丁道尔-以弗所书

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以弗所书一开始，和新约其他保罗书信十分相似：“奉神旨意，作基督耶稣使徒的保罗，写信给……圣徒。”但继续读下去，就会发现很多不同于其他书信的特征。首先，除了指出保罗是蒙神赏赐成为基督恩典福音的执事（三2-13），因此被囚（三1，四1，六20），以及信差是推基古以外（六21-22），本书完全没有提及其他人、没有问安和缅怀的话，也没有发信或收信人之间的私人信息。在我们肯定是出自保罗手笔的书信之中，这些私人信息都占了很重的比例。再者，似乎没有什么教义或实际遇到的特殊问题，需要撰写本书来加以处理。反之，所有其他保罗书信，¹从书信本身的内容，都可看出是针对独特问题或明确处境，加以回应写成。

在许多方面，以弗所书读起来好像是一篇讲章――在某些地方，甚至像祷文或庄严壮丽的荣耀颂――不像是为了应付某种特殊问题而写给一所或几所教会的信件。它好像是一篇讨论最伟大、最广泛之主题的基督教讲章――阐述神藉祂儿子耶稣基督所成全，在教会中、并且藉着教会实行出来的永恒旨意。它好像一篇讲章，以书写的文字传讲神的话语，并以读者为劝勉的对象（三4）。这事实否定了柯尔比（J. C. Kirby）的理论；²

柯氏认为以弗所书基本上是礼拜仪式，与洗礼、圣餐，和基督徒守五旬节有关。不可否认，本书的确有礼拜仪式的语言――关乎基督教信仰和崇拜等伟大主题的赞美和祈祷――但形式上仍是书信。³其中的荣耀颂（一3-14，三20-21）、祷文（一15-23，三14-19）、旧约引文，以及至少有一处引用的初期基督教圣诗片段（五14），仍属书信的一部分，有其特定虽然不一定是同一地点――的读者。

全书由首至尾，很少提及读者处境，反而容许思绪逐步发展。第一至三章，主要是在教义上详述整卷书的伟大主题，第四至六章，则教导个人生活和人际关系方面，应当如何实践上述教义。然而，教义和伦理之间，并没有明显界分，反而从头到尾，紧密相连。

开始的称呼和问安（一1-2）之后，是对神的赞美。首先，赞美神对祂子民的永恒旨意，接着论及儿子的名分、救赎、启示、和好；然后在父和子以外，又提到圣灵现今的工作，以及圣灵之作为将来基业的确据（一3-14）。特别为读者献上的感恩，延伸成为祷告；保罗在此求神赐读者智慧，使他们能够认识自己盼望的真确、基业的丰富，和所能支取之能力的无限。由于这能力是藉着基督的复活和升天显明，祷告以指出基督“为教会作万有之首”作结（一15-23）。下一个段落（二1-10）继续讨论救赎、死在罪中之人得生命、靠恩典得救，以及为神的荣耀、为彰显神的大爱而重生的意义。生命与复和既是人人可得，进一步的结果，就是昔日那堵将犹太人和外邦人分隔开来、牢不可破的墙，已被拆毁。两者成为同一身体的一分子，建造为一座活的灵宫，有神的灵住在其中（二11-22）。思及此，赞美和祈祷是自然的结果。首先要颂扬的是：保罗作为福音执事的尊荣。而神包罗万有的旨意，更用新鲜的词汇描述，以致能够强调面对苦难时不必灰心丧志（三1-13）。紧接着，祷告变成祈求，求神赐下内在的力量、爱心，和祂“一切所充满的”（三14-19），并且因着能够向“充充足足的成就一切，超过我们所求所想的”那位作出这种祈求，而献上赞美（三20-21）。

高旨意的披露所带出来的，是“行事为人……与蒙召的恩相称”的挑战，所针对的不只是个人。谦虚、忍耐、爱心是不可或缺的，因为他们必须保持合一（四1-6）。然而，在合一之中仍有其多元性：每一分子都有自己的恩赐，能够建立身体，使之能够达到“满有基督长成的身量”的地步（四7-16）。他们有责任摆脱一切属乎往昔“与神所赐的生命隔绝”的生活方式，并且“穿上新人”（四17-24）。需要摆脱的事物包括了虚谎、愤怒、偷窃、恶言、苦毒；取而代之的，应当是诚实、慷慨、宽容，和最为重要的爱心，“正如基督爱我们”一样（四25-五2）。一切污秽和自私行径――“暗昧无益的事”，都要摒弃。“行事为人”若要“像光明的子女”，就要顺从“一切良善、公义、诚实”（五3-14）。基督徒生命包括了行“主的旨意”、“被圣灵充满”，藉赞美诗歌和感恩的心表达出来（五15-20）。人际关系――“存敬畏基督的心，彼此顺服”（五21）――是基督徒生活极重要的一环；夫妻（五22-33）、父母儿女（六1-4）、主仆（六5-9）关系，都包括在内。最后，更要了解这是属灵的争战，神的子民面对的是邪恶的执政掌权者，因此必须站稳脚步，靠着神所供应的军装坚强起来，不断在祈祷之中倚靠神（六11-20）。在提及送信人推基古，以及作最后祝福之后，整封信就此作结（六21-24）。

第二世纪以后，几乎所有的人都已接纳“致以弗所人”为本卷书信的书名。但是，却有证据显示这不是原有的名字，并且在一定程度上是个误称。在以弗所书现存最早的古抄本，主后二百年左右的却斯特・比提蒲草纸文献（Chester Beatty papyrus）、第四世纪极重要的西乃抄本（Codex Sinaiticus）和梵谛冈抄本（Codex Vaticanus），以及其他权威文献之间，一章1节都没有“在以弗所”这几个字。二世纪中期的马吉安（Marcion）称本书为致老底嘉书。马吉安的圣经或许在一章1节加插了“在老底嘉”几个字，但更有可能的是，这名称是从歌罗西书四章16节“从老底嘉来”一语推演而来。毕竟，他没有明显的教义理由，必须宣称本书的对象是以弗所（倘若这是原名的话）之外的人。这方面的证据十分复杂，因为二世纪的穆拉多利经目残卷（Muratorian Fragment on the Canon）提到两封书信，一封致以弗所，一封致老底嘉人；但到了第三世纪，伟大的圣经学者俄利根（Origen）却指出他参考过的古卷之中，并没有“在以弗所”字样。大约同一时期，特土良（Tertullian）指控马吉安派（Marcionites ）篡改书名，但却没有提及经文的内容。第四世纪的巴西流（Basil）和耶柔米（Jerome）说得很清楚，他们最好的古卷全部都没有这几个字。

想象一下这封信没有书名，一章1节也没有这几个字，就不得不承认书信本身的内容，并没有明显证据证明这信是写给以弗所的信。反之，更多迹象显示这不太可能是写给以弗所教会的信。保罗曾住在以弗所三年，在当地事奉（徒十九，二十31）。看看使徒行传二十18-35，保罗对以弗所教会长老的赠言何等感人，这封信却没有提到他住在当地的时间，没有提到教会处境，也没有提到任何私人消息，就显得奇怪了。相反的，这封信写得好像大部分读者，对作者来说都是陌生人（一15，三2，四20-21）。整体而言，从本卷书信的性质和一章1节的经文鉴定证据，两者一致显示，本卷书不太可能是使徒保罗写给他在以弗所教会中，无数朋友和属灵子女的信件。

因此，有两个必须回答的问题：这封信是写给谁的呢？它后来为何被称为保罗致以弗所人书呢？虽无肯定答案，却有好几种可能。

A.本书的对象不是一所特定教会，而是所有读到这封信的基督徒。部分学者辩称一章1节没有了“在以弗所”或类似地名，读作“写信给圣徒，就是在基督耶稣里有忠心的人”依然没有问题。但这读法在文法上是有困难的；⁴“有忠心的”一词，在希腊文中为定冠词、分词、连接词的“和”（ tous ousinkai ）合在一起的强调用法，加在“圣徒”之上，实在没有如此强调的必要。罗马书、哥林多前后书、腓立比书的平行经文，几乎不可避免地证明本节必然包含一个地名。再者本书也有一些段落，显示作者心中的确针对特别对象而写―尽管他们不一定是同一所教会的人（一15及下，六21-22）。

B.本书以一所特定教会为对象，只是其中的地名和私人问安后来被删除，使之可以普遍使用：只是凑巧与以弗所连结在一起。这理论最大的困难是，在保罗大部分的书信里面，几乎都会提及当地的处境和人物。我们不能因为只是删掉上款和问安的话，就认为没有特定的受书人；这个事实否定了马吉安认为这信是寄往老底嘉的看法。此外值得一提的是，歌罗西书四16提及“从老底嘉来”的信，而非“致老底嘉”的信。其实，保罗如果是同时写信给老底嘉教会另一封信的话，在歌罗西书四15向某些老底嘉的信徒问安，就不合常理了。

C.本书是写给同一个地区里面的几所教会；这地区大概是罗马的亚西亚省。这个观点具有不少内证外证支持，以两种不同形式出现。有人相信送往不同教会的信只有一封，上面留有空白之处，送信人在途中填上当地的名字。反对者指出这种作法在古代信札中没有类似的例户，但我们可以回答说“如此简单和合乎常识的作法，没有必要援用先例证明”⁵。另一个看法，则认为这封信有好几个抄本，地名各有不同。由于以弗所教会的地位最为崇高，所以这封信以以弗所教会为名。如果这理论属实，现存古卷中完全没有出现其他地方的名字，显然悖于常理。然而，反对本卷书信的对象是罗马亚西亚省一组教会的论证中，最具说服力的一点，是新约还有其他例证――哥林多后书、加拉太书、彼得前书、启示录――在每一卷书的序言，已清楚表明需要同时传开的教会。为什么这些亚西亚教会没有如此被提及呢？这问题我们没有答案；只能指出信差在到达每个不同教会时，才写上不同地名的想法，未尝不是称呼各教会的方法之一。

D.最后，近年来不少人辨称受书人身分无法确定，和某些其他特点，都是支持另一个假说的证据。这假说就是本书并非保罗所作，而是使徒死后出自他人的手笔。因此我们现在必须留意的，是本书的作者问题。首先要讨论的，是以弗所书和某些新约书卷的关系。

我们可以大胆地说，以弗所书和歌罗西书之间相似之处数量之多、篇幅之长，在新约书卷中无与伦比。有人指出以弗所书一百五十五节经文之中，有七十五节以不同的相似程度，出现在歌罗西书里面。这两封信之间的平行之处可分几类，值得一一研究。

这两封信的组织和论证很相似。两者的开始都是关乎教义的段落，所赞颂的亦同样是基督的荣耀和祂旨意的威荣。两者接下来都把其中的教训应用在私人生活中，又都同时进一步作出关乎人际关系的劝勉。在这架构之中，相似的部分有时甚至是整个段落。作者在两封信的开头（一15及下；西一3及下）用相似但绝非雷同的措词为读者感谢神，并且为他们祈祷；当然这是不少保罗书信共有的特色。更重要的是，两者论及基督徒生活，都说要脱去旧人，穿上新人（四17及下；西三5及下）。两封信都讨论到基督徒当怎样“行事”，又谈及谢恩不但是本分，更要在赞美和唱诗中表达出来（五15-20；西三16-17，四5-6）。有关夫妻、父母儿女，和主仆关系的教训十分相像，但以弗所书的经文（五22-六9）比歌罗西书的详细（三18-四1）。至于作者请求代祷方面，两本书都提到他所受的捆锁，以及他宣讲福音的奥秘（六18-20；西四3-4）。此外前面谈及使徒被差遣传讲福音奥秘，也颇为近似（三1-13；西一23-29）。这些平行之处虽然绝非偶然，却也不像是作者写的只是借用另一本著作的内容。只能假定以弗所书作者的脑海之中，充满了歌罗西书的概念和用语，才能解释这些平行之处。

再者，上述的段落，以及贯穿两封书信的字里行间，有很多用语方面的平行，数量之多，是其他任何保罗书信无法比拟的，这现象使我们必须对以弗所书和歌罗西书之间有何特别关联，作出解释。虽然在此无法详细讨论平行之处，却可列举一些例子。⁶下面列举的，是其他保罗书信未曾出现，却同时是以弗所书和歌罗西书共有的用词或表达：神或基督的充满或丰盛（一23，三19，四13；西一19，二9）；与神或祂子民隔绝（二12，四l8；西一21）；爱惜光阴（五16；西四5）：在基督或祂爱中“生根”（三17：西二7）；特别用“过犯得以赦免”来诠释“救赎”（一7；西一14）；福音真理的道（一13；西一5）；互相宽容（四2；西三13）；贪心被形容为拜偶像（五5；西一5）；彼此饶恕正如蒙主饶恕一样（四32；西三13）；筋节联络合宜使身体得以增长（四16；西二19）；以“在眼前事奉”为“讨人喜欢的”（六6；西三22）。至于教训方面，以弗所书似乎已经接纳了歌罗西书有关教义的伟大宣言，并且在其上建立本身所特别强调的教义。歌罗西书详细阐明了基督在万有之中的地位，以弗所书接纳了这一点，并进一步指出教会在成就基督伟大事工方面，具有无比的重要性。歌罗西书强调人类藉着基督的十字架与神相和。上面已经提到以弗所书接纳了这一点，它又进一步描述人在基督身体――即相和的团契――里面，藉着十字架彼此相和的真理。

最后，我们必须注意提及信差推基古的讲论。上述两封书信的平行段落之中，甚少会有超过几个字连续相同的情况。信末提到推基古的一段话是个例外，以弗所书和歌罗西书在此有二十九个字完全相同。这是惟一有力的证据，支持有文学借用的存在（六21-22；西四7-8）。我们似乎被逼作出结论说：若不是同一位作者同时写下这两段话，就是一位作者因为某种特殊的理由抄写了另一位作者的文章。

这个特别的平行需要进一步的研究，但除此以外，我们必须指出歌罗西书和以弗所书之间的类似之处，是不能用其中一本书抄袭另一本书来解释的。但另一方面，平行经文的数量和细节的详细，也不容推说是源自初期教会共同的用语，甚或同一位作者的思想。无论我们在作者身分方面的结论是什么，两封信之间明显有特别的关联。长久以来，上述这些特征，都被解释为是因为保罗差不多在同一时期写下这两卷书信。他首先针对歌罗西教会特殊的处境和危机，写下歌罗西书；然而，在他脑海盘旋不去的主题，仍是基督荣耀之伟大。于是，他进一步思考教会在神旨意中的地位，然后在不针对任何争议性处境的情况下，写下了以弗所书。至于以弗所书六21-22和歌罗西书四7-8，为什么有如此高的相似程度，则可假设是使徒在写好信准备寄出之时，才一起撰写的结语。然而在最近一百年来，保罗是以弗所书作者的信念受到严重挑战。有人辩称歌罗西书和以弗所书之间的雷同（和相异）之处，最佳的理论是以弗所书作者并非保罗，而是另有其人。本书是这个脑海中充满了保罗书信，特别是歌罗西书的思想和用语的人，在稍后的时期模仿保罗、伪托他名字撰写的作品。以弗所书六21-22和歌罗西书四7-8几乎完全相同，也用这方法解释。贺尔登这样说：“教会的权威危机严重到若不铤而走险……就会面临崩溃的地步；惟有保罗的声音，才足以力挽狂澜。盼望这些膺品能与真迹无异吧！”⁷

对于这个观点，我们必须比以往更加审慎考虑两封信之间类似的本质。反对本书作者是保罗的人特别指出所用的字词或片语虽然相像，同一个用语或表达，有时含义却十分不同。例如“奥秘”虽是两封信共有的钥字，歌罗西书（一27）的“奥秘”是“基督在你们心里，成了有荣耀的盼望”，在以弗所书却是指外邦人和犹太人同为后嗣（弗三3、6）。歌罗西书（一20）所说的“和好”在于人与神之间，但在以弗所书中，它却是指犹太人和外邦人在基督身体里面的和睦（二16）。歌罗西书（二10）将基督描绘为“各样执政掌权者的元首（ kephalē ）以弗所书（四15）却说祂是教会的元首。（必须一提的，是歌罗西书一18亦形容基督为教会之首。）此外还有除了以弗所书和歌罗西书，在其他新约书卷中只出现过一次的 oikonomia 。在歌罗西书一25中，这字的含义是管家的职分，即神所分派给管家的任务；但在以弗所书一10和三2里面，这字却是指神的计划和安排。（但亦需承认，弗三2和歌罗西书中的用法十分相像。）最后我们还可以比较歌罗西书三14“爱心就是联络全德的”，和以弗所书四3“用和平彼此联络”这两句话。

部分学者认为，这两封信不可能是同一个人写的，因为这种分别不可能出现在同一位作者身上。然而这种“大同小异”的现象对于许多人来说，却是保罗是本书作者的有力证据。例如巴礼（A. Barry）就评论说，“这些相同之处和明显特色的歧异，几乎完全混而为一，构成独立的一致性”，以及“同样的措词一再在完全不同的场合中出现，突出程度亦各有不同”，“这正是两封构思独特而相辅相成的信件，同时写给性质不尽相同，但亦不尽相异的教会之时的应有现象。模仿或故意抄袭的理论，绝不符合这些证据”。必须更仔细地研究这些字词或片语，才能作出公平的判断。在经文中出现这些用词时，会从这角度，加以注释（参阅三4注释对奥秘的讨论）。我们只能在此指出两封信在用语方面的分别，往往与它们在教义方面的歧异互相呼应。

米登在小心比较两书以后，进一步辩称歌罗西书经常是两段经文与以弗所书某一段经文相对（如：弗一7与西一14、20；弗一15-16与西一4、9）。⁸他声称这现象是由于后来的作者自然而然地在脑海之中，把两段十分熟悉的歌罗西书经文连接起来。我们固然需要作出同等仔细的研究，才能充分地回应米登的论证。但另一方面，不难举出一些两段以弗所书经文与一段歌罗西书经文相对的例子（如：弗三7、17与西一23；弗一4，二16与西一21-22；弗一10，二13-14与西一20）。最低限度，这说法不能成为质疑作者身分的决定性证据。但较公平地说，米登相信必须与这问题同时考虑的，是以弗所书若与其他保罗书信比较，亦可看出类似的现象。我们现在应当讨论的，正是这个对比。

以弗所书部分与其他保罗书信不同的特征，被引用为保罗不是本书作者的证据。例如米登就找到了三个。首先，他认为以弗所书中有些成分，是由其他书信的字句综合而成的，一如上文他对本书与歌罗西书关系的论证。当然必须提出同等详细的论证，才能回应米登的理论。但是，我们仍然能够在其他书信中，找出一些可说是由两段以弗所书经文综合而成的例子来。

事实上，米登的第二个论证，也是关乎这种其他保罗书信中有一段经文，却与以弗所书起码两处经文相平行的例子。米登认为材料若是来自同一位作者的脑海中，重复先前的想法和措词是无可避免的，但他觉得与其他保罗书信相较，以弗所书并没有这种相似之处（换言之，在以弗所书中，并不能找到其他保罗书信之间存在的类似）；反之，保罗书信中某些伟大的篇章，却是以弗所书作者心中最主要的信念。米登说，以弗所书与保罗著作中的“优美篇章”，有不少相同的平行；可以参阅：罗马书一21-24 和以弗所书四17-19：罗马书三20-四2和以弗所书一7、19，二5、8；罗马书五1-2和以弗所书二17、18，三11-12；罗马书八9-39和以弗所书一4-7、11、一3-14、21，三6、16、18-19；他又列举了其他例子。我们不否认以弗所书的经文，和罗马书、哥林多前后书、加拉太书、腓立比书、帖撒罗尼迦前书的“优美篇章”之间，确实有一些可圈可点的平行之处。我们只是说以弗所书的独特之处，是它没有特殊问题需要处理，故此上述书卷伟大的教义部分与本书经文有最多平行之处，是理所当然的结果。按理与以弗所书最相似的，应当是教义部分较多篇幅的书卷（如：罗马书和歌罗西书），事实的确如此。按理以弗所书的内容若纯粹是保罗的教义和伦理的教训，不提及地方性事物的话，它与其他保罗书信相同的经节和措词之数量，应当比经常提及地方性事物的书信为多。这也是无可否认的事实。

米登提出第三个否定保罗是本书作者的论证，事实上，以弗所书与其他书卷的平行比率高达百分之八十八，远超过任何一卷书信与其他书信之间，算得上是可靠之平行段落的比数。可是，我们不能单凭数字作结论。书信的主题和篇幅的长短，也当在考虑之列。保罗撰写其他书信时，心目中所针对的是各地独有的问题和处境，这自动减低了用语重复的可能性。然而，在以弗所书中，他的大主题是神在基督耶稣里救赎的旨意，如何适用于教义和实践。由于他在其他书信里所提出的个别命令，也是根据这个主题，其字词和片语在其他书信中重复，是很合理的事。

另一个必须讨论的观点是，以弗所书中所强调的教导，虽然也是其他保罗书信中可以找到的主题，以弗所书却有一些独特之处，使得部分学者认为这是作者另有其人的有力论证。

一个前面约略提到的例子，是藉着基督十架成就和平的教训。十架的工作证实是为了使我们得救赎、罪得赦免（一7，二13、16；参：罗五6-10；林前十五3；西一14），以致能够成为神的儿女、神国的后裔（一5、18；参：罗八14-17；加三26，四5-7）。这是明显而典型的保罗式宣言，宣告因信称义的教义：“你们得救是本乎恩，也因着信；这并不是出于自己，乃是神所赐的，也不是出于行为，免得有人自夸”（二8-9；参：罗三21-26：加二16，三11、24-25）；并且，强调其进一步的宗旨：“我们原是祂的工作，在基督耶稣里造成的，为要叫我们行善，就是神所预备叫我们行的”（二10）。然后，最重要的，是在指出祂藉着十字架的血成就了和平，以致死在罪中的人能够得到新生命（二1及下；参：罗五12-21，六21-23），⁹可以进到神的面前（参：罗五1-2）。之后，又提到十字架同时是人与人之间、群体与群体之间和好的途径，是拆毁犹太人和外邦人之间隔断的墙、废除两者宿怨的工具。所以，因着基督带来和平的缘故，“我们两下”可说是“藉着祂被一个圣灵所感，得以进到父面前”（二18）了。对于以十字架作为教会在团契中合一的途径之强调，同样见于这卷书中论及使徒参与福音事工的殊荣。我们惯常读到的是保罗说自己蒙恩得以传扬福音，尤其是蒙召将救恩传给外邦人（如：罗一13-16，十一13，十五15-20；加一15-16，二9；西一24-29）。然而，本书进一步强调使徒所得的恩惠和圣召，是向他人传达“奥秘”；即神所启示的伟大信仰秘密――“外邦人得以同为后嗣、同为一体”（三6）。

有关基督复活和升高的教导，以弗所书表达这真理的方式，和其他保罗书信相似（一20-22；参：腓二9-11；西一15-18）。但在以弗所书中，基督升高宣言的高潮却是：神“使祂为教会作万有之首。教会是祂的身体，是那充满万有者所充满的”（一22-23）。死在过犯罪恶之中的人与基督一同复活，（参：罗六3-11；西二12，三1-3），并且与基督一同坐在天上（二5-6），是神的旨意；然而，本卷书信对复活和升高，有更深入的探讨。基督“远升诸天之上，要充满万有”，好叫祂能把恩赐给予自己的教会，使之成长以便“满有基督长成的身量”（四9-16）。

在这卷书信中，对于圣灵，亦有保罗书信的典型教训。神以圣灵住在信靠基督的人里面（二22，三16-17，五18；参：罗八9-11；林前三16，六19），圣灵是神所赐给他们的“印记”和“凭据”（一13-14，四30；参：罗八23；林后一22，五5）。祂帮助他们祈祷（六18；参：罗八26-27），人靠着祂不但能够进到神的面前（二18），使能得着属神事物的智慧，以及实际人生的光照（一9、17，三5；参：林前二10-13）。不过，关于圣灵工作的教导，则有教会及其合一的议题上，得到最全备的发展。教会需要恩赐才能成长（四7及下；参：林前十二4-11）；而各样恩赐运作的目标，则是“在真道上同归于一”，并使教会各肢体“长大成人”。

前面对于其他教义的讨论，已足以证明有关教会之教义在本书卷中具极为重要的地位。但是，以弗所书和其他保罗书信的差异，似乎只有强调重心和程度上的分别，在重要教义上并没有分歧。其中的新教训少之又少，但是，比起其他保罗书信来说，则更加强调教会的普世性和合一性，并对教会的宗旨有更多不同描述方式。作者心中显然被神为自己教会所定的旨意所充满。如前所述，他提及基督的升高，以及基督升高的巅峰，乃是作为教会之首；教会就是基督的身体（一22-23；参：林前十二27，西一18、24，二19）。他论到人类不但与神和好，更彼此和睦，又强调这教会就是“神的家”（二19：参：加六10），是建造在使徒和先知根基上的圣殿（二20-21；参：林前三16；林后六16），是神在圣灵里面的居所。以弗所书第四章，讨论了教会和基督徒的合一。他接着谈到基督徒婚姻这个不容易处理的题目，以神子民是祂新妇这个旧约的意象为例证，认为它表达了一个伟大的真理，（参：林后十一2），就是主和祂教会之间的关系。最后我们必须注意，作者认为教会在宇宙中有无比的地位。神要她存在于世的旨意，是宣扬基督，带领人与祂合而为一。但教会同时具有永恒的旨意，肩负一个在今世不会完全达到的任务，亦即“使天上执政的、掌权的”，“得知神百般的智慧”（三10-11）。

因此本卷书信的教义，在要义上可说是属于保罗的；只是在发展方向上，必须依循解释全书伟大主题之思路进行，并省略了与其他书信极为相关的护教要求而已。因此，若有人根据比较以弗所书和其他保罗书信的教训而作出的论证，而认为保罗不是本书作者，却不能成为定论。

现在我们当作的，是将本书和其他新约书卷互相比较，逐一斟酌文学借用的证据是否存在，以及探索是否有些迹象，让我们看到以弗所书可能是何时成书。

彼得前书和以弗所书之间，有好几个重要的平行之处。两卷书信一开始的荣耀颂极为相似（虽然林前一3及下也有相似的地方），并且二者对于夫妻和主仆关系的处理也颇相像（五22-23，六5-9；彼前二18-三7），但其平行之处，却及不上彼得前书和歌罗西书之间那么接近。此外，还有其他平行的经文：基督升高以及使一切有能者服在祂脚下（一20-21；彼前三22）；基督徒的属灵争战（六10-18；彼前五8-9）；从前隐藏，如今显明，并传给天使的福音（三5-6、10；彼前一10-12）；神创世以前所定的旨意（一4；彼前一19-20）；肉体的私欲与顺命和不顺命的儿女（二2-3；彼前一14，二11）；弃绝虚谎和恶言（四25、31；彼前二1）：属神的子民（一14；彼前二9）。在全本新约圣经之中，译作“怜悯的心”的 eusplanchnoi ，只在以弗所书四32和彼得前书三8出现过。初期教会不少作者都用过类似的语言，来讨论基督教的教训和品行，单就这一点，便已足够解释上述很多的相像之处。不过，凯灵顿（P. Carrington）主教的平行理论在经过塞温（E. G. Selwyn）扩充后，更加令人满意。这理论认为即使在起步的阶段，教会的基本教训已经形成一种标准模式。¹⁰彼得前书和以弗所书的相似之处，若是一直比彼得前书和歌罗西书之间的平行更为相似的话，很可能是因为歌罗西书的基本教训有切合当地特殊处境的需要，以弗所书则否。认为以弗所书借用彼得前书，或彼得前书借用以弗所书的学者，提出了各式各样的理论，但这种文学借用的辩证很难有定论。因为这些理论的支持者，对于是谁借用谁，也无法达成一致的共识。

亦有人指出，路加福音和使徒行传，也和以弗所书有相似之处。以弗所书强调基督的升天和升高（一20，四8-10），与路加福音和使徒行传相仿（参：路二十四51；徒一9，二32-36，七55）；然而这一点不但在其他保罗书信也有出现，本身亦是基本教义。信中提到神的“旨意”（一5；路二14），以仁义圣洁为基督工作的目标（四24；路一75），光明和暗昧的对比（五8-13；路十一33-36；徒二十六18），束腰（六14；路十二35），都被视为文学借用的例证。但它在初期教会的应用必然广泛得多，这些薄弱的证据，并不足以支持文学上借用的论证。基于同样理由，保罗书信中只有以弗所书有路加作品中甚为常见的“被圣灵充满”（五18）一语，这也不能作为任何论证的根据。以弗所书与保罗在使徒行传二十章对以弗所教会长老的劝戒，其中有许多相似之处，如：提到神的“旨意”（ boulē ）、谦卑、神恩惠的福音等等，亦有人用来大作文章。但是，如果以弗所书真的是使徒的作品，而路加对保罗劝戒以弗所教会长老的报导，是忠实的话，两者相似是意料中事。这个解释，远比有某位后世作者采用路加所写的使徒行传二十章的说法，来得更为准确。与其说是文学上的借用，还不如说是平行经文的看法更为可信。

一位名叫马挺（R. P. Martin）的学者，进一步比较路加/使徒行传和以弗所书。¹¹他发现了语言上的平行、类似主题的发展、类似的背景因素（小亚细亚外邦教会中普遍存有“诺斯底化和非律主义的倾向”，以及外邦信徒自夸独立，宣称与以色列无关的想法），因此辩称路加/使徒行传和以弗所书作者实为一人。虽然的确有某些相似存在，但他的论证仍不具说服力。

有人认为在以弗所书中，保罗的教训和措词亦受到了约翰的神学和用语所影响，因此我们必须讨论一下约翰的著作。摩法特（J. Moffatt）说，以弗所书的作者所呼吸的，正是约翰著作所蕴育出的氛围。本卷书信的确比其他保罗书信，更加注重“已临的末世论”（realized eschatology）。好些约翰常用的钥字，亦在本书出现，如：“光”和“黑暗”、“生”和“死”、“认识”等。以弗所书教会强调合一，比任何保罗书信更加接近约翰福音十七章。信中又经常提到基督徒要“在基督里”得着生命（参：约十五1-7），基督住在祂的教会里面（三17；约十四20，十五4-7），洗净教会、使之圣洁（五26；约十五3，十七17、19;约壹一7），基督降世、升天（四9;约三13、31，七39），耶稣为父神的爱子（一6；约三35，十17，十五9，十七23-26）。但是，这并不是文学上倡用的论据。写作日期或待商榷（见下文），但上述平行经文所牵涉的用语，几乎全部都可以从写作日期公认早于约翰著作的基督教文献中，找到例证。

除了上述的列举之外，以弗所书和启示录之间还有一些独特的平行例证。两本书都提到使徒和先知是教会的根基（二20，三5；启十7，十八20，二十一14），拒绝与邪恶相交（五11；启十八4），教会为基督的新妇（五25-33; 启十九7，二十一2、9二十二17），与基督一同坐在天上（二6；启三21），以印为记号（一13，四30；启七2-3）。但上述例子中，没有任何一个语言和思想，是单单在以弗所书和启示录中出现的。至于作为以弗所书写作日期的论证，并没有什么帮助。

比较以弗所书和希伯来书，显出某些相似的教义，是二者同时强调的：透过基督的死，罪得救赎、洁净教会、基督升高，以及我们能够藉着祂来到父神面前。但我们绝不能依据这几点，建立任何关乎作者身分和写作日期的论证。

以弗所书和上述各卷非保罗书信之间，明显有平行之处，不容否认。但是，有两点必须加以说明。其他保罗书信，和这些书卷之间，也有很多平行之处。此外，以弗所书之所以比其他新约书信有更多平行经文，除了因为它不是一卷辩护性的书信之外，也可以说，因为在讲道或训诫时所共用的基督教字汇，比针对特殊处境的经文有更多的重复，是理所当然的。再者，保罗若是本书的作者，本书就是他后期最为成熟的作品之一。我们不难辩证保罗后期的书信，比他早期的书信更近似上述的非保罗书卷。我们可能可以问的是，存在于以弗所书和这些不同书卷之间的相似性，是否不单只是早期基督教宣讲和训诫渐趋一致的最佳例证，不论地点是亚西亚、罗马、以弗所，还是安提阿，或宣讲者是彼得、保罗、约翰，还是其他人。然而，这些相似之处，还是无法使我们作出结论说，认为直接的借用必然存在（如：彼得后书和犹大书一是明显的例子），或是说特殊关系似乎无可避免（如：以弗所书和歌罗西书）。

除了以弗所书与其他新约书卷相似的问题以外，亦有人辩称本书的内容，有迹象显示其写作日期是在保罗去世之后。

他们特别辩称，保罗毕生致力于要使犹太人、外邦人在教会中地位平等。保罗怎么会写出一封似乎将这件事视为已经解决，再无辩论必要的以弗所书？然而正如保罗在罗马书的论证（没有加拉太书的护教成分）所显示，对他来说，这的确是没有必要再辩论的一点。罗马书九至十一章对犹太人和外邦人在神旨意中地位的讨论，确实有别于以弗所书；圣经其他地方，也没有特别提到基督十架的目标，是要使犹太人和外邦人合而为一；但是，这论点很可能是保罗继续思想基督工作与教会合一后，所得出来的自然结论。教会有成就神旨意的任务，是以弗所书的基本要义，而这也是本卷书为何如此处理犹太人、外邦人之问题的原因。与罗马书、加拉太书不同的是，因信称义并不是以弗所书的首要议题；正因为如此，本卷书才能将基督受死的意义，显著地连结于成就神与人，以及人与人之间的和平上。加拉太书写作时，犹太人和外邦人为何互相隔绝是极为重要的问题，但以弗所书写作时，这已不是最重要的议题，因此才能将二者合而为一的事实，视为基督带来合一的例证（实际上，对保罗来说，这是最重要的例证）。芬德莱有力地辩称说，除了使徒保罗以外，很难再找得到其他人，能够写得出本卷书第二章对犹太人和外邦人那样的描述了。¹²这些文字，是他从曾经身为严谨犹太教徒，在“中间隔断的墙”（二14）的彼方观看外邦人，后来却皈依基督，成为外邦人使徒的角度写作的。

有关教会合一的教训，必须进一步详细讨论。有人辩称在这方面，以弗所书的概念比较接近依纳爵（Ignatius），不像我们在保罗书信中所熟悉的立场，通常只注重地方教会的合一。故此本书的写作日期，必然是极端派系开始普遍出现的时代。以弗所书的作者对于教会的本质和功能的概念（如：二20-22，三10、21，五23-32），确实比其他任何一卷保罗书信都要先进；但是，其他书信也不单论及地方教会而已，不但提及普世教会，亦论及教会的功用超乎今世之外（例如可以参阅林前四9，十二28，十五9；加一13；腓三6）。心智敏镜旺盛如保罗，其理解与发展当然会越来越深刻。如果，他稍早才在歌罗西书讨论过基督在宇宙之中的重要性，毫不意外他在另一封信中，进一步讨论教会在宇宙之中的重要地位。再者，以弗所书和依纳爵的书信在教会合一方面的思想，也有很大的分别。前者纯粹强调属灵上的合一，不提教会组织；后者的重点，则是在一位监督的领导――主教――之下保持团结。

另一个值得探讨的问题是：身为使徒的人，会不会好像本书作者一样用三章5节“圣使徒和先知”（参：二20“使徒和先知”）这句话，来形容蒙神启示信息，以及作为教会根基的人？米登认为强调他们的权柄，“令人联想到直至保罗之后的一代，才出现鼓吹正式认可领袖应当得到适当尊重的运动”。¹³

然而，保罗在哥林多前书三10和九2已经谈到，首先在耶稣基督之根基上建造的是使徒，而这种建造的工作，正是真使徒的证据和印记。保罗了解使徒所具有的特殊地位（林前十二28），并且以毫不矜夸的态度，接受自己身为其中一份子的尊严和责任（林前九1；加一11-17，二6-9）；以弗所书当然没有过度强调使徒权柄。毋须多提的还有一点，就是在新约之中，“圣”字并不表示生命特别的神圣，而是强调献上生命的圣召（参看一1的注释）。

事实上有一些更具说服力的论证，证明这本书的写作日期若真的是在保罗死后，是在他死后不久。在极早之时，已经有人应用这卷书信了。罗马主教革利免（Clement of Rome）大概在公元九十五年已经知道这卷书信。希坡律陀（Hippolytus）说最早的诺斯底教派巴西理得（Basilides）、俄斐特派（Ophites）、华伦提努派（Valentinians ）都曾引用过这卷书信。在早期已有引用这卷书信的证据，无疑是怀疑保罗是否为其作者的人难以驳斥的。如果以弗所书与启示录写作时期相同，或更早一点写给罗马亚西亚省之教会的信的话，信中竟然完全没有提及基督教受到逼迫，这是很奇怪的地方。再者，保罗死后不久，在亚西亚省异端盛行，以弗所书对此也绝口不提。上述证据都有力地指向一个结论：以弗所书若不是出自保罗的手笔，必然是在他死后不久写成的。

接下来要讨论的，是一些更直接的论据，以帮助我们判断以弗所书究竟是出自使徒之手，或另有他人冒名写成。

导论一开始已经提过，以弗所书和其他我们视为保罗书信的作品不同。有人指出以弗所书算不上是封信，反而像讲道性的文字或讲章，这一点颇为真确。更有人提出即使是给多个教会传阅的信件如加拉太书，也不像以弗所书这么非个人化。

更有人进一步辩称书中私人性的谈话，听来并不真实。保罗会不会对作为受书人的基督徒说出这样的话：“谅必你们曾听见神赐恩给我，将关切你们的职分托付我？”（三2）的确，保罗不大可能对以弗所教会说出这样的话。然而，保罗这样说并非不可能，因为之后他又说：“你们念了，就能晓得我深知基督的奥秘”（参：三4）。特别是他晓得收信的基督徒分布广泛，其中有人对他很熟悉，有人对他名字和使徒身分只是略有耳闻，如此，保罗这样的表达方式也不足为奇了。

此外，保罗在三章8节说自己“比众圣徒中最小的还小”，对某些人也构成了理解上的困难。他们认为这话其实是模仿哥林多前书十五8-9，而且显然太过夸张了；艾伦（J. A. Allan）如此形容：“轻描淡写、又缺乏热情地，夸大了哥林多前书深觉不配蒙受神洪恩的经文”。但也有人认为，这话是证实以弗所书是保罗真迹最清楚的证据之一。艾博特认为，这话不是出于“刻意的模仿，反倒是自觉不配的激情自然之流露”。布鲁斯（Bruce； EE ）则说：“保罗的门生作梦也不敢如此低贬使徒。”最低限度，如果有一模仿者一方面要显出保罗对于福音了解之深、讲说之伟大――这是不少人对以弗所书三2-4的看法――另一方面又把他置于如此低微的地位，是难以想象的事。

以弗所书和其他保罗书信风格迥异，是公认的事实。以弗所书的风格较为累赘，无结构紧密的论证，教义性的段落优美却非滔滔雄辩，句子冗长，并且运用极多的分词、同义词句、补语性的所有格（如：一3-14、15-23,二1-9 ,三1-7）。但是，如果将以弗所书的风格和歌罗西书相比，我们并不会觉得歌罗西书的风格比它伟大或更有价值，也不会认为两卷书信之间的差别，排除了作者是同一个人的可能性。两封书信宗旨各异，此外，写信满足某个需要，以及经过深思熟虑之后将福音中心主题付诸笔墨之间，必然有所不同，而这些肯定都可以作为解释差异的根据。以弗所书没有需要提出论证驳斥反对的立场和疑难，反如陶德（C. H. Dodd）所言，“好像先知一般把无可抗辩的、明明可知的事实，以一崭新、高妙的永恒原则宣告出来”。¹⁴作者在此“没有辩证，只是表明教义”，¹⁵，因此拥有较大抒发情感的空间。我们更可以说：当歌罗西书（如：一12-22）和罗马书（如：一1-6，八32-39）也如此表达时，其风格亦十分近似以弗所书。

以弗所书的词汇在详加分析后，显示有四十二个字，是新约圣经别处地方没有用过的。和其他保罗书信相比，这数目并不算多。¹⁶比较重要的一点似乎是，另有三十八个字是新约其他地方曾经用过，但在其他保罗书信中没有出现的。然而这种以词汇作为根据的论证，是很靠不住的。我们还得研究字眼出现之段落的题材。例如在以弗所书中，好几个圣经只出现一次的字眼，都是描述基督徒军装之类的特殊用语。某些只出现在新约，但不在其他保罗书信出现的字，其实并不是本卷书信独有的，因为字根相同的词汇，也出现在其他书信之中。另有一些则是很普通的字眼，保罗和任何初世纪的作者都会用到。

特殊的钥字的确值得特别留意，但本书没有足够篇幅可详加讨论，只能列举数例。有人提出本卷书信和教牧书信所用有关撒但的字眼是 diabolos （“魔鬼”），而其他保罗书信则用 Satanas （“撒但”）。但使徒行传和约翰福音两者混用，保罗没理由不能用 diabolos 。“在天上”、“荣耀的父”、“从创立世界以前”等，都被视为非保罗的用语。此外被认为是非保罗的字眼，还有六章12节的 kosmokratōr （“管辖……世界的”）, sotērion （“救恩”），以及 methodeia （魔鬼的“诡计”）。其实本卷书信若是保罗真迹，在这封书信中找到别的书信里面没有见过，但在其他初期基督教思想中耳熟能详的字眼，不应该觉得意外。这位想象力丰富，持开放态度采用反对者措词的使徒，当然会乐于接纳其他基督徒的用语。更重要的，反而是我们已经讨论过的论证：某些钥字如 mystērion （“奥秘”）、 oikonomia （“职分”）在以弗所书中，与在其他保罗书信中的用法有所不同。然而在词汇用法上，无论是这个个案还是一般情形而言，若有模仿者，他当然会尽可能地效法保罗的习惯用语。然而，现有用词的差异，不但无法解释，甚至更难解释以弗所书是有人冒保罗之名伪作的理论。

上面已经讨论过以弗所书特别阐述的教义，也比较过它与歌罗西书的教训之异同。有某些论证，试图证明本卷书信部分的教义和题材，不太可能是出自使徒之手。他们指出好几个其他书信视为属乎父神的作为，以弗所书把它归功于基督；这些例子包括了和好的工作（二16；参：西一20,二13-14），以及使徒先知等的任命（四11；参：林前十二28）。然而，正好相反的例子，也不是没有；以弗所书四32说，“神在基督里饶恕了你们”（参：西三13）。两种形容神工作的说法，在许多保罗书信中并不罕见。对使徒来说，父的工作也是子的工作。他可以说，“我们只有一位神，就是父，万物都本于祂，我们也归于祂；并有一位主，就是耶稣基督，万物都是藉着祂有的，我们也是藉着祂有的”（林前八6），因此这种论证是说不通的。神一切所作的，都是藉着基督作出来的（林后五18-19）；基督一切的作为，也是按神旨意作成的。

对某部分人来说，更重要的论证是以弗所书的末世论是已临、已实现的，与保罗较早期的书信，甚至腓立比书像是关乎将来的事，大不相同。有时，有人提出，以弗所书二7和三21，其实预期还有很久末日才会临到。我们必须在注释之中，讨论经文真正的含义是否如此。歌罗西书和以弗所书有关末世的教训，肯定绝非完全不同。以弗所书和保罗较早期的书信相比，重点无疑有所转移，但仍没有失却基督再来的盼望。圣灵是将来得基业的保证，因为基督徒在今生今世，所经历的救赎还不完全（弗一13-14，四30）。有一天，教会要无瑕无疵地献给基督（弗五27）。审判之日必定来临，所有人都要站在作为审判官的神面前（弗五6，六8）。倘若有足够的论据，证明歌罗西书和以弗所书的末世论有真正的不同，或许真会对作者是谁产生质疑，但这论据显然难以成立。

以弗所书如何处理犹太人和外邦人之间关系的问题，上面已经讨论过了。但是，除此之外还有一个问题：有人认为保罗绝不会像在以弗所书中那样，以那种态度对待犹太人的。以弗所书二3说，犹太人和外邦人犯了同样的不道德行为，又有人相信二章11-12节对割礼有贬斥之意。然而我们可以反问，保罗在罗马书二21-24，是否较少抨击犹太人的罪，甚至肉体之罪；在那里，他的抨击是否真的比以弗所书少，或更轻描淡写？再者，以弗所书对割礼的驳斥，不见得比罗马书二25-29、腓立比书三2-3、歌罗西书二11更为严厉。实际上，这四段经文的精义十分相近。（请进一步参看二章11-12节的注释。）

米登说得好：无论是支持、还是否定保罗是以弗所书作者的论证，没有一个是具决定性的。必须权衡的，是全体论证的说服力。然而，最初质疑本书真实性的学者，皆以反面论证为足。比较近期才有人试图在保罗死后的时代，构想一个合乎本书写作的环境；顾思璧（E. J. Goodspeed, ME ）和米登（ EE ）是较重要的两位。

按照顾思璧的理论，保罗的书信主要是写给个别教会的，写作多年之后已被忽略遗忘，只有少数人把它珍藏。其中一小部分人更因为写给歌罗西教会的信，对保罗尊崇备至；这些人可能来自歌罗西教会，最初只知道有那封信的存在。其中可能有一个人，特别熟悉并珍爱这封信。在使徒行传问世后――顾思璧把日期定为公元八十五年――为了纪念使徒保罗的辛劳，这人决定尽可能地搜集保罗的书信。他搜集了这些书信，反复阅读，使其内容盈溢心怀；然而，对他最为重要的一卷书信，仍是他最先读到、最为心爱的歌罗西书。这人接着决意将所收集的书信重新刊行，同时撰写一篇序言，把保罗的信息置于昔时针对教会难题所发的教训之上，并简单重申自己对神在基督里之永恒真理的理解。他不愿意突出自我，因此托保罗之名写作，渴望保罗的信息透过自己能以再被听闻。顾思璧认为这事能为以弗所书为何仿佛是“保罗材料的拼图”，“甚至可称保罗的文选”提供解释。而且，也能解释它为什么和歌罗西书如此相像，又可以解决保罗是否本书作者的难题。顾思璧甚至臆测阿尼西母就是本书作者。¹⁷不少学者支持他这看法，在美国尤然。

英国学者米登承接了顾思璧的理论精要，相信以弗所书与其他保罗书信，尤其是与歌罗西书之间的关系，大致可以如此解释。因此本卷书信并没有文学借用的问题，反之，是由一个心中充满了保罗书信的人所撰写成的。只有信末提及推基古时，才提到自己的抄写。

柯尔比（J. C. Kirby）有另一套的理论。¹⁸保罗的书信开始流通时，“有人向以弗所教会索取保罗写给他们信件的副本”当地教会的某位领袖，给予了一个“使徒思想精华”作为回应；主要取材于教会的“崇拜传统”，因为使徒保罗曾在这地居住了三年之久。柯尔比进一步提出一个想法：作者特别以五旬节的礼仪，作为“他书信的基础”

顾思璧、米登，以及柯尔比的理论，依然有无数问题。首先，有力的外证是以证明保罗是本书作者；此外，上面已经提过，这封信很早已被引用。初期教会从来没有对以弗所书的真实性表示怀疑。而且在经文鉴别学上，支持以弗所书以序言姿态安排在保罗书信之首的证据，根本不存在。

并且，我们可以笃定地说：以弗所书有些典型的保罗特色，不太可能出自模仿者的手笔。本卷书信用保罗独有的方式，把教义真理和道德责任连接起来；又按照保罗的习惯，从一个字衍生出新的题目来（三1-14；参：罗五13及下；腓三1及下）。我们到底不能够根据遣词用字的异同作出辩证――前面已经说过，这方面的论证正反皆可成立。况且，在这封信中，毫无拘束地赞美基督的荣耀、尽情尽意地宣告祂为自己教会所定旨意的奇妙，一点也不像但求忠于伟大先贤本意的人下笔时所应有的审慎，反倒更像是在圣灵自由默示下的真情之作。

古今对于匿名写作的态度不论有多大差别，我们依然认为以弗所书是一本具有权柄又相当谦卑的书信，而且同时表达出恩典的特权以及应尽的责任（二者都是保罗书信的特征）；事实上，这都是极难模仿的。任何模仿者都会自暴其短；正如斯科特（E. F. Scott））所言：这封信“没有一字一句会有不是出于保罗之手的可能，反而到处显出保罗思想的壮丽和原创力，断非模仿者能力所及”¹⁹。模仿者究竟能否写出一部不但能够和使徒的手笔如此相似，同时又保有自由和独创性的作品？盖士曼（Ernst Käsermann）描绘本书为“把无数出处不同的片段连合为一之巧工”²⁰，这似乎不足以描述这篇文献。顾思璧和米登的解释，同样不能令人满意。保罗死后的一代，固然有可能产生一位属灵上能够达到这种写作程度――而我们对他又完全一无所知――的人，但可能性很低。无法改变的事实是，这位作者的伟大很难与他多处借用歌罗西书（和其他保罗作品）这件事相协调。陶德说得好：“这样忠于原作的借用，和如此洋溢的创造力，真能够在同一个人身上找出来吗？”²¹

有关以弗所书真实性的种种困难，其论证不容否认。与其他保罗书信比较时，本卷书信的特点必须有合理解释。但我们仍需诘问的是：模仿者伪作的假说是否真能减轻这些疑虑？至今可能性最高的解释，似乎仍是传统的解释。因此，我们揣想保罗被困于罗马时，为了解决当时歌罗西教会独有的困难和危机，他写下了歌罗西书。然后，他进一步思索有关基督的真理，默想神在基督里要藉教会成就的旨意。他所关注的不单是歌罗西教会，而是全体教会，特别是罗马亚西亚省的教会。他看出他们需要异象，明白所蒙圣召的伟大，以及教会作为基督的身体，其生命与合一是何等重要。因此，在歌罗西书写作之后不久，保罗写了以弗所书。歌罗西书四15-16所指的不是写给老底嘉的信，而是将会“从老底嘉”来到歌罗西的信。换言之，这封与歌罗西书同时完成的书信，似乎是供各教会传阅的公开信。因此，我们认为以弗所书很有可能就是歌罗西书四15-16所指的那封信。如果歌罗西教会连腓利门书这封短函，都觉得有保存的需要，写给全区教会的公开信，必然更加用心珍藏了。

因此，我们推想使徒先写了歌罗西书，再写以弗所书。接着，才加上歌罗西书的结语，然后立刻把作结私人信息的对象范围，扩为较大的一组教会：“推基古要将我一切的事都告诉你们”。可见推基古就是传递这两封书信，以及私人信件腓利门书的信差。想必推基古得到了明确的指示，清楚知道信件要送到亚西亚省的哪几间教会。本信的上款原是空白的，信差可以在每处地方加上合适的名称。后来好几所教会大概都保存了这卷书信的副本，而可能只有在以弗所的副本才加上了名字。再加上以弗所教会是最有名望的教会，因此其所保有的副本最常被人抄录。因此，这成了“保罗达以弗所人书”一名的由来。

大纲

Ⅰ  序言（一1-23）

    A 问安（一1-2）

    B 赞美神在基督里的旨意和福气（一3-14）

    C 求神光照的祈祷（一15-23）

Ⅱ  基督里的生命（二1-三21）

    A 从死而得新生（二1-10）

    B 犹太人与外帮人相和（二11-22）

    C 宣讲的特权（三1-13）

    D 再度祈祷（三14-21）

Ⅲ  基督身体里的合一（四1-16）

     A 保持合一（四1-6）

    B 合一中的多元（四7-16）

Ⅳ　个人的标准（四17-五21）

     A　新生命取代旧生命（四17-24）

    B　真理和爱取代虚谎和苦毒（四25-五2）

    C　光明取代黑暗（五3-14）

    D　智慧取代愚昧（五15-21）

Ⅴ　人际关系（五22-六9）

    A　丈夫和妻子（五22-33）

        B　父母和儿女（六1-4）

        C　仆人和主人（六5-9）

Ⅵ　 结语（六10-24）

      A　基督徒的争战（六10-20）

1．所有保罗书信的开头都很相似。按照当时信件的格式，先写作者的名字，然后是读者，跟着才是问安。但是，传统的格式在此被提升到更高的层次。作者和读者，是从双方在基督里与神的关系被提及；传统的问安亦变成基督教的祝福。

保罗最常自称为使徒。这个称谓，基本意义是“受遣者”，意指尊贵的特权，神的催逼，以及加诸在他身上的使命。他只能从自己蒙差遣把福音带给万人的角度，来理解自己和他人的关系（参：林后五16）。这身分是奉神旨意而得的；这话不单是指得神的允许而已，同一个字在第5、9、11节的用法，清楚证明这是神特定的旨意，要保罗成为在祂权下的人，保罗写作的权柄亦来自于此。他一再强调：蒙召不是由于他个人有什么美德（参：林前十五9；加一13-15；提前一12-16），权柄也不是自取的。两者完全都是从神而来（特别参：加一1）。保罗之所以能够持守圣召，原因就是在此：特别是他的使命遭遇阻挠之时，更是靠此坚立。

第一章有好几个字眼，必须顾及旧约的背景，才能完全理解其中的真义。新约对基督徒的常用称谓圣徒，就是其中的第一个用字。希腊原文 hagioi 一字，是“圣者”的意思。在旧约时期，会幕、圣殿、安息日、百姓都是圣的，因为这些都是已经分别出来，用以事奉神的事物。按这字的意思，百姓称为“圣徒”并非由于一己的功德，而是因为神把他们分别出来，他们亦因此蒙召要过圣洁的生活。因此，这字表达的是每个基督徒所蒙圣召的尊贵和责任，而非只是一小撮人能够达到的成就。我们在导论中讨论受书人之时，已经提到过几个最好的抄本里面，都没有“在以弗所”这几个字。然而按照原文的文法，此处几乎无可置疑的必须有一个地名。²²因此我们的结论是，以弗所很可能只是本卷书信几个目的地其中之一。

有忠心（ pistoi ）是新约形容基督徒的经常用语，可以指有信心的人，也可以指有忠心表现的人（“忠”和“信”在原文是同一个字）。本节可能同时包含了这两个意思；他们是信徒，并且蒙召要忠心。他们是信主的人，但在基督耶稣里一语的含义，却远比单单指出他们信心的对象来得更为丰富。这句保罗的惯用语，差不多概括了他对福音的理解，在本卷书信中用得尤其频密。单在第1-14节，与此等同的用词就出现了十一次之多。基督徒不但要信祂，他们的生命也是在祂里头。根怎样在泥土里，枝子怎样在葡萄树上（参：约十五1及下），鱼怎样在海中，鸟怎样在空中，基督徒的生命也怎样在基督里面。从物质的层面看，信徒是在世上生活，但在属灵上，他的生命却从世上被提升到基督里面（参：西三1-3）。保罗在歌罗西书一2向读者的问安中，“在基督”和“在歌罗西”这两个片语刻意并列。这暗示了基督徒无论身在何处，环境怎样艰难，所受攻击是来自物质主义还是异教，遭遇危险是被政府的权势吞灭还是被非信徒的生活压力胜过，他们已经在基督里。这并不是不可思议的空话，而是十分实际的真理：基督徒只要忠于所蒙的圣召，就不会试图倚靠自己，或走出基督旨意、主权或慈爱所定的范围以外，也不会向世界寻求引导、支持或力量。他们一切的满足和所有的需要，都能在祂里面得着，不必在任何其他地方或向其他来源寻求。“受洗归入基督耶稣”（罗六3），暗指了基督徒应有的生命，因为洗礼正是进入这种生命的外在表征。这同时包括了另一个真理：基督徒的群体是以教会――亦即基督身体――的形式存在。

2． 希腊文中普通的问安用语是 chairein （参：徒十五23，二十三26；雅一1）；保罗在此使用它的同源字恩惠（ charis ）。平安（ shalōm ）则是希伯来文中的普通问安话，例如主差遣七十人时就曾经提过（路十5）。一如保罗所有的问安一样，本节将恩惠和平安放在一起；可以这么说，保罗把基督一切的赏赐藉这两个词汇概括起来。因此，问安就成了祝福或祈祷，向神祈求读者能够充分认识到神的恩宠是白白赐下、人不配得的――神藉这恩宠使他们与自己恢复正常关系，并将一切所需加在他们身上（参看三2注释有关 charis 的讨论）――又祈求他们能以与神和好，心中得着平安，彼此间有和睦。这两个字眼，其实是以弗所书，甚至是基督福音的两大主题。恩惠、平安是从万有之源神我们的父，以及藉自己作为把它们带给人类的主耶稣基督那里来的。

3． 简短问安之后，在还没有为写信对象的安康表示感恩（15-16节）之前，使徒就开始一赞美的凯歌――全首诗歌是一句无从分析的长句，一个接一个的概念，环环相扣。数算神的祝福并没有特定的次序：先数算一个祝福之后，自然而然就联想起第二个来――首先是拣选，然后是儿子的名分，意味赦免的救赎，认识神对万有的旨意，（犹太人和外邦人所同有）成为祂子民的高贵权利，最后是作为得基业凭据的圣灵印记。

贯彻这首伟大荣耀颂的，有三个音符。第一，神从亘古到永远使万事按祂完美的旨意成就。一切历史、每一个人、天地万物，都包括在祂的旨意之中。过去、现在、将来，都包含在这首荣耀颂，以及父、子、圣灵的工作里面。第二，这旨意已在基督身上成就，故此人类所能得到一切的福气，都在祂的里面。第三，这首荣耀颂有一个实际的目标：神子民的生活要“使祂荣耀的恩典得着称赞”（弗一6）。

本段以犹太人祝福的形式开始。希腊文 eulogētos ，和合本译作愿颂赞归与（blessed）在新约中只用于神。惟有祂才配得颂赞。人得到祂的赐福，就算为蒙福；人因着神对人类和全世界白白的赏赐而赞美祂时，祂就得着称颂（译按：旧约希伯来语动词 bārak ，以人为对象时，和合本译作“祝福”，以神为对象时则作“称颂”；英译本一贯译作“bless”；但“bless”在新约只用于神）。但最重要的一点，则是神以我们主耶稣基督的父神（God and Father of our Lord Jesus Christ）之身分得着颂赞（参：罗十五6；彼前一3；启一6）。因为祂是藉由基督，向我们彰显祂至高的启示。作为儿子，耶稣基督是父神完美的形像（参：约一18；来一1-3）。

曾赐给（who has blessed），在希腊原文是个不定过去分词，它可能是指从前初次接受这些福气的时候，也可能是指神把这福气赐给人类之时。但是，其实没有拘泥于这词的时态之必要。各样属灵的福气（every spiritual blessing），表示福气川流不息地从祂而来。我们理解这些福气，不应单单从最容易想到的物质角度，而是当从包括物质，但超乎物质的属灵角度。因为要能够真正珍惜眼见的一切物质，必然立基于对属灵事物的真正享受。

天上（in the heavenly places）一语，将这点解释得更加清楚。它所指的，是个“看不见的属灵环境，与能见、能摸，我们称为地的环境相对。这是眼不能见之善恶势力，互相争斗要支配人类个别与群体生活的层面”（凯尔德）。“天上”这个词，在以弗所书中出现了五次。基督被提升到“天上”（一20）；神的智慧要被“天上”一切执政、掌权的得知（三10）；在描述与邪恶势力进行属灵争战的所在时，也用了同样的词汇（六12）；而与本节主题最为相近的，则是二章6节说基督徒“与基督耶稣一同复活，一同坐在天上”。他们的人生被提升至平庸之上。在世，但亦在天，不受必会过去的物质所限制（参：腓三20）。现在，只要是在基督里，生命已经是天上的生命了。

4． 神的旨意从创立世界以前已经存在的事实，证明它属天而不属地。加尔文（John Calvin）说得好：拣选是一切福气的“基础和第一因”。并且，拣选的教义贯彻全本圣经。以色列蒙拣选，并不是由于什么美好的德性，而是作为成就神永恒旨意的器皿（参：申七6-8；赛四十二1，四十三20-21）。新约肯定拣选的原则，但拣选不再有国别的限制――这是以弗所书将会发展和详述的真理。拣选或预定的教义，并不是争论或臆测的焦点；也不是与人类自由意志这个不证自明的事实相对立。这教义带出一个新约不曾试图解决、人类有限的理智也无法完全明白的悖论（paradox）。保罗同时强调神主权的定旨与我们的自由意志；并向全人类提供恩典的福音。然后，基于下列两个理由，他向已经接受的人宣告拣选的教义；事实上，在约翰福音十五16，罗马书八29，帖撒罗尼迦后书二13，提摩太后书一9，彼得前书一2等经文中，保罗亦有同样的宣称。首先，基督徒必须了解，他们信心的根基完全建立在神的工作之上，任何在乎他们自己的事物都不可靠。一切都是主的工作，并且也依照祂的计划――祂在创立世界以前所定的计划。因此，人毫无夸口的余地。第二，神拣选我们，是要我们在祂面前成为圣洁，无有瑕疵（参：五27；西一22）。拣选的目的不单是救恩这么简单，更包括了圣洁生活。用二章10节的话说：我们是“在基督耶稣里造成的，为要叫我们行善，就是神所预备叫我们行的”。我们是“预先定下效法祂儿子模样”的（罗八29）。

因此，基督徒人生的理想和鹄的，是完全的圣洁（参：太五48）。从正面看是献上生命（参看一章1节的注释），从负面看则是全无过失。本节译作无有瑕疵的 amōmous ,与腓立比书二15的用法相似。这字的用法，与旧约祭礼相关。只有完美的祭牲，才能献上给神（如：利一3、10）。所以，希伯来书九14说：基督在道德和属灵上，“将自己无瑕无疵献给神”（参：彼前一19）。基督徒的生命也当“无有瑕疵”，不仅按人的标准如此，更要在祂面前无瑕无疵。祂是能够察看每一个人行为、思想、言语的那位。（有关使徒强调人生每时每刻都在神的眼前这一点，请参看罗一9；林后四2；加一20；帖前二5）

5． 因爱（原文作“在爱中”）这两个字可以解作是下句的一部分，也可解作是上句的一部分。古今译者和解经家见解各异，证明我们对于作者原意是不能武断定论。RSV的翻译作“祂在爱中注定我们成为祂的众子”（和合本作因爱我们……预定我们……得儿子的名分；参NIV）。这译法可能没错，最低限度它是整个段落所强调的真理。然而这片语在句子中的位置，以及它在本书其他地方（三17，四2、16，五2），都是指人的爱而非神的爱，这支持了AV、RV和NEB的译法：“使我们在祂面前，在爱中圣洁而无瑕疵”（AV）。如此，这话的重点就是圣洁的人生惟有在爱中，并且藉着爱，才能达到完美的地步（参：帖前三12-13）。

RSV的“注定”，RV以及和合本都作预定：希腊文 proorisas 一字，直译是“预先挑选”的意思。它只不过是另一个字眼，表明神为祂子民安排之计划，是在亘古以前定下的这个事实。这计划就是藉着耶稣基督得儿子的名分。人是为了与神过团契生活，作父神之子女而被造的（创一26；徒十七28）。这权利因犯罪被剥夺，但靠着恩典，儿子的名分却在基督里，藉着基督得以恢复（约一12）。形容这概念的最佳词汇是“收养”（adoption，中文一般译作“儿子的名分”；参：罗八15、23；加四5）；因为作为养子养女并不是与生俱来的，而是靠恩典得到的权利，在家庭之中，享有与亲生子女同等的地位。

这些事是神“照祂意志的定旨”（RSV：和合本：按着自己意旨所喜悦的）作成的。两个词都是指祂的旨意和主权的爱。“定旨”（ eadokia ；所喜悦的）在圣经有两个意思。它有时是指对某人所存的善意（参：路二14）；但在没有提及有人感受这善意时，它就解作“定旨”。后者与本节和第9节的上下文理相符（参：太十一26）――但本节也可能含有第一个意思。巴斯（Markus Barth； AB ）说得好：“本节暗示了随同明亮善意而来的快乐。高歌赞美神的人……对神喜悦施恩作出了回应。”

6． 本节使他荣耀的恩典得着称赞一语，在这个段落的第12、14节一再以“使他荣耀得着称赞”的方式出现――就像诗歌每节之后的副歌一样。把希腊文名词作形容词用，译为“荣耀的”，可能使它丧失了原有的力量。神的荣耀含有祂自我启示的意思，而“祂恩典的荣耀”（AV）则是“祂自显为满有恩典的神”（斯托得：参：出三十三18-19，三十四5-7 ）。正如以色列被拣选，为要赞美祂而活（赛四十三21），在基督里被接纳为祂子民的人，也必须表明父神恩慈的本性，使祂得着荣耀（参：弗五1；太五45；路六35）。恩典一词的含义太丰富了，保罗不能轻轻带过（参：一7，二7），必须加以阐述。他在爱子里所赐给我们的，所用的希腊文动词 Charitoō ，源于名词 Charis “恩典”。（参较一19、20，二4，四1的结构。）它有时被解释为“祂藉以使我们能够恩慈待人的恩典”；屈梭多模（John Chrysostom，引自艾博特）这么说：“就如将一个大麻疯的患者，变为可爱的年轻人”。然而更合符上文下理的，是把它解作“祂恩宠我们的恩宠”，或如RSV的翻译“祂白白赐予我们的恩典”。这里所指的是神客观性的恩典，是我们不配得的恩宠，而非因为我们作了任何德行所得的恩典。

本节再次强调，这恩典是祂在爱子基督里的。这个描述曾经用作以色列的称号，并成为以色列最伟大代表的尊称，即“弥赛亚”。但是它并没有失去字面上的意义（参：太三17，十七5），歌罗西书一13平行经文的“爱子”就是证据（和合本两处经文都作爱子，其实以弗所书原文是“所亲爱的”，歌罗西书则作“祂所爱之子”）。如戴尔（Dale ）所言：“基督永远住在神无限的爱中，我们在基督里时，神对基督的爱就奇妙地属于我们。”

7． 接下来的是救赎之福，因为我们更需要的恩典，是救赎性、恢复性的恩典。（本节第一句原文直译作“我们在祂里面藉祂的血得蒙救赎”。）这救赎是“在”基督里的――不仅是藉着祂，更要住“在祂里面”（参：罗三24；西一14）。在此，旧约再一次为我们提供了理解的背景。如果土地或人成为他人的财产，旧约规定了容许原主赎回产业的条款（参：利二十五25-27、47-49；民十八15）。再者，以色列人基本上也是得赎之民。他们在埃及曾经是奴隶，后来因着他们自己的罪愆，又在巴比伦为奴。神却救赎了他们，他们亦因此成为祂的子民（出十五13；申七8；赛四十八20，五十二9）。救赎的基本概念，是把自由给予一个已经归属别人的人或物。在新旧两约中，有时都没有特别提到救赎的代价，在某些地方，这个字有时只有释放的基本意思（如：路二十一28；罗八23；来九15）。然而，保罗往往心系救赎所付的昂贵代价，这一点在新约好几处地方都很明显（参：徒二十28；林前六20；彼前一18-19；启五9）。

在此，我们不能肯定地说保罗明言救赎的代价，但他立刻指出这是藉这爱子的血所成就的。他亦会毫不犹豫地指出解放的途径，其实就是赎价；例如逾越节的祭就与百姓得赎有关。然而，大部分旧约中的祭，其主要目的都是消除罪愆。深入百姓心底的信息，罪愆无法轻易消除。罪，需要祭牲：“若不流血，罪就不得赦免”（来九22；参：利十七11 ）。基督满足了旧约祭礼系统一贯坚持的需要。祂的死，意味着血已经流出作为赎罪的祭；这一点又可以从罪被击败，人从它捆绑中得释的角度来说。如此，献祭就是救赎――亦即过犯得以赦免――的途径。罪使得思想、意志、肢体被捆绑，赦免就是得自由。本节所用的字眼 aphcsis ，直译就是解开一个人所受到的捆绑。保罗说，这赦免是照祂丰富的恩典，这恩典的丰富是人所不能尽明，更远超地上一切的财富（参：太六19-20；提前六17-19；来十一26）。使徒在以弗所书六次提到神的丰盛，祂把丰富的恩典、怜悯、荣耀启示给人，提供给人（一18，二4、7，三8、16），这是保罗独有的表达方式（参：罗二4，九23，十一33；林后八9；西一27，二2）。神的赐予不仅是从祂的丰富中分派一部分出来而已，更是照祂的丰富之量度赐予人，换言之，祂的赐予与祂的丰盛相称（参：腓四19）。

8． 保罗仍未道尽他对恩典的描写。神充充足足地，把这恩典赏给我们。所用的希腊文动词，表达了神的赐予格外地充足，就如喷泉从丰沛的水源流出一样。并且，靠着祂的恩典，基督徒可以期待丰盛的人生（帖前三12，四1、10）。

9． 诸般智慧聪明，是使徒数算的第四个福气。神不单只是接纳和赦免我们。祂使他们与自己和好，成为儿女，又光照他们，让他们明白祂的旨意。这个片语在RSV中与下面的句子相连，其他译本则连于上句，但对其基本意义影响不大。不少古希腊作者对智慧（ sophia ）和聪明（ phronēsis ；NASB作insight；吕振中作“明达”）都有不同的解释。这两个字虽然不是经常都有差别，就本段而言，分辨两者似乎是合理的。罗宾逊给智慧的定义是“能够看清事情核心，知道其中真相的知识”而聪明他则解作“能够导致正确行动的理解”。这解释如果正确，神的智慧，就不单只是初期教会时，诺斯底派自夸拥有的那种纯粹理智或纯学术的高级哲学，更是日常生活细节得以明白理解的源头（参：腓一9-10）。巴克莱（W. Barclay）说得好：“基督给人能力，可以看见终极永恒真理，又能解决每时每刻的问题。”

这种智慧聪明所以可能，是因为神启示了祂对于人生的目标和宗旨，以及其中细节的旨意（参：西一9）。祂使人知道的事物，使徒称之为奥秘。 mystērion 一字，在古希腊文中有两个不同的意思。它可以指一种只有加入某种组织的人才能晓得的秘密仪式或知识，又可以指任何的秘密。七十士译本用它来形容神所启示的事物（如：但二19），以及搬弄是非的人所讲说的秘密（如：传道经二十二22）。启示文学的作者描述“奥秘……在天上预备，要到历史结束时才会启示出来……。在昆兰……奥秘又可以是指在其社群中已成的事实。”林肯恩（A. T. Lincoln）说，保罗可能是取材于“这用语丰富的闪族文化背景” ²³。

因此，把基督徒对这字的用法，视为受了新约时期教外十分普遍之奥秘教派的影响，是不应当的。不过，保罗当然不会忽略这个用法。毋庸置疑的，保罗显然刻意拿神在基督里向一切愿意的人启示、又交给教会向世界宣讲的真理，来与怪诞而无根据的异教对比。对保罗来说，最基本的奥秘是神怎样藉着基督，使人类与祂的团契相交得以恢复；并且，祂怎样使因人的悖逆和罪恶搞得乱七八糟的宇宙，重新得以合而为一。如此在新约之中，奥秘不是某种神秘的东西，而是已经启示的事物。一般来说，新约常以表示揭露而非保持秘密的字眼，与 mystērion 共用（参：西一26, 二2,四3）。话又说回来，这字的确含有从前无人知道，如今启示出来的意思（罗十六25）。更重要的一点，是人能够明白什么，全得倚靠神启示的心意，以及是否有愿意的心接受只有神才能赐予的聪明。

使徒在第7、8节怎样多方述说颂扬神慷慨的恩典，他也在此刻意表达神旨意的奇妙。保罗用三个同义词（其中两个在5节已经用过），把奥秘描述为“祂自己所预定的、美意、在基督里面”。

10． 在祂主权的大计中，神昔日和现今在里面的作为，是在日期满足的时候成就――或“在时机成熟时实行的”（NEB）――的计划。辛普森（E. K. Simpson）恰当地把它描写为神“历史的方案”。但我们必须好好研究译作“计划”（和合本：照所安排的）的字眼，才能更清楚地明白使徒的意思。 oikonomia 一字可以用来形容管理家务（ oikos ），或管理家务者的责任。新约好几次用这字来描写管家的职分。教会是神的家，耶稣基督是大管家，在祂手下服事的人都蒙召为管家（参：林前四1-2，九17；多一7；彼前四10）。本节所述的，是神的子民而至整个宇宙的管治和安排。耶稣基督安排每一件事物在日期满足之时实现，并且以无限的智慧为万事安排时间。值得一提的，还有本节用来形容时间的字眼，并不是指以年、月、日衡量其进度的 chronos ，而是指一特定时间，按神旨意成就的决定性时机的 kairos 。布鲁斯意译得好：“神按自己权柄所定的日子和节期都按时成就之后，祂从亘古而有，在基督里所计划的旨意就会圆满达成。”²⁴

RSV将希腊原文的 anakephalaiēsasthai 译作“合一”（和合本：同归于一）。有人用这字形容把事物收集起来，以一整体的形式展示。希腊人习惯把一列数字加起来的总和，写在该栏的顶端；这作法亦以“合一”这个字来命名。在雄辩学上，这字是指演说最后的摘要，显示每个部分与整个论点的关系。罗马书十三9，用它来形容把一切诫命包括在爱的要求之内。这字在本节中包含了三个概念：恢复、合一、基督为首。²⁵韦莫思（R. F. Weymouth）的翻译把三样都揉合在内：“将万有恢复到得着基督为惟一之首……的旨意。”万物都是在基督里面被造的（西一16）。无数的混乱和溃败透过罪进侵世界；但最后万物将会因为归回顺服基督，恢复原有的功用，并且合而为一（参：西一20）。

本节用天上、地上……所有的，来界定一切，这个按希腊文含有绝对普世性意义的措词（参：西一17；来一3）。保罗所指的是整个被造的万有，属灵和属物质的都包括在内。在写作之时，保罗很关注小亚细亚的一个异端。这异端的教导提到有很多属灵势力敌挡基督，又有其他势力在神人之间作为中保。保罗在歌罗西书直接驳斥这种教训，但在以弗所书中只是间接驳斥而已；他指出有能力、也必然会使万物和好、同归于一的只有一位。将人生分为圣、俗，其实也是今日的异端邪说。基督涉及万事，在祂里面万事都有真正的地位，都能合而为一。再者，以弗所书所论及的目标，并不是遥不可及的；而是呈现教会持续不断的任务，是在这个被种族、肤色、文化、政治系统割裂了的世界中，将万物和万人夺回，使他们顺服基督（参：林后1-5），并在祂里面，找到自己真正的岗位，合而为一。

本节对于相信所有人至终都会得救的“普救主义”，是举足轻重的经文。这节经文的确暗示到了最后，一切的事物和所有存在的生物，都会服在祂的权下。然而把教义建立在一节经文上，不顾圣经整体的证据，是很危险的。例如，普救主义一点也不重视圣经从头至尾的郑重警告：生死的关键，乃在于人接受或是拒绝神的救恩。

11-12． 第10节希腊原文最后一个片语，重申和其他经文所说的福气一样，都是在基督里得到的。下一句也相同，保罗继续说，我们也在祂里面……照预定……得了基业。动词 klēroō 的原本意思是“拈阄选出来”。但在很多例子中，“阄”的含义已经佚失，这字的基本意思，变成了“以色列是神的分”这个旧约一再出现的概念（参：申四20，九29；亚二12）。“基业”（ klēronomia ；弗一14）是其同源字，引伸出来就是说作为神之分的人，也在祂的里面得了基业（然而本节并不完全是这意思）。在此，当保罗说我们――犹太人――成为祂的子民时，保罗所说的，是说旧约是神为人类所定的旨意实行的开端。如巴斯（ AB ）所言：“我们已被〔神〕据为己有。”

在以弗所书中，有好几次第一人称和第二人称代名词（“我们”和“你们”）交替使用，显示犹太人和外邦人之间的分别。本节就是一个例证。神救赎世人的计划，是从首先在基督里有盼望的犹太人身上开始。他们是预定――“预先挑选”（5节用过这字）在祂旨意中有分的。在一定程度上，“预定”不能称为历史的蓝图，因为它不会随着时间的进展自动成就。它是有位格的，并且主动介入这世界的神，按着智慧和恩典使自己心意成为事实的旨意（参：罗八28）。本节所用的字眼就是这意思：其一是祂行作（ energountos ）或“促成”万事；其次是祂的谋定或“既定的计划”（ boulē ；参：徒二23，四28，十三36，二十27），最后是祂的心愿或“旨意”（ thelēma ；参看5、9节注释）。NIV译作：祂“使万事按照祂意志所定的成就”。NEB作“按照祂心意所命定的，祂的旨意到处运作”。和合本将这话译作祂随己意行作万事。

使徒说，祂在犹太人身上计划的目标，是好使他们“为赞美祂的荣耀而活”（RSV；和合本：叫祂的荣耀从我们……可以得着称赞）。神拣选亚伯拉罕，并在以色列的历史之中使自己的心意成就，只有一个用意；这用意就是要他们在世界上彰显祂的荣耀（赛四十三21）、祂自我启示的性格和本质（参看6节注释）。动词“首先……有盼望”（ proelpizō ）的字首 pro- 有两个解释；它可以指犹太人在其他人之先（但在道成肉身之后）在基督里有盼望，也可以指在基督降临以前，他们已经把盼望寄托在祂身上了。罗马书一16和二9-10提及犹太人在外邦人之先，已对福音有所认识的事实。然而，本节指的应是犹太人在祂降临之前，对“那位基督”（希腊原文有定冠词）的盼望（参：徒二十八20）。斯科特（Scott）的注释指出：“在基督出现的好几个世代之前，他们已经知道祂将要降临，并且切切期待。他们的宗教在绝望之时，已将盼望移转到基督身上……。”

13． 在希腊原文中，本节一开始的关系子句并没有动词。AV重复了前面（12节）最接近的动词（“……首先‘信靠’了基督的人。祂，你们也‘信靠’了……”），可能是正确的译法。此外，我们可以借用第11节的动词（AV；“我们……得了基业”），又或者和RSV一样，用本节后面所用的动词（“受印记”）。和合本重复本句中既然信祂的分词，把它译作也“信靠”基督。以上几个大概都不合作者的原意，加插动词“是”（英语的to be）在意思上可能最为接近。“你们也是如此”（TEV）。NIV则作：“你们也包括在基督里面”。从前没有指望的外邦人（参：二12），如今准于同样的理由，和犹太人一起归在同一个旨意之下。保罗接着指出对他们而言，这是什么意思。

外邦人之所以能够进到神的旨意之中，是因为认识了耶稣是基督；本节经文从两个角度，描写这个能够改变人生的认知。第一，他们已听见真理的道，也就是使他们认识终极事实――神在祂儿子里的启示――的话语（参：四21；西一5）。第二，这真理就是福音，也就是好消息：因为它不单只是启示，更是慈爱、怜悯、得救的信息，这信息是神为陷于罪中的人类所设的（参：罗一16）。

听道，极为重要。因为惟有听道，才能带来对福音真理的认识（罗十14）。但是听道若不导致信心，也是毫无用处的，因为只有凭藉信心才是获取神福气的惟一途径。因此，外邦人和犹太人，都同样在听见、相信之后，受……印记。古时的印记，是物主或重要信件发送者的私人记号，以便分别信件的真伪。此外，它又有封缄的功用，保证经过传送的物件原封未动。新约时期的某些异教教派，有把徽章纹在教徒身上的作法，入教者刺青后就称为“受了印记”。保罗写本节和加拉太书六17时，他可能也想到这背景，虽然未必一定如此。犹太人视割礼为印记（参：罗四11）；圣灵则是基督徒的印记。在生命中经历圣灵，对他们来说是最后的验证，并对别人显示所信之道是真实的；圣灵又能给予内在的保证，确认他们是属乎神的儿女（罗八15-16；加四6）。到了后来，大概因为与割礼类同，或因为神秘教派入教仪式所用的语言，洗礼亦被称为圣灵的印记。水礼确实是基督徒得到的“外在而可见之记号”，是神在基督徒身上所行之内在工作的外在彰显。然而，本节的印记，显然指圣灵的同在。圣灵在信徒的生命中，成了神在信徒里面、为圣徒成就工作之不容否定的记号。圣灵同时是信徒到了主的日子，仍然能够保持“无疵无瑕”的方法。（值得一提的是，在本节，四30，以及林后一21-22三段同为描述“印记”的经文中，其上文下理都是指向在末日完全得着神的福气。）既然信他，就受了……圣灵为印记，按照希腊原文的语法可以解为两个阶段之经历――即先相信，后来才接受圣灵为印记。不过，这里的分词，可以解为“同时不定过去分词”表示所描写的事情，与主动词所代表之事同时发生。这些经历无论有几种解释，新约一贯的教训是，当一个人悔改相信归向神的同时，也就是他受圣灵的时候（徒二及徒十九2记载的问题，都是这真理的例证）。

所应许的圣灵，是RSV、和合本，以及其他译本，对希腊原文直译为“应许的圣灵”一语的解释。这个词的意思，可能指旧约所应许的圣灵（如：结三十六26-27，三十七1-14；珥二28-29），以及主再次应许的圣灵（如：路二十四49；约十四-十六；徒一4-5）。但是，如果这个解释成立，保罗在此使用名词“应许”，而不简单地用分词“所应许的”，就有点奇怪了。比较有可能的是，保罗说的是将来美好事物的应许，随圣灵的同在而来。接下来，在第14节以暗喻方式讨论的，正是这个概念。

14． 两方面进行交易时先付“金额一部分”（ arrabōn ，这字是由腓尼基商人引进希腊文的词汇），作为全部款项必然清偿的凭据或保证。希腊的七十士译本在创世记三十八17-20中，三次用这字来描述保证物（和合本：“当头”）。特别重要的，是这字在现代希腊文中，解作订婚戒指的意思（布鲁斯， EE ）。现今基督徒藉圣灵而得的经历，使他们能够预尝将来必能完全得着神所赐予的基业，并且也是他们能得基业的保证（参较亦与“凭据”有关的林后一21-22，以及林后五5。罗八23的意思也很相似：圣灵被称为“初结果子”）。

RSV将下面难解的一句话译作“直等到我们得以拥有它”（直译：直至产业的得赎；和合本：直等到神之民被赎）。这里所用的希腊文字眼通常译作“赎”，它可能和上面的思路相连：我们现在有凭据，将来必完全拥有。但此外可能还有另一个解释。“赎”（ apolytrōsis ）和“产业”（ peripoiēsis ），以及本段不少字眼一样都是特殊用语，最自然的是参较照旧约的用法，按基督徒的应用来解释，“赎”是解放罪的奴隶，使之成为神的子民。这字曾在第7节出现，它在新约往往也是这个意思。这救赎的工作已经完成了一部分，到了末日就会完全成就（参：四30；罗八23；路二十一28）。神要从外人的手，取回属祂的一切。如此得赎之物可以称为“那些被神拥有的”（NIV，参较和合本小字“民原文作产业”）。彼得前书二9也是如此使用，此外，令人联想到出埃及记十九5，以赛亚书四十三21，以及玛拉基书三17²⁶亦有类似用法。因此，RV译作“直到神自己产业的被赎”，NEB则作“当神赎回属祂之物时”。如果接受这看法，我们便必须假定“贸易的比喻至此为止”（罗宾逊，使徒重新使用最常想到的旧约意象。无论如何，这首伟人的荣耀颂，就在完全得着神为人类所计划的一切（犹太人、外邦人皆然）之思维中结束。与神的旨意逐步展示的每个阶段一样，这一点也是为了使祂的荣耀得着称赞。

15． 在第3-14节的荣耀颂之后，使徒的思路回到他写信的对象身上，为他们感恩、代祷。但是，本段不单只是按照当时书信的格式写作（参看1节的注释），而是深具真正基督徒祷告的精神。例如一开始的因此，显示出他的祈祷，是从上面所写丰富之属灵福气的角度出发的。神在基督里的旨意、拣选、儿子名分、救赎、启示，以及圣灵的赏赐，自然而然地驱使使徒发出赞美，并且为教会的会众祈求（参：三14）。

保罗很可能循着知道歌罗西教会消息的途径（西一6-8），听见在他的读者之中所结的福音果子。前面已经说过，以弗所书缺乏比较具体、详细的感谢，甚至保罗写给从未到过的教会时，细节也比本书为多（罗一8；西一3-9）。²⁷这事实是主张本卷书信原本的目的地并非以弗所，或不独是以弗所的有力证据。但作者心目之中，同时亦有具体的读者作为对象，以致他能够为他们信从主耶稣而感谢神；这信是能使人经历这位主耶稣所要成就、以及所要赐予的基本要素。信心不仅是个人与主的关系而已，它还会影响这人对众圣徒的言行。RV依从某些古老圣经抄本，略掉RSV、NIV、NEB、和合本中的亲爱一语。虽然联合圣经公会（UBS）和尼斯勒（ Nestlé ）版的希腊文新约都有这个爱字，但这个爱字后来被加插入原来经文（以求与西一4，门5的一致）的可能性，比抄写讹误缺漏的可能性高了一点。只是略去这字的用法，在新约其他地方却找不到平行经文。此外，如果信从一词，对紧接着的两个宾语主耶稣、众圣徒有不同的含义，将构成理解上的困难。使徒可能是在描述他们对所有圣徒都存友善、不带歧视的爱，只是部分抄本缺漏了这爱字。倘若不然，保罗所说的必定是指他们明显的信心，不单存于内在的属灵生活之中，也从他们与所有基督徒的关系中流露出来。

16． 在本节中，使徒祈祷生活的两大特点显而易见。第一，是他不懈的态度。保罗勉励人“不住的祷告”（帖前五17；参：弗六18；罗十二12；西四2）。保罗书信，给我们清晰一贯的印象，是他诚恳、坚决地为“众教会”祈祷（参：林后十一28，及所有保罗书信的序言）。第二，感恩在保罗的祷告中，占有极重要之地位。他教导说，一切代求都当有赞美伴随（弗五19-20；腓四6；西三15-17；帖前五18）；其他书信也都能看见这是他祈祷的特色。RSV的“记念你们”译得中规中矩，但常提到你们（和合本、AV、RV）则更加具体而准确。

17． 聆听而应允祷告的那一位，是我们主耶稣基督的神。更常见的称呼是“我们主耶稣基督的父神”（参看3节注释）这里（无疑受到下一句的影响）则只称祂的神，即祂所承认、并向我们启示的神。这句话并没有任何与耶稣享有神性的事实有任何冲突，因祂能够称圣父为“我的神”（太二十七46；约二十17）。其次，祂是荣耀的父（参：徒七2“荣耀的神”及林前二8“荣耀的主”两个称号）。祂是一切荣耀所属的圣父；藉创世彰显一切权柄威严的是祂，佑护人、救赎人的也是祂（参看6节注释），祂是一切的源头。在祷文中思想神是谁，能够令人懔然生敬，又能坚固祷告者的信心（参：三14及下）。

保罗向神所求的赏赐，最重要的一样是赐人智慧和启示的灵（参：西一9）。在他书信之中，灵字所指的有时是人的灵（如：四23；罗一9；林后七13），有时是人心意或灵魂某种可以得着或表现的特质，尤其是属灵的心态或才能。因此，哥林多前书四21和加拉太书六1提到“温柔的灵”（和合本：“温柔的心”），哥林多后书四13提到“信心的灵”（和合本作“信心”）。当然，这字也经常指神的圣灵。罗宾逊说：“概括地说，有定冠词时，这字是表示有位格的圣灵；没有定冠词时，所代表的则是圣灵某种的彰显或赐予。”因此，我们大可接受NEB“智慧和异象的属灵能力”的翻译，并同时了解人所能得的，都是使人有智慧（参看8节注释）、惟一能启示真理（约十四26，十六13；林前二12）之圣灵的赏赐。再者，这种智慧和启示，不单是从神而来的高才大智而已，更是真知道祂，即亲身认识神；按照圣经一贯的理解，这是指与神合一交通的生命历程（参看四13注释）。保罗首先祈求智慧，因为对他来说福音是如此的奇妙，若没有神的教导，人就不可能明白其中的荣耀；并且他深深知道，认识神就是生命（参：约十七3；腓三10）。

18． 本节进一步把这种对神的认识，按照新旧约一贯的解释，形容为对人的光照。旧约用光临到黑暗世界，和瞎子眼睛得以看见的话，给予人们对将来的盼望（赛九2，三十五5，四十二6，四十九6，六十1-2、19）。基督降世时，圣经用新一日的破晓，和神的光进入世界来描述祂的临在（太四16；路一79；约一9，八12；林后四6）。没有了祂，或拒绝了祂，人的心眼就不能打开，因而陷在罪恶、无知、绝望的黑暗中（五8；参：太十三15；罗一21 ）。人若接受祂进入自己的生命，就会发觉眼睛被照明，能够看见（参：太十三16-7；徒二十六18；来六4，十32）。本节具体地提到心中的眼睛。我们必须记得按照圣经的用语，“心”不独是感情，甚至理智或“悟性”（AV）的所在，而是如马松（C. Masson）所说，是“人格的核心”，神对它说话，就是对“整个内在的人”（巴礼）说话。单研究这字在圣经的用法，这一点已经很清楚。仔细思考使徒所描述这种内心的光照，带给光照的对象什么结果，这一点就更清楚了。

使徒所求的，是他们心眼被光照之后，能够知道三件事。第一，是祂的恩召有何等指望。使徒可以说“你们的呼召”（希腊文圣经，四4），但为了再次强调他们一切所有的，全是出于神主动的作为，使徒把这呼召形容为祂的恩召。神的呼召可以说是已经成就的事，神呼召世人归向祂（提后一9）；也可以说是现在仍继续进行的事（帖前二12，五24），因此，事奉和成圣是一生的使命（四1；腓三14；来三1）。由于这是出于永生神的呼召，这呼召就能够为没有指望的人（二12），带来永恒的盼望。再者，这个盼望不仅是“含糊而热切地渴想善良终必得胜”²⁸而已，它必然成就；因为信徒现今拥有圣灵作为“凭据”（14节），并且应许将来基业的神也是信实的。换言之，神的呼召不单于今生有效（参：林前十五19），并应许信徒以祂子民的身分与祂同活，直到永远。此外，这盼望对基督徒在此时此地的人生，亦应当具有决定性的影响力（约壹三2-3）。

使徒所求的第二件事，是要他们知道祂在圣徒中得的基业，有何等丰盛的荣耀。有人认为这话是指神在圣徒里面所拥有的产业。正如第11-12节所显示的，信徒是“主的分”（参看该节注释）。但这解释既不符合本节的上文下理，与基业一词在新约中的普遍用法，也不一致（参：一14，五5；西一12）。使徒行传二十32和二十六18中，与本句十分近似的平行经文，清楚证明这里的介系词（ en ）应当解作“在……之间”（among）。基督徒的团契，是神基业所在的范围；正如神旨意的真理，亦是在祂的教会中、并藉由祂的教会向人启示、宣扬一样（三9-11、18）。人一旦蒙神的圣灵光照――圣灵同时也是这基业的“凭据”（一14）――便能日渐体会这基业的丰盛（参看7节注释）和荣耀。换言之，这基业的本质，就是在神里面的永生。还有值得一提的一点是：正如使徒在上一句话中说这恩召是祂的，不是“你们的”，他在此也说祂……的基业，即父神所赐的，是基督徒可与祂儿子耶稣基督共享的基业（罗八17）。

19． 除了异象和期望之外，使徒祈求他们能蒙光照的第三件事，是他们能够知道神所显的能力是何等浩大。再一次，保罗用最强而有力的语言来表达他的祈求：一方面在程度上强调其超然性，另一方面则尽量使用同样强度的同义词。RV较清楚地将这四个字分别译为能力、运行、“权能”、“力量”；RSV将第三个字译作形容词“浩大”。保罗特别强调神的能力（ dynamis ）并非某种抽象的质素，而是能够按照它可见、可测的运行而认知的。英语“能量”（ energy ）一词的字源，就是这里译作运行的希腊字眼 energeia ；以弗所书三7和四16，腓立比书三21，以及歌罗西书一29，都出现了同样的措词。此外，新约中的荣耀颂所赞美的，正是祂伟大之“权能”（ kratos ；和合本：大能）这个神独有的属性（提前六16；彼前四11，五11；犹25；启一6，五13）。祂所拥有，并且赐予我们的，则是祂的“力量”（ ischys ；和合本：大力；参：六10；彼前四11）。保罗祈祷的重点，其实就是神伟大的能力，能够因为它在我们这信的人身上运作，从经历中为人所认识（参：三20）。保罗深信只需透过“相信”这个简单的条件――接受、得着这个神想要他们得到的礼物――人就能拥有上述一切。

20． 人之所以能够拥有这个能力，乃是因为这是神自己运行、彰显，并使人真知道祂的能力。并且，这能力藉两个决定性的作为，在基督身上显明。第一，神使祂从死里复活，藉以彰显这能力。新约经常将复活形容为父神的作为（参：徒二24、32等）。叫圣子从死里复活，是神认可的表记，承认祂是自己的儿子，并且宣告祂是万有的主宰（徒三15，四10，十40，十七31；罗一4）。这作为也是圣父能力的显现。第二，藉着叫祂在天上坐在自己的右边，这能力得以彰显。新约形容基督升天的次数虽然不多（可十六19；路二十四51；徒一9），却经常预设其存在，并且强调其重要性（如：罗八34；西三1；来一3；彼前三22）。从保罗以至新约其他作者，一般而言，都视十字架、复活、升天为神同一伟大作为的三部分。升天和复活一样，都强调是圣父的工作。父神在此以最高的尊荣来尊荣自己的儿子（腓二9-11 ），同时，这也是祂能力的彰显。

本节暗指诗篇一○一1；这节经文，经常被认为是旧约指向新约的经文。以色列的王被高举为神的受膏者，最终指向基督。这不但应用于基督降世之前，更重要的是指向基督的受死、复活、升天（徒二34-35；来一13；又参：太二十六64；徒七55；罗八34；西三1;来一3，八1，十12，十二2；彼前三22）。基督的升天和高升，无可避免地会令人联想到空间上的高低。但是，正如加尔文所言，圣经说基督被提升到圣父的右边时，“不是指某个地方，而是指圣父赐给基督奉祂的名管治天上地下一切的能力。”

因此，复活和升天除了表示基督在地上的工作已经结束以外，也表达了神向人类提供的能力是何等的大。使徒祈求自己能够“认识基督，晓得祂复活的大能”（腓三10）。他不独将神这些大能的作为，视作基督徒能够得着多少能力的准则，更视之为神使他们兴起与基督同活（林前六14；林后四14；西二12）、与祂一同住在天上（参看第3节注释）之能力的证明。下一个段落，会更详细地讨论“在天上”这个观念（二6）。

21． 基督复活和升高的思想，引伸至祂是万有之主的宣言，其地位远超过一切执政的、掌权的、有能的、主治的。这一直都是基督在宇宙中固有的身分，因为从亘古到永远，祂是神的儿子（约三31）。祂自我降卑，取了我们的人性之后，再次被高举到这个位置（四10）。在这一节所提到的称谓，大概就是使徒在歌罗西书中驳斥的假教师所敬奉的属灵势力。在这四个称谓中，有三个以复数形态出现于歌罗西书一16；该节经文认定基督是一切属灵势力的创造者。保罗强调基督是在这一切之上的主宰，远超过一切有名的，即每个被人尊崇的对象（参：腓二9）。这些属灵力量不但是今世的，连来世的也都包括在内：使徒至此尚未与诺斯底派的教训有所对立。但他接着又声称这一切没有了基督，就不能存在；一切邪恶势力都已被祂胜过（西二15），万有都尊祂为主，服在祂手下（参：罗八38；彼前三22）。基督的仆人必须倚靠他们的主之权能，才能和邪恶的属灵势力作战（六12），而且，保罗将指出向“天上执政的、掌权的”宣告“神百般的智慧”，是教会独有的任务（三10）。

今世和来世的对比在拉比教训中十分普遍，并且往往出现于新约之中（如：路十六8，二十34；罗十二2；林前二6；来六5）。两者合起来，就代表了包含万有的整体，本节和马太福音十二32都是例证。

22． 上面的话，可以用圣父将万有服在祂的脚下来概括；这里无疑是故意引用诗篇八6。哥林多前书十五27，再次用了这节经文。必须留意的是，诗篇所描写的是人类在神本意中的地位：以“荣耀尊贵为冠冕”，“管理”神“手所造的……万物”（诗八5-6）。大体而言，这地位已丧失殆尽，而人则被罪所捆绑。因此，我们看到只有一位、百分之百的人――耶稣基督，能够满足神的本意；但是，藉着耶稣基督、在祂里面，我们能够恢复原有的尊贵。希伯来书二5-10，可说是神对诗篇第八篇所默示的注释，解释神的本意如何成就在基督身上，以及所有藉着祂成为“荣耀之子”的人身上²⁹。

耶稣基督是万有之主，更是教会的主：圣父使祂为教会作万有之首。近期对头（ kaphalē ）一字的研究³⁰，强调这字经常有“源头”的意思，因此将本节解作“基督是神所指派的教会生命之源”（布鲁斯， NICNT ）。然而，这解释显然与本节的上文下理不相吻合，因为第21节和本节的上半，都清清楚楚地强调基督作为主的身分。

然而，必须注意的是，使徒不只是说基督是神赐给教会的头――万有之主，特别是教会之主――而已，祂更是“对”或“为”教会，作“至高无上的头”（NEB），直译为“万有之首”。赐给教会、为使教会得益的头，同样也是万有的头。教会有权柄能力胜过一切反对的势力，是因为她的领袖、她的头是万有之首。耶稣本身就具有权柄，因为祂在圣父权柄之下；祂遵行父神的旨意，因此有神的权柄（参：太八9-10，十一27；约十七2）。祂又将这权柄交给门徒，使他们能够奉祂的名出去，顺从祂、作祂的工（太二十八18-20；可三14-15；约二十21-23）。

23． 为使教会得益，基督是教会的头；而祂对教会的伟大旨意，以及教会与祂的关系，圣经用祂的身体来描述。有关教会的用语中，以保罗这个独有的用语最富启示性（二16，四4、12、16，五30；罗十二5；林前十17，十二27；西一24，二19）。虽然其背后的基本真理，也可见于其他新约作者笔下。这话比起将教会形容为基督门徒或神子民的群体，有更深的意义。它表达基督和祂子民之间那种根本上的合一（如约翰福音十五章葡萄树和枝子的比喻）――与神相同的生命流通在一切之中；又将教会描述为顺从祂而运作的整体，在世上执行祂的工作。

圣经进一步详述这个关乎教会功能的设计。教会不单只是祂的身体，神更定意要教会成为充满万有者的丰盛”（RSV，和合本：那充满万有者所充满的）。我们可以意译说，神的旨意是要教会完全表现充满万有之耶稣基督。歌罗西书一19和二9，提到神一切的丰盛都居住在基督里面，换言之，祂被神充满，完全表现神³¹。歌罗西书二10接着说：“你们在他里面也得了丰盛。”从这个角度看，神的用意是要“神一切所充满的”，都“充满”了基督徒（三19；又参：约一14、16），即神一切要赐给人的属性和赏赐，人是有能力领受的。同样的，以弗所书四13，用“长大成人，满有基督长成的身量”，来描写基督徒成长达致灵性成熟的光景。

1． 使徒的代求带来有关神能力的讨论，这能力至高的表现，就是祂使儿子耶稣基督死而复活。保罗所求的，是读者能够知道神的属灵能力在他们的生活中，也能够达到这个深度（一19-20）。他又提到他们蒙召进入教会――祂的身体，并且刻意表明犹太人、外邦人一同归入这身体的伟大真理。但在未讨论这一点之前，他首先指出犹太人和外邦人，都同样在复活了的基督里面，与祂一同得着新生命。原文本段为一长句子，主动词在第5节才出现。本节的祂叫你们活过来加插在此，是为使译文流畅而已。原文以宾语“而你们”（“and you"直译）开始。和罗马书一至八章关乎基督救恩的伟大诠释一样，使徒也是等到他把全人类都犯了罪、陷于绝望困境，清清楚楚地解释成无可逃避的事实之后，才表明神的恩典（参：西一21-22）。

人类的困局，不仅是因为与环境或别人不能和平共处，更是在于他们“与神所赐的生命隔绝了”（四18）。换言之，他们真正的属灵景况是死在过犯罪恶之中。上述两个名词大概没有重要的分别：前者字根的意思是“不中鹄的”，后者是“失足”或“痛弃正途”。两个字都表示人未能按能力所及作当作之事而活。他们按神的形象被造，为要作神家的儿女，晓得祂的同在，欢喜快乐地接受祂的领导。神赐人自由，但亦警告说，悖逆可能随之而来，不顺服会导致死亡（创二17）。这死亡主要不是肉身上的死亡，而是失去所赐的属灵生命。这生命，能够与神交通，因而有能力作出属灵行动，在灵里成长。因此，本节的描写并非只是比喻，也不独是描述罪人将来的情景而已，它所描述的是这些人现今的状况。圣经其实亦因此一再指出，人类因为罪处于灵性死亡的状态中（如：结三十七1-14；罗六23，七10、24；西二13）。惟有从神而来的新生命，才能满足其需要（参：弗五14，约三3，五24）。

2． 在向神方面的活动而言，人类在罪中的状况，是没有生命、毫无动静的。从另一个角度看，这生命却可以用“行走”来描述：人一步一地，走在邪恶之中（参：四17）。犹太人称约束他们行为的律法为“哈拉卡”（Halachah），意思就是“行走”（参：可七5；徒二十一21；来十三9，AV旁注；例：来十三9，直译“如此行的人”，和合本：“那在饮食上专心的”）。以弗所书后面（二10，四1，五2、8、15）和新约其他地方（如：林后五7；西四5；约壹一6；约贰4），都使用这个意象来描写基督徒生命的成长。但在本节经文中，它却用来形容活在悖逆神的权势下的人生。

圣经从三方面形容这种悖逆的权势：它在世上的势力、它属灵的本质、它在人生命中的活动。首先，它随从今世的风俗。其中风俗（ aion ；通常译作“世代”）和世界（ kosmos ）两个字眼，新约经常用来形容与神隔离、受限于属地动机的人生，并拿它来与接受神的王权，认识祂同在而活的人生相对比（参看一21注释）。本节同时使用这两个字，无疑是为了强调。如斯托得所言，两个字都是“表达整个与神隔绝的社会价值系统。这系统渗透、甚至支配了非基督教社会，使人成为其俘虏。何处有人的人性被剥夺――剥夺者无论是政治逼害或官僚暴政，是世俗（鄙弃神）、非道德（鄙弃绝对的标准），或物质主义（崇拜消费市场）的人生观，是贫困、饥馑或失业，是种族歧视或任何形式的不公――我们就能在何处察觉到‘今世’或‘今代’低于人类的价值观之存在”³⁴。

其次，它顺服空中掌权者的首领。这句原文文法艰涩，但基本意思却很清楚，所描写的是魔鬼。保罗虽说魔鬼的权势是“在空中”，他未必赞同天空是邪灵居处和领域的现代说法。他的意思基本上是：这个控制世界（参看六12注释）的邪恶势力之存在，是属灵而非属物质的。

其三，保罗描述这个权势是现今在悖道之子心中运行的邪灵。这句话虽然也有文法上的疑难，但作为所有格名词的灵不论是从属于首领还是掌权者，其基本意思仍很清楚。没有神在旧生命中运行（参：一11、20），邪恶的势力就会运行于其中（希腊原文， energountos ），恶者就是控制这势力之灵的源头。人的内在生命若不降服在神的工作底下，就要降服在邪恶势力之下（参：路二十二3；约十三2、27；徒五4；特别参看路十一22-24）。人若向邪恶势力屈服，其生活习惯就会与永生神相违背，称他们为悖逆之子是应当的（参：五8）。

3． 使徒说话对象首先是外邦人，但如今他改用第一人称（参看一11注释），说自己和所有读者也都包括在悖逆之子的范围内（参：罗二1-9，三9、23）。凯尔德说：“法利赛人保罗曾激烈否认犹太人在这方面与外邦人同等……，但基督徒保罗已经发现拥有摩西律法，并不能保护人不受肉体和心中所喜好，即天性催逼和虚假想法的影响。”另一个解释，是将本节开始的关系代词片语（“in which”，直译“在其中”；和合本：在他们中间），视为指过犯罪恶；保罗的意思可能是我们从前也都是活在过犯罪恶中。但两个读法在意义上没有基本的分别。旧的生活方式是放纵肉体的私欲，过着罪恶和悖逆的生活。“肉体”一词在新约的用法，首先可以解作身体的实质，本身并不包含任何邪恶的含义――神的道也可以成为肉身（约一14）。它又可以指人类本性在没有神重生和成圣之灵的情况下，粗鄙卑下的一面。圣经里通常译作“肉体的情欲”一语，不宜太狭义地解释，而当解作以自我为中心之生命的渴想和冲动（参：罗八4-9；加五16-21）。不和神恢复正常关系，没有圣灵内住的人，不仅会被自我中心的欲望支配，更会随着肉体和心中所喜好的去行。译作心中（ dianoia ）的字眼是个复数，这字通常以单数的形式出现，意思是“思想”、“宗旨”、“理智”。这字清楚表示邪恶自私的人生，并不限于影响情感而已，连理智和推理过程也深受其害（参：西一21）。

保罗最后说犹太人和别人一样（ hoiloipoi ，他不少同胞都用这鄙称描述外邦人），按本性都是可怒之子。很多人以为这句话的意思，是我们生来的本性，使得我们在实际犯罪之前，已经在神忿怒之下。如此一来，本节不但有了“原罪”的教义，更包括了“原咎”或“传递的咎”〔译按：“罪”（sin）和“咎”（guilt）的分别，在于前者主要是指犯罪的行为，后者是指在法律上“罪名成立”的状态〕。然而，可怒之子和“按本性”（和合本：本为）两句话，似乎都很清楚地与人出生时的状况没有必然关系。这里的子字是用来描绘某个类别的人，不一定是特指其父母的身分，或从父母继承了什么。单在以弗所书已经有“悖逆之子”（二2）和“光明之子”（五8直译），新约还有其他例子。“按本性”很多时候是指一个人天生，因遗传造成的情况（罗二27，十一24；加二15），但也有不是如此的时候。例如罗马书二14，证明了它也可以指因人积习而成的情况，这是他们自己发展出来的结果，不一定是天生的本性。因此NEB如此翻译：“我们在天然状况下和其他人一样，都卧在神可怕的审判之下。”此外又有人诘问：在逻辑上先设之“传递的咎”（倘若保罗真有此意的话），会否好像本节一般，写于句末。反之在此出现的，是圣经一贯的次序：人在思想和行为上的罪，结果导致神的忿怒。实际上，本段只用寥寥几句话，就总括了保罗在罗马书一至三章有关罪及其结果的精采论述。犹太人和外邦人都同样犯了罪，违背了他们所得到、所知道之律法亮光，因此“普世的人都伏在神审判之下”（罗三19）。

4． 人类就是处于这种困境。然而，神却介入其中。在此，斯托得称之为“强大的对照”。与“堕落人类绝望状况”相对比的，是“神主动施恩与自主的作为”。动词的主语从本章开首，直到现在才亮相。保罗按照自己的常例（参：一17，三9、15-16），在提到神的圣名，并对祂美善和大恩作出生动描绘后，到了下一节主动词才出现。祂不仅怜悯人，怜悯那些完全不值祂怜悯、不配祂怜悯的人；祂有丰富的怜悯（参看一7注释）。这怜悯的源头是祂的爱：祂爱我们的大爱。神内心的渴想，是要人类――我们，如今同时包括了犹太人、外邦人――在祂所安排最高、最美好的计划里面，恢复原有的地位（参：约三16；约壹四9-10）。因此，祂自显为满有怜悯、向人施恩的神。

5． 未描述神的爱作出什么行动之前，使徒又回复了动词的宾语，再次强调我们人类的状况和绝望的困境。纵使我们死在过犯中（参：罗五6、8），祂的慈爱纡尊降贵地临到我们身上，叫我们与基督一同活过来。上面已经说过，我们绝不可缺的是新生命。基督藉着死亡和复活，确然已“将不能坏的生命彰显出来”了（提后一10）。祂死是为罪受苦，从而除去罪所造成的、使人不能与神交通的障碍；祂复活是显明属物质和属灵的死亡，都已被祂胜过。赦罪的意思，是与神建立正常的关系，亦即新生命（参：西二13）。基督既已死而复活，死在罪中的人也就能够再次兴起，与基督一同得着在基督里的新生命（参：罗六4-8，八11；林后四14）。在这里，和在下一节再度出现两次的一同，在希腊原文中，是在动词前面加上介系词的字首syn-保罗经常用它来表达与基督的合一（参：罗六6、8；西二12；提后二11-12）；在本节，他似乎进一步创造了一个新字，来表达这个新的启示。这个介系词可能还暗示不论来自什么种族或国籍，这些人都一同在基督的团契中，被带进这个新生命³⁵。下一个段落将会详细讨论这个主题。

从圣经对它的解释，可知这新生命亦可形容为从罪中得拯救。保罗在此情不自禁地，加插了他最喜欢用来总括福音的话语（稍后他才会阐述其中含义）：你们得救是本乎恩。人类的处境不单可以从属灵死亡的角度形容，也可以从被罪恶奴役、缠绕无法挣脱的角度描绘。基督解放人脱离的，就是这种捆锁（参：罗六12-23）。本节严格挑选所用字眼的形式，以突出两个要点。保罗一再强调得救完全在乎神的恩典，是人原不配得的恩宠，是祂白白的赐予。此外，救恩被呈现为一既成之事实。新约用不同方法，把救恩描绘为现在（林前一18，十五2；林后二15）或将来（罗五9-10）的经历。它现在拯救人脱离罪的权势，末日又要救人脱离罪的所在。如果所形容的是拯救人脱离罪的惩罚，白白的赦免，救恩就要用完成时态描述，表示作为已经成就，有“持续而永久”的果效（罗宾逊）。

6． 保罗继续用优美的文字，述说神的恩典在基督里的工作。有人怀疑这些经文有不少原本是崇拜礼仪的文字，至少以弗所书赞美和祈祷所用的措词，往往合乎仪式的应用。我们在一章20节读过圣父能力的宣言，不但使基督死而复活，更成就“叫祂在天上坐在自己的右边”的事实。因此，在本章谈到祂使我们和基督一同得生时，又继续指出祂又叫我们与基督耶稣一同复活，一同坐在天上。使徒在一章3节说过，神“在基督里曾赐给我们天上各样属灵的福气”。如今他更具体地说明我们得着了生命，与基督一同作王。即使其他保罗书信没有直接提及这一点，其意义仍包含在歌罗西书三1-3等经文中。人类因着基督征服了罪和死，高升在天，便得以“从地狱最深之处”，被提升到“天堂本身”（加尔文）。在天上，我们拥有天国子民的身分（腓三20）；在那里，我们不受世界条件所限制，也无需顺应世界的标准（罗十二2），可以拥有真正的生命。

7． 按照保罗的了解，神为教会所定的旨意，超乎教会本身，亦超乎个人的救恩、光照、重生，超乎合一和团契交通，甚至超乎教会对世界之见证。教会是向万有显示神在基督里之智慧、慈爱、恩典的见证。〔本节所用的动词 endeiknymi 不止是“告知”这么简单，而是“展示”（NEB）或“显明”（RSV、和合本）的意思；这字在罗二15、多三2中，都显示相同的用法。〕一章6、12、14节，已经约略提及神在基督里向人提供属灵福气，是要“使他荣耀的恩典得着称赞”。三章9-10节，将会更具体讨论。本节指出我们在基督里得着新生命，和与祂一同升高、得到天国子民身分的宗旨，是要将祂极丰富的恩典，就是祂在基督耶稣里向我们所施的恩慈，显明给后来的世代看。

有人认为后来的世代，是指世界在现今制度（指教会时代）之下的各个阶段或时期。虽然这个词汇在新约并没有完全平行的例证，本节的用语并不支持这观点。（参看一21注释；又参：太十二32；可十30）保罗从不认为现今制度之下的世界，有这么多的阶段，或这么长的愿景。基督再来的逼切性，在保罗后期的书信的确较不明显，很可能是因为他看见了未完成任务之艰巨；但是，他从来没有容许自己和主再来之间，以世代绵延的概念取代原有的逼切感，也没有改变他对必须随时作好准备迎见主面的强调（参：腓一10，二16，三20，四5；西三4）。我们必须参较三章10节，帮助我们诠释本节。在使徒的心目中，教会在神旨意中的责任已经被提升到超越现今制度的层面：“在无限的未来，世代接连世代的千秋，神恩典至高的展现，永远是祂对所赎之民所施的恩慈……”（布鲁斯， EE ）。

我们应当留意恩典一词，在此必须进一步厘清，以显明施予之神的奇妙（参看4节）。本节再次显出这丰富的恩典（原文直译“恩典的财宝”），是永恒的真财富（参看一7注释），是神在基督里向人类所展示，无可限量、极度（这分词与一19形容神能力“浩大”的相同）、浩荡、满溢的财宝。这恩典更表现在恩慈（ chrēstotēs ）中。恩慈，指的是藉行动彰显的爱（参：罗二4，十一22；多三4），即亲自向需要最大之人，作出同情和帮助。

8． 本节重复第5节附带提到的话，并且加以增述和说明。今世的人怎能得着天上的生命呢？神透过其创造的万有所彰显的爱，我们如何能学习、赞叹呢？因为你们得救是本乎恩。这救恩完全是神的工作，是祂赐下的无限的爱。人之接受恩典，只能用也因着信几个字来形容（参：罗三22、25；加二16；彼前一5）。存着缺乏、软弱、虚空，愿意接受祂所提供――主自己――的态度而转向神，就是这信的最佳定义（约一12）。

保罗切望清清楚楚地，强调这信心的本质和恩典的本质。藉着本节和下一节的修饰句，他排除了任何人能靠功德或一己努力获取这救恩的可能性。首先，他在得救是本乎恩也因着信的声明上，加插了这样一句话：这并不是出于自己，乃是神所赐的。有人将这句话解作是指信心本身，惟有靠神的恩赐才能得着。若接受这解释，我们便要将第8节的下半视为插句，因为第9节必然是指救恩而非信心。特别是有鉴于第8节和第9节的对偶（并不是出于自己……“也不是出于行为”），较佳作法，似乎是将这些修饰句全部当作是强调靠恩典得救。使徒的意思，乃是主动把这救恩以及其中每个细节向人提供的，完全是神自己的作为。“属神的是这赏赐”，是最能表达希腊原文的字序重点的翻译。“人被神所丢弃，就完全绝望。使人兴起、使人苏醒，使人思想查问的，是神的声音；给人力量作出行动的，是神的能力；同时也是这能力提供了新生命所需要的帮助。” ³⁶

9． 其次，我们再次回到罗马书和加拉太书的用语――不是出于行为――保罗时代的犹太人高举律法，因此对他们来说，这是事关重大的题旨。这是人之常情：每个世代、每个种族都有自欺欺人的人，以为能够活出令神满意的善良生命。至今，本节所说的“也不是出于行为，免得有人自夸”仍是一针见血的提醒。救恩若是靠神的恩典，只要信心就能得着，就不是出于行为（罗三20、28，四1-5；加二16；提后一9；多三5）。

“世人都犯了罪”（罗三23），要承受罪的结果，被摒诸与神有交通的生命之外。而进一步的意义，就是没有人能够在神面前自夸，因为每个人的蒙接纳都是以恩典为根据。加尔文说：“只要功德在恩典之外有任何作用，人就总有夸口的余地。”但功德是全无地位的。神不容许任何人自夸（参：罗三27）。本节的措词可能暗示，为了排除人的骄傲（参：士七2），这其实是神旨意的一部分，以及祂用这方法赐给人救恩的理由。即或不然，我们仍然可以视之为结果：“没有可供任何人夸口之处”（NEB）。无论怎样解释，圣经总是很清楚地，表明犯罪之人在其创造者兼审判官面前惟一正当、惟一可取的态度，就是忏悔和谦卑倚靠。惟一值得骄傲之处，是他们赖以得救的十字架（加六14），和在其上受苦的救主（林前一29-31；腓三3及下）。

10． 新生命的赏赐与救恩的赏赐，被形容为是神在基督里的工作。圣经在此进一步表示，因为这是神的新创造，人无法靠自己使之实现。在我们得到的新生命、新本性之内，我们是祂的工作。希腊原文再次用词序来显示其重点：将本节所强调之祂的置于句首。所用的名词“工作”（ poiēma ），与上一节的“行为”（ ergon ）来自不同的字根，新约只在本节与罗马书一20出现；这字在罗马书中，是描述神最初创世的工作。人类从一开始就是祂的创造，如今由于这工作已经被罪所毁坏，神就作出了新的创世行动。因为“若有人在基督里，他就是新造的人”（林后五17；又参：弗四24；加六15；西三10）。在基督耶稣里――五节之内，这片语第三次出现――在信中与祂合一，那些被失败和罪恶损伤毁坏的生命，得以重新创造。

圣经摒除了“行为”，不容许它成为累积功德、赚取神恩宠的方法。惟有神的作为，才能跨越神和有罪的人之间的鸿沟。与神契通的新生命，必须由神创造，而不是出于我们的作为。但话说回来，行善依然是新生命的基本质素。这里所用的前置词〔希腊文 epi ；AV：“去”（unto）；RV和RSV：“为了”（for）：和合本：为要〕，显出本节的含义不仅是“行善是新生命目标”，或“人得赎好成为热心为善的子民”（多二14；参：西一10）；它更将善行以“不可分割之条件”的形式，“牵涉”在新生命之内（艾博特）。祂的新创造必须能够称得上是“有真理的仁义和圣洁”（弗四24）。它所具有的，是必须如此表现出来的特质。

保罗又说，这些善行是神所预备叫我们行的，进一步表明这是神的旨意。这话的意思，未必是神定旨要我们作某些具体的善行。这观念并不须加以反对，因为认定全能全知之神的预知，并不违反神所赐的自由意志。但本节所讨论的，大抵还是人生历程的整体。神预定了基督徒行为的本质和特性，和他日常生活“行走”（参看二2注释）的路向。这样一来，本节就完全符合了一章4节，将拣选的结局和目标形容为“使我们在祂面前成为圣洁，无有瑕疵”的话了。戴尔这样说：“枝子如何在葡萄树上被造，我们也同样是在基督里造成的；枝子如何按照它从葡萄树所领受的生命之律结果子，我们与基督联合而产生的善行，也同样是基督生命之律所预定的，祂是我们的生命……。”

11． 基督为人类得救所成就的工作，并不限于上一段所说的，把新生命个别地给予本来死在罪中的人这么简单。第一章已经暗示过祂有更超越的旨意，本段如今表明这工作是把上述每一个人，不论种族背景，联结成为神合一的子民。就此而言，它促使外邦人的处境产生重大的改变。本段和第1-10节一样，都是以表明外邦人昔日的光景作为开始。斯托得说，“人类与神隔绝的写照”之后，是“成就和平之基督的写照”，最后是“神新社会的写照”。保罗呼吁读者记念几件事，好激起爱心和感谢的心。首先，他们要思想自己和那些称为神子民的犹太人之间的关系，究竟发生了多大的转变。希腊人怎样蔑视住在他们城邦以外的人，称他们为（“异教徒”） ethnē ；所以，注重外表、不属灵（按肉体）的犹太人从他们自己的角度，亦同样鄙称列国为外邦人（ ethnē ），不把他们视为分享对神认识的对象（参：创十二3；赛四十二1、6，四十九6）³⁷。他们称外邦人为没受割礼的，意思是他们身上没有神与祂子民立约的记号。这是那些自称为受割礼之人的骄傲偏见；然而，从在基督里之人的立场，受割礼之人所拥有的不过是凭人手加在肉身上的记号而已。

保罗在其他书信中，亦将属灵的割礼和仅是人手所作、属肉体的割礼，作一对比。我们也可以参较新约用同样的措词形容圣殿、会幕（可十四58；徒七48；来九11、24），与保罗在第21节提到的属灵的殿作一对比。保罗并没有看轻割礼这个制度的意思，对他来说这是神所赐予的立约记号。然而这个外在的记号，如果没有相称的内在信心和对盟约生命的顺服，就会变成属肉体的工作，毫无益处（林前七19；加五6，六15）有价值的割礼是戒除犯罪、顺服基督的属灵割礼，外在记号是否存在都无关紧要（罗二25-29；腓三2-3；西二11）。

12． 但对外邦人来说，最基本改变却不是犹太人如何看待他们这么简单，而是在于他们实际状况的改变。本节用概括性的字眼，描述他们地位卑微、没有机会的处境。那时他们未曾认识、也没有经历过神的恩典，并且与基督无关。这句话可以解释作最初对外邦人地位的描述（RSV），也有可能是根本的描述，其余的描述都是以此为基础衍生出来的（AV）。按照第二个诠释，我们可以将整个段落，视为外邦人没有弥赛亚指望之前的一切结果，与他们“在基督耶稣里”（13节）之后的情形之对照。

他们在以色列国民以外。不但没有那些可以确实自称为神子民之人的团契和地位（参看罗三1-2及九4-5的描写）更与之隔绝。四章18节和歌罗西书一21，与本节译作在……以外的字眼，都是描述人类因犯罪与神隔绝的情景。译作国民的字除本节以外，只在使徒行传二十二28出现过，用来形容备受渴慕的罗马公民籍。无论旧约曾经如何提及神在外邦人身上的旨意，事实上，他们几乎完全无分于以色列的属灵地位。犹太人确实容许外邦人皈依犹太教，但入教的手续十分困难，而且入教之后隔离的情况也没有完全消除。至少，外邦人一出生，在所应许的诸约上，已经是局外人了。神应许犹太人的是弥赛亚的应许（应许，希腊原文有定冠词，表示这是某个特定的应许），与神和亚伯拉罕、列祖（创十七1-14，二十六24，二十八13-15）、摩西领导的以色列国（出二十四1-11）所立的约，息息相关。这些约，使以色列与神建立起一蒙恩典的特殊关系，以致他们能够有得拯救和将来荣耀的盼望。这些盟约素来没有包括外邦人；他们是没有指望之民。

外邦人不但没有以色列所有的盼望，事实上他们一点真盼望也没有。这是耶稣降临时，外邦世界一个十分明显的特征。人对将来没有憧景，来生也没有任何保证。例如希腊人只会回顾从前的黄金时代，不会展望将来的荣耀；比较哲学性的人，则视历史只是一周期性的循环。因此，他们没有万事向着同一目标行进的概念；他们对死亡的看法，是毫无盼望最清楚的例证。

最后，保罗说他们没有神。本节所用的希腊文 atheoi 的意思，并不是说他们拒绝相信神，或被神弃绝，或在行为上邪恶放荡；而是说他们没有真正认识神。他们通常都有很多崇拜的对象――许多的“神”，许多的“主”――但这些都不过是名义上的神而已（林前八4-5；加四8）。有人试图透过哲学寻找“独一”的真理，又有人试图皈依犹太教。但总括来说，外邦人活在世上，就被世上的事物所限制。他们面对世上一切的熬炼、忧患，以及令人费解的事物，却没有神的知识可以从整体解答问题。

13． 但如今对外邦人来说，一切都与以前不同了；他们由“与基督无关”（12节），变成在基督耶稣里。他们在祂里面找着了生命。这些从前远离――不但远离神，和与祂立约之民更有鸿沟相隔――的人，已经得亲近了。犹太教的拉比有一个说法，外邦人本是远离盟约地位的，进犹太教就是得以亲近³⁸。但保罗所说的亲近方法，是更为基本、更为奇妙地靠着祂的血（参看一7注释）。人疏离的根本因素是罪，基督却为全世界的罪，牺牲自己为祭（约三16，十二32；林后五19；约壹二2）。因着祂的死，犹太人和外邦人的罪都可以得到赦免，两者都能够以前所未有的程度亲近神，亦因而能够彼此亲近。双方的分裂能够得以克服，不是因为任何一方面主动接近或接纳对方，而是因为基督来到，为双方成就了和平。

14． 基督不单带来和睦，“它是我们的和平”（原文直译，和合本：祂使我们和睦）。人来到祂里面，并持续居住在祂里面，就能与神相和，来到可以和谐相聚的场所；不论种族、肤色、阶级、信念，都不再像以前一样把他们分隔开来。这是祂降世的目的（路二14），祂是和平之君；事实上，先知预言祂来临，也是用同样的措词（赛九6-7，五十三5；弥五5；该二9；亚九10）。因着祂的降世，和至终的十架，将我们两下合而为一。希腊原文直译是“祂使两件事物成为一件事物”（稍后，在15节则使用拟人化的位格）。犹太教组织和外邦世界，不再像往昔一样彼此对立。对于在神面前的地位来说，分歧和区别已经不复存在。神能使原有分别的，如今合而为一（参：约十16，十七11；林前十17，十二13）。

不过，保罗最为关注的，是将犹太人和外邦人分隔开来的最大分歧。两者之间，向来都有一堵隔断的墙；这是一个实质上和属灵上都存在的障碍。耶路撒冷圣殿范围和外邦人院之间，建筑了一堵石墙，墙上有希腊文和拉丁文的双语告示：“外国人不得进入围墙及圣殿四面之内院。被捉拿处死者，责任自负。”³⁹相当奇怪却意味深长的，保罗最后在耶路撒冷被犹太人逮捕、定罪，竟是因为被人诬告他带以弗所人特罗非摩越过这堵隔断的石墙（徒二十一29-30）。但是这座象征犹太人和外邦人之间阻隔开来的圣殿围墙，现在已经被基督折毁了。

15． 但要拆毁这座犹太人和外邦人之间隔断的墙，首先还得处理严守律法之犹太人心中两个重要的症结。旧冤仇必须除掉。怨恨和仇视心态必须代之以团契的心。第二，记在律法上的规条必须废除（参：西二14、20）。关乎礼仪，以及洁与不洁法例之详细规条的律法，形成了障碍，在犹太人和外邦人之间制造仇恨。实际上，所有人都违犯的道德律，也使得全人类被定罪，并与神隔绝。“耶稣同时废掉了礼仪律法的规例和道德律的定罪”（斯托得）。

基督既已来到，又成就了藉着自己的身体所作的作为――特别是祂的死（参：西一22）――救恩和神对其子民的悦纳，便得以降临到全人类；得着的条件是悔改和相信。神差遣彼得与哥尼流会面，吩咐他不必再顾虑洁与不洁的分别（徒十）。犹太人有割礼和其他律法上的规条，外邦人则无；教会在耶路撒冷大会一致同意，据此产生的障碍已经不复存在（徒十五）。主来不是要废掉律法，而是要成全（太五17）。律法有很大的部分（如：献祭的律法）是为预备和预表基督而设的，已经在祂降世时的作为中成全。律法中的道德要求和原则，基督不但没有削减，反而使之更加丰满完备（太五21-48）。律法众多的详细规例，要求人学习顺服的纪律，启示人以是非黑白，其作用是引我们到基督那里（加三24）。在绝对的层面上，说律法在基督里毫无功用是不对的（罗三31）。但是作为“具体、严格、外在”，并且有隔离犹太人和外邦人作用的法典，“其外表规条已经成就”（魏斯科），已经废掉了（参：西二20-22）。

主降临是要除去隔离犹太人和外邦人的因由，在两者之间成就……和睦。律法不再是犹太人试图就近神的方法，也不再是他们的专利。如今就近神的方法是恩典，是神新造之工，犹太人、外邦人都没有分别。基督的宗旨，是要“用两者在自己里面创造一个新的人类”（NEB）。这个“在基督里”（和合本：藉着自己）的新人类，是单一的实体。神与犹太人、外邦人的一切交往，都是以这个单一实体为根据。再者，神不仅是将外邦人擢升到与犹太人同等的地位而已，而是两者都成为新而更大的事物。这里所用的新（ kainos ）字也很重要，这字所表示的不是时间上的新近，而是如巴克莱所言，“其新是在于它为世界带来前所未见的事物，属于新的种类，具有新的本质”（参看四23-24注释）。

16． 人与神相和，以及人与人彼此相和的双重主题，在这段落从头至尾，密不可分地缠结为一。基督的目标，是要藉这十字架使人与神和好（参：罗五10；林后五18-20；西一20）。祂在十架上受死，结束了人和神之间因罪而有的冤仇。祂担负了我们的罪，使我们能得赦免。除了如此使犹太人、外邦人两下，与神和好以外，祂更使他们（以及世上所有彼此分歧的人类团体）互相和好，令他们归为一体。如此，两者之间的冤仇就被消灭。祂一次藉“肉身受死”（西一22）所作的，如今在教会这一体中成就。但我们应当留意，本节的重点，和形容教会是基督身体的一章23节稍有不同。本节强调的事实，是这个有生命的机体，将一切各式各样的不同肢体联结在一起（参：四4；林前十17，十二13；西三15）。

17-18． 人与神之新关系，和人与人彼此之新关系这两个概念，在接下来的两节中继续连结在一起。基督降临表示和平可以作为福音，传给住在远处，本来“活在世上没有指望、没有神”（12节）的外邦人，又传给那近处，拥有“所应许的诸约”（12节）、属神子民的犹太人（参：申四7；诗一四八14）。对两者而言，这都是神的平安，同样是两者所亟需的；所带出的结果，亦包括了两者间的平安与和谐。本节（13节可能也是如此）除了暗指以赛亚书五十七19以外，可能也暗指讨论传扬平安的以赛亚书五十二7。两段旧约经文（徒二39和罗十15都有引用）原来的意思，都不是谈外邦人得平安的方式。只是这些深印在保罗心中的经节，可以合宜地应用在这个奇妙的新处境之中。由于本节的表达形式受到旧约经文的限制，诠释不宜过度渲染。我们不应将焦点置于传讲和平福音的时间，到底是在复活之前还是复活之后，是五旬节之前还是五旬节之后一类的问题。重要的是，基督“与和平的福音”同来（摩法特）。祂藉十架成就了平安，又藉着自己的教会，将和好与平安的信息，带给全世界（参：徒十36；林后五18-20）。

使徒又进一步说：我们两下藉着祂――耶稣基督――得以进到父前。RSV“通道、途迳”（access），大概是 prosagōgē 最理想的翻译（和合本：得以进到）；但是这字也可译作“引见”。在古代近东的宫廷中，专司引导人觐见君王的官员叫作 prosagōgeus ，本节可能有将基督形容为这位官员的意思。但全句的表达形式，却支持藉祂才有接近的通道（参：三12）之解释。祂是门，是接近圣父的道路（约十7、9，十四6）。藉着祂，纵使身为罪人，我们也能因为祂已使我们和好之故，“坦然无惧的，来到施恩的宝座前”（来四16）。圣经又补充道，犹太人、外邦人两下都“在一灵里”（直译；和合本：被一个圣灵所感），得以进到父面前（参：林前十二13）。为全人类而设的，有一条道路、一个圣灵；靠着这灵在他们心中的工作，他们就有确据，能够好像儿女亲近父亲一样，来到神的面前（罗八15-16；加四6）。本节所指的，很明显是有位格之神的灵。片语的形式也当留意：保罗除了在本书中一再使用“在基督里”以外，也好几次使用“在圣灵里”，强调对基督徒的新生命来说，“圣灵一直是环绕支持的力量”（魏斯科）。

19． 基督徒在“一个圣灵”中的合一，是第四章将要详述的重点，使徒如今则再次转向外邦人，进一步论述他们身分和地位的改变。他们从前是“在以色列国民以外”（12节）。与立约之民相比，他们是外人（ xenoi ）和客旅（ paroikoi ）；换言之，是住在同一国中，但却没有土地，只有最表面的公民权利之人。这虽然是他们昔日的处境，现时却不再如此。使徒说，如今他们是与圣徒同国了。他的意思也许是旧约圣徒，也许是基督教会，这词包括了教会全体的成员（参看一1注释）；但最有可能的，是任何可称神子民的人。他对外邦人说，他们如今是以同等的地位，归为其中的一份子。

成为神子民的公民，生动地描绘了犹太人和外邦人，如今在神国度中享有同等地位的真理。但是在其中，还有一个表达进一步真理的描述。这描述突出了基督徒与神，以及彼此之间所拥有的、更亲密的关系。犹太人、外邦人，不论什么种族、肤色、阶级的人种，都在同一个大家庭里面，是神家里的人了。加拉太书六10，用同一个希腊字眼（ oikeioi ），来描述“信徒一家的人”。这字虽然没有完全表达出所有人都是藉着信靠基督耶稣，才能成为神儿女的真理（加三26；又参看一5注释）但这思想的重点依然是家中的人，而不是强调其建筑物（参：来三2、5-6；彼前四17）。

20． 然而接下来经文所载的真理，最适合以“家”（ oikos ）是座建筑物来描述。相信基督耶稣的人，就像一座建造（ epoikodomēthentes ）在使徒和先知的根基上的华厦。有人诘问，这句话是否与哥林多前书三11对房屋的描绘发生冲突？保罗在该处经文说：“在已经立好的根基之上，再无其他根基；……那就是耶稣基督自己”（NEB）。要克服这个假定的难题，有人提出应该将本节解作他们在别人生命中、或在自己工作上所奠定的根基。其实这种解释是不必要的。我们只需理解本节是用稍为不同的手腕，处理哥林多前书三章的意象而已（参：启二十一14，可见到怎样用不同、却不相冲突的方法，处理同样的意象）。在哥林多前书，保罗视自己和其他人为建造房屋的工人；在此，则说自己是建造房屋所用的石头。一如艾伦所说：“教会是奠基于一个完全而独特的事件之上：这事件的中心是基督。但使徒和先知有圣灵的充满和带领，在特别亲近基督的情况下工作。他们亦有不可抹煞、不可旁贷的贡献。”神在基督里的话语，以独特的方法启示给使徒和先知（参：三5）。他们接受、相信、见证这话语，就成为这房屋开始建造的根基，其他人都得建筑于其上（参：太十六16-18）。

使徒和先知一语的词序，以及两者在希腊原文中都受同一个定冠词所限制，清楚表示本节的意思，指的是基督教会而非旧约的先知⁴⁰。（留意同一片语在三5的用法，至于有关基督教先知事工的讨论，请参看四11注释。）

这个房屋的意象，将基督耶稣自己形容为房角石。这概念来自诗篇一一八22，主自己（可十二10）和初期教会（彼前二7；又参：徒四11 ），都引用过这段经文：“匠人所弃的石头，已成了房角的头块石头”。这话主要表示祂在建筑物中地位尊荣，同时又描述其他石头如何与祂配合，惟有藉着与祂的关系，才能找着自己真正的地位和用处（参：西二7；彼前二4-5）。

学者对于房角石在房屋中的确实位置，意见各有不同。但它最有可能是安放在地基一角的石头，作用是联系其他石头，为墙壁定界⁴¹。彼得前书二章在引用诗篇一一八22时，又同时引用以赛亚书二十八16，该节经文将安放在锡安的石头形容为“稳固根基，宝贵的房角石”。本节将基督描绘得如此重要，排除了一切使徒可能取代主自己作为根基的说法。

21-22． 房角石的确实位置在哪里并不是最重要的，因为圣经直接说出了比喻的重点：建筑华厦的材料全部都在基督里互相联络。他们被建造在祂里面，就从与祂的关系中找着自己真正的地位和功用。从翻译的角度而言，“整个房屋”的译法似乎不尽正确，因为原文并无定冠词。比较严格的译法应该是“每座房屋”、“不同的房屋”（RV；和合本：各房）：这个翻译虽然准确，但是将教会形容为许多座不同的建筑，应该不是太忠于使徒的思路。所用字眼（ oikodomē ）含义广泛，有时指个别的房屋（如：可十三1-2）；但在新约中，很多时候指的是整个建筑的工程，有“建立”、“造就”的属灵意义（如：四12、16、29）。现在式的分词联络，和接下来的动词，都显示本节所描写的是整个建造的过程（大概类似林前三9）。因此，我们可以将这话译作“所有被建造之物”，或按照腓力斯（J. B. Phillips），作“建筑物的每个部分”。

工程仍在进行之中，在主最后的日子到来之前，教会还不能说是已经建成了的华厦（参：启二十一）。她要按照神的定旨成长。建筑物的意象在此超越了极限，因为它无法比喻有机的生长；这些都是“活石”（彼前二5）。要表达这一点，最好是将教会形容为身体（正如：四15-16）。然而建筑物的意象仍适合继续使用，因为接下来的经文，大概才是保罗选择它的主要理由。他从旧约选用了一个类比，来传达深奥的真理；这房屋将会“长成为圣殿”（RSV，和合本：渐渐成为主的圣殿）。其中真理，从原文的字汇清楚展现。本节的圣殿，不是一般用来形容整个圣殿范围的 hieron ，而是形容内部圣所的 naos 。在旧约时期，圣殿――尤其称为 naos 时――最重要的功用是作为神与祂子民相会之处。这是神荣光降下的所在，是祂临在的地点。基督来了，废除了人手所造的圣殿和会幕。祂自己就是神在人间居住的所在；这是约翰福音一14和二19-21特别强调的真理。这个圣殿现在已经不存在世上了，神今天居住的所在，是愿意让祂藉圣灵进入内心的生命。

1． 本书开头的三章是循序渐进的。在第一章中，使徒对神在基督里赐福的默想，自然带出祷告。在第二章，他进一步阐述神在基督里的旨意之伟大主题，描述神奇妙的恩典把基督里的新生命带给死在罪中的人，犹太人和外邦人彼此和好为一，以及作为神子民的深远意义。这些对生命整体有实际意义的伟大真理，自然而然地使他再次作出祷告。他以因此开始（参：一15），他本来想接着说“我在父面前屈膝”（14节；和合本的替你们祈祷是照第14节加插的，参小字）。但因着他自己的职分，以及和写信、代祷的对象之关系，使他的感受极为深刻，于是写下了：我保罗为你们外邦人作了基督耶稣被囚的；这句话使他暂时离开了祈祷的主题。

在本书一开始（参看一1注释），清晰可见保罗的使徒身分对于他的一生、所作的工、与人的关系，都有决定性的影响力。当保罗写作，或祈祷时，他从来不会忽略这个事实。我，这个代名词，一再在保罗作品中出现，证实了这一点（林后十1；加五2；西一23；帖前二18；门19）。特别是现在，他“身上的锁链叮当作响，不时提醒他身处何地，并为何在此”（罗宾逊）。他被囚监牢，因为他是外邦人的使徒，更因为他倡导犹太人与外邦人在神子民中的地位平等（参：徒二十一17-34，二十二21-24，二十六12-23）。他为外邦人之故身陷囹圄；就是现在，他的被囚也是于外邦人有益（13节）。他说这些话不是出乎丧志，也不是由于失望。他不要人可怜，也不容许人因他被捆锁而气馁。他用毫不自怜的目光，观看眼前的处境。从外面看，他是罗马的囚犯，按人的意思被囚。然而，他怎样视“在基督里”的属灵生命远比外在情境重要，亦照样自视为按他的主之旨意被囚的犯人。因此，他能乐于以为基督耶稣被囚的人自称（参：四l;提后一8；门1、9），正如在生命的每个环节中，他都能自称为基督的仆人一样（如：腓一1）。

2． 因此保罗在继续祈祷之前，首先细述他蒙召成为外邦人的使徒，和这呼召对他的意义。神将特别针对外邦人之“神恩典的职分”（RSV）交托给他（和合本：神赐恩给我，将关切你们的职分托付我）。我们在讨论一章10节时，曾经讨论过译作职分的字眼（ oikonomia ，和合本在一10将这字译作“照所安排的”）；这字可以用来形容管理家务，或管理家务者的职分。

保罗在此所想的，主要是托付他的职分（参：林前四1，九17），但神的安排和旨意也在他心底徘徊。歌罗西书一25是十分近似的平行经文；同样的概念也在加拉太书二7出现，保罗在该节经文描述神托付他“传福音给那未受割礼的人”，正如彼得受托传福音“给那受割礼的人”一样。

保罗描写所得的托付，用的是恩字。恩典最深最广的意思，是神把绝不配得的恩宠给予人，赐他们过基督徒生命一切的所需（徒十三43，十四26；林后九8）。但保罗也好几次用这字来描述得以为基督工作的特权，和事奉中分配给他的特殊任务（参：罗十二3、6；弗四7）。就他个人而言，这是指蒙召为使徒的奇异恩宠（罗十五15-16；林前三10；加二9），特别是作为外邦人的使徒。这字在使徒行传十一23的另一个用法，贯穿了这一整个段落。神将福音的特权延伸到外邦人身上，以彰显祂特殊的怜悯。有福音的使徒差派给他们，是外邦人所得的恩典；能以成为他们的使徒，是保罗所得的恩典。这两个概念交织在本段所用的恩字之中。

然而，保罗觉得有必要向读者强调神将这恩典和责任托付给他的事实。前面已经讨论过，这是一个有力的论证，支持本卷书信原不独是写给以弗所，而且包括了更广泛的圈子之看法⁴²。本节一开始的 ei ge ，为一希腊语质词（ particle ），并没有犹疑不定的意思（AV和RV则有这个意味），而是呼吁读者鉴明所说的话（参看这词在四21；林后五3；加三4；西一23的用法）。因此，RSV译作“假设你们曾听见……”，NEB与和合本作谅必你们曾听见……。有关受书人的论证依然有效，不过，以弗所教会这么熟悉保罗，他必定不太可能会对他们这样说话。这话所针对的对象，至少有一部分只是“风闻其名”而已（司各脱）。

3． 他们若能领会他怎样得着特别的知识，知道神对外邦人的旨意，并且领会神的托付，是给他使这旨意成就的特殊职分，他们必定会同意神是用启示使他知道奥秘。我们在一章9节，已经讨论过“启示”、“叫人知道”等字眼，和与福音联用的奥秘，有十分自然的关联。这是神不再隐藏的真理，任何愿意接受的人都能明白。这启示对保罗来说具有特殊意义。他从前是虔诚的犹太人，隶属严谨的法利赛党，是神清楚的启示才使他改变初衷。再者，在那时候，初代的使徒对外邦人在神子民中是否地位平等一事，也未能有清楚和一致的立场。是以就此而言，启示有其必要，这也是保罗在加拉太书一至二章的论点。但他在此所注重的，不是如何得到启示，而是启示的内容。外邦人被收纳，与犹太人同为一体、同为一家的真理，他已经讨论过了。所以正如我以前略略写过的，指的是他在以弗所书中所写的，而不是在另一封较早的信中所写的；语法学家称之为书信不定过去式（epistolary aorist）。NEB把这动词形式（参：彼前五12）翻译得较为理想：“我已经写了一个简短的记述”。

4． 有人提出你们念了的意思，可能是指查考旧约圣经（RSV“你们念了这”的“这”，希腊原文是没有的），来支持保罗对神在外邦人身上旨意的理解。他们举出马太福音二十四15为例，证明这种措词可以指旧约。但新约其他地方每次提到旧约，或多或少，总是直言不讳的。较为自然的作法，是将本节解释为他们念了保罗已经“略略写过”的话（3节），就能晓得他深知基督的奥秘。尽管本节是这意思，我们也不必以为保罗有骄傲或矜夸的态度，亦毋需怀疑本卷书信是否他的真迹。我们在导论讨论作者问题时，已经谈过这一点。重要的是保罗在本节的上文下理和好几处地方中，一再苦心强调他的理解全都是神的赏赐。神不启示真理，他就不可能知道。这奥秘不是他自己发现的知识，以致他可以因此自夸；这奥秘是神藉圣灵给予的赏赐（参：一8-9、17-18）。他可以因有这知识而自豪，哥林多后书十一5-6就是例证。但他了解自己所以得着这真理，全得归功于神的光照。再者他的宗旨不是自取荣耀，而是帮助人认识他教训中神的话语，从而接受其中的权柄。

在此，将进一步讨论本段在部分人心目中的另一个难处。基督的奥秘是什么意思呢？尤其重要的是，它在此的定义与它在歌罗西书中的定义有没有不同？有人声称两者分别极大，以致这两本书不可能是同一位作者的著作⁴³。歌罗西书一27，具体地说明奥秘是“基督在你们心里成了有荣耀的盼望”。换言之，这真正的奥秘、所启示的奇妙真理，就是基督如今住在人的心里，使他们得到将来能够直接进到神面前的盼望。然而，本章第6节却似乎同样具体地，将奥秘描述为“外邦人在基督耶稣里，藉着福音，得以同为后嗣……同蒙应许”。这两个定义不能出自同一位作者的笔下吗？两者不能是同一启示的不同层面吗？歌罗西书二2简洁地说这奥秘“就是基督”，事实上本节的所有格名词（基督的）也可以如此解释。值得一提的，在同一卷书信中（弗一9-10），还有保罗不从外邦人的角度讨论奥秘的例子；在该处经文中，奥秘是神使“一切所有的都在基督里面同归于一”的旨意。因此认为以弗所书和歌罗西书的奥秘互相抵触，似乎是没有必要的。比较合理的作法，还是说保罗视这奥秘为神在基督里的大计。他在不同的经文中，思想它不同层面的意义；甚至在同一卷书中，这字也有大同小异的用法。布鲁斯（ NICNT ）说，保罗可以说奥秘是“他信息的某一部分”，也可以指整个信息。这种差异不能构成质疑作者身分的理由。

5． 在罗马书十六25-26，保罗形容奥秘（在该处经文，是指整个基督的福音）是“永古隐藏不言……如今显明出来”的。歌罗西书一26，是与本段十分相近的平行经文，该节经文说这是“历世历代所隐藏……如今向他的圣徒显明了”的奥秘。保罗在本段经文又用了同样的话，描述外邦人得接纳。这话的意思，不是旧约从来没有瞥见过神在这方面的旨意（使徒在罗十五9-12引用的经文就是反证），而是说犹太人和外邦人要成为一民的事实，是旧约未完全明白，并且绝对未曾实践的真理。这奥秘在以前的世代没有叫人知道，像如今……一样。像如今一样，其实可以解作“到如今的程度”，或“像如今这么清楚”。其真实性“以新启示的一切惊奇和震撼，向保罗迸发出来”（凯尔德）。

圣灵竭尽心力向圣使徒和先知（二20的注释已经提到过，这是指新制度之下的先知）⁴⁴启示这个真理。（在二18、22讨论过，直译为“在圣灵里”的片语，本节再次使用。）使徒行传（十9-20，十一4-12，十五7-9）记载圣灵如何将这真理启示给彼得，我们也不会忘记加拉太书（一15-16，二1-9）述说保罗怎样得着启示。前面已经提到过⁴⁵，圣使徒一语并无怪异之处。这话不是使徒骄傲的表示，也不能当作是以弗所书并非使徒著作的任何证据。新约圣字（ hagios ，参看一1注释）的含义和现代语文的用法不一样。保罗可以用“圣”和“使徒”这两个词汇来形容自己，而不带一丝自负或自豪。

6． 保罗讨论过犹太人怎样对待外邦人（二11），和外邦人与神子民之间的实际关系（二12及下）。他自己曾是目空一切的法利赛人，与其他犹太人一同鄙视外邦人。皈信基督完全改变了他的想法。他以前曾经逼迫耶稣，现在转而视祂为基督、神的儿子、惟一的救主。他对外邦人的整个态度，也因着经历这危机，发生了翻天覆地的改变。因着启示，他看见犹太人和外邦人，如今能够以神子民的身分并肩而立。他们同为后嗣，一起得着天上各样属神的福气为基业（一11-14；加三29，四7）。他们同为一体；这句话在希腊原文只有一个字（ synsōma ）。这字在保罗以前的希腊文献中并没有出现过，可能是他自创的新字，用来表达外邦人和犹太人共同构成基督身体的真理（参：二16）。他们又同蒙应许。外邦人虽然以前“在所应许的诸约上是局外人”（二12），但现在却能够与犹太人以平等地位，同受生命和救恩的应许（参：提后一1）。外邦人能够与犹太人同享这一切特权的原因，是他们如今也和犹太人一样，在基督耶稣里，藉着福音得到了生命。从人的角度看，这福音的宣讲和相信，就是人能够到达在基督耶稣里的有效途径（参看同一个片语在林前四15的用法）。因此，福音是人与人能够超越种族、文化、政治上之分歧，在灵里深切合一的途径，也是惟一的途径。

7． 这事实令得保罗情不自禁地，欢然述说自己被指派为福音执事，所得到的是何等高贵、责任重大、关键性的身分（参：加一13-16；西一23-29；提前一12-16）。在此的执事一语（ diakonos ；或译“仆人”），新约有时是指担任特殊职位的人（腓一1,提前三8-12），但很多时候都是泛指为服事基督之事务（ diakonia ；如：四12）而生活工作的人（参：六21以及林后三6，十一23；西一23；提前四6）。保罗乐于接受仆人的称呼，但同时了解自己虽已蒙托将神的话语和好消息传达给人，这责任却是绝对超乎他能力以外的（参：林后三5，四19十二9-10）。若非神双重的赐与，他就不能称职。他作执事，是照神的恩赐，并照祂运行的大能。第2节曾用同样措词谈及神的恩赐，我们已讨论过“恩典”一语在新约里面，特别是保罗著作中的各种用法。他不配宣讲神的话语，因为他曾经逼迫教会；但神的恩典却改变一切，使他在基督里成为新人（林前十五10）。这恩又使他成为宣传神话语的仆人，给予他专门服事外邦人的工作。然而单单怜悯，并不足以成事。他作执事，更是照祂运行的大能。他蒙召所肩负的任务，不仅需要人为的能力、耐心、持久力，更需要神的大能。正如一章19节一样，保罗表明了神所赐的大能并不是抽象的，也不是在远方施加的力量，而是藉圣灵内住在他生命中运行、并为他加添能量的动力（ energeia ）。在歌罗西书一29，保罗更清楚形容自己的讲道是“为此劳苦，照着祂在我里面运用的大能尽心竭力”。他被呼召、蒙接纳作为福音的仆人，是靠神的恩典；他事奉的一切成果，是靠着神的能力。

8． 保罗进一步述说神超乎想象之外的恩典，与自己的不配。他比众圣徒中最小的还小；这翻译（AV，和合本同）比RSV的直接，因为使徒用自创之“最高级的比较级”新字，更有力地表达自己的意思 46 。他的谦卑没有造作的成分。反之，这是以惊叹心情，俯伏于神在基督里的恩典面前的人，必然会有的态度。在此，他并没有刻意与他人比较；如果这样，他大概就会说出他在哥林多后书十二11所说的话了。这也不是因为他特别想到了自己曾经逼害教会的事实（如：林前十五9；加一13-15；提前一12-14）。而是他越默想神在基督里所赐予的福气，以及祂赏赐的无限恩典，就越了解自己本身并没有任何配得这种怜悯之处。他自知自己的身分、成就、权利，或先天的地位和恩赐，并不足以使自己成为配得蒙受神恩典和宣讲神恩典的人。他是“最微不足道之人”（RSV）。福音是一切，也是基督那测不透的丰富。

上面已经讨论过，使徒喜欢使用描述财富的措词，来形容基督的福气远胜世上一切的财宝（参看一7注释）。在此，他又加插了一个形容词（ anexichniaston ），来描述人类无法测度之事。七十士译本在约伯记五9和九10，用这字眼来形容神的作为。保罗若是妄图量度、界定这恩典，就等于一个人“测量湖泊的范围”，却发现这不是湖泊，而是“一个海湾，面对不可斗量的海洋”⁴⁷。这字亦可表达“深不可测之水池”的意思（米登，NCB）。测不透的不独是福音，也不是教义，而是基督自己（参：太十三44）。保罗所蒙圣召无比高贵之处，就是把基督介绍给从未听闻过祂，从未包括在祂国度之内的外邦人（参：徒九15，二十二21，二十六17-18；罗十一13，十五16-21；加二7-9）。

9． 使徒的任务，首先是将基督测不透的丰富，告诉从未听闻过祂的人。但随着人相信祂，传道者的工作进一步包括了分享关乎神奇妙旨意的知识。保罗将自己的任务形容为“表明”（NEB）这伟大真理。至于本节有否译作众人的 pantas 一字，各抄本证据不一。因而带出动词 phōtisai 是否有一人称受格，而带出诠释不同的问题。可能性稍微高一点的看法，是本节应该略掉众人两字，而动词则（如：林前四5；提后一10）解作“显出”或“表明”（NEB）神的“旨意”。这字其实是“描述公开揭示了原本隐藏的奥秘之自然用语”（罗宾逊）。

本节另外有两个经文鉴别学上的难题。AV的“团契”译自 koinōnia 一字，我们现在知道这读法只出现于极少数、且较不重要的抄本中，大部分证据都支持原始的文本应为。 oikonomia 。换言之，本节又重复了三章2节（以及一10）的用语，RSV译作“计划”似乎十分正确（NEB：“旨意”；和合本：是如何安排的）。如此，保罗再次表示他的工作，事实上是要显明、教导神在基督里的伟大旨意。这旨意是以前从未完全传达的奥秘（一如他在第4、5节的描述），却绝非是后来才在神脑海中浮现的构思。本节将祂描写为创造万物之神，藉以暗示在创造万物之初，这已经是祂的旨意。只是神按其智慧的抉择，将这奥秘逐步向人启示。本节结尾的经文，有另一个歧异之处。“藉着耶稣基督”（by Jesus Christ）这几个字，在最好的抄本中是不存在的。这句话大概是后来加插的备注，这个备注本身并没有错，却容易使读者的思想岔开主题。本节的重点并非基督是创世的媒介，而是神所定的旨意和祂创造的工作同样古远。

10． 二章7节所暗示的，现在清楚说了出来。神为教会所定的伟大旨意，超越了目前的世代。它虽然要在今世向全人类宣告，但知道神创世荣耀的天军，也要藉着教会蒙受光照，认识神拯救人类的工作。一如在一章21节的注释已经讨论过的，灵界生物，即天上执政的、掌权的，在当时正在萌芽的早期诺斯底思想中，地位十分崇高。保罗接受灵界存在的同时，亦强调他们都是基督的创造，受祂所管辖；同时又表明在神的教会中，用血买赎回来的人，至少在某一方面，地位高过天上执政的、掌权的灵体。他们不但知道，并且要向这些属灵的权势宣扬（参：彼前一12）全能者救赎的旨意和工作，以及人若不宣扬这些属灵权势就无法知道的神百般的智慧。本节和第8节一样，所用的也是一叙述形容词（descriptive adjective），意思相同。本节所用的 polypoikilos （简式的 poikilos 在彼前四10出现），是“斑斓多彩”的意思，希腊古典文学用这字来描绘布匹和花朵。用在本节，这字给人“刺绣图案的细致美丽”（罗宾逊）或花朵颜色千变万化的感受。使徒说，教会宣扬之神百般的智慧，就是这个模样。

11． 这句话和上面经文的关联，大概不是向天使宣扬神永恒的旨意，而是神的智慧是祂从万世以前，在我们主基督耶稣里所定的。本节再次回到全书伟大的中心主题。神“永恒的旨意”（RSV），在全世界的历史事件背后逐步成就。神的计划不是心血来潮作出的，而是在万世以前定立，具有永久性的效力。基督是成就这旨意的媒介。这里所用的动词，直译应该是神所“造”或“作”的旨意。RSV把它译作“实现”，NEB作“达成”，NIV作“完成”。虽然希腊原文所用的不是惯常的形式，似乎还是AV译作“祂定旨”的旨意可能性较高（参较和合本所定的旨意）。不同的翻译在含义上的分别并不大，本书也说明了这旨意从开始到成就，都在乎祂。再者用全名称呼，也证明了本节是强调祂的工作；我们可以将之译作“基督，即耶稣我们的主”。这些名字分别代表预备祂的降临，意指祂道成肉身，和显示祂在宇宙中的地位；每一个名称都能够增添我们对祂工作的理解。

12． 使徒现在从至高、宇宙性的角度，转到与基督徒日常生活关系密切的角度。我们在基督里，可以放胆无惧，笃信不疑的来到这位为天上地下、时间永恒定旨的大能之神面前。放胆无惧（ parrēsia ）一语，基本上是“自由发言”的意思。这字往往用来描述在其他人面前可以放胆、毫无恐惧或羞涩地说话；如以弗所书六20，使徒行传四31，和腓立比书一20。同时，也可以用来描述来到神的面前，毫无惧怕和羞耻。希伯来书四16和十9，是最清楚的例证和诠释；在本节的意思也是一样。与此相连的另一字，二18已经出现过，本节译作来到……面前。接下来的片语证明了，采用这字的不及物用法（译作“进前”，而非“引见”），是一正确理解。“有把握地进前”（RSV，和合本：笃信不疑的来到……面前）所表达的意思，和放胆无惧十分相似，只是更为个人化。在耶稣里的信心是来到神面前的方法（参：罗五1-2）。人得着赦罪，使得进到神面前成为可能；这是神恩典的赐予，也是靠着信心得着的恩典（二8-9）。信心在保罗书信之中，通常都不独是指理智上的相信，而是包括了对基督个人的认识和委身。

13． 每个基督徒既然都有自由朝见永生神，祂的旨意既是如此的伟大――若非这旨意及其荣耀，他们就无法前来――保罗劝勉道，面对他的患难，胆怯是不应当的。各译本之间略有歧异，显出希腊原文有点含糊，可以作三个不同的诠释。由于第二个动词没有说明主词，本节可以解作“我央求我不致丧胆……”（见RV栏注）；然而按照上文下理，这解释可能性最低。它也可能是个祈祷，RV可以如此理解：“我祈求的是你不气馁”；但除非经文提到神的名字，明言祂请求的对象，动词 aitoumai 通常不作“祈求”理解。最有可能的，是和合本（RSV，及其他译本）的译法，将本节视为针对读者的恳求，所以我求你们，不要因我为你们所受的患难丧胆。保罗知道自己被囚，必然会使他们丧胆失望，因为他是外邦人的使徒和斗士（参：六21-22。）这是绝对不应该有的态度，反之，他们必须了解他的苦难是他们的益处和荣耀。他的确是为他们被囚：他一生所投注的是将福音传给外邦人，又坚持外邦人和犹太人享有平等的地位，在神里面同为子民（参看三1注释）。但他们可以为着他甘心被囚，以及被囚时基督所赐的恩典，引以为荣。他们的使徒不断活出基督，不断显明基督的患难（西一24）。这些事情所以发生，全都是按照神慈爱的智慧和旨意。

因此他们可以确信保罗的软弱和囚禁，甚至比他事工继续兴旺更能使基督得尊为大（参：林后四7-12，十二9-12；腓一12-14）。

14． 保罗又回到三章1节一开始说的因此；只是这一次保罗作出了他的祈祷。前面所说的话，使得他现在的祈祷更加有力。深感基督恩典之浩大，不但使死在罪中的人活过来、使犹太人外邦人得以合一进入同一家庭，更使自己蒙神带领得以更深切、更亲密地表达神整个奇妙旨意，驱使保罗作出衷心的祷告。此外，不得不提的是――读者丧胆的倾向――都使他如此祈祷。这祷告和一章15-23节相仿，只是感情更加浓烈，从我在父面前屈膝可见一般。犹太人通常站着祈祷（参：太六5；路十八11、13）。跪着祈祷虽然后来成为基督徒的通例，在以前却是深情、至诚的表示。我们必须从这个角度理解保罗的话。所罗门奉献圣殿（王上八54），司提反殉道（徒七60），彼得在死了的多加床前（徒九40），保罗在最后一次前往耶路撒冷时的辞行（徒二十36，二十一5），主自己在客西马尼园中面对极度痛苦时（路二十二41），都是跪着祷告。

15． 第14节的“父”，AV作“我们主耶稣基督的父”，在最古的抄本并没有“我们主耶稣基督的”这几个字，因此现代的译本把它略掉。但保罗惯常的作法，是藉着修饰祷告对象的名称，来带出祷告的深意和重要性（参：一17）。祂不但是圣父，一切称为父的，也都是从他得着意义和模范。本节有不同的翻译。希腊原文的 pasa patria 不可以译作“全家”（AV，参和合本小字），因为没有定冠词。因此这话的意思，不单纯是天地万物都以祂为父。各家（RSV，以及NEB与和合本）比较接近原意。这字（ patria ）不完全是“父亲身分”（father-hood；见RV栏注）的意思。严格来说，它的意思是“家世”或（父亲的）“谱系”，更常见的意思是“部族”，甚至“国家”；然而按照上文下理和字源（希腊语的“父”是 pater ）“父亲身分”的概念是存在的。保罗其实是说，天上地上无论哪个“父系的组织”（艾伦），每个都是以祂为名，都是藉圣父得以存在，为父的概念和经历也是在乎祂。瑟弗里安（Severian，引自罗宾逊）说得好：“‘父’这名称不是从我们衍生上去的，而是从上临到我们这里的。”人祈祷，是来到这样的父面前祈求；祂是万有的父，也是惟一能以完美之父亲身分出现的那位。

和一章17节一样，如此修饰祷告的对象，能使祈祷更加有力。主在马太福音七11，以“把好东西给求他的人”为题，对比作父亲的人和父神的分别；这段经文可与本节参较。我们也当留意使徒怎样以人际关系为例，教导属神的真理。妇解神学家提出一个挑战性的问题：在思想或语言中以神为父，而不同样视祂为我们的母亲是否合理？⁴⁸造男造女的神并无性别之分，是很明显的事。同样明显的是，圣经曾经用女性的意象来描述神（赛四十二14，六十六13），也如此描述我们的主耶稣基督（如：太二十三37）。不过，同样真实的是，即使在角色的定位上不过分拘泥刻板，一般来说，父亲和母亲在家庭关系中所扮演的角色依然有其分别。在不否定以女性或母亲的意象比喻神的适切性之大前题下，称神为父在意义上仍具有不可抹煞的价值。我们可以根据人间最好的父亲关系，来想象神是怎样完美的父。从圣父和祂儿女的家庭关系中，我们更能理解为人之父的理想。全能、全爱、全智的父神，供给、维护、管教我们。我们对于父神的认识，可以透过想象人间最理想的好父亲之典范成为真实，而得到更深的体会；并且，父神与我们的关系，远胜于地上父亲与我们的关系。同时，这个对比，也使得我们地上的父亲，更显尊贵。使徒在五章22-23节对夫妻关系的处理，亦是基于同样的论证。

16． 保罗加插对“父”一名的修饰，目的是增强对祈祷的信心。他接下来说的话，目标相同。本书再次谈到神的丰盛（参看一7注释），原文中的介系词十分重要：保罗不仅是求神“从祂荣耀的宝藏”（NEB）颁下赏赐，而是按照这宝藏施予（参：腓四19）。祂的赐予充足无缺，因为祂自己是无可限量，远超乎人的想象；祂所赐下的丰盛，同样具有无可限量的本质（参看一6注释有关“荣耀”的讨论）。

祈祷所求的第一样赏赐是力量，一章19节也是以此为题。和该节经文一样，这里用来形容神能力的，也不只使用一个字眼（又参：六10；西一11）。使徒祈求他们心里的力量能以刚强起来。动词 krataiōthēna i的意思是使强壮或有能力（和合本：刚强起来）。爱心、知识，或某些其他的品格都是可以强化的。保罗在此祈求的，是读者能够有力量上（ dynamis ）的装备，使他们能够在基督里站稳，为祂而活，事奉祂（参：林前十六13;腓四13）。但这祷文也进一步提到得力的途径和作用范围。新约教训一贯的观念或特别强调的重点，是基督徒生活的力量来自于个人生命中圣灵的内住。圣灵进到“内在的存有”（NEB）里面。保罗在哥林多后书四16用同样的话语，来与一切外在的事物相对照；他说我们的“外体虽然毁坏，内心却一天新似一天”。新约提到心、意、志、灵时所指的一切事物，都包括在这祈求的里面，或至少受这祈求的影响。这话所指的是人性最深的所在，圣灵所要居住、改变人整个生命之处。

17-18． 基督……住在你们心里，这是另一个表达方法，描述神定旨要在人生命中成就――因此也是可以为人代求――的事工。基督在人心中居住，和圣灵所增添的力量进到人的里面，并非两个不同的经历。保罗从来没有十分精确地，把基督和圣灵两者在人生命中的工作分辨开来，罗马书八9-10就是例证（参：约十四16-18）。如果他使用的是严格的神学词汇，在这种情况下他大概只会谈到圣灵。然而，传给他们的基督和内住的圣灵是如此的合一，保罗有时喜欢以本节的方式作表达。他选用的动词也很重要，因为这字（ katoikein ）在含义上，是与在某地暂时居住的意思对立（ paroikein ，其相应名词二19译作“客旅”）。保罗在此的思想，与圣诗“莫来暂住，求主与我同居”的意思完全吻合⁴⁹。本节再次将信心描绘为对人的要求，是接受基督的态度。基督所等待的，是人愿意的心；祂渴望进入人心，带着因祂的临在所拥有的一切丰盛祝福（参：启三20）。

祂的同在不但带来力量，更带来智慧、激励，和最重要的爱。祈祷接着讨论的就是这爱，爱也是接下来祷告的主题。第17节下半在文法上与第18节相连。若将“在爱中”（NEB）归入上半节也是可行的（作“使基督因你们的信，在爱中住在你们心里”）。因为它在两个分词之前，本书也好几次用它来为句子作出有力的结尾（一4，四2、16）。但在本节中，上半的子句若加了这个片语就会变得累赘，若加在后面的分词，似乎更为恰当。因此，这样理解这祈祷似乎更好：先求基督因信内住，接着生命“在爱中”坚立，以致他们能够进一步更深切地认识神。因此，将整个分词片语（直译“在爱中有根有基”）视为第18节的一部分，最为可取（RSV如此，AV和RV亦然）。后半句的两个分词所指的隐喻混合使用（和合本的有根有基）并不难理解（参：西二17和林前三9亦有类似的组合）。使徒经常运用树根与建筑地基的隐喻。基督徒品格的根必须深植，其基础也必须稳固，达成两者的途径都是爱心。

保罗知道身处于希腊世界的教会，单单倚靠理智的信心，是很危险的（参：林前一22；西二18、23；提前一4，六4）；这是诺斯底主义最大的弱点。但是，与其说保罗认为纯粹依靠理智的信仰徒劳无益，还不如说他一再证明自己是从截然不同的角度出发。他了解到“真知识”就是认识神，“没有爱，就无法认识神”（斯托得）。没有爱，就证明没有圣灵的内住；没有圣灵，就无法明白。约翰福音七17和十五9-17所说的，也是一样的事实：理解是从顺服而来，顺服是爱的果子。没有爱就不能持守对基督的信，是约翰壹书伟大的主题。以弗所书这两节经文，实际上举出了两个理由，说明为什么理解必须从爱而来。

首先，真理不是人能够独自得着，而是要和众圣徒一同明白的；其次，神知识和智慧的内涵是爱。四章7-16节将会谈到，在基督身体中的每个个别的肢体，必须为了全体的好处，而运用所得的圣灵恩赐，才能够在理解和力量上长进。这些恩赐使他们能够作成使徒、先知、传道者、牧师、教师的事工，“建立基督的身体”（四12）。其实，若非眼见神的旨意成就，而自己也是使这旨意成就的“圣徒团契”之一份子，人就难以明白神旨意。译作能以的字眼（ exischysēte ）和动词明白（ kata-labesthai ，意思是“诚心领会”），间接显出此非易成之事，因为它不是单靠理智就能作到的。它是实践的经历，是在爱中同住，付出代价是无可避免的。长阔高深是什么意思，在此不应在字面过度推敲。反之，我们必须用心、用意、用直觉，来感受爱的“各度空间”，致力把爱交织在整个人生之中。桑普利（J. P. Sampley, PC）将本节与新圣殿（参：二20-22）的概念连结起来，形容祷告所求的，是信徒能以明白“他们新居所的量度”。豪普特（E. Haupt）或许也是对的，他说各度空间是指“神救赎计划的全部丰盛和深度”⁵⁰，人在这计划中明白了在此表达的爱。

19． 上一节的“各度空间”不论作何解释，“明白基督的爱”总是基督徒生命的必然目标。使徒为读者所求的，也是他们要认识祂从前和现今怎样爱人，并藉着爱祂和为了爱祂而爱人，来经历祂的爱。但即使如此，保罗也无法逃避其中矛盾之处。希腊原文在动词和宾语之间，有一个似乎是与动词相悖的修饰语：他们要“明白”的爱是“超乎知识的”（直译，和合本：过于人所能测度的；参：腓四7）。基督的爱无限辽阔，谁都无法完全了解和想象，任何学识，都不能与之相较；它胜过一切的知识（林前八1），甚至属灵的知识（林前十三2）。这爱惟有透过经历，藉着悲与喜，磨炼与苦难，才能彰显出来；因它极其深奥，人不能识透，亦无法用语言表达。

使徒为其他基督徒代祷的高潮，是他们“被神一切的丰盛所充满”（直译，和合本：叫神一切所充满的，充满了你们）。换言之，他祈祷至终所求的，不是他们得到神某一样的属性或某一种的恩赐，不是爱、不是知识、不是力量，也不是这几样的组合，而是他所能作出最大的要求：神完全的内住。虽然“我们甚至无法得着初步的了解”（斯托得），但使徒设法表达的重点，我们绝对不会轻易忽视。有罪的被造之物，不论在个别还是全体的层面上都是有限的，但他们的限制却不能成为永恒之神的桎梏；同时，保罗亦深切祈求神子民可以为神自己的丰富所充满，这丰富是神要带进其子民生命中的（参看一23注释）。保罗为自己、为他所服事之人所祈求的，都是圣灵完全的内住（五18）。保罗所祈求得着的是神自己完全的丰盛，而不只是神性情的小一部分而已（约一16）；而且，不论是个人还是整个基督身体，其目标都不能低于“满有基督长成的身量”（四13）。

20． 罗宾逊说得好：“从来没有人祈祷，比这要求更为斗胆冒昧。”然而，“他不因所求之事极大而退缩，反而以得胜的姿态，求助于足以成就他所求一切的能力；不但如此，这能力所能成就的，更远远超过他原已极为丰富的想象力”。保罗的代祷往往是由赞美引出的，在此祈祷又引致赞美，大概是因为他想到了主的伟大，又知道自己能够凭信向祂祈求的赏赐，是极为丰富的。神能充充足足的成就一切，超过我们所求所想的。新约其他的荣耀颂，亦同样提到祂无限的能力（如：罗十六25；犹24）。神的大力是无限的，有限的是人的语言和思维难以尽述神的大力。再者，保罗又指出，这是神照着（NIV、和合本；参看三16注释）它行事的大力。它不是外在的力量，而是运行在我们心里的。人有基督内住（17节）、有圣灵在内心工作（16节）加添能量（ energoumai ；参看一19注释），他的生命就彰显出这种大力。

21． 保罗按照大部分荣耀颂的模式，指出神的荣耀，是永远配得的――直到世世代代，永永远远。若加以分析，这句话暗示世世代代都继续赞美神，直到永世之时，时间圆满结束为止。这个荣耀颂的独特之处，在于它从两个方面描写荣耀彰显，并宣告赞美的话。首先，这荣耀是在教会中彰显的。教会是神在地上成就旨意的所在，即使到了天上，她的任务依然是宣告神百般的智慧（三10）。她永远不会将荣耀归给自己（参：诗一一五1），她的目标是把赞美和荣耀归给神（一6、12、14）。其次，荣耀是在基督耶稣本身里彰显的，因为这是神“在基督里”的旨意――基督是开始、基督是救主、基督是合一的源头；这是保罗在以弗所书这几章中的主题。这是保罗异象的目标，推动他一切事工的灵感。“神是一切的一切。在这个思想领域最远的一端，基督和属祂的人一同把永不止息的荣耀归给神”（芬德莱）。他们在神无限奇妙的旨意中二合为一；第五章和启示录第二十一章的影儿――新妇和新郎、被赎之人和救赎主――或许已经在此出现。神施恩将有罪的受造之物，与祂永恒、无罪的儿子合而为一，是祂的荣耀最辉煌的彰显。

1． 保罗书信，往往用荣耀颂作为段落结束的记号。第三章最后的荣耀颂，是以弗所书主要论及教义的部分之结尾。第四至六章则讨论实践的细节，解释教会如今怎样将荣耀归给神（三21）。使徒在此也和第三章一样，以被囚的（参看三1注释）自称作为开始，但“在主里被囚的”（RV），才是原文最准确的翻译。所受的捆锁限制他身体上的行动，但真正掌管他生命的，却是“在主里”这一个事实。保罗并没有以在基督里为基督而活，却身陷囹圄的事实来博取读者的同情；但是，在思索读者应有的整全生活态度时，这事实使得他的呼吁更加有力。他已经把神在基督里为教会所定的伟大旨意，陈明在他们面前。又已经向神祈求他们能够认识祂的计划、慈爱、能力，和所提供的一切属灵福气，是何等奇妙。如今他在接下来几章中写的，是作为个人和作为基督教会的一份子，生活应该有怎样的方式和品质。

使徒想要指导他们的，不只是一些关于基督教伦理的教训。保罗一生中最大的关注，是“把各人在基督里完完全全的引到神面前”（西一28；参：徒二十27、31），所以恳切地作出请求。动词 parakalō 可以译作劝，但按照本节的上文下理，它的意思很明显是更为强烈的“央求”（RSV；参：林后五20）。在希腊原文中，本节和罗马书十二1一样，也是用所以（ oun ）与上文相连，表示基督徒的品行与教义彼此相关；亦即基督徒的本分，是因着在基督里所得的一切，进而涌现难以言喻的感恩之情而直接生发的。用最广义的措词表达，这本分就是行事为人……与蒙召的恩相称。我们又回到了保罗三个伟大的惯用语中（参：帖前二12）。一步一步地，他们循着符合他们所蒙之召（一18）的方向行走（参看二2注释）。认识神在基督里的恩典、成为神的儿女，并以“委身者”和祂福音使者的身分事奉祂的呼召，必然会彻底改变他们生命中的每个细节。其中包括活出与他们所宣称之名、并所事奉之主相称的生活样式（腓一29），以及凡事讨祂喜悦的生命（西一10）。因此布鲁斯（ EE ）认为：“蒙神拣选与基督一同坐在天上的人，必须记得基督的荣誉与我们每天的生活息息相关。”他又补充说，首先提出的这一个教导影响深远，是“面对每个不同处境时的指导原则”。

2． 本节列出了这种生活的四个特质，它们不只是个人品德而已。与神呼召相称的生命，是一与神的子民团契相交的生命；若要拥有这样的生命，则这四样美德不可或缺。谦虚是第一个特质；本书常见的“一切”（和合本：凡事；参：一8，四19、31，五3、9，六18），有强调的作用。特别重要的是， tapeinophrosynē 这个希腊名词，在新约时代之前从来没有使用过，而相应的形容词 tapeinos 几乎都有负面含义，通常与卑贱、粗鄙、不名誉这类字眼相关。旧约教训人谦卑，故此 tapeinos 一字在七十士译本以赛亚书六十六2等经文中的用法，与其他前基督教文献有显著的分别；谦卑在希腊人的眼中并非美德。对他们来说，“丰富人生……不给谦卑留有任何余地”（罗宾逊）。其实在非基督教世界的任何世代，这都是常见的态度。在基督里，谦虚却是美德。祂的生和死，都是不以名声为念的服事和牺牲（腓二6-7）。基督徒蒙召既是跟随祂的脚踪，谦卑就变成了基督徒品格中不可或缺的一环（参：徒二十19）。再者他既看见神自己的伟大、荣耀、圣洁，就无法不能承认自己的软弱和罪恶。

第二个字眼温柔（ ēs ），在希腊古典文献中，是从好的方面，形容温顺与和善的品格。相应的形容词（ praos ），有个特别重要的用法，它可以指受过良好训练、完全受到控制的牲口。新约用温柔来描述人对神话语（雅一21）的顺从，更为常见的则是指待人接物（林前四21；提后二25；多三2）的态度。它和顺服之灵有密切的关联，后者在使徒于五章21节开始讨论人际关系时，更成了本书的主旨。民数记十二3恰当地以“极其谦和”形容摩西。因为如米登（ NCB ）所言，温柔“之人的心态，是致力于为全体利益寻求有价值的目标，拒绝让针对一己的轻慢、伤害、侮辱，或任何私人理由，而偏离这目标”。

第三样是忍耐（ makrothymia ），这字有时是指面临不幸时的坚忍（如：雅五10），但更常见的意思，如本节的用法，则指受到他人伤害时，不轻易采取报冤或复仇行动的心。圣经用这字来描写神对人类的耐性（罗二4，九22；提前一16；彼前三20；彼后三15），以及基督徒需要仿效的待人品德（林前十三4；加五22；西三12；提后四2）。

第四项要求宽容，也是属神的品德（罗二4）。它是不轻易发怒的实际表现。“它是彼此容忍对方的软弱，不因为邻舍或朋友的短处得罪我们或惹人讨厌，而拒绝以爱相待”（艾博特）。它是“那种彼此包容的态度，没有了它，人类就没有一个群体能够和平共处”（斯托得）。只有在爱中（直译，和合本：用爱心），才可能有这种宽容，也才可能有上述的四样品德。因为爱心是求他人益处的基本态度，所以能够导致并且包括这一切的品德（参看第15-16节，并参看一4注释）。保罗祈求读者能以“爱心有根有基”（三17），如今又劝勉他们尽上一己的责任，使自己能够在爱中具有这些美德。

3． 以弗所书接下来的经文，可说是上两节呼吁的延伸。但它的第一个应用，却关乎基督徒的合一。有人将“灵的合一”（RSV；和合本：圣灵所赐合而为一的心）解作教会属灵的合一，意思是不论在何处，当“在基督里”分享所有，人的灵就彼此连结在一起。上面已经提到过（参看一17注释），“灵”字应该怎样翻译诠释，有时很难确定。但是，本节几乎可以肯定的是，使徒将合一视为神的赏赐。基督的十架使之能以成真（二14及下），神圣灵的工作使之产生果效。人不能创造合一，只能接受合一为赏赐；并在面对来自教会内外的众多攻击下，竭力保守神所赐的合一，使合一不被夺取，这是人的责任。基督徒应当竭力保守这合而为一的心。希腊文分词 spoudazontes 的意思，是热诚地努力和关注（参：帖前二17；提后二15；彼后一10、15，三14）。

使徒实事求是的倾向，使他在上一节的“忍耐”后面加上“宽容”；到了本节，他又在抽象的“合一”（这是一个他甚少使用的字眼）后面，加上了合一的途径：用和平彼此联络（按原文本句位于节末）。如果能够在基督所带来的和平底下以爱心共处，合一就真能维持了（西三14的平行经文，AV作“完美的连结”）。

4． 保罗不会不晓得读者之间，在脾性上有极大的分别，并且在加入基督教会以前，也有不同的种族、社会背景。然而他要他们更加晓得，如今使他们合而为一的属灵现实，应当完全凌驾于背景的分歧之上。他在一章13-14节，已经讨论过犹太人和外邦人如今分享的属灵福气，又在二章11-22节，提到两者间的障碍已经在基督里清除，如今可以拥有平等地位，分受恩典的特权了（三6）。在此，保罗以信经摘要的形式，或早期基督教圣诗的片段（参看五19注释），指出他们共通之处：圣灵在教会中所赐的合一、因认识耶稣基督并认祂为主的合一、在父神万有之源里最终的合一。如凯尔德所言：“教会整体合一不是一种愿望，而是其中成员必须在行为上一致顺应的事实。”

他们被引进“一体”里面（和合本：身体只有一个）。“在基督里”就等于是在祂身体里面（参看一1注释），肢体间的关系有如人体器官那么真实而密切。这种合一诚然是属灵的合一，因此超越凌驾在一切基于今世事物的群体和社团之上。但是，我们也必须小心，不要只把它当作是属灵层面或眼不能见的事物。“一体”与“一灵”相比，所涵盖的层面更广。单单就属灵上的关系而论，并不能够使保罗的心得到满足。使徒所关切的，是犹太人和外邦人在教会中实际的合一，以及基督徒全体能够通力合作；所以，保罗对我们竟然能够容忍教会中的许多分裂，必然深恶痛绝。不论是基要教义上的分歧，或是伦理教训上的冲突，保罗必定会设法认识导致分歧的每个细节，并在其中高举基督的道。分歧若是由肤浅的事物，或自私的成员所引发，他会尽力拆除彼此间的藩篱阻碍，致力寻求真诚相交的团契。为了抗衡参与外在组织就等于是基督肢体一份子的说法，宗教改革家高举“不可见之教会”的教义，是正确、而且必须的。但新约同时亦揭示，在神眼中基督的身体只有一个，尽忠的心驱使信徒设法“使基督徒的生命实际和工作关系，尽可能与这事实相符”（慕勒， CB ）。

此外还有“一灵”，将“灵”字解作圣灵无疑是正确的（RSV，和合本：圣灵只有一个）。因为下面的经文提到圣父和圣子⁵¹，二章18节为一近似的平行经文：我们“被一个圣灵所感，得以进到父面前”（参：林前十二13）。一体之内的全体成员，都因这身分，有神的“一灵”住在其中（罗八9）。这事实排除了一切教会不过是一个组织的看法；圣灵的同在构成教会，同时也是教会合一的基础。因此，拥有圣灵的人都有同一的指望。虽然来自极之不同的背景，如今却有相同的目标。圣灵是他们末日要一同站在神的面前，完全恢复祂的样式、得着祂基业的保证和“凭据”（一14）。对于同享这指望的荣耀（一18；罗五2；西一27），并关心向全世界作见证的人来说，现今不在和平与爱心中极力保持合一，是愚昧的行径。

5． 除此以外，更有一主耶稣基督。哥林多前书十二3指出，这是基督徒最基本、最初始的信条（参：林前八6；腓二11）。这句话不只是分享信念而已，它也表达了对共同而超乎万有之一主的效忠；只要这不是一种口中说说而已的空谈（参：太七21），就是最能够将人团结起来的力量。只要“同有一位主”，犹太人或希腊人、黑人或白人、有钱人或穷人、大人物或小市民，都能同负一轭。只要是事奉基督，或尊祂为主，就不能让个人野心、结党心态，以及与基要真理无关的纷扰，破坏这种合一。

一信所指的，可能是我们全体赖以与基督联合的信靠态度，进到基督面前、并在祂里面得着生命的共同途径。但本节可能和第13节（和合本：“真道”）一样，是指关乎基督，以及祂的事工和旨意之重要真理。用“信”字来形容“信仰”，的确到了后期才更为普遍（提前三9，四1、6；多一4；犹3），然而加拉太书一23、腓立比书一25，以及歌罗西书二7，似乎都是作此用法。

这信（不论解作“信心”还是“信仰”）的外在表记，以及彰显基督工作的“可见话语”是洗礼。洗礼是主自己所设立的，也是基督徒共有的经历。所有基督徒都是藉此加入教会。每个人都是“受洗归入基督”（加三27），不是归入保罗、彼得、亚波罗（林前一13）这些不同的领袖，或不同的教会⁵²。保罗在哥林多前书十二13说：“我们……都从一位圣灵受洗，成了一个身体，饮于一位圣灵。”因此，洗礼这个圣礼是合一的圣礼。经常有人提出质疑，为什么在此没有提及福音两大圣礼的另一个，因为圣餐对基督徒应有的合一和分享，表达得更加明确。理由很可能是只用一个字很难清楚解释某个论点，至少要像哥林多前书十16-17那样的篇幅才能够较清楚阐明其中含义。魏斯科提出的解释亦有几分道理：“使徒在此指的是基督徒生命开始时的情形；圣餐则与这生命的维持和发展有关。”

6． 最后，合一在一神，就是众人的父里面（参：林前八6，十二5-6）。每个人都是祂的创造，从开始就是按祂形象造成的儿女，后来又藉基督回到祂的家里（参看一5注释）。因此，所有基督徒都以兄弟姊妹的身分彼此相属，并且同有一个信念：神是他们的父，超乎众人之上，贯乎众人之中，也住在众人之内（参：罗十一36）。无论是在各个城镇、各个国家，或个人生活层面都充斥各样神祗的世界，或是为了现实的目的而否认神存在的世界，这个对神的信念，都比任何人为的关系拥有更大的力量，足以将人连结在一起。基督徒相信他们是“住在一个神所创造、神所控制、神所维持，以及神所充满的世界上”（巴克莱），并且确信神住在他们里面、透过他们成就祂的旨意。除了在共有这信心和经历的团契里面，哪里还能找得着如此深广的合一呢？本节再次证明没有必要的分裂是愚昧的，只会削弱教会在世上为这荣耀信仰所作的见证。

7． 这个伟大的信心遗产，是全体基督徒共有的；既有这共同之处，他们就有责任维护圣灵的合一。然而，他们不能期待彼此的性格、恩赐、任务完全相同。为了使他们互相倚赖，不千篇一律，神反而凭自己的智慧，为身体中的各个肢体命定无数不同的恩赐。加尔文说道：“基督身体中没有任何一个成员，可以不必他人帮助就达到完美，或没有他人帮助就能供给自己一切所需。”我们各人蒙恩得到不同的恩赐，为使全体得益。恩字在此的用法，近似前面三章2、7-8节：蒙特殊呼召事奉神之高贵地位。这字暗示没有夸口的余地，除了白白得来的以外，谁都一无所有（参：林前四7）。没有人拥有全部的恩赐；同样的，全身也没有一个肢体是完全没有属灵任务，或没有任何属灵恩赐的。这恩是照基督所量给各人的恩赐――不单只是赐给传道人或教会领袖的。这话指出主凭着智慧，把不同的恩赐分配给不同的肢体。在罗马书十二3-8，恩、量（罗十二3作“大小”）两字的用法都与本节一样；而哥林多前书十二4“恩赐原有分别，圣灵却是一位”，概念亦与本节相同。

8． 保罗在此引进了新的概念。“基督所量给各人的恩赐”是升天的主还在肉身时，应许在回到父面前以后，丰丰富富赐下的（约十四12-14）。使徒引证圣经表达这一点。很可能早在这个时期，保罗所引用的诗篇六十八18，在犹太礼仪中已经与五旬节有关；而且，这段经文可以用来形容主得胜升天，然后将属灵恩赐赐下给教会⁵³。在诗篇原来的背景中，这句话是描绘耶和华战胜以色列的仇敌后，凯旋归来（可能是回到耶路撒冷的圣所，也可能是回到天上）。敌人被祂俘虏，并跟在得胜的游行队伍之后。祂以征服者的身分所得到的礼物，可以赏赐给人。本段经文和许多诗篇一样，很容易就可以应用在基督身上。祂征服了仇敌，凯旋回到圣父座前，如今将福气赐给属自己的人。祂赐给教会的礼物，实际上就是祂昔时的敌人，如保罗自己，亦即祂“帅领在基督里夸胜”（林后二14）的人。

但是，我们也必须指出，在这里保罗所采用的字眼作出了重要的修改。希伯来原文的诗篇作“在人间受了供献”，保罗则说祂将各样的恩赐赏给人。这分别有好几个不同的解释，有人认为这个误引是故意的，有人认为是无意的。诗篇的他尔根（Targum，犹太教的亚兰文意译本）也是说赏赐而非收纳礼物：“先知摩西啊！你升上穹苍，你俘虏战俘，你教导律法的话语，你以它为礼物送给人的儿女。”这一点十分重要，因为他尔根的诠释大概源自基督教之前。本节也有可能是初期基督教某首圣诗所用的字句。无论作何解释，这篇诗都可以解作表达使徒行传二33的真理：“他既被神的右手高举，又从父受了所应许的圣灵，就把你们所看见所听见的，浇灌下来”。基督升天，使圣灵的浇灌（约七39），以及保罗将要详述的各样恩赐，得以成为事实。

9-10． 在这两节经文中，我们需要处理进一步的难题。升上的意思很清楚；基督复活后在荣耀中被高举，是一章20-21节和二章6节已经强调过的事实。诸天之上的用语，合乎犹太人相信天是复数之概念；虽然保罗的含义未必局限于空间的层面上（参看一20注释）。他的意思是，基督已经被提升到尊贵和荣耀的极点（腓二9-11），祂从圣父那里来到世界，又已经返回原处。但祂降下是什么意思呢？第9节的先字（AV、和合本），大部分的古抄本中都没有出现。因此，依从较近期的英译本略掉这字，视之为后世加插在经文中的诠释，似乎比较合理。另外，RSV将降下译作过去完成式，按希腊原文来说，并没有这个必要。在第9节和第10节中，升上和降下的时态与动词形式，一模一样。因此这里所指的，可能是五旬节后基督的灵的降下。但这看法也有反证：在圣经中（8节）与恩赐相连的，是升上而非降下。

降下若是指圣灵降临，“地的低处”（直译，和合本：地下）就必定是指“在下的地”。如果所指的是道成肉身，则可能有不同的解释。本节的用语，驱使部分学者将彼得前书三19和四6与此相连，将这里解释为指的是基督被钉后降下，将福音传给在祂降世之前就已经死亡的人。其实彼得前书的经文是否真有此意，也不能确定。但无论该处经文怎样解释，似乎也没有理由认为本节含有祂向死人传道的意思。祂升到至高的天上，也曾经到过地至深之处。这句经文很可能是指与天家相比，地球是如此低微（参：赛四十四23）；又可能是指祂忍受死亡本身时，所承受的巨大屈辱（参：腓二8），因此降下到圣经有时称为“地之深处”（参：诗六十九15；罗十7）的地方。

使徒在此强调的，似乎有两点。第一，基督的定意和宗旨，是要万有浸淫在祂的同在中（参：一10）。祂降下升上，为要充满万有。祂至高超乎天上地下一切的能力（参：西一16-18），没有任何事物不在祂的权下，也没有任何地方或存有不认识或不感受到祂的临在。祂降下升上都与这宗旨相合。巴克莱尤其指出：由于圣灵的赐下（参：约十六7），“耶稣升天并非表示世界被基督离弃，而是代表世界被基督充满”。第二，我们应当了解教会如今崇拜的，就是曾经降下来与我们同住，分担我们的忧患、考验、试探，因而今日能够体会我们感受的升天之主。

11． 保罗继续讨论神所赐下的具体恩赐。这些恩赐都是人。每个人在他自己特定的事工中，都是神赐给教会的礼物。加尔文说：“我们所以有福音的工人，得归功于基督。”教会的确可以委派人负责各样的事工和职分，但是除非这些人具有圣灵的恩赐――也就是说，这些福音工人是基督赐予教会的礼物――否则教会的委派本身便没有价值。因此，本节亦“提醒传道人，圣灵的恩赐不是为使――己得益，而是为使教会得益”（艾伦）。

如果以弗所书的写作日期，好像部分人以为的那么晚的话，就几乎不可能不提及监督、长老、执事等人在地方教会的事工；因为这些人在教会事工中，后来变得极之重要。使徒在此想到的是，事奉基督的人，并不是从职分的角度去看，而是按照他们所有的恩赐和事工，他特别是想到那些在功能上不受地区限制的人。本段和哥林多前书十二28类似清单之分别，可能就是在此。布鲁斯的说法，颇能成立：在此“所列出的人，他们所采取的事奉途径，都是为了帮助教会其他成员，得以实行各自的事工”。

首先列出的是使徒。马松说，他们在时间先后上和重要性上都居首位。原文 apostolos 在新约有三个不同的用法。它可能是指一般的使者，如腓立比书二25（和合本：“所差遣的”）――我们不必考虑这用法。最重要的用法是指十二使徒，新约不少经文都给予他们特殊而尊荣的地位（参：林前十五5；启二十一14）。但我们亦读到还有其他人被称为使徒，不单保罗和巴拿巴有这称号（徒十四14），主的弟弟雅各（加一19）、西拉（帖前二6），还有只在罗马书十六7出现的犹尼亚和安多尼古，都是如此称呼。实际上，显然还有一些真正有资格称为使徒的人（林前十五7），是我们连名字也不知道的。保罗在哥林多前书九1-2的话，似乎表示作使徒的必要条件，是见过复活的主、被祂所差遣，以致作为教会根基的一份子（弗二20）和建立教会工人⁵⁴。如果作使徒的条件是见过复活的主、被祂所差遣，使徒身分的凭据就是在事工中彰显出基督的能力，甚至行“神迹、奇事、异能”（林后十二12）。此外必须提及的一点是，按照使徒行传一21-22（参：徒二42），众使徒清楚见证了耶稣的事工和复活的事实。

从一开始，先知就与使徒一起在建立教会的事工上紧密相连；所以，先知是基督赐给教会的另一个基本赏赐（参看二20，三5注释）。他们的事工很难具体描述，但在新约中，他们显然是默示的发言人，其话语的事工对正在长成的年轻教会十分重要。他们偶尔会预言将来的事，使徒行传十一28和二十一9、11都是例子。但新约先知的主要工作和旧约先知一样，是宣讲神的话语；这包括了以大能揭露罪恶，使人知罪（林前十四24-25），和藉劝勉的话为教会加添新力。使徒行传十五32是先知劝勉最显著的例证：安提阿的“犹大和西拉也是先知，就用许多话劝勉弟兄，坚固他们”。

按照我们对上述字句的理解，使徒的事工已经随着初代教会的基督徒结束。先知的奠基事工也成为过去。先知藉着圣灵的默示，直接领受宣讲神的话语，在新约正典形成之前这是不可或缺的工作。后来虽然也有先知，但他们的事工和初代教会先知的事工相较，已经完全不同了。使徒著作的宣读日广，其权柄亦得到接受。文字形式的话语取代了使徒和先知权威性的口头话语，使福音的基本性质浅白易明。同时，地方性的事工逐渐变得比巡回传道人的事工来得重要。此外，还有无数假师傅和自命“先知”的人，在各城游荡、招摇撞骗。

下一个提到的是传福音的。新约只有另外两处经文，指引我们了解他们的职事和工作。使徒行传二十一8，把四个女儿都是先知的腓利，称为传福音的；提摩太后书四5，要提摩太“作传福音者的工夫”（直译，和合本：“作传道的工夫”）。我们可以假设他们的工作是在使徒的领导下巡回讲道，称他们为“教会基层的宣教士”（巴克莱）应当没错。

然后（在希腊原文中用同一个冠词）连在一起的，是牧师和教师。牧师和教师指的或许是地方教会的传道人，而使徒、先知、传福音的职分则与普世性教会的事工相关。不过，本节的主要思想，仍是属灵的职事和恩赐。使徒和传福音者的任务，是在各处植立教会，先知的任务则是在特定处境中，带出从神而来的话语。牧师和教师所得到的恩赐，则负责在每日的生活中建立教会。两者间的分别并没有明确的界线。牧师（直译“牧羊人”）的职责是以灵粮喂养羊群，保护他们免受属灵上的危险。主耶稣以约翰福音十11、14的话，来形容自己的工作，祂仍是牧长（来十三20；彼前二25，五4），其他人在祂手下蒙召“牧养神的群羊”（彼前五2；参：约二十一15-17；徒二十28）。每位牧师都必须“善于教导”（提前三2；参：多一9），但显然其中部分的人有出类拔萃的教导恩赐，可以成立教会中独特的事工部门；这些人是基督给予教会的特殊赏赐（徒十三1；罗十二7；林前十二28）。

12． 在这节经文中，用了三个片语来形容上述属灵恩赐的宗旨。正如不同译本所显出的，这三个片语可以有不同的连结可能。AV将三者并列，但希腊原文中所用的介系词之歧异不支持这个诠释；并且就原文来看，至少暗示了后两个片语，依附于第一个片语。本节大概可以如此诠释：第二个片语从属于第一个片语，并关系密切；第三个片语则从属于前面两个片语。也就是说，“为（to；希腊原文， pros ）装备圣徒，以（for；希腊原文， eis ）作事奉的工作，以（for：希腊原文， eis ）建立基督的身体”（和合本：为要成全圣徒，各尽其职，建立基督的身体）。

如此，赐给教会的事工，首要的是“装备圣徒”（1946年RSV初版；RSV：“为了圣徒的装备”）。名词“装备”（ katartismos ）新约只在本节出现，相应的动词则用来形容修补东西（太四21），或神起初怎样按照心目中的形状和秩序使宇宙形成（来十一3），或使跌倒的人在灵里康复（加六l）。它亦可以用来描述使信心有欠缺的基督徒“臻于完全”（AV；参：帖前三10；来十三21；彼前五10）。罗宾逊说得对：这字表示“使圣徒达到合格地步，能够在基督的身体中履行职责，它并没有从反常状态中复原的意思”。但达到这地步并不是已臻完善；神另有旨意。祂的旨意是使他们能以合格，可以“作事奉的工作”（RSV）。本节和第7节同样清楚地，间接表明每位信徒都有“事奉的工作”（参和合本：各尽其职），在基督身体中有属灵的任务和职责。这句话的名词（ diakonia ）和相应的动词，可以描述低微的工作（路十40，十七8，二十二26-27；徒六2），亦引伸到后来称为“执事”（ diakonos ）之人所作的事。但在本节，它是比较广义的“服侍”之意（参看三7注释）。

圣徒为圣徒而作的事，是以建立基督的身体为目的。 oikodomē 一字在二章21节亦曾出现，但在本节中其含义较为广泛。当教会中的每一肢体，运用主所赐的特殊恩赐，在属灵上服事其他肢体以及身体的头时，教会就因此得以增长建立，其中成员亦得着造就。 oikodomē 由于可以如此应用，它和身体同用，并没有犯上“混杂隐喻”的毛病。反之，使徒认为身体的比喻，最适合用来表达他所要描绘的教会成长和合一。

13． 第12节的三句片语所形容的，全都是教会生活中所经历的的过程。但使徒永远不会只顾念过程，而忽视了目标。本节开头的动词（ katantaō ），在使徒行传出现九次，用来形容旅人到达目的地。NEB译作“如此我们终于得着……”（参照徒二十六7和腓三11类似本节的用法，和合本分别译作“得着”和“得以”）。圣经从三方面形容教会旅途的终站。第一，它是在真道上同归于一。真道（RSV：“信仰”，参看5节注释）若得到正确的传达，人虽然来自不同谬误无知的背景，仍然能够逐渐认识“一个指望”（4节），日益倚靠“一主”（5节），从而增加对“一体”（4节）的感激。在真道上合一，是必然的目标。

第二，虽然前面已经有足够经文清楚表明这一点，本节再次强调信心不是一套教条，也不是接受了就能达到合一的地步。反之，信心是深入而个人的，是在认识神的儿子上的合一（参看一17注释）。保罗自己致力寻求的认知（腓三10），也是他为别人所定的目标。要认识一个人，单靠理性是永远行不通的。本节所描绘的认识，必然包括了最深切的沟通，因为认识的对象是神的儿子。“神的儿子”这称呼，在大部分的保罗书信中极少使用（参：罗一4；加二20；帖前一10）。保罗讨论主与祂教会、或与父神旨意的关系时，经常使用的称号是“基督”，但“当形容祂是信心和认知对象，我们的合一至终会在其中成就的时候”（罗宾逊），保罗就会提到祂作为“神的儿子”之独特地位。

这种认知既是与神的儿子交通，就等于是全面经历“在基督里”的生命，达到得以长大成人，满有基督长成的身量的结果。在这里所用的不同措词，其所表达的同样都是成熟、长大成人。这里所用的希腊词汇长大（ teleios ），在哥林多前书二6，十四20，和希伯来书五14，有发育成熟的含义。成人在哥林多前书十三11中，与下一节译作“小孩子”的 nēpios 比对。在原文中成人一字是单数，再次表达成熟带来合一的概念：我们众人成为“一个新人”（二15）。译作长成的字眼可以表示年纪（约九21、23），也可以表示身材（路十九3），在此是比喻成熟；而其“量度”（和合本：身量）正是“基督的丰满”（和合本：满有基督）。与一章23节一样，部分学者将这话解作“完美基督的身量”，因祂在教会中所成就的得以完全。又有人把“基督的丰满”，解作被基督所充满的。但似乎最好还是依循一章23节的理解，将这话诠释为完全得着基督想要给予人类的赏赐和恩典。祂自己拥有神一切的丰盛（西一19，二9），也要基督徒被一切可传赠之赐予所充满。至于这目标能否在今生达到，并不是最重要的。重要的是，基督徒必须抱着这雄心壮志，勇往直前。一个合乎神原来心意的人生，就是依照我们对基督自己在世生命的一切理解，作为惟一衡量的尺度。

14． 小孩子（ nēpioi ）不成熟的心态必须不再存在。这心态的特点，是在面临不同教义和人生标准的压力时，无法保持稳定。“随着成熟而来的，是能够向各种形式之教训挑战，并拥有取真舍伪的能力”（布鲁斯， NICNT ）。译作被摇动的动词源于名词 klydōn ，路加福音八24用它来描述加利利海的狂风大浪，雅各书一6则形容“海中的波浪”。在雅各书的例子中，被风吹动翻腾的是波浪，本节则大概是在描绘小舟被暴风摇动，飘来飘去的样子。NEB生动地将第二个动词译作“转来转去”，希腊动词 peripherō 经常有剧烈摇摆，使人眩晕的意思。从与以弗所书同时期写的歌罗西书，证明当时的基督徒已经体会到，他们必须在一切异教之风的冲击下破浪前进。若是不稳或无舵，很容易就会偏离航向。固然有人受欺迷途而不自知，但暗中埋伏、存心欺骗的也大有人在（参：提后三13）。形容他们行径的第一个字诡计（ kybia ），直译是玩骰子，引伸为圈套和欺诈。第二个字法术（ panourgia ），路加福音二十23用来描述质问主的人，在哥林多后书十一3则用来形容蛇的狡猾。从真道上流失之人（希腊文 planē 直译是“游荡”之意，RV：“谬误”），会毫不犹豫地使用欺骗的手段和狡猾的方法，吸引人随从他们。

15． 这种行径是宣扬真理的人不可作，也不应该作的（林后四2）。他们的作风必须全然简单率直，但同时亦对仇敌的手段有所防备。他们是真理的使者，必须以说话诚实，“待人真诚”（见RV栏注；希腊文之 aletheuō 两个意思都包括在内）见称。再者这两件事，一定都要用爱心来作。所维护的事物和支持的方法，都要与第14节所描述的行径形成鲜明的对比。那些人欺诈别人，使自己得益；但基督徒却要运用只有爱心才能产生的吸引力，高举真理，为人带来属灵上的好处。上一节把不成熟的人比作在暴风雨中被抛来抛去的小船，本节接下来的描绘则与之有云泥之别：信徒会在稳定上和属灵成熟上长进（直译“生长、发育”）。这是“进入基督”（直译，和合本：连于……基督）的长进；生命发展得越来越“在祂里面”，凡事以及生命中每个细节，都以和祂的关系为中心、为目标，并且与祂连合。其中的介系词又可译作“向着”（towards）或“至于”（unto），因此正如第13节所说的，含有向着以祂完全的人性为标准长进的意思。

我们不应该以为使徒的意思是头（直译，和合本：元首）也需要生长。较明智的作法，是先理解长进的比喻，然后处理基督作为头的概念。基督可以说是整个身体，但从另一角度看也可以说是头。一章22节已经讨论过这一点，五章23节将会再次提及。不单是长进，事实上，每个肢体所作的一切，都是以祂为源头，也以祂为引导的方向。惟有倚靠祂，肢体才能健康强壮。下一节将会详细讨论这一点。

16． 身体需要完全靠着作为头的基督，才能得到成长、活动的能力，以及作为协调、有方向之个体的指引。歌罗西书二19是十分近似的平行经文，应当一同研读。和合本译作联络得合式（joined … together）这个希腊原文分词在歌罗西书并没有出现；新约另一处使用此分词的地方，是以弗所书二21。这个分词，衍生自名词 harmos ；指的是建筑工程的接缝或笋口，或人体的肩关节。第二个分词 synbibazomenon ，广义而言，是将人或物放在一起，使有嫌隙的双方复和，或搜集事实、作辩论或教导之用的意思。因此，这两个分词共有的含义是功用上合一，而合一是肢体在头的引导之下达成的。然而，跟在这两个分词之后的希腊原文，十分艰涩难解。译作节（ haphē ）的字，有好几个不同意思。它的本意是“触摸”，引伸为“接触”、“接触点”、“抓握”之意，这些意思驱使解经家提出各种诠释。上文下理和医学上的用法，都支持RSV将之解为身体的“关节”（“joint” of the body）之翻译，大部分英文译本都依从这解释（和合本同）。直译作“藉着供应的每个关节”的希腊原文，大概是说身体藉着所备有的每个关节，才能生长和有真正的功用。换言之，身体生长和运作所需的，是倚靠主的指引、祂对整体的供应（参看11-12节），以及祂为每个肢体相互关系所作的安排。

我们又回到本卷书信一再出现的 energeta （参：一19，三7之“运行”）。使徒讨论完肢体和肢体间的关联以后，进而谈到整体“正确的运行”（和合本：功用）。各在本位，各按所需的各体，必须有神在整体中“运行”，才可以正常运作。圣经接着又提到增长的宗旨，清楚说明每个肢体的目标不是个人，而是全身的长进，所求的不是一己的建立，而是整体的建立。再者本节上文下理所要证明的重点，不是教会人数的增多，而是属灵上的增益。最重要的是，这增长是在爱中的增长。这一小句片语在此重现（参：一4，三17，四2，五2），因为使人同心寻求整体得建立的，就是爱。毋庸置疑的是，如果一个彼此关怀的群体活在爱中，又在爱中彰显真理，人数自然就会增长。

17-18． 本章开始时呼吁基督徒，要在行为上对得起所蒙的圣召，接着要求作为基督身体的团契，必须在属灵上长进。现在，保罗以更实际的词汇，描写如何活出这圣召。旧的生活方式一定要完全弃绝，新的生活方式要在个人的生命和人际关系中实践出来。虽然身为少数团体的基督徒，已经弃绝了旧生命，但他们身边所环绕的人，依然在无神的黑暗中行事（live，此动词直译为“行走”；参：弗二2）。因此，圣经有提出警告的必要，这警告的措词十分强烈：所以我说，且在主里确实的说。确实的说（ martyromai ）虽然直译是“作证”，可能“已经失去和法庭的关系”（凯尔德），在此只是表示严肃的宣告而已（如：徒二十26；加五3）。NEB译作“我向你们力言”。再者，本节也是一个活在主里的人，对其他也当如此生活之人所说的话。他写信的对象按种族是外邦人，但由于被基督的恩典所改变，已经与“其他外邦人”（AV）不一样了。其实在古抄本中，具有最多证据支持的读法是没有“其他”一语的；这表明他们从前固然是外邦人，现在实际上已经成为神的以色列民了（加六16）。用属灵而非种族的用语来说，本节间接表示他们从前“作外邦人的时候”（林前十二2），陷于“在以色列国民以外”所带来的一切困境（参：二12），但是已经不再如此了。

圣经在此用一连串贬斥性的措词，形容旧生活方式的真正本质；这些语句和罗马书一18-31颇为相似。保罗时代的古希腊和罗马，的确有些品格高尚的人物，但古典文学所显示的群众生活，证明了使徒的描绘与事实相差不远。当时社会无论在思想上、属灵上、道德上，都是一片颓废。一般人的生活普遍虚妄（参：彼前一18），因为正如使徒所说，虚妄是其心态的特征。“失落了永生神对生命的概念”，外邦社会“亦失去了人生真谛和完美的观念；因而漫无目的、毫无指望、横冲直撞地在世上飘流”（巴里）。这不是说本段的每一句话，用在每个非基督徒的身上都同样贴切。但是，如果说“这是每个与神失去联系之生命所走的方向，是没有基督教积极影响之社会所造成的人生”⁵⁵，却不为过。不认识神的至终结果，是人生没有目标，一切都成为虚空。无论如何渊博的学识（参：太十一25；林前一18-25），思想中没有智慧的光照，心地就变得昏昧。正如认识神不只是理性上的认识（参看13节注释），而是与祂有所交通；同样，无知也影响了整个人生“感情、意志、行为”的“立场”（巴斯，AB）；这意谓了与神所赐的生命隔绝（参：二1）。隔绝一字可以指失去原先所有的，但也可以没有这意思。从某个角度来看，如果神在基督里的拯救和赐人生命的知识没有临到他们，并不是他们的错。但从另一角度来看，他们却和全人类一样，已经得罪了所得的亮光（罗一18-23，二12-15）。心里刚硬的态度，令他们无法推卸全部的责任。译作刚硬的字眼所根据的动词，是“石化”或“使（皮肤）结茧”的意思，引伸的喻意是“变硬”或“麻木”。本节所用的名词和相应的动词，新约中出现了八次。它在马可福音三5和八17所描写的，很明显是应当受罚的态度。但将刚硬解作“顽固”，或者稍嫌过火。罗宾逊说：“它似乎并非表示顽固的拒绝……但也不是一种完全不受责备的无知。”⁵⁶NEB作“他们的心意变得硬如石头”，就有这样的含义：对于美善的事物麻木不仁，是没有神、没有道德价值之人生的特征。

19． 本节进一步补充这概念，形容他们良心丧尽，不再重视神的真理，对于恶事亦不再存羞耻之心。这字原本的意思是不再有痛苦或悲伤，应用于此是指“他们使良心麻木，不再责备他们”〔洛克（W. Loc祂）；参：提前四2〕。生命不道德是无可避免的后果。他们放纵自己，过出卖自我的生活。形容过这种生活的词汇 aselgeia ，意思是“放荡”或“纵情暴虐”（LS）、各种肆无忌惮的行为，和对个人标准和社会约束漠然不顾的生活。他们不知羞耻地贪行种种的污秽。译作“行”的名词 ergasia ，可以指生意或作生意得来的利润（如：徒十六16、19，十九24），因此可能有不洁交易的含义（见RV栏注）。这样形容整个外邦世界是不公平的。但借用慕勒的话说，这字最低限度是表示这种污秽，已经成为人所“热切追求”或“专注”的事物了（ CB ）。

按照原文接下来修饰污秽（uncleaness）一语的 pleonexia ，基本上是贪心（greedy），即非分的渴求，和不辨是非、不顾别人之占有欲的意思；但不一定有“觊觎”（covetousness；见RV旁注）的含义。这字在新约中与肉体的罪有密切的关系。它在以弗所书中出现三次（本节和五3、5），亦出现在歌罗西书三5和帖撒罗尼迦前书四6（相应动词），都是作此用法。它最理想的诠释，似乎是“贪求”非分的事物；在新约中有时是指贪财（路十二15；林后九5）。有时，例如本节，按照上文下理有放纵损害他人之色欲的意思。关于这一点可参看希伯来书十三4-5，该处经文似乎描写贪图一样事物，自然会使人产生贪图另一样事物的想法。

20-21． “但你们”――使徒对读者说这话时，所强调的是这代名词――“不再能够如此行了。你们学了基督，却不是这样。神的真理和旨意已经掌管了你的思想，这真理亦有伦理上的影响力。你们的人生不再灰暗，思想亦不再虚妄。你们不再与神隔绝，而是每一步都走在主的光明之中，与祂团契相交。因此你必须弃绝一切的淫乱、对污秽的爱恋，以及一切能够伤害他人身体和心灵的事物”。

再者知道自己属乎基督的人，都是已经听过祂的道，“在祂里面受了教”（直译，和合本：领了祂的教）。在祂里面重复了以弗所书的钥语。基督不单是学习的科目，也是“教授的范畴”（罗宾逊）。使徒在此以温和的反语，加强了论证的力量。译作如果的，是三章2节出现过的两个小字 ei ge （和合本：“谅必”），前面已经讨论过，它挑战“读者去鉴别所说的话”（慕勒， CB ），好使他们在行为上，无法推说未曾听闻永生基督的话。这两句话的表达方式，显示这可能是教导初信者的信仰问答。“正如真理是在耶稣里面”（直译，和合本：学了祂的真理）无疑如凯尔德所说，表示“一切关乎他们素未谋面、但要在祂里面过新生活之基督的真理，都具体表现在耶稣一人历史性的生命、死亡和复活里面”。“在历史中名称为耶稣的那人”，为基督徒“提供了道德的内涵”。“登山宝训和十字架，永远排除了信仰和不道德行为共存的可能”（马松）。

22． 第22、23、24节的命令，在希腊原文中都是不定词。它在文法结构上，将第22-24节与第21节相连。我们可以如此翻译：“在耶稣里面的真理，是脱去……改换一新……穿上。”这个形容人“在基督里”后生命之改变的比喻，在保罗书信和初期教会中十分常见。事实上，这比喻在新约中多次出现（如：罗十三12；西三9；来十二1；雅一21；彼前二1），以致一些学者以此为由，提出在使徒时代，基本的信仰问答已经在基督教中存在，把基督里新生命的意义，教训预备受洗的人⁵⁷。信徒必须脱去旧，“穿上”新（24节）。如果说衣着的比喻给人有肤浅改变的印象，应当留意其重点在于旧的“衣物”要完全丢弃、永不取用，并且代之以新的“衣物”。必须脱去的东西，圣经用旧人（old nature；旧的本质）来形容。往昔的罪既然已经被赦免之恩消除，悔改又是舍弃犯罪的决定，就当断然脱离一切属于旧生活方式的事物，亦即第17-19节所描述的异教行为。（希腊原文的不定过去式，表示一次的行动。）那种“生活方式”（和合本：行为上）不但已经变坏，更有使人变坏的作用。这分词可以解作“渐渐败坏”（参：罗八21；林后四16；加六8），也可以解作“已经腐坏”和“受污染”（参：林后十一3）。在此，两个意思可能都包括在内（同一字根以否定形式在六24出现，请参该节注释）。私欲――即属于旧生活方式中，自我中心的欲望――是迷惑人的，因为它虽然承诺给人喜乐和益处，却无法实现。全本圣经，从人类第一次受试探的记叙开始，都是将引诱人犯罪形容为欺诈（参：太十三22；罗七11；来三13）。它能够污染腐化神原本的创造和计划，至终使犯罪的人在其中灭亡（约三16；帖后二10）。

23． 基督徒的“旧人”（22节）必须脱去，又要改换一新。希腊语有两个可以译作“新”的形容词： kainos 是新鲜而独特的意思； neos 则是年岁上的新，有年轻的意味⁵⁸。两者都有相应的动词，在新约中形容在基督里的生命。哥林多后书四16和歌罗西书三10的动词是由 kainos 所构成，故此有神的新创造，以一种前所不知的新生命，取代旧有生命的意思（参看二15注释）。但本节的动词是源于 neos ，因此是指“脱去旧人的衰老……重得不死之青春”（巴里）。现在式的时态进一步强调，若非在基督里，这种不断的更新之要求就不可能成就。需要不断更新或再次年轻化的，是“他们心里的灵”（直译，和合本：心志）。本节的结构驱使我们将“灵”字解作人心中的灵，而非神的灵，尽管这种用法在全本新约都找不着平行的例子。“腐败既是虚妄的心与神隔绝的结果，要把它转逆，也必须从心意着手。”（凯尔德）圣灵的内住，使这心意（罗十二2）或“心里的灵”能够更新。而新的生活方式，亦因为它所导致的新思想方式而成为事实。

24． 本节在此用上了第二个可以译作“新”字的 kainos 。以自私犯罪为特征，受邪恶及其后果所捆绑的旧人，已经被神创造的新人所取代（参看二10、15注释；及林后五17；加六15；西三10；多三5）。再者前面怎样表示要断然脱去旧人，本节也是用不定过去式的动词，表示穿上神所创造、神所赐予的生命，是一个决定性的行动。本节和上一节有两个真理，是基督徒应当谨记的。魏斯科说：“正面塑造基督徒品格所必须的两件事物是：最高机能不断而渐进的更新，以及毅然决然地接纳‘新人’――这新人是照着神的形象造的――这是RSV与和合本的翻译，但形象一词其实是原文所无的。有人认为解作“照着神的意志和定旨”更佳，但歌罗西书三10的平行经文却支持如此诠释本节。该节经文说“新人在知识上渐渐更新，正如造他主的形象”。人起初按神的形象被造（创一27），这形象被罪损毁、人失去与神交通的生命之后，在基督里新造的人，恢复了神形象和它所带来的一切深意。其中最重要的，是神形象在品格上有真理的仁义和圣洁（holy；直译作“神圣”）。如果或多或少都见不到上述特质的流露，就无法证明神新造之工的存在。在斐罗（Philo）和柏拉图（Plato）的著作，以及新约之中，仁义都是指履行对他人的本分，圣洁则是履行对神的本分。（路一75；帖前二10；多一8和本节一样，都是将这两个字或其同源字相提并论。）RSV“真的”一词，比较严格的翻译是真理的（和合本）。保罗在此大概是故意对比前面有关虚谎果子的话（特别是22节），人若接纳遵从在耶稣里面的真理，这种仁义和圣洁就成为品格的一部分。（参看14-15节类似的对比。）NEB译作：“神所创造的新人，在真理所呼吁的正直虔诚生命中彰显出来。”

25． 上一个段落从广义的角度，描写脱去因无知、虚妄、欺诈而导致污秽和私欲的旧生命。取而代之的是穿上新人，即以仁义和圣洁为特征的新生活方式。使徒在这个段落具体讨论必须脱去的罪，和基督徒生命中应有的正面德性和各种行为。本段特有的模式是：消极的禁令、积极的训诫和动机。首先，与原文第24节最后一个字“真理”相对应的“虚假”（直译），必须弃绝。AV作谎言，虽未必尽然，却也含盖他主要的用意（与之相反的德行，可参看15节）。代替“虚谎”地位的，是各人与邻舍说实话的本分。这句话引自七十士译本的撒迦利亚书八16，但作出了一个重要但微小的修改。“向（to）邻舍”的介系词变成了与（with）邻舍，以突出接下来句子所强调的人际关系。

我们是互相为肢体。保罗不单以读者熟悉的道德律作为反对虚谎的论证⁵⁹，更坚持基督徒互相欺骗，就破坏了使他们彼此结连的爱心和团契。作为同一身上的肢体，他们彼此相属（参：罗十二5），因此一定要对彼此完全诚实。屈梭多模说得好：“眼若看到有蛇，会不会欺骗脚？舌头尝到苦味，会不会欺骗胃？说谎对于身体的正常运作，是极大的阻挠。肢体间若是坦白和完全真诚，身体就能合作无间，因而大有果效。不能坦白真诚的人类社会，就不能团结，只会有骚动和扰乱。”

26． 旧人的另一个特点，是毫不遮掩的臭脾气和无理发怒。保罗再次引证旧约，七十士译本的诗篇四4说：生气却不要犯罪。和合本将诗篇译作“你们应当畏惧，不可犯罪”，是完全不同的诠释。希伯来文动词 ragaz 的基本意义是“发抖”但发抖可以是因为恐惧，也可以是因为震怒（BDB）。诗人所想的不论是哪个意思，七十士译本的翻译都是适切而有意义的。生气可以是义怒，正如我们在主耶稣身上看见的（如：可三5;约二13-17），但祂的怒气永远不会导致犯罪，因为祂能够完美地控制自己的情绪。基督徒亦必须肯定自己的怒气也是出于义愤，不是被人挑衅或自尊受损的表现。不可有犯罪的动机，也不可在任何方面让自己步上犯罪之途。

再者，熟知人性的使徒也知道一开始时“针对罪恶”的义怒，很容易就会变化腐败，“转而攻击我们的弟兄”（加尔文）。因此，保罗又加上一句明智而实际的指示：不可含怒到日落。所用的字眼在此有显著的改变。含怒，严格来说当译作“激怒”（ parorgismos ，相应的动词在六4出现），义怒长期积压心头，就会变为个人的怨恨。针对他人或他人行为的热烈情绪如果维持得太久，就会损毁能够化恶为善的爱心。保罗说这句话可能是故意引用毕达哥拉斯派（Pythagoreans ）的忠告。蒲鲁他克（Plutarch）说：“他们规定，陷于愤怒、恶言相向时，要在日落之前握手言和。”但是，诗篇四4可能亦同时徘徊在他的心头上，因为圣经继续说：“在床上的时候，要心里思想，并要肃静”。保罗知道如果上床之前未能消除怒气，就不可能安静默想。

27． 本节大概和上一节有紧密的关联。生气的危险是给魔鬼留地步。它给予魔鬼“半开的门”（慕勒， CB ），使他有机会煽动骄傲和憎恨的心。受到不公平或无礼的待遇时立刻满腔义愤，本身是件好事；但是，如果将这委屈铭记于心、日思夜想（NEB），就会受魔鬼的引导，导致不仁的思想、言语、行为，严重破坏人际间的关系。不论是个人灵性生活，还是群体的利益面临危机，都务要竭力抵挡魔鬼（雅四7）、不留任何地步（参：彼前五8-9）。上面已经提过⁶⁰，保罗形容恶者的名称往往是撒但（Satan），而非魔鬼（devil）。有人因此觉得应该将diabolos一语，直译为“诽谤者”；伊拉斯姆（Erasmus）、马丁路德（Martin Luther）时代的学者，持这种看法的人大有人在。但是，这个字在六章11节和保罗书信以外的用法，都不支持这种看法。

28． 保罗转而讨论旧生命的另一个特点，至少针对某些读者而言：从前偷窃的，不要再偷。哥林多前书六10-11可以证明，习惯以小偷行径来维持生计的人，确然是保罗写信对象的一份子（28节的希腊语分词显示这种人是小偷，而非别种盗贼）。这种行径不应继续，反而要老实劳力。原文 kopiaō 一字是指费力，能使人疲乏的工作。提摩太前书四10和五17，用这字来形容基督徒孜孜不倦的事奉；在哥林多前书四12，则形容保罗自己的亲手劳力。基督徒绝不可以辛劳工作为耻，这是人共有的本分（帖前四11；帖后三10-12）。

再者，这人要弃绝从前一切与不诚实有关的行为，亲手作正经事。保罗再一次从消极的禁止，转移到积极的诫命。基督徒不可以盗取他人劳碌的果子，反而要亲自劳力赚取生计。不但如此，他们工作更是为了要有余，可以分给那缺少的人。基督徒赚钱的动机除了要使自己和家人不至缺乏，甚至可以享受一些安逸或奢侈以外，更是为了供给有需要的人。因此基督徒的工作哲学，超越了经济上认为什么是对或公平的观点，再无自私，也完全不再以谋取个人利益为动机；施予成为赚取利润的动机。值得注意的，周济穷人在主和门徒的言行中，有极高的地位，尽管他们所有的赀财，必然十分短缺（太十九21；路十四13；约十三29）。从刚开始建立初代教会时候起，对这方面就有极大的负担（徒二44-45，四32-37，六1-3）。保罗自己也十分强调要供应穷人（罗十五26-27；林后八-九；加二10），并且以身作则，除了在话语的职事上殷勤以外，更用双手自给自足（帖前二9；帖后三8-9），又供给有需要的人（徒二十34-35）。

29． 在此，使徒又回到基督徒的讲论和交谈的议题。他们不但要规避一切虚谎，污秽的言语也要避免。希腊原文中的形容词 sapros ，其基本意思是“腐坏”，引伸为“没有价值”之意。这种污秽的言语好像坏水果一般，自己“腐坏”又能“扩散腐坏”（巴里），不但本身没有价值，更引导人思想没有价值的事物。用来取代这种没有价值的言语的，就是好话（参：腓四8）。随事说造就人的，直译可作“为了有需要的造就”。所用的希腊文 chreia ，在使徒行传六3指的是“当前的事务”（和合本：这事），因此这话可译作“为造就当前的事务”，腓力斯得当地译成“与场合相配的说话”。意思与箴言十五23“话合其时，何等美好”相同（参：《德训篇》二十6-7、19）。与工作和薪酬的问题一样，基督徒的标准是超过个人利害，甚至道德对错问题。正如“我拿什么给有需要的人？”是用钱是否得宜的试金石；同样，考验言语的标准也不独是“我的话是否保持真诚纯净？”而是“我的话是否叫听见的人得‘恩’（直译，和合本：‘益处’）？”路加福音四22中，用“恩言”来形容耶稣充满爱和祝福的话语；基督徒的言语，也要以恩典为其特色（参：西三16，四6）。

30． 在有关怒气的劝诫之后的，是不可给魔鬼留地步的警告（26-27节）。在上述有关基督徒言语的劝诫之后的，则是不要叫神的圣灵担忧。需要提醒的是，一切的罪，不单是舌头所犯的罪，都会使神产生个人性的忧伤，因为我们蒙召与祂交通。本节把焦点放在圣灵而非基督或圣父之上――这话大概引自以赛亚书六十三10――特别适切，因为圣灵是团契生活的维系者，以不实的言行得罪弟兄姊妹尤其令祂担忧。此外，罗宾逊提出圣灵可能“特别透过基督徒的言语，得以充分表达”（参：五18-19），“因此语言器官的滥用，对于宣称控制它的圣灵而言，是圣灵深深感受的错误”。习惯了用圣灵来称呼三位一体之神的第三位（如：徒一2、8），很容易就会忘记其中之形容词的重要性。希腊原文将“圣”字安放在强调的地位，保持它形容词的身分；部分译本（如：AV）将它译作称号的一部分是不对的。本节的意思是：住在我们里面的神的灵，是圣的。再者，基督徒也是受了祂的印记，等候得赎的日子来到。圣灵如今的同在，是基督徒在末日完全得着生命和基业的印记和保证。单单思念这一点，已足以驱使他们洁净自己的生命了（约壹三2-3）。这话可能也有圣灵为得赎之日，以印记使基督徒保持纯净的概念（斯科特）。

31． 使徒再度讨论很容易就藉言语表达的罪，来与在基督里所学习到的一切作为相对照。他在此列出了六样一定要断然除掉的事物。首先是苦毒（ pikria ），亚里斯多德（Aristotle）称之为“拒绝和解的怨恨心”。使徒用他典型的语气，指出这一切，任何暴烈脾气的痕迹，都必须摒除（参：四2）。接下来的是恼恨（ thymos ）和忿怒（orgē）。罗马书二8和歌罗西书三8都同时提到这两个字（参：启十六19，十九15），其分别在于一个是指突如其来的怒火（参：路四28；徒十九28），一个是指深沉的怒气。 orgē 可以描述神的忿怒（参：五6），第26节用其动词形容人的义怒。本节则用它来描写出于私仇的忿怒，以及因为被人挑衅而产生的激情和脾气。对于这种怒气，基督徒惟一的规条是完全禁戒。跟着列出的是译作嚷闹的 kaugē “愤怒之人大声疾呼的专横，强逼所有人听他的牢骚”（芬德莱）。毁谤译自希腊语的 blasphēmia ，圣经经常用以描写反对神的话语，但也常用来形容对他人之诽谤或侮辱性言语（参：林前十30；西三8；多三2）。使徒最后加上一切恶毒，意图“藉一个包罗性的字眼，概括所有已经讨论过，和全部类似但没有直接提及的一切”（米登， NCB ）。

32． 要根除邪恶的言行，至终在于洁净思想生命。使徒因此从正面提出要以恩慈相待，存怜悯的心……。歌罗西书三12的平行经文说：“所以，你们既是神的选民，圣洁蒙爱的人，就要存怜悯、恩慈、谦虚、温柔、忍耐的心。”保罗在本章第2节已经谈过其中的三样，在此讨论其他两点。二章7节用来形容神的恩慈，本节力言恩慈是基督徒的基本美德。它是实践出来的爱心，如巴克莱所言，是“关心他人事务如同关心自己的内心倾向”。使徒在此加上新约只在本节和彼得前书三8出现的怜悯（ eusplanchnoi ），免得被人误解，以为他所要求的是没有同情和爱心所推动的恩慈行为（参：林前十三1-2）。

2． 实际上，使徒更把“效法神”的范围，从饶恕的心进一步拓展到在其他各方面爱人。他再次使用“行走”一语（和合本：行事），可见爱心必须不断彰显（参看二2注释）。爱心，必须是基督徒在生命道上每日历程的特色。本节可说是全段的总结，以一个正面的诫命，摒除一切反面的行为。即使从人类肉体的角度来说，也可以找到完美的例子，可以作为仿效的对象。约翰书信的伟大主题之一，是爱心以爱心作为回应，爱心以爱心作为动机，因着基督最初的爱心，人才能够彼此相爱（参：约十三34；约壹四10-11）。对保罗而言，爱也是同样伟大的主题――将哥林多前书第十三章写给我们的，正是他。

与四章32节一样，连接词正如（ kathōs ）在此也是显示以什么作为比较的标准。基督在世时，祂的爱如何具体地实践出来，基督徒就要怎样在生命中照样遵行。祂藉付出表达爱，甚至舍了自己（参：加二20）。本节表示基督徒的爱，也同样要透过付出和牺牲表达出来。使徒在本章第25节以此描述丈夫对妻子的爱。约翰壹书三16，则把它应用在全体信徒身上，该节经文道出了本节蕴含的意思：祂为我们舍命，因此“我们也当为弟兄舍命”（参：约十五12-13）。然而，不论是保罗作品，或是整本新约圣经，没有一处地方，是单单提及以基督的死作为模范，而不进一步表达其中之救赎意义的。本节指出祂为我们死，并且将自己当作馨香的供物和祭物献与神。部分解经家辩称这里提到祂献上自己，与人类需要赦免无关。这种论调是毫无意义的。本节虽然和四章32节的劝诫没有直接关系，但却用了旧约祭礼的用语，同时形容祂是为我们而死的。

七十士译本的诗篇四十6（来十5引用此译文）中，同时使用供物（ prosphora ）和祭物（ thysia ）两个字。前者大抵可解作祂顺服的一生，后者则特指祂牺牲的死亡。然而新约的用法，并不容许我们过分拘泥两者间的分别。这话的主要思想是爱子讨神喜悦，所以在祂里面成为“蒙慈爱的儿女”（1节）之人，也是讨神喜悦的。旧约以“馨香”一语，来比喻所献祭的牺牲在神面前可蒙悦纳（创八21；出二十九18、25、41；利一9、13、17）。基督的祭讨神喜悦的程度，自然比这些祭物更为深刻优越。迈尔（F. B. Meyer）指出十字架对我们来说，只能代表“可怖的景象”，然而“无法量度的爱，无视于代价，为天生不配得着之人”所作的行动，却“使天堂充满了香气”⁶²。由是观之，在基督里过着为神为人自我牺牲之生活的人，不论在神面前还是在世界里面，都满溢馨香之气；这措词在保罗作品中另外两处的用法，可作例证。对使徒而言，腓立比基督徒的馈送就有这种香气（腓四18）；因此，保罗不但视自己终身所蒙的呼召“在神面前”是“基督馨香之气”（林后二14-16）更要“在各处显扬那因认识基督而有的香气”（参：约十二3）。

3． 保罗在四章17-24节，粗略地谈及脱去旧人、穿上新人。在上一个段落（四25-五2），他比较具体地讨论要摒除虚谎和彼此间的冤仇，并且在言语、思想、行动中，以真理和爱心取而代之。在这里，原本探讨的主题突然从思想基督自我牺牲的爱，转移到奸淫和猥亵这些变态的爱上。使徒知道读者所生活的社会经常面对了什么样的危险，因此对他们坦言不讳⁶³。淫乱，和几乎所有的性变态行为一样，都可以包在 porneia 一语之内。米登（NCB）说，它包括了“所有婚姻之永久关系以外，放纵性欲的行为；纯粹以性欲作为取乐的途径，不负责任，亦毫不关心其性爱的对象”。这种淫乱可以视作污秽，也可以视作贪婪（NEB作“无情之贪心”），四章19节已经以同样意思使用这字（ pleonexia ）。或是（or）一词，支持我们在该处经文的注释，即“贪婪”在这两段经文，是特指“肉体的罪”（参看AV之西二11）。淫乱所以是污秽或不洁，因为洁净是按照神的律法和旨意，将性的能力和冲动加以制约和引导。它是“无情之贪心”的原因，是因它自私放纵、损害他人。如此滥用神所赐予的能力，抵触属神生活模式可爱之处，他们必须连提都不可。这话令人联想到旧约不许提及外邦神祗之名，或不准讨论他们崇拜方式的禁令（出二十三13；申十二30；诗十六4）。以谈论这些事为乐，在言语中赞同或姑息这种行径，或闲言闲语、不视别人的罪为严重，或乘人不备引他作淫狎之想，都是与蒙召为圣徒之人（参看一1注释）身分不相称的行为（另参看12节）。

4． 重新开始正面讨论之前，使徒用三个字词来形容基督徒生命中，不得有任何地位的言行。首先列出的淫词（ aischrotēs ），比歌罗西书三8之污秽的言语（ aischrologia ）含义更广。一切无耻，也就是说，只要使道德上敏感之人觉得羞耻的事物（参：罗六21），都必须弃绝。保罗接着禁止妄语。蒲鲁塔克说，这是出自醉汉之口的言语，没有意义，亦于人无益。戏笑的话也在禁止之列。按照芬德莱，这词和上一个的分别，在于它不是愚笨人的言语，而是聪明人口中的无聊话。 eutrapelia 一字在古典希腊语中并没有不良的含义。它可以是指“多才多艺”，也可解作“机警的应对”，但在本节中，它对基督徒却是不相宜的。保罗不是说基督徒要时常不苟言笑，他大概是意指“轻浮机伶的俏皮话”，“往往流于进退失据的不得体”（罗宾逊）。

他用双关语劝勉读者以感谢的话（ eucharistia ）取代戏笑的话（ eutrapelia ）。罗宾逊如此翻译：“美妙（ eu- ）的机巧，要以更真实的美妙感恩超越其上。”加尔文等学者将 eucharistia 解作“恩典的言语”，因为四章29节说“污秽的言语”要被“叫听见的人得恩（ charis ）”的话语所取代。但这个希腊名词并没有这种含义较广的用法，其相应形容词倒是如此使用。最低限度，把它广义地解作感谢是可行的。到了本章第20节，保罗会进一步讨论感激的恩。在此，他坚持感谢是语言最理想的用处。他并没有道学地禁止讨论性，也不是要古板地压抑幽默，只是严禁有损属灵生命的“轻率话”（NEB）而已。反之，谈话的主题如果是性、财富，或人物的话，他会要求讲者让感谢和赞美的心引导他的说话（参：来十三15；彼前四11），以求看见并体认神赏赐的可爱和美丽。如此，言语便会纯洁光明。

5-6． 使徒郑重地指出，刚刚他所列出的人们生活中的罪行会导致什么结果。这些罪和所有未经悔过的罪一样，都能将人摒诸神国的门外。他说：“你们要肯定这一点”。RSV将这话作祈使语句翻译，但它亦有可能是陈述句：你们确实的知道。这句话在原文一共用了两个不同的“知”字，以加强语气。虽然由初闻基督福音开始，已经知道这教训，他们仍然不可被人欺哄。轻看罪，藐视其结果的人时常都有，当时也不例外。但保罗写这话时，可能是特别知道读者之中，有人受了早期诺斯底主义的影响，以为肉身上的罪与属灵生活是互不相干的。又有人以为从律法底下得了自由，就可以继续犯各样的罪（参：罗六1）。他坚称这些人所说的是虚浮的话。神的话是郑重而真确的。“爱好淫乱或污秽，或以得利为偶像的贪心人，没有一个在基督和神的国里是有分的。”（NEB）惟有真心悔改，离弃犯罪，信心才为人开路，使他在神的国中有分。不然，这人就会因这些事，继续作悖逆之子，不为神的儿女（参看二2注释）；继续作“可怒之子”（二3），无法靠恩典承受神国为产业。没有了赦罪的赏赐，人就因罪站在神的忿怒之下，受祂审判。审判的部分结果，是他们如今与神生命隔绝的现实（参：罗一18-32）。但更大的部分，要等到全人类站在他们的主兼审判官面前的那日，才会发生。

本节列举的罪，基本上是第3节所用的字眼。“贪婪”和“贪心”，同样与淫乱有关。这里，更进一步将贪心的罪等同于拜偶像（参：西三5）。因为，所专注的无论是金钱还是放纵性欲，其果效都是将偶像或心中渴望的目标，放在比神更为优先的地位上。对犹太人来说，拜偶像是最严重的罪。布鲁斯说的大概没错：“不可贪心之诫命在保罗属灵经历中所扮演的角色（罗七7及下），无疑使他深切体会到这个不易捉摸的罪，是何等致命的罪。”关乎审判的郑重警告，在此与“肉体的罪”相连，令不少人联想起某些问题。这些罪是否比其他所有的罪严重？本节是否暗示与性有关的罪，是不能赦免的，能将人摒诸神国之外，万劫不复？保罗在与本段经文十分相似的哥林多前书六9-11，以及歌罗西书三5-7中，为第二个问题提供了答案。他能够对读者说，他们之中有人曾经犯过这些罪，但已受造为新人，得着赦免和洁净。事实上，我们也不可以说新约将这种罪，看得比骄傲和某些较难捉摸的自我中心行径恶劣。但无论是旧约的律法、先知，还是新约的福音、书信，都不容许人轻看能够割裂婚约、破坏家庭的圣洁、产生没有父母养育之婴孩的罪孽。最后需要一提的，是基督和神的国一语的形式。神的国就是基督的国。这里没有明言基督是神，然而本节的结构是将“基督”和“神”包罗在同一个定冠词（如英语之the）底下，以致如魏斯科所言，两者间的“联系，与认为主不过是人的看法，互不相容”（参：多二13；彼后一1）。

7． 所以基于神的审判，和这种罪与神国子民身分互不相容的事实，保罗呼吁读者不要与他们同伙。这字“不单是指合伙，更有参与的意思”（斯托得）。“作他们的伙伴”（NIV），是对宣称自己为基督徒的完全否认。

8． 保罗在此提出新约最普遍而鲜明的比喻，来描绘旧日在异教中和现今“在基督里”的生活，是如何地截然不同。“神就是光”（约壹一5）。光表达了神的威严、荣耀（提前六6），和完全的神圣；又表达了祂定旨要向人启示的真理（诗四十三3）。与神荣耀、圣洁、智慧相反的是黑暗，而与神隔绝的世界就住在这黑暗之中（参看一18注释）。“在基督里”得着生命的，基本上就是从黑暗国度转移到光明国度中的人（徒二十六18；罗十三12；林后四6；西一13；彼前二9）。无论在使徒行传还是新约书信，都可以看见这个象征在初期教会，特别是保罗的讲道和教训中，扮演了很重要的角色。本节需要特别留意的一点是，保罗不直说“从前你们是在黑暗里”。他们周遭的世界，其实并非完全没有亮光，因为神并非没有在世上留下见证。反之，他说的是“黑暗……在他们里面”（艾博特）：从前你们是暗昧的。黑暗的是他们的生命，不仅是他们的环境。他又接着说：但如今在主里面是光明的。他的意思是：“你们若在主里面，就是在光明中，光明也在你们里面。”他们得着了光，自己也就成了发光体（参：太五14）。使徒再一次的命令也是：“活出你们的所是。你们成了光，是光明的子女，光就是你们的本性。”他们必须每日按照在基督里所得着的新本性生活。使徒再次使用“行走”一语（和合本行事；参看二2注释），有效地表明这一点。他们必须有光明存于内心，彰显于生活，在有神旨意光照途径的光明中，行走人生旅程。

9． 这真理的另一个表达方式，是结光明……的果子。所有现代译本都如此翻译，其抄本证据比AV的“圣灵的果子”更为适切。惟现存以弗所书最早期的证据〔赤斯特・比提蒲纸抄本（Chester Beatty papyrus）〕，支持AV的译法，显出在很早的时期，这字已经被改作“灵”。保罗可能不是有意想象光明是种在生命中的种籽，最后结出果子来。他的意思大概是“基督徒的美德是……自然而自发地生长出来”，而不是来自“遵守书上的规例”（凯尔德）。一切良善、公义、诚实在原文都是抽象名词（和合本），RSV把它译成形容词：“一切良善、公义、诚实之事”。很多经文都提到“公义”是在基督里之生命所结的果子（如：罗六20-22；腓一11；来十二11）。人际关系的一切腐败、不公（参看四24注释），都没有立足之地。此外一切良善要取代“一切苦毒”（四31），生命的每个层面，都要积极追求良善。罗马书五7中，显示出“良善”（和合本：仁）和“公义”有教导上的分别；“良善”所指的是在道德正直之上，加上吸引人的美丽品格。最后，在无知和瞎眼的黑暗、谬误、虚谎都成为过去以后，基督所带来的光明果子就是“真理”（AV、NIV；和合本：诚实）。

10． 再者作为“光明的子女”，亦包括了察验何为主所喜悦的事。第9节是个插句，本节和第8节是紧密相连的。在日常的生活和抉择之中，他们要认知和遵行神的旨意，在实践之中“学习”（RSV）。第17节进一步讨论这一点。本节所用的分词（ dokimazontes ）所源自的动词，有时可以译作“认可”（如：罗十四22“自己以为可行”及林前十六3“举荐”），但最普遍的用法是为自己“求证”（AV）。它的要求是慎思明辨（是以和合本作察验）。神虽然赐下光明，却没有免除我们思想和选择的责任。罗马书十二2，要我们“察验何为神的善良、纯全、可喜悦的旨意”，是与本节最为相近的经文。该处经文译作“纯全”的希腊文 euarestos ，本节则译为较为个人化的“主所喜悦的”。支配行在光明中之人所渴想和抉择的，是他们已经下定的决心：求主的喜悦（林后五9；腓四18；西一10），不求自己的喜悦（加一10）。

11-13． 暗昧的旧生命基本上是无益的（参：罗六21）。使徒并不是在比较哪种果子比别的果子好。重要的是，在神的眼中，究竟有结果子、还是没有结果子；所栽种的是小麦、还是稗子；收成的是善行、还是行为。行为，只是人没有止境、耗费心力、到头来却是徒劳无功的挣扎，而不是神里面的生命之自然发展、足以使所有人得益的外在流露（加五16-23）。光明的来临既然已经将黑暗驱逐，基督徒就应该不再与人同行这些旧事。保罗在此再次强调第7节的命令。

基督徒对不敬虔行为所有的责任，是“反要加以揭发”（RSV，和合本：倒要责备）。动词 elenchō 的意义十分广泛，必须倚靠上文下理的引导，才能确定其诠释。它本来是指“使人丢脸”或“使受耻辱”，后来引伸为调查以便指摘或定罪，所以又有了“求证”或“驳斥”的意思（LS）。新约用这字形容人被律法（雅二9）、良心（约八9），以及圣灵的工作（约十六8）定罪。但这意思和本节的解释略有出入。虽然路加福音三19很清楚是“责备”的意思，提摩太前书五20和提多书二15，亦说明基督徒领袖有责备罪行的本分，在本节不可能是单指责备（AV、和合本）。原因是下一节（可算和3节相仿）继续说：因为他们暗中所行的，就是提起来，也是可耻的。这话的意思是，基督徒不是用言语责备，而是藉着与周遭之人迥异的生命，揭发其罪行（参：所罗门智训二14-15）。“保罗所想中的是一个无声的过程，与光的作为相仿”（斯科特）。这字的用法和全段的思路，都类似约翰福音三20。光怎样显露污秽，在主里面成为光（8节）之人的生命（不单是言语），也会显露“暗昧无益之事……的本相”（NEB）。

在使徒的心目中，恩典在不信的人生命之中的工作，可分三个阶段――被揭发、容许自己被彰显，最后成为光。他们可耻的行为，开始时是在黑暗中行――“他们看不见自己的卑贱，以为神也看不见”（加尔文）。然而基督的光，却闯进了认识了祂之人的生命。光的来临，成了判断的契机（约三19-21）。恨恶光的人会试图规避，厌恶他们的作为被揭发。他们若容许生命的本相被光照揭露，就会被光显明出来（参：林前十四24-25）。如此，他们的一生会被带到基督面前；愿意降服让祂审视处理的人，就会因祂的怜悯成为光。黑暗被驱除，“一切如此显明的，都全是光”（NEB）。这就是本节的目标，第8节已经明言了这一点――人不但接受光，更成为发光体。这就是基督徒福音事工的真义：一个灵魂的光，造成另一个光。AV将分词 phaneroumenon 解作关身语态，译作“因为彰显一切的就是光”。但这种用法在新约中是独一无二的，并且可能性也不高，因为同一形式刚刚还以被动语态出现，并且被动语态使全段的意思更加有力。

14． 接下来的引文十分切题，但内容的确出于圣经（赛九2，二十六19，五十二1，六十1），字句却不完全与旧约相符。其形式（它提到基督的工作）排除了这话是圣经中没有记载、却出自于主自己的口之可能。最合理的解释是，本节是另一首早期基督教圣诗的片段（参看19节注释）。它甚至可能是洗礼的诗歌，因为圣经也是用蒙了光照，来形容受洗皈信基督（参：来六4，十32）。布鲁斯（ EE ）指出，“很重要的一点”，是这句话的“节奏完全……与特别为（其他宗教）入教仪式而设的歌曲相符”。所以“基督徒沿用了这节奏，在基督教入教仪式中使用”的看法，是真有可能的。三个关乎转向神的比喻，在此互相连结――睡醒、从死里复活、出黑暗入光明。罗马书十三11也作出同样的挑战，要人从不负责任和犯罪的睡眠中“醒过来！”奥古斯丁（Augustine）就是因这经文皈信基督（参：帖前五6-7）。第二章开始时，曾经将罪形容为属灵上的死亡，又表明了基督的赏赐就是使人有新的生命。这几节的主要象征是光明和黑暗。本节所用的动词 epiphauō ，等同于七十士译本约伯记二十五5和三十一26中，形容日月发光的 epiphaus祂ō ；又等同于马太福音二十八1和路加福音二十三54中，描述新一日晨曦破晓的 epiphōs祂ō 。所以，最好是将这话解作基督就要光照你了（和合本NIV）。

15． 使徒说必须与异教生活的罪断绝关系时，又谈论到脱离旧生命的黑暗，在主里成为光。然而光除了象征纯洁以外，也是智识的象征。读者在基督里已蒙光照。因此必须每日不要像愚昧人，当像智慧人生活――保罗再次使用“行走”一语（和合本：行事，参看二2注释）。他们已得智慧的赏赐（一8），也能在凡事上祈求智慧的灵（一17），因此必须在生命中彰显神的智慧（三10）。按照上文下理，和保罗在歌罗西书四5所写的平行经文，可见“用智慧与外人交往”，是他对在非基督教世界中生活的看法。AV译作谨慎行事（和合本同），大概是不对的。副词 akribōs 在各抄本中有不同的位置。在AV所用的抄本中，它是位于动词“行走”之旁，连接词 pōs （RSV：“如何”）之后。可能性较高的版本把它放在连接词的前面，这样用法的有RSV的“所以要谨慎看你们是如何行事”，摩法特的“因此对于你们所过的生活，要绝对谨慎”。“他吩咐他们要留意察看自己是依从什么原则，管理自己的生活。”（麦锐（J.O. F. Murray）〕这命令来自保罗笔下的可能性，远比要他们“准确地”或“严格地”行事为高。保罗自然大可使用这种措词，来形容他身为法利赛人的过去（徒二十六5），但如此形容基督徒生活，却有使律法主义死灰复燃之嫌。

16． 保罗在此也十分实际。行在智慧中尤其与光阴的正确运用有关。他所指的，不单是每日可以有多少时间为神工作（如果保罗心意如此，他所用的希腊文便会是 chronos ），而是指合宜的时间，即神所赐予的“时机”（故此本节用 kairos ――参看一10注释）。加拉太书六10的平行经文是：“有了机会就当向众人行善。” NIV则译作：“要尽可能使用每个时机。”所用的动词 exagorazō ，直译是“买自”（buying from）的意思。在加拉太书三13和四5，它的意思是“买赎”。然而其前缀ex-可能只有加强语气的作用，这字亦有可能已经不再是贸易用语，只剩下“用尽”（NEB）的意思。保罗提醒他们的话现今的世代邪恶，显出他深知使人荒废光阴和时机的压力十分巨大。基督徒不可松懈，反要在生命中胜过这压力，善用每个时机，使他人从黑暗转向光明。现今的世代邪恶，可能亦包括了他们因此是在神审判之下的意思，这也是“时日无多”（林前七29；AV）的原因。所以每个时机都不可放过，不然就太晚了。凯尔德说：“旧秩序在本身腐败的重压下，已经蹒跚地走向灭亡。”

17． 使徒重复说，不要作糊涂人。这次所用的字眼 aphrones ，表示所缺乏的不是智慧（如果是这含义，则会用15节的 asophoi ），而是在道德上作出愚昧的行为。如果真要“买下”每个时机，他们日日殷切追求的，就当是有明白的心。这种认知不仅是理智上的，最要紧明白的是主的旨意如何。认识主的旨意，是神为全人类所定的计划（参：徒二十二14）；因此，寻求这种知识，远比其他知识更为重要。第10节已经说过要“察验何为主所喜悦的事”。上面已经提过，罗马书十二2将两句话合而为一，说：“叫你们察验何为神的善良、纯全、可喜悦的旨意。”因此，保罗一再将寻求认知、明白，进而遵行神的旨意，形容为基督徒每日当行的首要任务。

18． 旧生活何等愚昧，醉酒是其中一个独特而明显的表征。有史以来，历代的文献都见证人类经常借酒消愁，寻求兴奋和乐趣。除了许下特别的誓言之人以外，圣经从来没有戒绝酒精的要求；反而让每个人凭良心作出饮酒与否的抉择。然而，圣经经常谴责醉酒。这是新约时期教会面对的危险之一，即使是有可能被挑选为领袖的人，也不免受其影响，提摩太前书三3、8，提多书一7和二3都是例证。这里反对醉酒的理由，是它会导致放荡。 asōtia 一字不独意指醉汉失控的行为（参看这字在多一6与彼前四4的用法），更有浪费的意思。因此，NEB译本中所用的辞汇（dissipation），兼有“放荡”和“挥霍”的含义。其相应副词在浪子的比喻中，用来形容浪子的放纵生活（路十五13；AV）。浪费和缺乏自制都包含在这字义里头。这些都是已经得着基督，以祂为智慧之源头和道路的人生命中，不应存在的事物。

但是，使徒在此不只是消极批评而已：他不会只是单单攫取人生的欢欣和乐趣，而不代之以更高更大的愉悦。使徒行传第二章同时提出被新酒灌满和被圣灵充满，并非偶然之事。该处经文所提出的，在此又再重复的暗示，是基督徒知道除酒以外还有更佳办法，能够使人超越低潮和枯燥乏味的人生；不必酒精，就可以挪除过度自我意识，并使人拥有敏捷的思想和言行。这办法就是被圣灵充满。本节希腊原文的结构，无可讳言是有一些奇怪之处，不然RV就不会在旁注提出另一个翻译“在灵里被充满”了。通常在新约希腊文中，“灵”字是以所有格出现在形容“充满”的动词或形容词之后（徒二4，四31，九17，十一24，以及十三52）。介系词 en （in；“在……里”）虽不常作此用，但并非绝不可能，使徒行传一5“在圣灵里受洗”（直译）就是例证。罗马书八9，用“在圣灵里”来形容基督徒的经历，与仍“在肉体里”的非基督徒生命对照（和合本分别译作属圣灵、属肉体）。再者，在以弗所书中，“在圣灵里”和“在基督里”一样，都具有特殊的重要意义（另参希腊原文中的二18、22，三5，六18）。被圣灵充满和“在圣灵里”生活（参看二18注释）这两个概念，似乎同时在这里表达出来。介系词 en 在新约中往往有“以……、用……、藉着……”（with）的意思，而且在上一个句子中， en 亦与关系代名词同用（能使人放荡直译是“有放荡在其中”），都是对于上述概念合用的举证。仅将这话解作被圣灵充满，其实是剥夺了它在上文下理中清楚存在的含义。况且若不靠神的圣灵，基督徒怎能被圣灵充满呢？最后值得留意的是，在希腊原文中，动词为现在祈使式（present imperative），这时态表示接受圣灵，使人生每个细节都被祂所渗透控制，并非“一次过”（once for all）的经历。使徒行传开始的前几章，记载相同的几位使徒一再“被圣灵充满”（如：徒二4，四31）。这真理的实际应用，是基督徒必须容许生命不断地被神的灵一再充满。因此，NEB译作“让圣灵充满你们”。

19． 信徒非但不可藉放荡（ asōtia ）表达醉酒，反而要藉着唱诗和赞美，表达在灵里的欢欣。鉴于本节出现的次序，有人提出基督徒聚会时，可能也有上述的醉酒现象（参：林前十一20-21）。但是，这样限制醉酒和唱歌是没有必要的。本节说基督徒要如此彼此对说，意思是基督徒不论何时聚集在一起，圣灵充满将会彰显在团契生活中，并且以诗歌和赞美表达喜乐。诗章（ psalmos ）本来是指竖琴伴奏的歌曲，在此除了旧约的诗篇以外，大概还包括了与旧约诗篇精神相仿的新歌（如：路一46-55、68-79，二29-32）。在古典希腊文中， hymnos 是赞美神祗或英雄的欢乐抒情诗。在以弗所书前面部分，已经有一些可能是早期基督教赞美诗（和合本：颂词）的例证（四4-6和五14）。其他可能是圣诗片段的经文，其中包括了提摩太前书一17，二5-6，六15-16；提摩太后书二11-13；启示录四11，五13，以及七12。颂词和灵歌是否可以严格区分，值得商榷。基督徒每个喜乐的表现都是受欢迎的，但都应该是发自内心――事实上“旋律”〔和合本：（心）和〕有时是可以只在内心，不须以言语表达的――并且要以主为颂赞的对象。新约有几处类似的经文（如：徒十六25；林前十四26；西三16；雅五13），显出诗歌在初期教会中的地位。第二世纪的蒲林尼（Pliny）和特土良（Tertullian）亦有同样的记载。唱歌素来在教会生活和崇拜中，有崇高地位。圣灵发起的每个运动，都带来了一连串的新歌。

20． 使徒教训说，基督徒无论是藉着诗歌还是依循其他途径，都要不住地感谢神。从上文（参看一16注释）可以看见，这是保罗一再复述的教训，从他的著作而至他的一生，都是此教训的典范。凡事谢恩、常常谢恩的命令，“反映出深切的信心，即使是最不利的环境，神也能把它化为美好。甚至灾祸和苦难，神亦会奇妙地把它变为日后赐福的途径。这个有把握的盼望，是信徒能有感谢之心的凭据”（米登，NCB）。从哥林多后书十一18及下，以及十二5一10等经文，可以参较保罗在软弱、患难、逼迫之时所存的感谢态度。父神是一切福气的源头，因此配得颂赞（参看一3注释）。但是，这必须奉我们主耶稣基督的名，因为祂是我们得着一切福气的媒介。所以，我们赞美感谢父神，是藉着祂、奉祂的名而作的。

21． 使徒的劝诫至此话锋一转，虽然出人意表，却非不合常理，反而有引入接下来整个段落（五22-六9）之教训的功用。他在第19节暗示，圣灵所激发的热心并非是独自一人、而是透过团契表达出来的。他曾目睹个人主义对基督徒社群所构成的危险，并且在哥林多前书十四26-33加以指正（又参：腓二1及下，四2）。他根据过去的经历，知道各人甘愿彼此顺服所带来的秩序和纪律（参：弗四2-3），就是在社群中维持团契喜乐的秘诀。矜夸自己的地位和独裁的态度，都有损于团契。顺服一语在保罗书信出现了二十多次，可见这概念对于保罗是何等重要。我们必须留意，保罗未在下一段落具体讨论不同场合的实践之前，首先提出了一较完全、含义更广的应用。基督徒的团契必须不计年龄、性别、阶级，或任何的分歧，存愿意的心事奉所有人、向所有人学习，并接受任何人的指正。

存敬畏基督的心在全本新约虽然再无其他例证，无疑是正确的读法，而非AV的“存敬畏神的心”。“敬畏耶和华”，是旧约一再宣告的人生原则。对基督徒而言，这原则保持不变（林后七1；彼前二17），但他们是藉着基督认识神、蒙召作基督的门徒，而且整个生命都“在基督里”。因此，保罗如今即将表明的，是一切人际关系，都要在基督的权柄底下得着模式、意义、常规（参：林后四5）。马松更加强调，要谨记基督自甘成为众人的仆人（可十45）。家庭关系，是所有人际关系中最重要的一环；因为无论在什么时代，家总是基督的平安、和睦、爱心，以及纪律彰显得最清楚的地方。

22． 自亚里斯多德以后，希腊人已经熟知“家庭规范”。这些规范成为基督徒训诲中众所周知的部分；参较歌罗西书三18-四1，和彼得前书二18-三7，可见一般。讨论人际关系时，保罗首先处理家庭中最基本的关系，那就是夫妻关系。全段自始至终所关注的焦点是丈夫和妻子的本分，而非权利，这一点很重要。此外阅读本段时，必须了解它紧接在第21节彼此顺服的教训之后，同时顾及加拉太书三28所提到的，在基督里男女平等的前提。然而在保罗的眼中，基督教家庭是有秩序的，他呼吁妻子要顺服自己的丈夫（参：林前十一3；西三18；多二5；彼前三1-2）。这句话在希腊原文是没有动词的，全节在结构上是从属于第21节的分词。新约一贯强调女性的尊严，一个接一个国家或社会的妇女，因着基督的榜样和教训，被提升到前所未有的地位，是不争的事实。在无数伟大的宗教中――犹太教和回教尤然――女人的地位远比男人为低，新约却强调他们在属灵上是平等的（加三28）。此外，特别是在哥林多前书七3-5，保罗更“鼓吹真正彼此满足的性关系”（艾伦）。身分平等和彼此顺服，是基督教关乎夫妻关系的基本原则。尤达（J. H. Yoder ）说得好，两人“在价值上没有分别”，但家庭要有秩序和合一，就必须有领袖；领导的责任落在为夫、为父者身上⁶⁴。使徒接着加上短短的一句话如同顺服主，他不是说她和丈夫的关系与她和天上之主的关系完全同等，而是说“在主里面”履行本分，（借用西三18平行经文的措词）“在主里面是相宜的”（又参：六1、5）。

23-24． 男人在家庭之中，处于领袖地位。接下来的经节以爱的至高要求，对这地位加以节制。使徒并不以用“如同顺服主”来描述妻子的本分（22节）。夫妻二人对彼此间的关系，当以基督和教会的关系为模式。丈夫是妻子的头，如同基督是教会的头。在本段接下来的经文中，使徒反复以这两个关系互为例证。他用婚姻关系，来描绘基督和教会之间，爱和倚靠、权柄和顺服的深切属灵关系。如艾伦所说：“与圣殿之于基石，甚至身体之于头相比，婚姻为教会之于基督的关系，提供了更加充分的描绘。比喻从无生命的物体和生物学的范畴，移转到最亲密的人际关系。”这比喻固然有旧约的背景，即众先知将耶和华形容为祂百姓的丈夫，与他们立婚姻的约。即使在他们拜偶像、有如不贞的妻子犯奸淫时，祂依然以坚定不移的爱爱他们（如：赛五十四1-8，六十二4-5；耶三6-14，三十一32；结十六，二十三；何一-三）。主所讲的比喻也用了同样的类比，并且在应用上加以延伸（如：太九15，二十二2-13；二十五1-10）。另一方面，婚姻亦因为可与基督和教会的关系相提并论，变得无限高贵。有关圣经中头（ kephalē ）字的意思学者间有不少的辩论。部分研究强调头是“源头”⁶⁵，不是“领袖”。四章15-16节，形容基督是叫“全身都靠他……渐渐增长”的头；基督“使教会能以成长；把她结合为一；照顾每个肢体，使她得着喂养；给她力量，使她能够在爱中建立自己”（巴斯, AB ）。我们可以明白这些学者的想法，创世记二18-24也包含了“源头”的概念，然而按照本节的上文下理，和这字在圣经其他地方（如：弗一22；西一18，二10）的用法，很难惕除领袖的概念。

不过，使徒并不以用头和身体来形容基督和教会的关系为满足，更进一步指出基督又是教会全体的救主。或许，这话暗示上述类比的有限。然而鉴于下面的经文，使徒是否已经开始讨论类比的另一个部分，颇值得商榷。主为教会之救赎所作的牺牲，若从一较低的层次思考，其实与丈夫为妻子的好处付出的爱和牺牲平行。丈夫是“妻子的庇护者”（布鲁斯， EE ）。

但进一步讨论这点之前，保罗再次强调妻子的本分。教会必须顺服基督是毋庸置疑的，因此保罗说，妻子也要照样顺服丈夫。现代人重视妇女解放，女性又在家庭以外任何有男性涉足的事务中，都找到了立足之处；原文句末的凡事，在今天的情境下似乎不易被人接受。女人与男人相比，是否有同等的自主权利？已婚妇人是否可以投身于事业，达到与丈夫同等的程度？新约所提供的答案，是在不牺牲神为家庭所建立的生活和关系，以及整个基督徒社群所定模式之前提下，她可以这样作。女人能够在社会中担负任何职务或责任；但是如果她已经在神面前，接纳了婚姻和家庭所带来的责任的话，后者就是她的首要任务。用本节的词汇来说，这就是她与作为一家之主的丈夫之间的关系。“教会怎样全心献身于基督，妻子也当怎样全心接受她在家庭中的地位，毫无保留地投身执行为人妻、为人母的职责”（艾伦）。然而凡事顺服丈夫，并不表示她处于一个可以恣意发号施令的人手中。圣经对丈夫责任的形容，是自我牺牲之爱这个至高的要求。妻子的顺服是在此前提下，以及鉴于第28-31节所表达的合一理想而顺服的，以致她“永不会觉得委屈或受辱”（艾伦）。丈夫对妻子的完全忠诚和对家庭的责任，与圣经对妻子的要求相比，诚然同样的高――两者虽然不同，却彼此互补。

25． 现在，使徒转过来对作丈夫的说话。屈梭多模说：“你看见衡量服从的标准没有？再听听衡量爱的标准。你想妻子服从你好像教会服从基督吗？关顾她，好像基督关顾教会吧。”圣经要求丈夫对妻子所付出之爱的品质，从所用的爱字已经可见端倪。希腊文中还有三个字，可以用来形容丈夫对妻子的爱；对古典希腊文的作者来说，这三个字都是比较自然的选择。表达男对女之强烈情欲的字是 eraō ， phileō 和 storgeō 则用作形容家人间的感情。这些字本节一个也没有用到。保罗反而选择了典型的基督教字眼 agapaō （亚迦贝），即完全无私的爱。这爱不求自己的满足，甚至不求对方以感情回报感情，反而为所爱的对象争取最大的益处。基督对教会的爱，是这爱的标准和模范。“它不但是指对别人实际的关心，更是不断地愿意将对方的利益，放于一己的乐趣和有利地位之上。它包含了忍耐和恩慈、谦卑和善意、信任和支持（林前十三4-7）。这爱代表切望明白对方需要和爱好的心，愿意竭尽所能来满足其需要，助长其爱好”（米登， NCB ）。

26-27． 通常来说，保罗提到基督因爱教会所作之事时，要他不同时进一步阐述是不可能的。基督舍了自己，死在十字架上，把教会洗净，成为圣洁；这就是祂牺牲的宗旨。我们经常将称义视作一次的作为，成圣则视作一个过程；新约有时容许我们这样作。在RSV中，这里译作洗净之分词的时态，似乎显示成圣是现在发生的事――先洗净，后使之成圣――其实成为圣洁在希腊原文是不定过去式，表示它是一次的作为，而非进行中的经历。新约好几次描述成圣是已经成就的作为，和称义与赦免一样（参：林前一2，六11；提后二21；来十29）。本节所用的两个字眼，是从两个不同的角度描绘同一个经历。基督的工作是“洁净旧的，将新的分别为圣”，“在时间上两者是同时发生的”（罗宾逊）。

用作洁净的媒介有二：用水和藉着道。究竟用水……洗，即基督教圣礼之一的洗礼，如何有助于成圣的果效，使内心从罪得洁净呢？提多书三5再次将两者相提并论。加尔文无疑道出了其中真义：“谈论过内在、隐藏的成圣之后，他如今又加上了外在的表征，藉可见之事物加以证实。他仿佛是说，洗礼是提供了我们成圣的证物。”在此加上的藉着道一语，排除了任何外在礼仪能够自动传达属灵恩典的想法。道（直译“话语”）大概是指福音（参：罗十8；彼前一25），而非人的誓言（布鲁斯）、信仰的“告白”（摩法特），或“洗礼公式”〔施利（H. Schlier）〕了。这两样是使成圣在人生命中产生作用的媒介，若不相信，就没有果效。如约翰福音十五3和十七17所言，道若被接纳，就能洁净、使人成圣。使徒所用的字句十分简略，他所说的每句话可能都和婚姻的类比有关。本节可能暗指婚礼前新娘进行的沐浴仪式。犹太人的这个习俗可能在当时经已存在，新郎给她婚戒时，说：“看哪，你已分别为圣归给我”（麦锐）。

婚姻和基督要求教会所作之事，两者间还有更明显的类比。保罗呼吁读者思想新娘在婚前所作的准备工夫，目的是使自己能以最美丽的姿态迎见丈夫，被视为荣耀……毫无玷污、皱纹等类的病。教会也要如此迎见天上的新郎（参：启二十一2）。但教会与一般新娘不同之处，是她自己完全无法使自己能够在她的主眼中看为美丽。这一切都必须是祂的作为。祂要这样把教会献给自己。译作荣耀（ endoxon ）的字眼，是尊贵、荣耀、华美的意思，但本节却暗示教会“一切荣耀都得归功于祂的工作”（慕勒， CB ）。惟有倚靠祂成圣和更新的果效，她的玷污、皱纹、罪污和岁月风霜，才能一一除去。保罗进一步使用一章4节出现过的圣洁没有瑕疵；主洁净的工作就是为此。事实上，第一章把它形容为基督工作的整个宗旨和目标。保罗为自己事工所定的目标，也是如此。在哥林多后书十一2，他提及自己对教会有“神那样的愤恨”，要将她“如同贞洁的童女，献给基督”。在歌罗西书一28，他又同样说自己的工作不单是要领人认识救恩，更是要“把各人在基督里完完全全的引到神面前”⁶⁶。

28-29． 本段的构思和论证，就是这样反复进行：丈夫对妻子之爱，当以基督对教会之爱为模式；基督对教会的挚爱和渴望，则以新娘准备迎见丈夫来描绘。如今他接着说丈夫也当照样爱妻子。第26-27节虽然是特指基督为教会所作的工作，经文却似乎无可避免地暗示说，即使在有天壤之别的较低层面上，丈夫也不单只是因为妻子美好才爱她，而是要使她更加美丽。基督看见教会一切的软弱和失败，但仍然爱她，以她为自己的身体，要使她真正成圣。丈夫也当照样爱妻子，如同爱自己的身子。本章虽然到第31节才引用创世记二24，保罗在此可能已经想到这句经文。爱妻子便是爱自己的意思，不是丈夫延伸自私的爱来爱妻子，也不是这样作对自己有利。动词 agapaō 再次出现，证明了保罗并无此意。每个人都应当为自己追求最大的属灵福祉，这福祉也是与他藉婚姻结合为一的妻子，从任何一方面来说，同样拥有的最大好处。妻子不是社会地位比他低的人，更不是他拥有的财产，而是他自己的一部分。

保罗进一步讨论这点。从来没有人恨恶自己的身子这句话，与创世记二24的思想更为接近。慕勒说，一个人的妻子“在奥妙而圣洁的层面上，是他赖以存活之躯体不可或缺的一部分”（ CB ）。保罗说，人会保养顾惜自己身体，所用的正是六章4节和帖撒罗尼迦前书二7描述养儿育女的词汇。这话间接显出，他对于为了苦修而苦修的禁欲主义，是绝不赞同的（参：西二23）。这种对自己的爱并没有错；这是生命的定律。这种生命律的延伸，其实与照顾终身伴侣的婚姻的律是一样的。但当他想到丈夫所欠妻子的“债”，应当给她的是如此亲密的关爱时，保罗又情不自禁地，把这句话再次用来形容基督怎样待教会的完美、奇妙。

30． 保罗如今从纯粹属灵类比的角度，说：因我们是祂身上的肢体。四章25节的主要思想是基督徒“互为肢体”。一章23节和四章12、16节，则以教会为身体、基督为头。虽然AV作“就是祂的骨、祂的肉”（和合本小字），应不是原文所有的字句，而是受创世记二23影响而加上去的；本节的文理依然显示使徒在此的思维，是更深刻地思索基督徒和基督的亲密关系。肢体是祂的一部分，正如在约翰福音十五章，枝子是葡萄树的一部分一样。按照神的旨意，妻子成为丈夫整个生命的一部分，而且丈夫要保养顾惜妻子，正如主以我们为祂身上的肢体一样，使我们成为祂生命的一部分。

31． 我们终于来到影响使徒全盘思想，引自创世记二24的经文。这句出自创造记载的话，是全本圣经关乎神对婚姻之计划，最奥妙、最基本的语句。教会来到容许一夫多妻的社会时，这段经文是反对这制度继续存在的论证，是教会终极的堡垒。它是驳斥性滥交终极的反证；也是婚约因离婚被迫解除时，教会绝不可能感到满足的原因了。被诘问律法为何准许离婚时，主的答复也是现今必须一再重提的答案。在不完美的、需要这种法律的社会中，“因为你们的心硬”（太十九8；可十5），离婚是可以的；然而，离婚总是对神旨意的否定，这是永远不可能更改的事实。主在这件事上没有赐下新的教训，只是就这句经文加以回应（太十九3-9；可十2-12）。在结婚之前，人与父母的关系最为密切，对他们也有最大的责任。婚姻所带来的新结合、新责任，凌驾旧的关系之上。孝顺的本分并没有终止，但如今最亲密的关系、最大的忠诚，则属于夫妻彼此。父母若是试图介入，只会危害这个关系。夫妻二人必须离开父母，父母亦当相应地放弃某些原本天经地义的权利。接着二人要结合而为“一体”；这是神所祝福的关系，也是夫妻双方彼此的安慰和祝福。

32． 然而，保罗在其使徒事工中全心注重的，却是使教会好像婚前的新娘一般预备自己，并且好像妻子一般，在爱、合一、忠贞中与丈夫同住。他看见神为婚姻所定的模式和理想的美好之处，因此竭力劝勉作丈夫和妻子的人，要在日常生活之中，活出这个模式来。但这也是他在个人生命和工作中所遇见过，最能表达基督和教会之奇妙关系的类比。因此，他总是情不自禁地，多次回到这个主题。一方面指出，这是每个家庭都当活出的实际真理；另一方面也是奥秘（ mystērion ）。这个字在上面的经文，曾经用作描述神在亘古之时，为人类所定旨的伟大秘密；这秘密从前是隐藏的，如今却在基督里启示出来（参看一9注释；又参：三3-4、9，六19）。用作复数时，它则比较广义地形容神的真理（如：林前四1，十三2，十四2）。但有时亦能以单数形式出现，描述神的计划中，某一个已经启示出来的深奥真理（参：罗十一25；林前十五51）；本节是例子之一。这是极大的奥秘的意思，是“这个从前隐藏，但在基督里启示出来的真理，是奇妙的”⁶⁷NEB译得好：“这里所藏的是个伟大的真理。”（在这方面，提前三16是极之近似的平行经文。）本节下半的说话，并非暗示保罗漠视创世记二24按照字面指的是什么。魏斯科说，在说出 mystērion 一字之后，“圣保罗似乎踌躇了一会，思考这个原始礼仪无数的应用……然后点出其中最伟大的一个”。但我是指着基督和教会说的。两者已合为一体。丈夫为首的地位，他牺牲之爱和投身看顾妻子的本分，都不过是对于基督为首、祂的爱、祂的自我牺牲，以及祂的看顾教会之描绘而已；虽不完美，今世却已无法找到更适切的一幅理想图画。妻子对丈夫的倚靠和接受他领导的本分，描绘出教会在她神圣之主面前，应当如何生活行事。

33． 然而结束全段的，应该是和使徒本来之主旨有关的实际应用。他放下离了题的类比，总结道：你们各人都当爱妻子。丈夫的本分，是以纯洁、简单，却超然的爱，亦即是包含每一种爱心的最纯洁之部分，以真正属于基督徒的爱（ agapē ），来爱妻子。妻子也当敬重他的丈夫。妻子的本分是敬重丈夫。这句话的动词直译是“惧怕”（RV），和第21节“敬畏的心”相同。这字令人联想到惧怕，与本节的意思大异其趣。爱和惧怕是不能共存的（参：约壹四18），然而妻子对丈夫深切的爱心，只能是基于同时包括“恭敬”（AV）或“尊重”的“惧怕”。圣经屡屡呼吁人的，就是要对神心存这种“敬畏”的态度（参看21节注释。译按：和合本的“敬畏”和“惧怕”，在原文是同一个字）；应用在人的层面上，也是儿女对父母（利十九3）、百姓对统治者（书四14；箴二十四21）、仆人对主人（彼前二18）的本分。按照本节，这也是妻子对丈夫的本分。

1． 使徒讨论的题目，现在从夫妻关系转移到儿女和父母间的关系。他首先呼吁作儿女的要听从父母。本节和歌罗西书三20谈到第五诫的“孝敬”时，都具体地作出“服从”的指示。使徒接着按照以弗所书特有的惯例，冠之以在主里三个字。这句话不是表示使徒思考的是“父母之命违背基督律法的处境”（布鲁斯， EE ），他描绘的是个基督教家庭。歌罗西书的平行经文可以有诠释的功用：如此孝顺是“主所喜悦的”的。即使是单纯的儿童，也有能力知道何谓在主里爱人，以及为祂缘故而听从。顺从的理由出奇的率直：这是理所当然的。他的意思大概是这是普世社会公认的标准，是合乎旧约律法的行为，亦符合基督本人的榜样（路二51）。这句话用这种语气说出来，也有可能是提醒儿童说，在他们未能明白全部理由之前，有些事是他们必须接受、必须遵行的。

2-3． 本节引用第五诫，基本上与七十士译本的出埃及记二十12和申命记五16相同。麦锐说：“对儿童来说，引用他们必然从小学习的诫命使他们谨记教训，是很自然的作法。”但与第1节的率直口气不同，使徒不是说出了必须服从的律法就算了。它是附带应许的。但这是第一条带应许的诫命是什么意思，却难以肯定。有人提出问题：第二诫不也是带有应许吗？如果不把神发慈爱直到千代视作应许，而当它是事实的话，第五诫岂非十诫之中惟一带应许的诫命？不少人提出了不同的解释。有人将第一条解作是十诫第二块法版的第一诫。然而犹太人惯常的作法，是将这十条诫命分为每块法版五条；将十诫解作全部律法的总纲其实没有必要。慕勒说：“十诫可说是整个启示法典的第一页”（ CB ）。又有人认为第一条是指这是儿童最先学习的律法，带应许只是附带的提醒，作为勉励。然而我们似乎应该将这句话的意思，解作第五诫是“首要的诫命”，特别是因为按照希腊原文来说，名词的前面是没有冠词的。马太福音二十三23和马可福音十二28，都提到有些诫命比别的诫命来得重要。值得留意的还有利未记十九1及下，圣经在呼吁百姓圣洁（holiness）后，列出了一连串的诫命，其中以这一条居首。因此我们的解释应该如下：圣经坚持这诫命对儿童来说是最重要的，但同时亦作出了极大的应许。

本节所引述的应许，十分明显是根据出埃及记二十12和申命记五16的经文。“在耶和华你神所赐你的地上”的修饰句只在旧约有效，在此略去。余下的部分可以自然地译作“在地上”（直译，和合本：在世）。本节是不必然非要从个人角度解释，它其实也不一定是长寿的应许。在旧约时期，这话的意思是否对孝顺之人作出私人应许，已经很值得怀疑。当时和每个世代一样，保持家庭生活的健康以及训练儿童养成守法和服从的习惯，都是社会和国家安定的途径和要素。家庭生活若是解体，作父母的若不得敬重，社会就会衰微，不能长寿。

4． 与夫妻关系一样，亲子之间的责任和义务，也不是全部要某一方面独自承担的。父母不但有本分，也当受警戒。写的虽是作父亲的，在此大概意指父母，与希伯来书十一23一样；不要惹儿女的气，是对为人父母者的劝戒。动词 parorgizō 的相应名词曾在四章26节出现，动词本身亦在罗马书十19，用来引述申命记三十二21。父母要求儿女服从是对的，只是不得“反复无常地行使权柄”（罗宾逊）。家庭需要纪律，但无谓的法则、规条，和无止境的挑剔，只会使儿女“失了志气”（西三21）。如NEB说的：“你……必不可驱使儿女怀怨。”五章29节已经用过的动词“保养”，指出父母教养儿女所肩负的正面的本分。这字原本是指身体的喂养，后来引伸为身心灵的养育。动词的字首是个强调用的介系词（ ek- ），含有“藉关怀和苦心培育”（慕勒， CB ）的意思。加尔文说：“要深情地抚育他们。”然而父母心中的首要事务，却不能单是家庭关系的融洽或儿女的快乐，而是他们对神的态度。父母至高的本分，是照着主的教训和警戒养育儿女。这两个名词需要细心研究。名词 paideia 及其相应动词，可能有“改正”和“惩教”的含义，如哥林多前书十一32、哥林多后书六9，以及提摩太后书二25的例证；但亦可能含有教训（和合本）的正面意义（如：多二12）。最理想的译法大概是“管教”（RSV）。第二个名词 nouthesia 是更具体的“教训”和“纠正”，哥林多前书十11用它形容旧约的宗旨（和合本两处经文都作警戒）。十分值得留意的是，描述圣经的宗旨也同样使用了这两个字。在保罗著作中， paideia 除本节以外，只在提摩太后书三16出现（和合本译教导人学义）。NEB译得好：“给他们属于教养基督徒的教训和纠正。”父母若能尽上将主话语教导训练儿女的责任，主就能将祂的教训和警戒带进他们的生命中。这是基督徒父母的至高本分。如戴尔所说：“父母关心儿女对基督效忠，应该过于关心任何事物，过于关心他们的健康、他们的智能和才能、他们的财富、他们的社会地位，以及他们能否免除忧伤和不幸。”

5-7． 使徒最后转而讨论主仆间的关系。必须提及的一点是，按照原著的意思和时代背景，使徒写下本段时，仍在处理家庭内部的关系。他笔下的仆人是家奴。布鲁斯（ EE ）指出：在以弗所书、歌罗西书和彼得前书中，“对仆人的训诫比对主人的指示来得详细，并且特别附有勉励的话”，大概是反映“教会所教导之对象的社会结构”。使徒写作时心中所想的，虽然是成千上万皈信了基督的奴隶，本段的原则对于每个世代中，不同工作场所――家庭、商界、政府――的雇员和雇主，依然适用。“工作态度，以及主人和受雇的人应有之精神，无论是在自由社会，还是在奴隶制度底下，都同样中肯”（艾伦）。

首先，圣经再次在此应用本段的主旨：顺服的原则。保罗对作仆人的说：要……听从。所用的字眼和第1节对儿女的命令相同。他说，要听从你们肉身的主人；选用的措词，令人立即联想到凌驾于这关系之上的“主人”，就是主自己。在每个例子中，保罗要求人顺服的程度，都是大得出人意表。例如在本段，他就加上了惧怕战兢几个字。实际上支配整个人际关系讨论的概念，是“存敬畏基督的心”而顺服（参：五21）。这是恭敬尊重的顺服，与恐惧战栗无关。歌罗西书三22的平行段落，劝勉仆人要存着“敬畏主”的心服从（参：彼前二18）。麦锐说得也许没错：“一旦体会到蕴含其中的圣洁本质，任何关系都有惧怕的成分。”好像听从基督一般这句话，就在本节中表达了这种圣洁本质（可说是与五22和六1互相平行）。基督徒无论作什么，都应当是为主而作的（罗十四7-9）。若存顺服的态度待人，就真的流露出“为主而作”了。

再者，基督徒工作和事奉的标准，更是因这要求而彻底改观，变得与世界的标准完全不同。他们为世上主人而作的工作和事奉，要好像为天上之主作的一样。保罗时代被逼为奴的人，不见得就比今日受物质主义驱动的雇员容易办到这点。但保罗在此，也不是单单提出崇高的理想就算。他是彻底而实际的。他要求他们用诚实的心服事。身为基督徒的雇员，必须有在目标上忠诚，在出力上尽心的特征。新约用同一个字眼 haplotēs （和合本：诚实），来描述世上之“俗”务和基督徒的“属灵”事奉。这字最常见的用法，是形容基督徒慷慨捐献（罗十二8；林后八2，九11、13）。圣经不容许有圣俗之分，亦不容许在眼前事奉――这个只在本节和歌罗西书三22出现的字眼，似乎是保罗自创，来表达这概念的。NIV的翻译很能帮助我们理解：“不单要在他们看得见时，为邀功而服从……。”基督徒应当追求的理想是，不论每日的工作是否为人所见，都当接受它是神的旨意。既是祂的旨意，作事就不勉强、不随便，反而以之为乐。身为基督徒的雇员不单是世上主人的仆人，甚至奴隶，更是基督的仆人。因此使徒一再指出，当存好像服事主，不像服事人的态度事奉。“基督徒工人的每件制品，都必定要好得可以献给神。”（巴克莱）在每一件事上，最重要的是工作精神，不仅是旁人所能看见的出产――作事，必须从心里，甘心作出来。如此他们就会忠心服事，不论所得的回报是什么样的态度，都能为在上之人尽心竭力了。可见人权不是保罗所关注的重点，而是基督徒无论际遇如何，都要能全心事奉主。

8． 对仆人的指示到了最后，重点转移到未来之交帐日。新约经常给人双重鼓励。必须将有价值的事奉，献给现时已经察看万事的神。但也不要忘记，各人都会因为所行的善事恶事，从主那里得着回报。歌罗西书三24-25、哥林多后书五10，以及马太福音第二十五章中，主所述说关乎审判比喻的平行经文，都同时提到了善事和恶事。然而本节只提到善事，因为使徒在此的宗旨是勉励而非警告。他知道对于身为奴隶的读者，实践他的教训是什么意思。故此他提醒他们，天上的主无所不见，好事是不会白作的。地上也许没人赞赏，甚至可能还要被人批评、误会，但忠心的事奉必会得着奖赏（参：路六35；彼前一17；启二十二12）。别以为奖赏和惟独因信称义的教训，有互相抵触之处。从绝对的角度看，尽了一切本分的人，也只能自称“无用的仆人”而已（路十七10），因为他们所得的奖赏全都是神恩所赐。同时，自我中心、不肯悔改、没有信心及信心所结出的果子之生命，也无法真正从心中发出为主作的事奉，神亦无法给予奖赏。

最后，不论是为奴的，是自主的一语，有连接第8节和第9节的作用。这原则与所有其他关乎人在神面前之本分，或神审判人的教训一样，都是没有贫富、没有为奴自主之分的，于主于仆都同样有效。使徒以下的话，就是针对主人而说的。

9． 他对作主人的说，他们待仆人也是一理，清楚表明他们是处于相同的大原则底下。当作的事在外表上也许有很大的分别，但他们也和仆人一般，要以“好像服事主”（7节）、“遵行神的旨意”（6节）的态度，“甘心”（7节）行事。换言之，他们当作的，正是保罗呼吁仆人要对他们作出的事。慕勒意译道：“你要他们怎样为你的好处着想，你也要怎样为他们的好处着想。”接下来的话十分实际。对古时作主人的来说，对仆人口出威吓是轻而易举的事，仆人也不会回嘴。他们“用刑罚作为威胁，榨取奴隶最后一分的力量”（米登，NCB）。今日雇主的言行，可能也无别于昔日手执鞭杖的人。然而保罗却提醒身为基督徒的主人，不论对仆人说什么、作什么，都必须谨记有一位在天上的主。他们必须向这位主交帐，尤其是他们怎样对待称他们为“主”的人。RSV正确地译出了保罗所说，主仆至终是处于同等地位的重点：“同时是他们和你们之主的那位，是在天上……祂绝不偏袒”。双方都要向祂交帐，祂鉴察彼此的关系（参：雅五1及下）。仆人一切的所为，都要好像是服事天上的主一般。主人对待仆人，亦当不忘自己也是奴仆，并且必须向天上之主交帐的事实。况且这位主，也是“在肉体的时候”（来五7）为一切当权之人立下榜样的那位（约十三13及下）。新约在本段和其他地方，都没有谴责奴隶这个社会制度，是不争的事实。与其说注重“人权”，本段所强调的毋宁是基督徒的生活品质，和对他人的服事。然而，在绝不偏袒的神面前，人人平等，以及他们在基督里有弟兄姊妹关系（门16）之基督教教训，却是后来导致世界各国一一废除奴隶制度的巨大动力⁶⁸。

10． 准备为全书作结的使徒说：我还有末了的话。他谈过神在基督里旨意的伟大，祂崇高呼召的荣耀，也讨论过因而产生的生命。个人生活、基督徒社群中团契生活，以及较亲密的家庭生活，各样的标准都已订立了。但他仍要提醒读者，这样的生活方式，必然面对了属灵争战。他本身的经历，使他对属灵战争激烈程度的认识日益深切。这种生活最不可或缺的，是神的能力。你们要……作刚强的人，直译是“你们要被强化”（参：徒九22 ；罗四20；提后二1）。人无法使自己刚强起来；必须藉由外来力量之助而被强化。而此字希腊文的动词语态，更显示力量不是一次，而是不断加添的。再者他不是说要靠着主（和合本），靠着主的确可以刚强，更加重要的却是在主里。与祂合一的生命，是在祂旨意之中，也在祂恩典里头；这种生命不会因缺乏力量而失败（约壹二14）。基督徒离开了祂，什么都不能作（约十五1-5）。但祂一切大能大力都是可以支取的――这话带我们回到一章19节已经出现过的两个字眼（第三个字你 dynamis 则以动词形式用于本节）。这些字眼在此重复，是强调该节经文已经讨论过的，那种神所提供、使人得胜凯旋的能力。

11． 没有这能力，就无法长期进行激烈的属灵争战。保罗从另一角度，描绘基督徒所需的装备――神……的全副军装（ panoplia ；参：帖前五8），即第14-17节所描述之武装的总和（ pan- 是“全”的意思； hopla ，罗十三12译“兵器”）。它可以是指神自己所穿戴，或祂所赐的军装（和合本所赐二字原文是没有的），两个意思可能都包括在本节之内。使徒当时身陷囹圄（参看20节注释），每日大概都要和一名罗马兵丁锁在一起。他的思路必然经常从罗马的士兵，跳到基督军兵之上。前者以锁链和他相连，但和他有更真实但看不见之联系的，却是那位天上的战士。下面将会更详细地讨论到，在保罗心中，必然浮现以赛亚书五十九17中天上战士之军装（参：所罗门智训五17-20）。保罗联想到这位战士自己的武装配备，以及赐给在祂手下作战之士兵的武器。他亦思考在他身旁之士兵的军装，与基督徒在属灵争战中之军备，在细节上有什么互相呼应之处。下面所形容的武器，是给人“面对魔鬼的诡计站立”的（直译，和合本：抵挡魔鬼的诡计）。“站立”正是本段经文的钥字，如慕勒所说：“这里所描绘的不是行军，也不是袭击，而是为天上的君王保卫灵魂和教会的堡垒”（ CB ）。译作魔鬼之诡计的字眼，四章14节也出现过（但和合本不是译作“诡计”），意思是“狡狯的谋略”。这是战事艰辛的第一个迹象。

作战的对象不仅是人的力量，更是属灵仇敌的策略。每位有经验的基督徒战士，都熟知灵魂的仇敌之诡计多端（参：林后二11）。

12． 虽然新约几乎在每一个部分，都提到了一个有位格的魔鬼（如：太四1-11；雅四7；彼前五8-9；约壹五18），但是在今天的社会组成中，许多人都不接受这概念。对于邪恶的执政掌权者和管辖这幽暗世界之属灵力量的存在，许多人更加难以接受。但是我们不应该过于急躁，急着要摒除圣经中所描述属灵生命和属灵争战的词汇。应当了解人类对物质世界的认知大增，不但不表示对属灵事物的认知会相应增长，反之比往日更为迟钝也是极有可能之事。对于眼不能见的世界，我们不要自以为比使徒、甚至道成肉身的主更加有智慧。米登（NCB）说得对：有些人“将‘魔鬼’一词‘去神话化’（ demythologize ），视之为描绘‘邪恶’的修辞手法”，亦有人“虽然知道承认能够抵挡拦阻神之至恶者的存在，有其神学上的困难，但也深切体会到这个神秘的邪恶力量，是有技巧、有聪明谋略地，从事欺压清白正直人的工作”。现代的人即使有能力看透物质界的秘密，甚至奴役物质世界，却仍感到所面对的，虽然是或许可从物质角度形容的力量，其实是超乎自己可以控制的能力以外的。部分现代解经家将“人类社会的社会政治体系”，随同甚至取代“眼不能见之属灵力量”，作为执政的（archai）、掌权的（ exousiai ）之解释。这一点必须在此详加讨论⁶⁹。保罗的确曾经使用 exousiai 一字来形容人类的势力（罗十三1-3），然而本段的重点似乎是属灵争战的真实性。仇敌并非人类（直译“血和肉”，和合本属血气的）。但是，这些属灵力量当然可以利用人类作为工具。

最重要的一点，是使徒不容许读者低估敌方的力量。译作“与血和肉摔跤的不是我们”，或者更能够带出原文的重点。保罗暂时改用摔角手，来取代士兵备战的比喻，因为摔角手能够更有效表达个人挣扎的重点，又能提醒人诡计和蛮力都是有可能遇到的。接下来的是一连串与一章21节相仿的近义词，用来形容与基督徒敌对之属灵力量。每个近义词前面都重复同一介系词（即“对执政的、对掌权的、对……”），似乎表示“每一个属灵力量都要个别处理”（魏斯科）。 kosmokratoras ，意思是管辖……世界的。此字可以形容全世界的统治者，也可以形容在世界中拥有统治权力者；约翰福音十二31、十四30，以及哥林多后书四4对魔鬼的形容，正是在世界中拥有统治权力者的意思。新约也是经常如此，描述世界是在恶者的权势底下（约壹五19），因此变得幽暗（参：路二十二53；罗十三12；西一13）。基督徒要与之作战的，是那些在世界中持有这种权力，因而使人陷于幽暗的魔鬼手下。他们是属灵气的恶魔，基督徒与之进行属灵而非属物质的争战。住“在基督里”之信徒的生命，也提升了在超乎物质世界的“天上”（二6），他们在那里进行属灵的争战；因为邪恶势力试图夺取的，正是他们存放在那里的属灵基业（一3）。

13． 保罗说，你们既知道属灵仇敌的兵力和计谋是何等可怕，所以就要拿起神所赐的全副军装。将这警告置之不理，是很危险的事。说到基督徒战士最大的目标是站立得住时，第11节的“站”字（原文，和合本：抵挡）已经是第三次重复了。本节初次使用这字，是和合本译作抵挡的复合动词 antistēnai 〔 anti- 加上简单动词“站立”（ stēnai ）〕，含有与极强敌手对立的意思（参：雅四7及彼前五9，这两节经文用相同的动词，形容同样的属灵争战）。这里特别提到之磨难的日子，是争战最为激烈的时候；到时会有外在的逼迫，也有基督徒团契内部的试炼。福音书（如：可十三4-23）和保罗书信（如：帖后二3）里的启示经文，同样提到“主的日子”来临之前，争战会越来越逼切，战斗亦会越加激烈，形成极大的高潮（参：约壹二18-19）。基督徒必须作好准备，来面对这个和其他规模较小的“磨难日子”。基督徒一生有很多当作之事，也有无数事奉的机会。然而即使有伟大的作为，甚至使徒般的成就，保罗仍然看见自己到了最后，也有被弃绝的可能（林前九24-27）。所以他在此极力强调，尽管成就了一切，有了伟大的功迹（这是动词的暗示），他们还须能够站立得住 stēnai ）。

14． 他说：所以，要穿着所得的军装站稳了。惟有这套军装，才能使你所向无敌。RSV作“用真理当作带子束好了腰”，正确翻译出原文分词片语的时态，和个人行动的审慎性。军装各部分的描述，是以士兵穿戴的次序列出。严格一点说，腰带并非军装的一部分，但未穿戴军装之前，底下的衣物首先需要束起。束腰是圣经常用的比喻，因为当时的人穿着长袍，束腰是工作、赛跑、打仗之前必经的准备步骤（例子可参看：路十二35；彼前一13）。以赛亚书五十九17，以及帖撒罗尼迦前书五8对基督徒军装的形容，都没有提到腰带。以赛亚书十一5，对“耶西的本”所发的枝条（赛十一1）却有如下的形容：“公义必当他的腰带，信实必当他胁下的带子”。按此推论，本节的真理不是指福音真理，而是指支持维系真理的“诚信”，即诗篇五十一6所说的“内里诚实”。正如“腰带使人在行动上舒适自由”，“真理也使我们可以自由面对自己、面对邻舍、面对神；缺乏真诚，则使我们处处绊跌、受制”⁷⁰。

其次要穿戴的，是公义当作护心镜；这是以赛亚书五十九17对天上战士的描述。该处经文和和哥林多后书六7“仁义的兵器在左在右”一语，似乎显示使徒的意思，不是指神所归与我们、使我们得称为义、罪得赦免的公义（罗三21-22）。反之，正如加尔文、魏斯科、慕勒等多位学者的解释，保罗是指品格上的正直，“在原则和行为上，忠于神的圣律”（慕勒， CB ）。自知何为义行却懈怠不行，就等于是盔甲穿了一个大洞。公义在本节、五章9节，以及罗马书六13的用法，值得互相参较。

15． 第三，保罗说又用平安的福音，当作预备走路的鞋穿在脚上。译作预备（RSV作“装备”）的字眼，有两个不相同的意思。它可以是指“作好准备”。接受这解释的学者（包括和合本的译者），认为保罗在此描述基督徒的争战时，虽然主要以防守为念，却也不能想象基督徒只守不攻。信徒必须带着福音前进。因此他们必须具有的“装备”，是随时随地能够将平安的好消息带给他人。他们辩称使徒的思绪，这时已经从以赛亚书五十九章，转移到二章7节中隐含的以赛亚书五十二7了。然而，希腊语名词准备（ hetoimasia ）的另一个意思，却是“准备好的根基”；希腊文译本用这字翻译诗篇八十九14（“公义和公平是你宝座的根基”，在七十士译本是八十八15），似乎就是取这意思。如此，本节的意思就可解为：信徒要在争战时站稳所必须具有的“装备”（仿佛罗马兵丁穿着的有钉凉鞋），就是知道倚靠使人在心灵和生命中有平安的福音。因此，NEB译作：“让平安的福音成为你脚上的鞋，使你步履坚稳。”上述的第二个解释比较合乎文理，因为本段的主要思想，是在敌人面前屹然稳立。即使如此，保罗选用的字眼，依然暗示战事不能完全描绘基督徒的本分――他们仍有责任作为福音使者。本节还有一个哈纳克（A. von Hamac祂）所谓的“高妙的矛盾”⁷¹，强调基督徒所面对战事之可怕的同时，竟然提到平安的福音。

16． 接着是“遮盖其他一切”（斯托得）的藤牌。这是一种门状长形盾牌，罗马人称为长形盾（scutum），可以遮盖大部分的身体（希腊原文的 thyreos ，其实是源于“门”字（ thyra ）〕。这藤牌就是信心，正如帖撒罗尼迦前书五8，将信和爱形容为“护心镜”一样；保罗指出信心就是对神的倚靠。慕勒说：“磨难日子中的真正保障，永远不在乎内省，而是完全向外、朝着神作出的仰望；这就是信心的真义（参：诗二十五15）。”（ CB ）保罗觉得有需要在此略略提及对立的仇敌。新约时代的箭通常绑着浸透沥青的亚麻屑，然后用火点燃。因此木制盾牌必须盖以皮革，才可以迅速将火扑熄。保罗知道“魔鬼的诡计”（11节），包括了仇敌精心设计的如利箭般的舌头、污秽、自私、疑惑、恐惧、失望等等的火箭。使徒知道惟有倚靠神的信心，才能灭尽挡开这些射向基督徒的兵器。还有值得一提的一点是：罗马军队有一将这些大型盾牌连锁在一起的系统，使他们在面对敌军攻击时，产生整体性的防御作用。

17． 保罗接着说：戴上救恩的头盔。所用的动词对于形容救恩是神的赐与，特别合适。它又暗示救恩是对人的供应，与基督徒军装其他部分一样，可以有把握地得着。灵魂能否得救，不是要到末日才揭晓的消息。以赛亚书五十九17，将“以拯救为头盔”的天上战士，形容为成就并且带来救恩的那位。对基督徒来说，救恩是防御性军装重要的一环，在战争中具保护功用。它可以解作是神拯救人免受犯罪刑罚的赐予，但更重要的，是祂的拯救能够在罪的权势之下保护人。帖撒罗尼迦前书五8的平行经文，更显示我们或者可以在此加上终极的得救，拥有完全脱离罪的“盼望”。基督徒如果没有使心志坚定的盼望，现今的拯救，和已经从昔日捆绑中得着解救的信念，很容易在争战之时受到致命的伤害。诗篇一四○7和本节，在概念上有很重要的平行：“主耶和华，我救恩的力量啊！在争战的日子，你遮蔽了我的头”。

最后一样是圣灵的宝剑。旧约经常用刀剑来形容言语。恶人的说话像利刃一样伤人（如：诗五十七4，六十四3）。但圣经形容神的道（直译是“话语”）⁷²亦如手中的宝剑一样，能够剖开事物，辨明真伪（来四12）。它能带来审判（赛十一4；何六5），也能带来拯救。传神信息的人能够如此在别人生命中，挥动这把宝剑（如：赛四十九2）。可是神的道在本节所表达的意思，却是持剑者所拥有的防御性武器。由于上面几节中的所有格名词，都是作同位语所有格（appositional genitive）使用，有些人便将圣灵等同于这宝剑。但本节清楚解释了这剑所代表的是什么，用的不是所有格名词，而是一个子句。这道就是圣灵的宝剑⁷³，因为它是圣灵所赐的（参：三5；提后三16；来三7，九8，十15；彼前一11；彼后一21）。“当祂以真理（约十四17）和信心（林后四13）之灵的身分，在信徒内心工作时，祂就把剑放在信徒手中，同时使他有用剑的能力。”（慕勒， CB ）主在面对试探时使用圣经话语（太四1-10），就是基督徒的榜样和勉励。基督徒必须充实对这道的认识和了解，好使自己能够在敌军发动攻势之时，运用同样的信念和能力保卫自己。

18． 祈祷不容易形容为军装的一部分，但在基督徒对付争战的装备而言，祈祷却不能不提。RSV在本节另开新句，但希腊原文的祈求只是分词（没有动词，所以不成独立句子），因此可与上面的命令并列。军装的各部分都描述过了，使徒可以说：“藉祈祷一一穿上”⁷⁴，然后才继续随时多方祷告祈求。在希腊原文中，“全部”（all ）一字以不同形式，出现了四次之多（“随”时、“多”方、“不”倦、“众”圣徒）。诚如巴斯（AB）说的：“这里强烈地指出圣徒的生命和努力，本身就是对神的伟大祈祷。这祈祷不论环境好坏，都要以历久常新的方式献给神；这祈祷也不是以自我为中心，而是表达了全体圣徒的需要和盼望。”新约常常劝勉基督徒不可停止祷告（如：路十八1；罗十二12；腓四6；西四2；帖前五17），本节特别提出的重点，是生命中的每件事务〔本节用“时机”（kairos）一字；参看一10和五16注释〕，都需要用祈祷来处理。使徒自知这种要求，很难达成。人之常情是将困难带到人的面前，不向神求助。魏斯科明智地指出：“系统性的纪律，是祈祷得力之途。”基督徒惟有以祈祷为生活习惯，学习警醒不倦，祈祷才得以恒切，并且自然而然成为求救之途。警醒也是耶稣自己经常对门徒作出的劝勉，他们在客西马尼园接受考验，需要藉祈祷得力之时尤然。

但保罗在此提出了一平衡的奇妙教导。连警醒和纪律，也不能单纯倚靠人的努力，因为基督徒真正的祈祷，是“在圣灵里”（直译，和合本：靠着圣灵）的祈祷。神赐圣灵是要给我们帮助，在祈祷的事上尤然（罗八26-27）。但和以弗所书中其他同样使用这个词汇的经文（二18、22，三5，五18）一样，“在圣灵里”所指的不仅仅是指圣灵的帮助。圣灵是基督徒生活的环境，只要住“在圣灵里”，他们就会得着警醒的恩典，和祈祷的能力。

最后保罗说，祈祷并不受限于其时机和方式，所能够接触的代求对象亦无可限量。基督徒不应该只想到自己所面对的属灵挣扎，反要关心基督的整个教会，以及全体共同作战的同胞是否得胜（参：提前二1）。彼得前书五9的关注也是如此，该节经文同样提醒蒙召抵挡魔鬼的人：“因为知道你们在世上的众弟兄，也是经历这样的苦难”。

19． 保罗要求他们为他人代祷，这时亦情不自禁地，要读者为他恳切代求。他怎样为众教会代祷，也照样不断请求他们为他代祷（如：西四3；帖前五25；帖后三1）。即使身陷监狱，他仍自知处于战争的前线，也自道自己的脆弱。他所深切渴望的，不是他们为他的得以出狱而祷告，而是为他伟大的话语事工代求。为这任务，他所渴求的有二：智慧和勇气，能够清楚而没有惧怕地宣讲神的信息。他求他们代祷的，是他开口时可以得着口才。艾博特说：“只有在描述事关重大的说话时，才会用到‘开口’这个词汇。”保罗时刻都感受到神所托付给他的有关永恒救恩的福音，是何等沉重的责任。所以他至为深切的渴望，是每逢有机会讲明福音时，神会赐他当说的话（参：诗五十一15）。再者，他既知道自己既是蒙神恩赐，才能够明白福音的奥秘（参看三3-4、9注释），就更知道自己必须恒常得着能力，放胆把它讲明。不致因为想要得人赞赏，或规避嘲弄或攻讦，而偏离“神的全部计划”（徒二十27，新译本），或避重就轻地讲说福音。他和初期的使徒一样（徒四29），所求的不是成功，或得以脱离危险苦难，而是得着勇气，能够宣讲神所交托给他的福音。

20． 使徒写到这里，一直很少提到自己；只有两次提醒读者自己作出这些劝勉、恳求、祈祷时，是身在牢狱（三1，四1）。此时，为了使他们的代祷较有重点，他具体地提醒他们自己的处境。他是带锁链的使节（和合本：使者）。他知道罗马城中，住有远近各国派遣而来的使节；他身处牢狱，虽然是权高位重的罗马皇帝之意思，却感受到自己作为万王之王的代表，是极具尊严和重要性的。他是他君主的传话官，劝告与神为仇的人与祂和好（林后五20）。他就是因为这样作他的主之代表，才导致被锁链所捆绑。虽然不能完全肯定，带锁链（ en halusei ）一语大概道出了他是如何被囚。使徒行传二十八16说，保罗最初来到罗马时，“蒙准和一个看守他的兵另住在一处”，然后在同一章的第20节，他又对一个犹太人说自己“原为以色列人所指望的，被这链子捆锁（ tēn halysin tautēn perikeimai ）”。他这样形容被囚禁的景况，并不是要博取读者的同情。“保罗最关心的……不是手腕能够脱离锁链，而是口能以张开作出见证；不是自己可以得着自由，而是福音可以自由无阻地传播”（斯托得）。被囚所带来的独有试探，常常是当权者的喜怒无常，使得人向恐惧屈服。保罗自知有至死才能脱离的责任（和高贵地位），他也知道何谓照着当尽的本分为福音作见证。所以，保罗一再请求信徒，为他能以放胆讲论福音而代祷。

21-22． 使徒还有一些私人的结语。这些话很像歌罗西书四7-9，导论⁷⁵已经讨论过其中的重要性。我们对本书背景和宗旨所作的判断如果是正确的话，使徒特意不提自己或读者的私事，目的就是好使本书在亚西亚省的教会，可以有更广泛的影响。然而本省大部分的教会，依然有人和他有很亲密的关系。他既然透过各种途径得知他们的消息，如今就将关乎自己事务和状况的近讯，告诉他们知道。他这样作可能还有特别的理由：他们可能担忧他的安危（腓一12），亦有可能因他被囚而有丧胆的倾向（参看三13注释）。你们所指的，就是他既听闻他们的事，便藉由机会向他们告知他的近况。如果歌罗西书的结语是刚刚完成的话，他如此写作是很自然的事，他也不会顾虑以弗所书的读者是否知道他还有一封写给歌罗西教会的信。

推基古是保罗的信差，保罗能够称他为“亲爱的兄弟、在基督里忠心的执事”（参看三7注释）。形容管理基督徒一切生活、事奉、关系的在基督里，在此是最后一次在本卷书信出现（直译，和合本：所亲爱、忠心事奉主的兄弟）。推基古是歌罗西书的送信人，腓利门书自然也是由他负责。我们对他最初的认识，是在保罗第三次传道旅程结束之时。当时他是亚西亚教会的代表之一，与特罗非摩从希腊出发，大概和保罗一起抵达耶路撒冷（徒二十4；又参：二十一29）。在提多书三12，保罗说有意打发他或亚提马到提多那里。提摩太后书四12则记载保罗差派他从罗马前往以弗所，暗示保罗经历最后的考验时，他是忠心与他一同事奉的人之一。初期教会的传统，提及过他后来成为监督，但没有一致的说法。保罗特意打发和自己如此接近的推基古，好使他能够传达准确的消息。这些消息，无疑亦包括了能够安慰他们的心的属灵劝勉。

23． 接下来的问安，和书信一开始的问安一样（参看一2注释），其实是个真正的祈祷。保罗提到以弗所书中多次论及基督徒生命中的三大特质和福气，希望读者可以得着。平安――与神相和、自我心灵平静、与人彼此和睦――归与弟兄们。此外还有“仁爱偕同信心”（直译）。爱心可说是出乎信心的，没有用信心与基督联合，爱心就无法生长。但以“忠心”姿态出现的“信心”（两者在原文中是同一个字；参看一1注释），却是爱的果子。这一切都来自父神万有之源，和主耶稣基督；我们所能得着的每样属灵福气，都是以祂为中保。

24． 保罗最后祈求的是恩惠，全书以这字开始，它又是整封信的主题（又译“恩典”）。值得注意的是，在希腊原文中，这字用于书信开头的问安时，通常不含定冠词（如英语之the），但在结束的祷文中却加上定冠词（参：林后十三14；西四18；提前六21；提后四22；多三15；来十三25）。或许我们应该视之为受到礼拜仪式结束祷文的影响；这显示早在此时，基督教崇拜中已经开始有礼仪的应用。但使用定冠词，亦可能不过是指“我多次谈及的那个恩典”而已。用爱我们主耶稣基督的来修饰何谓所有蒙恩之人，并不是存心表示神的恩典具有排他性。保罗在此提醒读者，惟有以爱回应，才能继续奇妙又丰盛地领受神所赐下的慈爱和恩惠。

以弗所书在希腊原文中所用的最后一个片语 en aphtharasia ，各版本译法不一，证明其意思难以确定。罗马书二7，提摩太后书一10等经文，用 aphtharasia （“不能朽坏”）来描述永生不死。因此，RSV译作“……用‘不死之爱’爱我们主耶稣基督的人……”。但这字亦有可能表示道德上之不能朽坏，如是者AV与和合本译作“诚心”爱我们主耶稣基督的人。此外，另一个全然不同的解释，则把它与神的恩典同等（“恩典偕同不朽”），不当作是人回应神恩之爱的本质。是以NEB译作：“愿神的恩典――恩典与不朽――与一切爱我们主耶稣基督的人同在”。米登（ NCB ）指出对于一卷对神恩典描述得如此多的书信，这是再合宜不过的结语；“这恩典永远不会令他们失望……它是不会改变或腐朽的”。另一方面，神的爱既是永恒的爱，我们回应神的爱（林前十三8）应该也是恒久不变的，而且一天比一天更加光辉灿烂，直到神完满的日子来临。