这里又被再次强调其慎重。教导者如果希望自己的话受尊重，他就必须以庄重的态度来教导人。

8． 教导的方式正直无玷污，而教导的内容则必须纯全。这里所用的字言语（ logos ）不同于第7节所使用的教训。这里的教导必须远胜指责，译作无可指责（ akatagnōstos ），在新约中其他地方未曾出现过。这教导必须含有这样的特性，就是教那反对的人羞惭。提多必须没有任何把柄给反对的人机会，来攻击他或他的教训。藉着生命的榜样与言语使对手羞惭，因为他们若还有灵性的警觉，他们会看见多么不同的生命。保罗为他们的羞惭提供一个理由――因为他们无处可说我们的不是。这并不意味他们对牧者言语上的攻击词穷。重点在基督徒牧者，不留下任何合法的理由，让对手以邪恶的方式攻击他。不是（ phaulos ）这个字意指“无用”，保罗两次用在对比道德上值得赞美的（罗九11；林后五10）。在新约中可同时形容与道德有关的人或事。

就如同写给提摩太一样（提前六1），如今写给提多，因为保罗发现在面对奴仆的问题上有其必要。他提出一些原则来面对主人与仆人之间的关系，但训诫的内容有些微不同。

9-10． 特别的是，鉴于保罗在以弗所及歌罗西鼓励仆人顺服（ hypakouō ）他们的主人，这里他使用动词 hypotassō 意思是“屈从于”。后面这个字的意思更强烈，或许是在克里特为仆人的基督徒，更滥用他们在基督里新发现的自由。这个命令应该主要是指奴仆面对基督徒的主人，就像在提摩太前书六2一样；因为没有基督徒仆人可以同意，当道德良知的问题浮现台面时，他们还必须屈从那些不信的异教徒，就像在早期教会所认知的那样。

奴仆必须讨他主人的喜欢。这里的字“喜欢”（ euarestos ）除了希伯来书十三21，可说是保罗专有的字，但在其他地方总是用来形容讨神的喜欢。如果基督徒仆人能在他们的生命中行出如此高尚的原则，将使这社会结构造成的邪恶大大减少，并显明基督的大能能改变最困难的主仆关系。至于不可顶撞他当从广义的“对立”来解释。RSV译作“不可执拗”，就表达了这个意思。

第三点直接的要求仆人诚实。私拿的这个字 nosphizō 是“一个普通形容窃盗的字”（Simpson），这是奴仆特别容易被试探的罪行。努力表达诚实的一面，向主人表现自己是个完全可靠的人（当代；和合：“显为忠诚”），这是诚实的一大好处。动词表现（ endeiknymi ）这个字，除了希伯来书出现的两处之外，完全是保罗特别用来作为提供证据的动词。

第10节的结语提供了一个主要的原则，这原则比当时希腊伦理的要求更高。就是奴仆的所作所为必须凡事尊荣我们救主神的道。希腊文 kosmeō 是陈列宝石，使其散发出全然绚丽光彩（参Bernard），这里正是这个意思。藉着基督徒行为的榜样，奴仆亦有能力使圣经的教训，在所有外人的眼中显得美丽。这样的原则绝不是单单给奴仆的，它可以适用在所有的基督徒一切所行的事上。凡事（ en pasin ）可能是阳性的字，意指“对所有人”，如此一来则说明奴仆有机会在社会的每一个角落为主做见证。

这个连结上下的重要段落，承接着新约中神学与伦理学之间的重要关系。这段令人印象深刻的陈述，不仅包含基督徒信仰的梗概，也强调若离了永恒真实的信仰，是不可能有所谓实质的劝告。言行举止诉诸于神学的基础，是基督徒伦理学的最新要素。

11． 连接词因为说明这一段是直接承续上一段。前面提到的我们救主神使人直接想到救恩，简洁的表达了道成肉身及赎罪代偿的观念。神的恩典很清楚是保罗神学思想的钥字，无法否认它在这里是最典型的保罗风格。他无法将救恩与神的恩典分开（参：弗二8），当他论到神进入人的生命时，他发现没有比这更合适的字，来表达神甘心乐意以基督来解决人的罪。正因如此，道成肉身的意义重大无比。

当保罗说，神的恩典已经显明，他使用的动词（ epiphainō ）除了提多书之外，仅仅在新约出现两次（路一79与此处几乎同义，及徒二十七20）。在三章4节里与此处有相似的含义，指的是神的恩慈与仁慈。同词根的名词（ epiphaneia ）是教牧书信的典型用字，形容主的再来。

是否应该把全人类（现中；和合：“众人”）接续在动词已经显明之后，意味着已经显明给全世界，值得存疑。如果照字面的意思解释，则有实际上的困难，因为这世界上还有许多人没听过救恩。然而这里的名词 sōtērios （救恩）跟在与格之后，按传统的解释是“将拯救带给……”（Simpson）的意思，因此全人类自然而然属于名词，表达基督救恩的无远弗届。另一种角度就是将“全”解释为“所有阶层的人”。

12． 此处的恩典几乎被拟人化，其工作是要教育我们如何生活，就像在教牧书信里常出现的一样，教育的方式必然从正负两面双管齐下。负面的否定是双重的，一则是不敬虔的心（ asebeia 是对立于在书信中不断被提醒的“敬虔”），一则是世俗的情欲（ kosmikai epithymiai ），指所有现今世界里的欲念。 epithymia 情欲这一个字，在希腊文原是中性的，没有不道德的含义，然而在新约中，按着上下文而使它掺入了道德上负面的含义。同样的希腊文 kosmikas （世俗的），其本身亦为中性字，但在新约中却常使用它的名词 kosmos 来形容伦理学上与神对立的世界（如：约七7；林前一21）。

至于正面的教训“自守、公义、敬虔度日”，已经强调很多了。自制被用来要求领袖、老年人及年轻妇女（多一8，二2、5），对提多的要求不会只有这样。而按公义生活的例子，就是：保罗写信给帖撒罗尼迦教会时，要他自己与伙伴，是如何活在遵行神的旨意中（帖前二10）。第三点的要求“敬虔”，正好与第一个负面的道德生活“不敬虔”相反。单单拒斥“不敬虔”是不够的，生命必须积极的活出敬虔。可能这三个形容副词，要点出基督徒对自己、对周围的人，以及对神理想的举止行为。

13． 前一节说的是在今世，但基督徒也放眼未来。在新约中盼望并不仅是一个心愿，而是肯定必然成就。这是基督徒所特有的喜乐，因此，这盼望是被赐福的（NIV：“等候被赐福的盼望”）。

而所盼望的内容就是至大的神和我们救主耶稣基督的荣耀显现。希腊文的气势集中在“荣耀显现”（如同RV）这个词。显现（ epiphaneia ）在11节里已有评注，但这里需要进一步的讨论。有人认为整段是引自一个信条或诗歌（参Easton），而整个段落充满了对皇帝崇拜的字眼（参Dibelius）。然而事实上，“全人类救主”、“恩典”和“显现”这些崇拜皇帝的字眼，在这段文字里不能证明什么；它们却是感情的回荡，正是形成初代基督教一个非常重要的部分。事实上，对认为教牧书信是后人所作的主张者，在这里遇见一个重大的困难，因为对末世的盼望，反映出是基督教发展相当早期的阶段。有人认为这无非是上一代残留的盼望，实在无法令人苟同。没有理由否认这里的陈述，真实的反映与最早期基督徒有关的情况。

这一节里最后几个字令释经学家困惑不已。有两个可能的翻译：或是我们至大的神和救主耶稣基督（如同NIV、RSV），或是至大的神和我们救主耶稣基督（如同AV、RV旁注及和合本）。要在这两者之间做一决定，需要多方面的考量。文法上来讲，“救主”前面没有定冠词，支持第一种译法。但是专用术语或是名字的冠词常常会省略，又减弱了这种译法的力量。当大多数的希腊教父维持第一种说法的同时，早期的版本却做第二种解释。基于以上两个主流的想法，前者可能比后者更可靠些，但两者都不足以定论。就教理上来讲，值得注意的是，只有此处使用形容词至大来形容神，这令全句显得相当独特。也有可能“至大”用在基督的身上更合适，因为神的至大早已毋庸置疑。如果形容词是应用在耶稣身上，这亦无损于神，我们天父的至尊至大。此外，如果按罗马书九5的诠释（参Sanday、Headlam、Bruce、Metzger、Cranfield），或是想想保罗论及基督的语气，没有理由认为保罗不会将这样的形容归给耶稣。至于显现这个字从来未曾使用在神身上，更可以支持整段话是用在基督身上。另一个影响一些释经学家的，是当时“神和救主”的用法常作为异教徒敬拜的用字。有类似的形容用在托勒密王朝，而且是形容一名而非两名的神祗（Moulton）。⁹⁶至少，显示了这些字有可能被应用在当时希腊文化的环境中。整体来讲，所有的证据似乎都较支持NIV/RSV的译法。

14． 直截了当的提到耶稣自我牺牲的例子，而且所使用的字呼应马可福音十45里耶稣自己的话，祂形容自己是赎价（ lytron ）（参：提前二6注释）。这里的动词是 lytroō （赎回），照字面是“收到赎价而被豁免”（Abbott-Smith）。这段话最有可能引用自诗篇一二九8（LXX），不仅动词相同，连片语脱离一切罪恶也一样，虽然是复数。修饰子句他为了我们舍己完全出自保罗笔下（参：加一4，二20），介系词 hyper （如同提前二6）显明基督行为中牺牲的特质。它同时说明一个替代的角度，因为在这里与 lytroō 的关联，并与提摩太前书二6的雷同。⁹⁷在这自我舍命的基础下，基督从罪中拯救他的百姓，不仅是“从罪中出来”（如：诗一二九8的 ek ），而是“免除”（ apo ），完完全全的意思。

洁净则是另一个比喻，用来表达救赎大功的果效。它被解释成各样的圣洁或受洗的礼（怀德以三章5节来解释这个字）。但因为洁净的动作是由基督自己施行，所以在这段文字中，前者的解释比较合宜。事实上，在以弗所书五25-26也将基督的舍命，与祂成圣的工作连结在一起，那里提到“用水藉着道，把教会洗净，成为圣洁”。虽然使用受洗的语言，但很清楚的指向内在的而非外在的成圣。

译为特作自己的子民（ laos periousios ）希腊文字眼是出现在出埃及记十九5，意思是“一个特别的珍爱”，就是一些特别有感情属于自己的事物。在这段话中特别使用这个词，表达救赎者对被祂救赎的对象特殊的情感，并说明被赎者的特性是热心为善。保罗使用 zelōtēs （热心）在加拉太书一14形容他自己持守祖宗遗传的热心；虽然他的热心是用错了，但他却从未失去这样的热心，并希望所有子民的热心，都能有正确的方向。

1． 在当代的社会中，基督徒的行为对福音的传讲极为重要。保罗没有新的建言给克里特的基督徒，因为他要提多提醒众人顺从。后面这个动词，就辛普森的看法是指“忠心的”顺从，清楚的显示基督徒面对政府的义务。做官的、掌权的这两个字相连，出现在保罗的笔下数次，一般都指属灵上的仲裁者。但此处保罗显然担忧这些爱骚动的克里特人，他们太有可能将教会牵连上政治的动乱，如此只会使福音受到质疑。希腊文的动词 peitharchō 译作顺服，基本上就是遵从一般人民当守的规章。

在任何的地方，基督徒都应当预备行各样的善事。不论何处要求好市民当参与的公共活动，若无涉及道德良知的问题，他必须尽力配合。

2． 忍住不要毁谤，需要相当的恩典，但是特别有助于福音的传扬。基督徒必须与人无争（新译； amachos 和合：“不要争竞”），避免倾轧相斗，而且要体谅人（NIV；和合：“和平”），要温和待人。不争竞与和平（或温和）亦出现在提摩太前书三3对监督的要求。向众人大显温柔在RSV里作“向众人显出完全的谦恭有礼”，虽然 prautēs 照字面解释是“彬彬有礼或温顺”（祈理认为是“谦冲细心”）。这些特质充分的反映在耶稣的生命上。

就像二章11-15节一样，这里以神学上的陈述来支持所劝诫的内容。

3． 如果提多因克里特人的性格而失望的话，他应该回想自己的过去，因为回顾过去往往能帮助我们了解神在我们身上的恩典是何等的大。乍看之下，所列举的这些过去的恶性似乎夸大了些，但保罗在其他地方也是使用类似的言辞，来说明自己未信之前的经历（参：林前六9-11，四17-24）。当保罗说：我们从前也是无知（ anoētos ），说出过去我们缺少属灵的认知。其次是针对神悖逆的心，而受迷惑则是与人有关。希腊文受迷惑（ planaō ）指的是错误的引导而致迷失。用奴仆来比喻基督徒过去服事私欲和宴乐。就希腊伦理学，这两样的组合是众所皆知的，但如今当基督徒回顾过去，比起希腊道德学家有更不同的意义（参类似的组合在雅各书四1、2）。只有重获自由的人，才能因着过去的悲苦来感恩。常存恶毒、忌妒的心显出过去生命中反社群的本性，这两个字都强调恶意的怨恨。结尾的形容是可恨的，又是彼此相恨，是整段的高潮。第一个字（ stygētoi ）在希腊文圣经中仅出现在此处，意思是“令人憎恶的”。彼此相恨，让我们看见恨能如此迅速的倍增。

4． 从两个角度的描述，神的爱再一次藉着福音照亮，对比上述的幽暗。第一个描述是恩慈（ chrēstos ），这是保罗在新约里的一个专用字，常常用来形容神的仁慈，虽然也曾被用来形容人（林后六6）。第二个字慈爱（ philanthrōpia ）则通常用来针对忧伤的人，但言及神的时候，它一般是代表神对人类的爱。在使徒行传二十八2里则用来形容人的仁慈。有人认为这里特别有为被掳的付上赎价的意思（参Loc祂）。

有人认为这里的语汇是来自皇帝崇拜，且认为连结神与我们救主是故意与错误的皇帝崇拜成对比。但同样的头衔在第6节里归给耶稣基督，所以必是出自基督徒对救恩的领悟。参：二章11节里相同的动词 epiphainō （显明）。

5． 接下来保罗似乎引自基督徒的诗歌，就像第8节一开始的格式一样。耶利米亚认为它可能形成部分浸礼时的诗歌，从藉着重生的洗便知道这看法亦不无可能。至于负面的陈述并不是因我们自己所行的义，则是想带出与下一节里，神全然怜悯的性格相对的作用。RSV的译文较佳：“并不是因我们在公义里所作所行的”。公义（ dikaiosynē ）这个字是针对遵守摩西的律法，完全与保罗的用法一致。保罗深知藉着人的努力是不可能达到救恩的地步，是神自己照他的怜悯赏赐给我们。保罗从未厌倦这个主题。

藉着重生的洗这句话被释经学家仔细讨论。 loutron 这个字被AV、RV、RSV、NIV译作“洗”，但是RV旁注译作“洗涤盆”。在LXX中，这个字出现三次（歌四2，六5；传三十一25），在每一个出现的地方都不是指容器，而是洗涤这个动作。在新约其他地方唯一出现的，是以弗所书五26，“要用水藉着道，把教会洗净”。大多数释经学家把这个洗，当作是洗礼，而且把译作重生的 palingenesias 与约翰福音三5连在一起。这是当时斯多噶学派所用希腊字，形容大自然周而复始，仅与新约马太福音十九28的用法类似，那里提到末世一切都要更新。但这里按这基督徒的新生，而有了新的意义，不是宇宙的更新，而是个人的更新。所谓新造的人（林后五17），就是每一个相信的人都怀着过去从未有的能力。

圣灵的更新明确指出伴随着重生所带来的更新。一方面指出进入救恩的行动，另一方面指出新生命的品质。更新指出整个“形成新的”过程，而不是恢复过去的能力。经由圣灵的工作，使相信的人居住在更高的境地（参：罗十二2对圣灵的更新有相同看法）。在哥林多前书六11有类似的说法，虽然有的学者区别保罗的受洗观是信心行动的印记，而教牧书信作者对受洗的观点，则是认为洗礼本身就具有能力。持有如此看法的人认为由本节看出教会正形成圣礼的信仰，洗礼本身则有魔术般的能力（参Scott）。然而这样的看法造成争议，因为整段经文是刻意设计来显示神恩典的宏伟，而许多细节，如关于信心的重要作用，则被删除。在哥林多前书的经文里同样没有提到信心，但保罗肯定没有以受洗取代信心，否则就违反了他在罗马书六2-4的教导。总之，在这一节里，没有理由认为洗与信心毫无关系。

有两种可能的方法来建构下半节。重生与更新可被视为分开的两个动作，或是都依赖受洗，只是以不同的角度来形容同一件事情。然而因为“重生”必须在“更新”的过程之前，而“更新”则从来没有被形容为“洗”，所以前者的解释较为合理。需要注意的是，“洗”在这里只是一个象征字，不是真的用水把罪洗去。

6． 浇灌的圣灵直接让我们想起五旬节所发生的事（徒二33），这两处都使用相同的动词浇灌（ ekcheō ）。希腊文的不定过去式也指向历史上发生的事，但这里很清楚的指向保罗和他的助手对圣灵的经历，因为用了在我们身上的这句话。当保罗形容神将圣灵厚厚（ plousiōs ）的浇灌，这个字字面意义是“丰富的”（就像RSV的翻译，参：西三16及提前六17），表明神从未吝啬将圣灵赏赐给我们。而这礼物传递给我们的，就是耶稣基督我们救主，与早期的基督徒信仰一致（徒二33）。在这些经文里有清楚三一神论的陈述（参Spicq），虽然有的学者对这一点质疑（参Hanson、Holtz）。

7． 下一句话无可否认具有保罗的特色――因他的恩得称为义（参：罗三24）。但是一些学者有异议，他们认为这里不管是称义或是恩典，皆非保罗思想。他们的根据是，按照本节的上下文，称义是受洗所结的果子。而恩典则是“能力”的意思。然而，在如此简洁的福音声明中，我们认为作者的意思是称义在受洗之后，实在没有根据，因为这无疑过度高举了受洗的角色。更合理的想法是得称为义，是前面所说的他救了我们（5节）的延义，这子句以 hina 开始（好叫我们成为后嗣）。这段经文的重点在，没被称为义的人，不能成为后嗣，而保罗必然同意这样的声明（参：加三从称义开始，三11，以成为后嗣结束，三29）。

后嗣尚未能完满的拥有一切，永生的盼望一句已经清楚交代。希腊文中有介系词 kata （意指“按照盼望”）。整个句子传达坚固的确据（参：二13的注释），这确据是根基在于被称为义的人，能期待所有要给他继承的一切。这一切并没有将今生所拥有的生命排除在外，更确切的说，是期待完满的实现（参一2，类似句子的注释）。至于属格永生可伴随着盼望或是后嗣。就前者来说，它给了盼望的实质；就后者来说，它是形容所继承的。前者似乎与前后文较一致。

8． 这话是可信的必须与前面的神学论述关联在一起（4-7节），可视为保罗神学的梗概。辛普森做了非常好的注释，“这不是‘工作与奖赏’的程序，而是‘支取与拥有’建构成的基石”。这些提多必须讲明的事，不是受洗与圣化的仪式，而是包含所有前面信里所提到的一切。对信徒留心行善的建议，支持了这个看法。译作讲明（ diabebaioomai ）的动词，被用在提摩太必须面对的假教师身上（提前一7）。他们所坚称的，是他们自己不明白的；但提多与任何传福音的牧者，却是坚称他们所明白的真理。

这些坚称的内容是直接针对那些已信神的人，因为真信心是不可或缺的基础。在这根基上，才能有正确的行为。他们的目的是要鼓励相信的人留心，就是在所持守的善事上要深思熟虑。译为作（ proistamai ）的字，通常意指“置于……前面”，此处的关身语态，可译作“被推向前”，有可能意味着“诚实的做事”（如RV旁注）。但是，这个读法需要给“行善”一个不同于教牧书信里的含义，因此可能性极低（参Loc祂）。

9． 因为保罗在一章10-16节，已经面对过克里特人的假教师；又重提这件事，或许指出他特别在这方面，很关心克里特的基督徒。他在提摩太前书也是这样（参：一4及下，六4）。这里所提的在克里特犹太色彩浓厚的异端，和前面所提的一样清楚。虽然如此，有的学者认为异端所教导的与诺斯底主义有关，但这是根据“家谱”必须以诺斯底的观念来理解，而推想出来的（但参：提前一4）。

结合辩论与家谱，在提摩太前书一4也出现过，说明克里特与以弗所的情形非常类似。形容词无知的附于“辩论”也出现在提摩太后书二23，一样强调这类愚蠢普遍存在于那些自称教师的人中间。这里还出现两个字，也普遍见于两边的假教师：一是空谈（ ereis ），与提摩太前书六4一样，还有纷争（ machas ），则与提摩太后书二23一样，是无谓质问的结果。至于纷争的内容是律法，指的必是摩西的律法。

这些事是提多需要远避的，这个希腊文 peristamai 字面含义是“转身以便面对另一个方向”（参：提后二16有相似的用法）。要提多远避的基本理由是，这些事根本无益且是徒劳的错误教导。对于所有牧养的人，要牢记在心。

10． 希腊文 hairetikos 在这里译作分门结党的人，有别于同字根的英文字 heretic （异端学说者）。只有在后期才使它有更专用的意思“持着错误教义的人”。这里提的是按自己观点而结党的人。不同的动词 paraiteomai （毫无关系）用来表达躲避的意思。它是一个模糊的字（参：提前四7），并未传达逐出教会的意思，仅传达“不列入会籍”的意思。对这些假教师，首先只是警告（ nouthesia ，在新约中只有保罗使用过的字，参：林前十11及弗六4）。如此宽大的主张令人惊奇，直到第三次警告后，才施以比较严重的弃绝。

11． 如果觉得采取这样的行动太严厉，提多必须清楚看见这等人的心是何等刚硬。“犯了罪”必须按着前一节来理解，亦即蓄意挑起纷争。去与心思扭曲的人争论，是很无意义的，也不需要定他们的罪，因为他们是被自己定罪。无论如何，这里并非要讨论定谁的罪。但要强调一个事实，就是堕落与犯罪的行为，最终要反过来定他们自己的罪。

就像其他的书信一样，保罗以个人的事情做结尾。事实上，这是相当典型的保罗风格。连主张原始残篇理论的学者，通常也认为这是真实原著的一部分。⁹⁸

12． 显然当提多去见保罗的时候，马提亚和推基古要暂代他的位置。我们对马提亚一无所知，但推基古是保罗得力的助手，且根据提摩太后书四12，保罗打发他去以弗所接替提摩太（参：提后四12注释）。

有好几个城市都称为尼哥波立（胜利之都），是为了庆祝征战得胜而建立的。我们无法确定究竟这里指的是哪个都市，但一般认为是在伊庇鲁斯，虽然没有证据证明保罗去过伊庇鲁斯。但在这里及提摩太后书四21，保罗计划要在那里过冬，也要求他亲密的助手尽可能赶来。

13． 律师西纳除了此处之外，没有再提及。但是亚波罗则出现在很多地方（使徒行传及哥林多前书）。律师（ nomikos ）这个字可以用来形容专精希伯来或是罗马律法的人。就福音书来讲，应该是指前者（亦即摩西律法），但因为西纳是希腊名字，或许他更精通罗马律法。

提多必须帮助这两位上路（NIV；和合：“给……送行”）。这并不代表西纳和亚波罗一定在克里特，虽然这是最合理的假设。提多也有可能在去尼哥波立的路上与他们相遇。然而因为提多必须叫他们没有缺乏，证明提多所在的位置能在物质上给他们帮助。所以最好的假设，是他们同时拜访克里特，而保罗很想确定他们有没有受到合宜的款待。

14． 给了提多特别的指示之后，又加上一般的劝诫给我们的人（吕译；和合：“我们自己的人”）。一般来讲是指克里特的基督徒，因为这些人是要学习行善，这是要凸显第8节里已经说过的。

基督教信仰实际的一面，在这里鲜明的表达出来。所需用的可以是必须的或是缺乏的。前者的解释较有可能，是RSV据此翻译作“所以可以帮助紧急的需用”。所有愿意在紧急需用上用心的人，永远不必担心他们会不结果子。

15． 没有必要查明向提多问安的 pantes （每个人）的身分。但是将一同服事的同工并列在结语里，是保罗的典型风格，虽然未必有固定的形式。

那些因有信心爱我们的人比起空泛的问候语，更令人有亲密的触动。信心之前缺少了定冠词，代表 en pistei 不应该被视为成为基督徒的信心，或许可以视为一般人所了解的“忠实的”的意思。

最后的祝福与提摩太前后书一样，除了加上众人这个字，为了与这一节开始的用字配合。

接下来主要是探讨哈里生在他的书《教牧书信的疑点》（ The Problem of the Pastorals ）里的论点。语言学的探讨包含了以下四个不同的角度：1.只出现过一次的问题（Hapaxes，以下皆作Hapaxes）。2.其他非保罗风格的语言，与新约其他作品共用的问题。3.保罗风格的语言或字群，但没出现在教牧书信中的问题。4.文法及风格上不同造成的问题。

在进入哈里生有关前面问题而提供的大量证据之前，需要先简短的说明他的结论。首先，藉着比较教牧书信与其他保罗书信的语言现象，他认为：因着其间巨大的差异，我们必须排除两者是出自同一个思考方式的可能。他接着比较教牧书信与第二世纪的文学作品，主要是使徒时期的教父与护教者，并且涵盖了一些非基督徒的作者，他认为这些证据证明教牧书信是第二世纪的作品。因为这个批评有两个面向，所以任何对它的评估，必须面对双面的抨击。

这是个最常被讨论的问题，可以贴切的被形容为“Hapaxes的论战”，而且不论释经学家如何避免谈论它，却无法忽视学者对它的重视。单就数学上的计算，Hapaxes在教牧书信每一页里出现的次数多过任何其他保罗书信。其他的保罗书信每页出现的比例在3.3到6.2次之间，而教牧书信的比例则在12.9到16.1之间。哈里生声称：一方面，这样不预期的增多，很难想象是出自一人，另一方面教牧书信的人物与使徒时代的教父相似，由此可知，教牧书信必属于第二世纪的作品。然而，其推演的方法与的程序都有批判的空间。

a 每页出现的字数

首先用这个方法来讨论教牧书信的是华克曼（Workman），⁹⁹他拿教牧书信与莎士比亚的戏剧作比较。显示一页里Hapaxes差异的程度从3.4到10.4个字之多，但哈里生使用这数据来证明，当莎士比亚的戏剧将Hapaxes的次数依次向上排列，构成一个普遍的递增进度，与“公认的”保罗风格类同。但他没有指出根据道顿（Dowden）的日期（亦为哈里生引用），出现在莎士比亚的戏剧中最少的与最多的两个极端，写作的期间只不过一年。事实证明，在非常短的时间里，莎士比亚的字汇可以显示相当大的差异。我们需要更进一步的研究，以大的空间，来比对莎士比亚更多的现存作品（三十七出戏）。如果单就哈姆雷特，它每页Hapaxes出现的比例到达每页10.4，其比例远高过前面所引用的教牧书信和保罗书信的比例。因为以数量愈大的作品来作比较，则愈有可能重复出现不常用的字。

其他文学上的类推，也可以被用来显示这种演绎理论的谬误。例如：西塞罗（Cicero）的Hapaxes，在他不同的现存著作中，其差异的程度令人吃惊，比例从一页4.0的雄辩作品，到哲学作品的25.0。由此可见，¹⁰⁰写作的主题很明显的影响字汇出现的比例，而且根本无法预测一套作品出现字汇差异的程度会出现在另一套作品中。总而言之，文学艺术不能沦落为数学上的方程式。¹⁰¹

b 与第二世纪相似

这里请注意哈里生的论点，他认为教牧书信的作者不仅在字汇上与保罗不同，并且使用的是第二世纪的语言。如果这个论点正确，那保罗原著的真实性就肯定不成立。他着手这个研究¹⁰²的前设是：所有出现在教牧书信里，所谓非保罗与非新约的用字，同时出现在使徒时代的教父及护教者中，就显示作者浸淫在自己时代的语言中，而那个时代就是第二世纪。但如此一来，就必然需要更多额外的假设。例如：因为没有其他的新约作者使用过，所以教牧书信的Hapaxes就不能是第一世纪通用的字。而一些教牧书信的hapaxes，的确出现在使徒时代的教父笔下。但是哈里生并没有认真思考另一个可能，就是教牧书信会影响后来作者的字汇，就算我们无法明确的指出哪些字句是引自教牧书信。

为了消除这个可能性，哈里生引用了教牧书信里同时出现在第二世纪非基督徒的作者中的一些字与Hapaxes。例如：伊皮克德特斯（Epictetus）、亚比安（Appian）、盖伦（Galen）及奥利流（Marcus Aurelius），他并且提出这些后期的人，不可能利用前者来丰富他们的字汇。¹⁰³但这两件事很明显的不能拿来类比，因为假设认为教牧书信影响了第二世纪教会的作者，但没有影响第二世纪任何非基督徒的作者，这种态度太过专断。所以重点不在前者如何丰富后者的字汇，而是因着相同的目的，用在共同的教会语言上。

总共175个Hapaxes，有60个在使徒时代的教父著作中出现过，这就是哈里生认为，仿效保罗的教牧书信作者属于这个时期的基本理由。然而有几个重点能削弱这个证据的份量。第一，有很高比例的Hapaxes没出现在使徒时期的教父著作里（提前74%，提后58%，及提多60%）。¹⁰⁴这就很难想象，一旦与保罗的风格分开，作者还能浸淫在第二世纪语言的说法。第二，有60个字与使徒时期的教父共用，28个出现在后来的著作中仅一次，因此不能构成称为共同语言¹⁰⁵的证据。第三，其中只有17个出现在超过一个以上的使徒时期的教父著作里，表示曾在那个时期被频繁的使用。

将护教者的证据与使徒时代教父结合，发现有32个词可以加在常见Hapaxes的清单上，虽然有半数只出现过一次。主后九十五至一七○年间，只有不超过45个的教牧书信Hapaxes出现在一个以上的作者笔下。因此，绝大多数的Hapaxes不但未曾出现，甚至在整个第二世纪的教会著作中，也极为稀少。但是，哈里生为了进一步支持自己的看法，说到：“我们发现教牧书信中为数不少的Hapaxes，不断重复出现在一个又一个的作者中”¹⁰⁶。然而事实上就只有他所引用的那17个词（有一个例外），出现在三个作者的著作中，或出现在第二世纪期间（例如主后97-170）。他也未提在这些词中，只有一个发生在七十士译本里。

哈里生推演的合法性也因着他比较两个时期所有的字汇，而受到影响。他认为使徒时期教父有4,020个字，而这当中具有保罗风格的字只有2,177个。¹⁰⁷因此，可挖掘出来比较的字数几乎是两倍之多。在这些共用字能证明有共同根源之前，有必要先说明这些字，何以不能出现在第一世纪。但西区考克（Montgomery Hitchcoc祂）¹⁰⁸指出，其中只有28个非保罗用字，没有出现在主后五十年前，而哈里生同时承认主后九十年前这些字的未知数目少于20。¹⁰⁹如此极少数量的字，似乎很难证明是源自第二世纪，因为它们没有出现在第一世纪的文学中，有可能因为这些文学作品至今仍然存在的数目并不多。

除了在教会著作中搜寻相似处之外，哈里生大幅度的将第二世纪非基督徒的作品引进来。82个Hapaxes不是出现在教会著作中，有57个出现在非基督徒的著作中（从约瑟夫到奥利流）。¹¹⁰有些出现次数频繁。¹¹¹但这并不意味着它们没有在第一世纪通行。哈里生的假设是，仿效保罗写教牧书信的作者没有使用保罗语汇的同时，部分借用当时教会的语言（使用很多稀有的字），部分借用世俗文学的语汇，部分使用自己的用语。就后者的情况来说，哈里生诉诸于那些用在世俗文学的同根词及相似词来作为辩解，然而他却又认为以相同的方法来证明它们属于第一世纪¹¹²是不正确的。

C 与七十士译本相似

没有任何针对新约字汇的研究能避开七十士译本的影响。就教牧书信来说，有大约80个Hapaxes与七十士译本¹¹³相似。事实上，在60个与使徒时期教父共用之Hapaxes之中，在七十士译本里出现的多达42个词，另外18个词与护教者共用。其中有22个在七十士译本中的词，没有出现在第二世纪教会的著作中。哈里生断然认为七十士译本的证据不足采信，他的根据是所讨论的这些字不是当时流行用字。¹¹⁴但是就算哈里生用来证明教牧书信作者是第二世纪教会圈内人的用字也出现于七十士译本，而更合理的假设应该是，这些字同时流行在第一及第二世纪。哈里生还忽略一个事实，就是七十士译本对使徒时期教父及护教者的影响，这一点确实左右了哈里生语言推演方法的价值。使徒保罗的作品，充分显示他对希腊文圣经的熟悉，他的思想自幼年就受到薰陶，因此与七十士译本相似的词，必然在讨论原著的真实性上，比随意选择的第二世纪非基督徒的作品，更有份量。

d 新约中的同词根与相似词

就我们现在能讨论的范围，是不可能有足够的篇幅来探讨保罗语言建构的倾向，这类迷人的主题。但是略过不说，则无从公正评估教牧书信中的Hapaxes。如果许多Hapaxes与保罗的用词有相同的词根，并且许多复合词与保罗其他书信中的用词相似，则可以大胆的推测保罗确曾使用过这些词。¹¹⁵同根词当然不能证明所讨论的Hapaxes是保罗当时通用的词，但可以帮助我们加强一个论点，就是在新约其他地方没出现过的词，未必能证明新约其他的作者不知道有这个词。

根据相似的字而形成新的字，是探讨语言发展过程的丰硕资源，而教牧书信显示许多新字与保罗其他作品的字相似。例如： kenophōnia 这个型式（未出现在使徒时期教父及护教者中），在新约里只有两个相似字， kenodoxos 及 kenodoxia ，又因为这两个字也是保罗的Hapaxes，可见这个字首很明显的是保罗的惯用字。可知他对复合词的表达方式特别喜爱，而且这也给（至少一些）保罗的Hapaxes提供了一个合理的解释。

当哈里生探讨同根词及相似词的时候，他反而认为这两点很支持保罗并非教牧书信原作者的推论。他认为：“教牧书信里那些几乎快消失的字汇，不可能属于当时流行的语法（措辞）。”。¹¹⁶ 但是一个根本的错误使哈里生的主张无效，因为他怎能同时证明保罗很熟悉这些词，又同时证明第二世纪仿效保罗的作者可能知道这些词。这里没有人争议仿效保罗的作者会不会使用这些词，但这也并不能证明他就写了保罗书信。就哈里生从同根词而产生的论点，教牧书信可以在任何一个时期完成。

e 与保罗笔下的Hapaxes作比较

哈里生的论点是根据教牧书信里Hapaxes出现在使徒时期教父及护教者作品的数目为基础，因此有必要对存在于保罗其他作品里的Hapaxes做一个相关的审查。发生在保罗其他著作的Hapaxes，如果也出现在第二世纪的作者当中，我们把这些Hapaxes在每一卷保罗书信的比例，列举如下：罗马书25.2%哥林多前书34.7%，哥林多后书21.7%，加拉太书34.4%，以弗所书25%，腓立比书37.8%，歌罗西书24.2%，帖撒罗尼迦前书30%，帖撒罗尼迦后书50%，及腓利门书60%。当以上这些数据与教牧书信的34.9%做比较后，哈里生在语言学上论点的谬误立刻凸显出来。更有甚者，在十卷书信里的137个Hapaxes，与使徒时期教父共用的，有43个出现在超过一卷以上这些后期的作品里，这比例远高过教牧书信出现的比例。

数学上的计算永远没有办法证明语言学上的关联性，而这却是哈里生作为他理论的基础。拿十卷保罗的书信与第二世纪教会的语言做一个比较，发现他们之间有46.8%的Hapaxes共用，而教牧书信则有53.1%。更具启发性的是，我们会注意到哥林多前书（55.1%）高于提摩太前书（50.6%）或提多书（50%）。如果我们无法接受哥林多前书是第二世纪的作品，我们惟一的选择，就是相信这卷书信比保罗其他书信，¹¹⁷对第二世纪的作者有更大的影响力，然而同样的情形也可以应用在教牧书信上。

因为哈里生宣称教牧书信里的Hapaxes，以递增的方式出现在第二世纪的作品中，¹¹⁸以保罗书信里的Hapaxes来比较这个递增的频率就更有意义。220个出现在保罗书信中的Hapaxes，一共在第二世纪作品中出现899次，包括重复使用。一个字平均出现4.1次，但92个教牧书信的Hapaxes才仅出现319次，平均每个字3.5次。这样比较的方法，又再一次的挫败了哈里生的理论。

西区考克¹¹⁹更进一步证明，Hapaxes比较多集中在保罗书信里讨论伦理的部分，而不是教义的部分。由此可知，在这些很实际的论述部分，新词的出现是有必要的。派利¹²⁰表明，就教牧书信的例子来讲，因着新探讨的主题的需要，引进了大多数新的用词，又因为用这些新字眼的目的非常实际，我们对这些字的看法也当止于此。

f 结论

在检验Hapaxes的过程中，提供了很多批评哈里生以这些字出现于第二世纪作品，决定教牧书信写作日期的论点。在他的论点中有几点重大的错误可以归纳如下：1.基于非常武断的观点，他认为这些字只在一定的时期里流行。2.论证的过程，选择完全不同类型组成的资料作为证据。不但使用了第二世纪不同范围的基督徒作品，甚至选了不同类型的世俗作品来比较¹²¹。3.他的论点端看如何运用。因为语言学上的类同，我们很难断定两部作品是谁受谁的影响。

没有一个证据能从Hapaxes推论出作者的字汇是属于第二世纪。因此也没有理由基于这一点，就否认教牧书信出自第一世纪中期，或断言它不是保罗的作品。

另一个语言学上的问题，就是那130个同时出现于教牧书信及其他新约作者，但却未出现在保罗其他十封书信中的字。这其中有117个字出现在第二世纪教会的著作里。因此这些字，不限定在任何一个特别的时期，不能说是第一或第二世纪独特的地方。它们没有出现在保罗其他的书信中而会构成问题，是因为我们以为这十卷书信就代表了保罗全部的语汇。

这些在第二世纪著作中普遍流行的字，不能作为它们写作日期的证据这一点，若是我们以同样的分法检视应用到其他十卷保罗的著作，就可以证明。每一卷书信有一些字，没有出现在保罗的其他书信中，却见于其他新约作者笔下，而且大多数这些字出现于使徒时期教父与护教家的作品。举例来说：罗马书有148个这样的字，其中只有8个没有出现在第二世纪，同时哥林多后书有100个，除了8个字之外，其他都出现在后来的作者中。其他书信也有类似比例的字，出现在第二世纪。如果我们继续这样测试，以上的研究结果会告诉我们，类似的情形会发生在任何一种作品中。因此，所有以这种方法为基础的推演，都可以视为毫无价值。

如果还需要进一步的证明，可以注意以下的事实。教牧书信里有78.3%的字汇出现在使徒时期教父作品中，但十卷保罗书信中至少有两卷（歌罗西书85.6%，以弗所书86.2%）出现更高的比例。¹²²如果再加上护教者的著作，每一卷的比例可以从87.6％增加到96.2%，而教牧书信则到达86.7%。¹²³所以唯一能下的结论就是，保罗其他的书信与教牧书信里的语汇，都是普遍流行在第一及第二世纪里的语言。

另一个强烈质疑保罗原著身分的问题，是缺少了许多保罗风格的表达方式。对哈里生来说，这个事实关乎“观念的改变，视野的转换，与整个心智、灵性看法的深度转变”¹²⁴。藉着下列几点简短的分析，我们来看看这个问题。

a 所谓保罗风格的字

哈里生125引用了80个出现在五卷（以上的）保罗的书信的字，在教牧书信里却都未曾出现，并且他宣称保罗不可能在他的书信中，不用到这些字。然而这些字在新约中都出现过（事实上在路加福音和使徒行传中，除了17个之外，都曾出现）；而除了3个字以外，其他的也都出现在使徒时期的教父著作中。这些字很明显的是属于第一及第二世纪，并流行在新约时期不同的作者中。而且这些字在其他新约作者及使徒时期教父作品中出现的次数，超过在保罗作品中出现的次数。因此，使得主张这些字单属于保罗风格的论点，大打折扣。似乎最合理的说法应该是：这些字出现的多寡，全是因为主题不同的缘故。

值得注意的是哈里生的论点本身，也有难解的地方。因为模仿保罗写书信的人，他既然努力要模仿保罗，居然会漏失掉这么多属于保罗风格的字！而且还避不使用自己时代风格的字，这不是太奇怪了吗！因为在这80个字中，56个出现在《革利免前书》而53个出现在《黑马牧人书》里。

b 特别的词组

另一个哈里生更重视的东西，是一组同根词出现在五卷（或更多）保罗书信中，却没有在教牧书信中出现。他引用了27个这样的词组。¹²⁶似乎是很奇怪，保罗为什么没有在教牧书信中使用到它们，这一点确实值得重视。但没有直接而明显的理由说明保罗为什么一定要用到它们。一组词的使用，不能以如此机械式的方法来看待，因为表达思考的方式，是针对主题的自然流露，在一种难以说明的思考作用下，给情境一个贴切的看法，往往胜过重复过去写的句子。就算哈里生的论点有其合法性，原始残篇理论还是有些难题。因为仿效保罗的人，怎可能同时省略这么具有保罗风格的词组，而这些词却频繁的出现在自己当时的教会语言。27组词被使徒时期教父使用的程度，除了其中的5组以外，这与保罗其余十卷书信一样，甚至远远超过。更有甚者，如果仿效保罗的作者其目的是要给自己的作品添加一些“保罗风貌”，怎可能省略这么多重要的词组？所以，认为这些词组出自保罗笔下更有可能。

C 相似的字，不同的意义

教牧书信中，有一些保罗风格的字，在其他十卷书信中有不同的含义。哈里生引用几个例子如下：¹²⁷例如： analambanō, anterchomai, grammata 。许多保罗风格与教牧书信用法相对的例子，其实都很勉强（参：引用 morphōsis “形貌”一字：罗二20与提后三5，和合本译法各不同），但任何一个例子哈里生都承认：我们不能期待作者一定要以相同的字，来陈述相同的想法。就算保罗也是使用相似的字表达不同的意义。¹²⁸因此，我们很难发现这样的证据能有什么价值。而哈里生引用的清单中有一个特色，几乎所有出现在使徒时期教父著作中的例子，都与保罗风格相同，与教牧书信不同。

d 想法相似，表达不同

每当十卷保罗书信及教牧书信中，出现同样的想法却用不同表达方式的时候，的确有理由质疑后者。然而我们仍须给予作者在表达上有自由的空间，这不单在心理学上十分合理，而且避免重复用字而造成语句的单调。我们从哈里生所引用的十二个例子中，举两个例子来说明他论证的方式。 Exoutheneō （藐视）在哥林多前书十六11，是指不可以藐视提摩太；而在提摩太前书四12里“不可叫人小看你年轻”，用的却是 kataphroneō 。但因为保罗在其他地方也有用到这个字，所以哈里生的反对，是不成立的。哈里生又指出保罗形容主的第二次再来，使用的是 parousia 这个字，但在教牧书信里（提前六14；提后一10，四1、8及多二13）都使用 epiphaneia （显现）。但这个例证也很软弱，因为后面这个字，保罗在帖撒罗尼迦后书二8也有用到，并且它两次出现在哈里生的“原始残篇”中（如：提后四1、8）。其他大部分的变化都有类似的特色，虽然在教牧书信里，有一些表达方式不太寻常，例如：以 charin echō 取代 eucharisteō （我感谢），以 di’hen aiten 取代 dio （为此），以 despotai 取代 kyrioi （主人）。

多数学者认为文体上的考量，在保罗是否为原著的问题上，比字汇的问题更具威胁性，¹²⁹因此我们更需要审慎处理这个问题。

a 语助词、代名词、介系词等等

根据哈里生的清单，¹³⁰一共有112个这样的词出现在保罗其他十卷书中，但没有出现在教牧书信里。他坚持这是证明保罗没有写教牧书信的最强佐证，因为写作的人没有使用“这清单中任何一个字――任何一个词平均出现在每一页保罗的书信中9次”。¹³¹但哈里生的陈述误导了以下两件事实。他预设了保罗只写了十卷书信，而且他认为这些语助词、代名词、介系词等等，必须规律的散布在这些书信中。

这所谓112个词，58个仅出现在一卷或两卷书信中，因此不能视为主要的佐证。剩下的有24个词出现在五、六卷书信中，30个出现在三、四卷中，这些出现频率较高的词，才可以视为是保罗的文体风格。然而从哈里生自己的计算里，可以看到相当多的差异存在于保罗的十卷书信中间，因为罗马书、哥林多前后书有超过50个词，而歌罗西书、帖撒罗尼迦后书和腓利门书则少于20个这样的词。关于这个清单，另一个有趣的现象是：几乎所有的词都出现在新约其他的书卷中，这当中除了21个之外，都被使徒时期教父使用过。这缺席的21个词，使哈里生认为使徒教父有同样的倾向，“省略同样连续出现的保罗风格的语助词、代名词等等”。¹³²这些词除了4个之外，其他都有出现在一卷或两卷保罗书信里，因而不是最有保罗风格的用字。此外，逻辑上可以宣称：保罗书信里有省掉这些特别的词的倾向，因为在四卷监狱书信里，只有7个这样的词。¹³³更有甚者，这112个词至少有59个没有在监狱书信里出现。

哈里生清单里一个更明显的缺失，就是排除所有这一类出现在教牧书信里的词。一个相类似的清单，就可以搜集出93个额外的语助词、代名词及介系词的形式；这当中除了1个之外，都有出现在教牧书信中：除了8个之外，都有出现在其他保罗的书信里。¹³⁴罗马书有73个、哥林多前书70个、哥林多后书60个、加拉太书64个、以弗所书54个、腓立比书57个、歌罗西书46个、帖撒罗尼迦前书46个、帖撒罗尼迦后书45个、腓利门书32个。当这些词加进哈里生对个别保罗书信的计算里，可以发现教牧书信比四卷监狱书信及给帖撒罗尼迦的信，¹³⁵更具有保罗风格。我们可以合理的推论，所谓这些“结缔组织”不能按数学的计算方式来理解，更不能用来证明保罗并非原作者。以字词计算的方式，来理解作者写作时变动的情绪与目的，是无法令人认可的；也没有人会期待一个神学的论述、私人的信件，或一般的通知，一定要有相似的风格。

如果哈里生更进一步诉诸这类词出现在保罗书信里的频率，来作为保罗风格的特色，¹³⁶那就很奇怪了！为什么他将那些在教牧书信里，出现频率那么高且具有特色的词，从他的清单中删掉？但如果有一些词，频繁的出现在教牧书信及其他的保罗书信里，却被排除在所谓具有保罗风格字词的清单中，反而加进35个只出现在同一卷书的词，这就很肯定他的论点太过武断了。

b 使用冠词的不同方法

除了已经讨论的清单之外，哈里生认为许多有特色的冠词都未出现。这一点需要小心的研究。

1.不定词冠词：除了歌罗西书及腓利门书，保罗使用了106次在其他书信中。这两个例外，减弱了这个看法的说服力。不论如何，哈里生的理论在这里有很多困难的地方，因为这些冠词有208次出现在使徒时期教父及其他的作者当中。

2.主格而非呼格的冠词：虽然出现过25次，这用法仅出现在四卷保罗的书信中，很明显是受主题的影响。

3.数词的冠词：在哈里生所引用的11个例子（分别属于六卷书信）中，都是因前后文决定了冠词的用法：但在教牧书信中的三个数词的例子（提前二5，五9及五19），加上冠词会完全不适当。此外，保罗更常常使用的是无冠词的形式。

4.副词的冠词：哈里生从十卷保罗书信中引用了23个例子，但提摩太前书三7包含了相同的句法结构。无冠词的副词形式 loipon （从此以后）被用在提摩太后书四8，属于哈里生认为的原始残篇之一，虽然保罗常常使用相同的形式跟着中性的冠词。在教牧书信中带着冠词的形容词 ontōs 出现四次（如：提前五3），保罗其他的书信显然没有类似用法，但 exō及anō 在哥林多后书四16及腓立比书三14的形容词用法提供了相近的类推。

5.整个字句前的冠词：哈里生引用的7个例子里，4个作为引句的开始，虽然很明显的不是保罗一惯引述作品的方式。在所有提过的当中，唯一可能有异议的，是帖撒罗尼迦前书四1里 pōs die 的用法，与提摩太前书三15那里将冠词省略，两者似乎有冲突。然而就算如此，从歌罗西书四6无冠词用法的观点来看，这个矛盾也就不攻自破了。

C  hōs的使用

教牧书信中没有，但在三卷保罗的书信中有用到 hōs 。11个带着语助词，5个跟着副词，6个跟着 an 。第一种没有出现，与下面这些书信一样：加拉太书、以弗所书、腓立比书、帖撒罗尼迦后书及腓利门书。后两种未出现在十卷书信当中的六卷，意味着它们在支持保罗不是原著者的观点上，毫无价值。这一点，事实上只证明了前面已经强调过的：保罗的风格比许多学者所预设的，还要更有弹性。

总结有关风格问题的讨论，哈里生两个主要的统计批评，可以归结如下：首先可以看出，同样以他的论点，只可以证明在已确认的保罗十卷书信中，也有所谓非保罗风格的表达方式。第二，这些统计数字实在无法评估出作者的情绪及意图。就算按照他的理论来分析两卷主题相同的书信，如罗马书及加拉太书，它们也只共用哈里生列举的112个语助词、介系词等当中的25个，而更紧密关联的歌罗西书及以弗所书只有6个词一样。¹³⁷很明显的，使徒保罗让自己有意或无意的在“结缔组织”里，留下相当多的变化。洛克¹³⁸认为教牧书信的风格，比任何其他新约作者所能表现的，更接近保罗风格，是非常合理的观点。

在前面的讨论中可以看出，没有任何语言学上的证据能使我们放弃保罗是原著者的想法。我们只能针对保罗早期不同的语言现象，归纳出各种不同的诠释方法。

1．不同性质的主题，无疑的带出许多新词来¹³⁹写作的主题，不可避免的左右了作者表达的方式，进而引出一批新的表达方式。

2.年岁增长影响了语言差异的程度，这往往是风格与字汇多样化的原因，必须要纳入考量。¹⁴⁰

3.不断扩充的字汇，因为环境的改变，因而使古典词汇¹⁴¹的使用率增加。

4.保罗早期书信写给不同的教会，针对不同的收信者说话，自然有不同的语调。至于私人或公开的信件，当然会使写作内容有所不同。

主：

1．例如：穆拉多利经目（Muratorian）的正典里提到，给提多的一卷书信，以及给提摩太的两卷书信，罗马大公教会视为神圣的，尤其在安排教会诫律的事上”。特土良Tertullian及奥古斯丁Augustine也是同样的看法（参：C. Spicq, Les Epîtres Pastorales , 1948, p. xxi）。

2．参：Spicq, op. cit，pp. xxi-xxxi.参考：J. D. James的 The enuineness and Authorship of the Pastoral Epistles （1906），p. 109,以及Sir W. Ramsay, HDB,Extra Vol., p. 401．

3． Ad Autolycum , 3．    4． Adversus Marcionem , v. 21

5．参：A. M. Hunter在 Interpreting the New Testament （1951）的注释，64页。

6．参：S. de Lestapis, L'Enigme des Pastorales de Saint Paul （1976），pp52-54。参考：J. van Bruggen, Die geschichtliche Einordnung der Pastoralbriefe （1981），以及J. A. T. Robinson, Redating the New Testament （1976），pp. 67-85.

7．支持以弗所监禁时期的有G. Duncan, St. Paul's Ephesian inistry （1929），pp. 184-216.更早先的T. C. Laughlin试着将提后四16-17的辩护，归在以弗所的审讯时期。

8．如果只接受部分的教牧书信为真，当然，这些困难都会消失。Duncan承认他对书信的态度是“wholly tentative相当踌躇犹豫的”（St Paul's ministry in Asia-the Last Phase, NTS, 1957, pp. 217-218）。Harrison批评Duncan的提议主要是基于提摩太后书四章里的“内在矛盾”。但就算这些“矛盾”不存在，根据Harrison的观察，后书四章6-8节及16-18节显然支持罗马时期，而非以弗所监禁时期（参：‘The PastoralEpistles and Duncan's Ephesian Theory’, NTS , 1956,pp．250-261）。

9．参：J. A. T. Robinson, Redating the New Testament （1976），pp. 67ff.

10．参：J. van Bruggen, Die geschichtliche Einordnung der Pastoralbriefe （1981）．

11．参：Schlatter极佳的平衡考察关于保罗被释放的可能， The Church in the New Testament Period （1926, Eng. Trans. 1955），pp. 232-239.参考：Spitta的， Zur Geschichte und Litteratur des Urchristentum （1893），i，pp．106f.如果腓立比与腓利门是写在以弗所，则Duncan建议，这两卷书当然没有任何关于保罗在罗马被囚的资料。

12．参：Harrison, The Problem of the Pastorals （1921），pp. 102ff.

13．参：Harrison,前引书，236页。   14． Ecclesiastical History , ii. 22.

15．例：Harrison,前引书，104页。

16．参：V. Hasler，见精选书目，Trummer也认为所有历史的影射都是捏造的。

17．参：A. T. Hanson, NCB, p. 23.他将虚构的部分视为一系列的时代错误，而不是仔细谨慎的伪造出来。

18．参：Harrison的unconvincing explanation of the editor's procedure of intercalating the various notes in 'The Pastoral Epistles and Duncan's Ephesian Theory'，NTS（1956），p. 251．for further discussion of the difficulties of the fragment theory参考我的著作 New Testament Introduction （1990）636页及下。

19．参：J. N. D. Kelly, The Pastoral Epistles （1963），p. 74.

20． Hanson, NCB, p. 31,承认这个参考经文的困难，但他循着Rohde的看法认为，就后来的观念来讲，他们不是教会的职务（for Rohde，参考： Urchristliche und frühkatholische Ämter, 1976, pp. 54-55）．

21．Hort认为这必定是指长老（ Christian Ecclesia , 1897, p.126）。但是Hanson认为“治理你们的”与教牧书信当中按立的牧职，不属于同样的范畴，前引书，31页。

22．最早清楚的使用“执事”作为一个特别的职分，是出现在 Didascalia ，iii.12-13，但该处的职分与教牧书信的寡妇差异极大。

23．参：Easton, The Pastoral Epistles （1948），p. 185.

24． Easton，前引书，177页及下。

25．Käsernann, Essays on New Testament Themes （1964），p. 87.

26．NCB, p. 33．

27． Loc祂称呼他们‘Vicars Apostolic’（ The Pastoral Epistles , 1942, p. xix）

28．参：Brox, Die Pastoralbriefe （1969），pp. 148ff.

29．Kelly,前引书，15页。   30．前引书，2-3页。

31． Judaistic Christianity （1894），pp. 135ff.

32．Bernard认为：“在令人好奇的作品《禧年书》（ Book of Jubilees ）里，显而易见的可以发现对家谱的强调，正是传说背后的基础”（Pastoral Epistles,1899, p.li）． Jubilees 这卷书被认为源自昆兰社团（参：C.T. Fritsch, The Qumran Community, 1956, pp. 70,106-107）.Spicq（I.2）. 做了很多昆兰文学与教牧书信的类似比较。

33． Loc祂认为犹太化及希腊化的倾向同时存在于以弗所及克里特（前引书，xvii页），Scott则强调当诺斯底主义在发展的时候，是强烈的反犹太化，然而在它最开始的时候“它似乎欢迎犹太式的想法，也从未间断的借用犹太人的文化来建构自己的神话”（ The Pastoral Epistles , 1936, p. xxix）．近期的作者倾向更强调诺斯底在家谱的运用上。参考：Hanson（NCB, p. 25）．Dibelius-Conzelmann（ Die Pastoralbriefe , 1955, p. 53ff.）论到犹太人最早的诺斯底主义。

34．前引书，18页，Hanson视两处提到许米乃的地方为真实敌挡保罗的人，在作者的时代，他们或许有跟从他们的人（参：NCB，pp.65，135）。

35．前引书，66页。

36．参：Pliny的 Natural History , V. xv. Josephus提到一群爱色尼人，准许一种试验性的婚姻。N. B.禁止嫁娶并没有成为昆兰社团的强制规定。

37．Spicq（见精选书目）与昆兰团体做一个比较，但Hanson（见精选书目）宣称针对禁止嫁娶的事，指向早期的诺斯底主义。

38．参：Spicq,前引书，1xxi页的详述。Kelly,前引书，12页，归结教牧书信所关心的是更基本的东西，而非发展中的诺斯底主义。他认为，在犹太人的基督教里有一些诺斯底化的表现形式。就如先前所提，Dibelius-Conzelmann讨论到原始诺斯底主义（前引书，53页及下）。

39．参：Scott，前书，xxx页。C. K. Barrett的看法是，作者将他所遇见的异端都混在一起（ NTS 20, 1973-74, pp. 240-241）。

40．前引书，xxx页。   41．参：Scott，前引书，xxx, xxxi页。

42．参：J. Denney, The Death of Christ （1911），p. 147.

43．参：Easton，前引书，166页。

44．参：Dibelius-Conzelmann在提前三章16节的注释。

45．参：P. Trummer, Die Paulustradition der Pastorbriefe （1978），pp. 193ff.

46．参：Dibelius-Conzelmann对提前二5-6的注释。

47．参：Easton，前引书，2页。

48．Easton，前引书，210-211页，作“藉着基督的永存，成为我们永恒的确据”，但这大幅削弱了希腊文的力道。参考我的论文， The Pastoral Epistles and the Mind of Paul （1956），p. 25．

49．NCB, pp. 122-123．    50．参：Hanson, NCB, p. 40.

51．参：G. W. Knight, The Faithful Sayings of the Pastoral Epistles（1968），p. 91．

52．参：Hanson，见精选书目。

53．Easton,前引书，203页。Jeremias（ Die Briefe an Timotheus and Titus , 1963,p. 4）认为把对信心的教导当作一种标准，是因为作者要面对异端冲击的问题。

54．Scott，在前引书，xxxi页中说道：“在教牧书信里，‘信’并非大多作为根基的意思（参：提前三15，六19）――好像是所有生命的必备基础，虽然它并不创造生命。”

55．Easton，在前引书，102页中认为这段经文是勉强带出保罗风格的语汇来。Hanson, NCB, p. 191，则认为是作者故意重复保罗的想法，但却没有以非常保罗的方式表达出来。Houlden, The Pastoral Epistles（1976），p. 28,相当不公允的称这段经文为，保罗教义观点的拙劣模仿。

56．Scott,前引书，xxxi页，Hanson, NCB, p. 183,不认为这段经文属于保罗风格。但Spicq认为有触及核心，他并且宣称这段经文是教牧书信里最具保罗风格的经文之一。（见精选书目）。

57．参：Harrison，前引书，87页及下。

58．Scott,前引书，xxv页。那些接受所谓虚构理论的人，必须视所有类似保罗风格的地方，是故意写出来的，因此在他模仿保罗思想时，未必全然相像。至于像Hanson，Brox及Houlden则认为，这位后代的模仿者，根本不了解保罗。

59．Sabatier, Paul （1903），p. 270.

60．关于这个问题的详细讨论，以及关于信仰惯语的使用，请参考笔者的著作 Pastoral Epistles and the Mind of Paul （1956），pp. 17-29.

61． The Problem of the Pastorals.

62．参：W. Metzger, ExpT 70, 3（1958），pp. 91-94,他引用G. U. Yule的研究， The Statistical Study of Literary Vocabulary （1944）．其他关于语言学上的争议，请参考笔者的著作， New Testament Introduction , pp. 632ff.

63．参：W. Michaelis, ZNTW 28（1929），pp. 70ff.

64. J. N. D. Kelly, The Pastoral Epistles（1963），pp. 25f,假设保罗有一个秘书，能抵消许多来自统计上的证据。自从Harrison的书出版了之后，有许多的研究对他数字统计的方法提出质疑。最新的研究是出自A. Kenny, A Stylome-tric Study of the New Testament （1986）他认为从统计的基础来看，唯一能质疑的教牧书信，是提多书。但他也认为提多书的长度太短，不足以成为统计理论的数据。也可以参考：J. J. O'Rourke, CBQ 35（1973），pp. 483-490.A. Q. Morton和J. McLeman,在 Christianity and the Computer （1964）以及 Paul, The Man and the Myth （1966）两本书中，都企图以统计的方法来研究保罗书信，并且归纳出除了教牧书信之外，尚有四卷其他的书信都应该不是保罗的作品。然而他们所使用的方法，遭到强烈的批评。参考：C. Dinwoodie, SJT 18（1965），pp. 204-218, G. B. Caird, ExpT 76（1965），p.176, H. K. McArthur, ExpT 76, pp. 367-370, idem, NTS 15（1969），pp.339-349, J. J. O'Rourke, JBL 86（1967），pp. 110-112.

65．H. J. Holtzmann, Die Pastoralbriefe （1880），pp. 92ff,首先引起大家注意，发现教牧书信与路加作品相似的程度。另一个认为，路加就是教牧书信作者的人是R. Scott, The Pauline Epistles（1909），pp. 329-371,他就其一般的字汇，相互参考的类似用词，医学上的专业用语，希腊信仰的观念，以及相似的爱用字和谚语，作判断。另一个最近的作者S. G. Wilson，在他的 Luke and the Pastoral Epistles （1979），也比较了这些书卷中许多类似的地方，并认为路加的作品一定与教牧书信有关。也可以参考A. Strobel （NTS15, 1969, pp. 191-220）他从语言及神学的角度来探讨，但他的观点被N.Brox批评（ Jahrbuch für Antike und Christentum 13, 1970, pp. 62-77）因为他认为，教牧书信比路加晚太多了，以至于不可能有关。

66．参：A. C. Deane, St Paul and His Letters （1942），pp. 208-220.

67．参：F. J. Badcock, The Pauline Epistles and the Epistle to the Hebrews in their Historical Setting （1937），pp. 115-133。

68．参第27-28页的详细讨论。  69．参：提后四16-17注释。

70．参：Spicq针对这一点精彩的讨论，前引书，lxxxix页及下。

71．关于针对Easton看法的讨论，他认为作者错误的描述了保罗和提摩太之间的关系。参考我写的 The Pastoral Epistles and the Mind of Paul , pp. 31 ff.

72．参Harrison在 JTS 49（1948），p. 209,关于他重新探讨Spicq在 Les Epîtres Pastorales 的论点。

73．参：前引书，87-93页。   74．参：Scott,前引书，xxi，xxv页。

75．参：Easton，前引书，19页。 76． A. T. Hanson, NCB, p. 49.

77．参：D. G. Meade, Pseudonymity and Canon （1986）．

78．参：J. N. D. Kelly，前引书，33页。

79．参Dibelius-Conzelmann and Jeremias ad loc .

80．见笔者丁道尔专书： The Pastoral Epistles and the Mind of Paul ，18-21页。

81．参Strack-Billerbeck, Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud and Midrasch （1922-61），第3册，428页及下。

82．参：Strack-Billerbec祂，同上引书，第3册，467页。

83．Hanson在 Studies in the Pastoral Epistles .65-67页中宣称：教牧书信反映出夏娃是犯了淫乱的罪。但是他认为从哥林多后书十一1-3来看，保罗知道蛇引诱夏娃传统观点，却拒绝这观点。但他主张教牧书信对这事有不同的解释并不合理，因为将哥林多后书十一1-3和提摩太前书第二章纯朴比较，就不会支持他的看法。

84．详细查考提摩太前书二8-15，妇女角色的影响。参M. J. Evans， Woman in the Bible （Exeter，1983）pp. 100-107.  85．Moulton, Expositor , 6th series, 7:107.

86．参考笔者的专书， The Pastoral Epistles and the Mind of Paul, 17-29页，针对这点的详尽讨论。

87. The Church in the Roman Empire （1893），p. 249.

88．参笔者的专书 The Pastoral Epistles and the Mind of Paul ,第20页。韩森（见精选书目）认为从116节起的四行诗，不折不扣是保罗风格的赞美诗歌。

89．Clement of Alexandria, Eusebius, Ecclesiastical History , iv. 3．

90．关于讨论希腊人的家庭伦理规范的条例，以及他们对教牧书信的影响，请参考D. C. Verner, The Household of God. The Social World of the Pastoral Epistles （1983）．

91．参H. Odeberg, Theological Dictionary of the New Testament , 3，pp. 192f.

92．参考导论[IV 关于历史上的影射]一题，有关这个论点的讨论。

93．参考导论[IV B iii 原始残篇理论]，有关原始残篇理论的困难。

94．见 Lightfoot's Notes on the Epistles of Paul .（1895），p. 70

95．一些学者（例如：Dibelius-Conzelmann, Jeremias）将 peri panta 附在前一句里，就像造成一个形势，使饮酒过量的问题必须解决。

96. Grammar of New Testament Greek , vol. 1，p. 84. Cf, also N. Turner, Grammatical Insights into the New Testament （1965），pp. 15-16.

97．虽然一般来讲，hyper的意思是“代表”，但按着一些理由，它的意义更受限在“in the place of代替”（如ante）。参：Simpson的注释有关这个字古典的用法（ The Pastoral Epistles, 1954, pp. 110-112）．

98．参考导论[IV B iii 原始残篇论]一题。

99．‘ The Hapax Legomena of St. Paul ’， ExpT 7（1896），pp. 418-419.

100．这个结果是来自Dr. Purser的计算，引自Montgomery Hitchcoc祂（JTS 30,1929, p. 278）

101．Dibelius-Conzelmann承认，用统计的方式来决定著作的真实性，有很大的问题，前引书，第3页。

102．前引书，67-68页。   103．前引书，82页。

104．从Harrison的清单中加以计算，前引书，137页及下。

105．参Harrison的前引书，73页。

106．同上，69页。  107．同上，68页。  108. JTS 30（1929），p. 278．

109．ExpT 7（1955），p. 79;参：Falconer的讨论， The Pastoral Epistles （1937），pp. 5-11及Badcock, The Pauline Epistles and the Epistle to the Hebrews in their Historical Setting （1937），pp. 115-133．

110．前引书，82页及下。  111．细节参Harrison, ExpT 67（1955），p. 79.

112．前引书，66、83-84页。

113．参考笔者的专书 The Pastoral Epistles and the Mind of Paul, pp. 39-40.

114．参前引书，65-66页and ExpT 67（1955），p. 78.

115．例如：保罗用 opheleō 及 opheleia ，所以很难想象他为什么不能在教牧书信里使用 ophelimos 这个字，特别是他使用在新约里只出现一次有相似字尾的字。这样的例子比比皆是。

116．前引书，65页。  117．参：Hitchcoc祂的论辩在 JTS 30（1929），p. 279.

118．参：前引书，69-70页。   119． JTS 30（1929），p. 279.            

120． The Pastoral Epistles （1920），pp. cxi-cxxvi.

121．值得注意的是，Justin使用相当多的Hapaxes，超过其他人，但Harrison并没有将教牧书信归属于Justin时期的作品。

122．参笔者的著作 The Pastoral Epistles and the Mind of Paul , 11页，其中有更详尽的叙述。

123．细节见同上，附录D。  124．前引书，34页。

125．同上，31-32页。       126．同上，33页。

127．同上，27页及下。      128．同上，28页。

129．参考A. M. Hunter的审慎论述， Interpreting the New Testament （1951），64页。

130．前引书，36-37页。    131．同上，35页。

132．同上，75页。Harrison引用22个未出现的词，但tou'nantion出现在Martyrdom of Polycarp里。

133.参Newport White, The Pastoral Epistles ，71页，因为24个语助词多未出现在监狱书信里。

134．这清单在作者的专书， The Pastoral Epistles and the Mind of Paul ,附录E，41-44页。

135．参，同上，12-15页。值得注意的是，A. Kenney在其最近的文体学研究（译注：以重复出现的措词、思路研究作品的形成与写作日期），先纵观保罗的整体作品，然后再分别讨论每卷书信。这种作法，比哈里生的方法，能提出更好的根据（A. Stylometric Study of the New Testament）。

136．前引书，35页。

137．当然我们必须注意哈里生所承认的这两卷保罗原著书信，同时也被许多学者怀疑跟教牧书信一样，不是保罗原著。类似的一些弱点会出现在哈里生的论证上，因为他太坚持原始残篇理论。许多学者如今已视这个理论为纯粹虚构理论。         138．前引书xxvii, xxviii页。

139．参：Parry，前引书．cxi-cxxvi页。参考：W. E. Bowen, The Dates of the Pastoral Epistles （1900）．

140．参：Spicq,前引书xci页及Simpson,前引书15-16。