原编者序 本系列注释旨在提供一套内容精简、资料最新的解经丛书。每卷书最重要的问题，在导论与附加注释中详尽讨论，但避免过度专业化。 各卷注释的作者在字数的限制之内，对于各项问题除了自由表达自己的见解之外，仍尽可能介绍其他解释法。虽然不是他们的看法，但却代表另一些热诚信徒的结论。 没有一本英译本能充份反映旧约圣经的原文，因此注释者常引用不同的译本，或自己另译，尽量使一些艰涩的字鲜活起来。若有必要，会将希伯来文（或亚兰文）圣经直译，以助研究，使不熟悉闪族语文的读者明了所讨论的字，而掌握讨论的要意。读者在阅读注释时，至少应使用一本（或两本以上）可靠的英文圣经版本。 传道书之中有许多超越时间的教训，对今日仍然有益。但这卷书太少人研读，常常只有一部份受重视，被引用，并且对本卷书解释的角度甚为分歧。伊顿先生在本注释中带给读者一平衡而具学术水准的观点，并顾及对现代生活的应用。 直到今日，信徒对旧约圣经之意义与信息的兴趣并未消减。盼望本系列注释能促进更多人作有系统的研读，以致对神的启示、旨意与道路认识更深，在这个时代回应神的话语。这是编者、作者与出版者至诚的祈祷。 魏兹曼（D. J. Wiseman） 作者序 如果惟有受过苦的人才能为约伯记作注，惟有从叛逆中回头的人才能释意约拿书，那么惟有经历过幻梦破碎、对世界绝望、厌弃的人，才有资格写传道书的注释；若是如此，我可算有资格了。这种经验许多人都经历过，但是有些人沉溺其中后再也无法自拔。难怪在许多不同的圈子中，都可发现有人受传道书吸引；他们认为作者是一位“温和的嘲讽者”，与他“心有戚戚焉”。人对生命的看法，开始的角度可能非常不同，但最终正如汉利（W. E. Henley）的话： 一阵缭绕的轻烟 曲扭着，震颤着， 风儿飞拂，急旋， 化作薄踪虚影，消逝于无尽太虚。 茅舍华厦归于一处！ 斗室包厢归于一处！ 智慧人，愚昧人， 同在一处烧成灰烬。 我们只为一件事而生： 虚空的虚空。 （万物皆空） 传道者的劝勉直截了当又很实际，是这种抑郁症的唯一药方。传道者的神（也是我的神）是掌管“定时、定期”的那一位，从祂所得的“安静的一把”（）是唯一的治疗法。我将这一味特制的粮食撒在水面，求神让别人也能有同样的发现。 拙作承蒙摩泰尔牧师（Rev. J. A. Motyer）甚多指点，他在克利夫登神学院（Clifton Theological College）执教期间，我常去向他请教。任教于伦敦大学东方与非洲研究学院的魏兹曼教授（D. J. Wiseman），最近给予我不少协助，谨在此致谢。对传道书整体的解释，则是本人自己的见解。我很高兴读到一篇近作，是华柏瑞所写（R. N. Whybray，'Qoheleth， Preacher of Joy'， Journal for the Study of the Old Testament 23，1982，pp.87-98），对传道书喜乐的一面比一般人更加重视。可惜我已来不及将它列入本书中。 感谢穆伦尼女士（Mrs. Caroline Mullenix）为本书打字；感谢我的妻子，在我写作的时间遭打岔之际，她的祷告使本书能得以问世。我很荣幸能与本教会（Nairobi Baptist Church）早堂崇拜的会友分享本书的信息，那一系列讲章对我的帮助，至今犹存。 我恳求神使用这本注释书，激起读者对传道书有新鲜的认识，引导一些人脱离绝望的深渊，安息于以神为神的世界观中，正如我所经历的。盼望读者也能瞥见横跨传道书鸿沟的那一位我们的主耶稣基督。 伊顿（Michael Eaton） 简写一览Ⅰ 传道书的注释与论文 Aalders Het Boek de Prediker by G. Ch. Aalders （ Commentar op Het Oude Testament ）, 1948. Barton Ecclesiastes by G. A. Barton （ International Critical Commentary ）, 1908. CPIQ M. Dahood, 'Canaanite-Phoenician Influence in Qoheleth', Biblica , 33. 1952, pp. 30-52, 191-221. Delitzsch The Song qf Songs and Ecclesiastes by F. Delitzsch, 1891. Ellemeier Qohelet I/1, Untersuchengen zum Buche Qohelet by F. Ellermeier, 1967. Galling Die Fu/f Megilloth by K. Galling, 1940, 2 1969. Ginsberg Supplementary Studies in Koheleth by H. L. Ginsberg, 1952. Ginsburg Coheleth by C. D. Ginsburg, 1861. Gordis Koheleth - the Man and His World by R. Gordis, 1955. Graetz Kohelet oder der Salomonische Prediger by H. Graetz. 1871. Hengstenberg Commentary on Ecclesiastes by E. W. Hengstenberg, 1869. Hertzberg Der Prediger, Das Buch Esther by H. W. Hertzberg and H. Bardtke （ Kommentar zum Alten Testament ）, 1963. Jastrow A Gentle Cynic by M. Jastrow, 1919. Jones Proverbs, Ecclesiastes by E. Jones （ Torch Bible Commentaries ）, 1961. Kidner A Time to Mourn, and a Time to Dance by D. Kidner （ The Bible speaks today ）, 1976. Lauha Kohelet by A. Lauha （ Biblischer Kommentar Altes Testament ）, 1978. Leupold Exposition of Ecclesiastes by H. C. Leupold, 1952. Luther 'Notes on Ecclesiastes', Luther's Works , vol. 15, 1972. Lys L~Eccle*siaste ou que vaut la vie ？ by D. Lys, vol. 1, 1977. McNeile An Introduction to Ecclesiastes by A. H. McNeile, 1904. PBQ M. Dahood, 'The Phoenician Background of Qoheleth', Biblica , 47, 1966, pp. 264-282. Plumptre Ecclesiastes or The Preacher by E. H. Plumptre, 1881. Podechard L~Eccle*siaste by E. Podechard, 1912. Power Ecclesiastes or The Preacher by A. D. Power, 1952. QRD M. Dahood, 'Qoheleth and Recent Discoveries', Biblica , 39, 1958, pp. 302-318. Ranston Ecclesiastes and the Early Greek Wisdom Literature by H. Ranston, 1925. Rylaarsdam Proverbs, Ecclesiastes, Song of Solomon by J. C. Rylaarsdam, 1965. Scott Proverbs, Ecclesiastes by R. B. Y. Scott （ Anchor Bible ）, 1965. Thilo Der Prediger by M. Thilo, 1923. Wardlaw Lectures on the Book of Ecclesiastes by R. Wardlaw, 2 vols., 1838. Wildeboer Der Prediger by G. Wildeboer, 1898. Williams Ecclesiastes by A. L. Williams （ The Cambridge Bible ）, 1922. Wright The Book of Koheleth by C. H. H. Wright, 1883. Zimmerli Das Buch Des Predigers Salomo by W. Zimmerli, 1962. Ⅱ 圣经版本 AV Authorized Version （King, James）, 1611. ASV American Standard Version, 1901. Berkeley Revised Berkeley Version, 1974. GNB Good News Bible, 1976. Heb. Hebrew. JB Jerusalem Bible, 1966. LXX The Septuagint （Greek Version of the Old Testament）. mg. margin. Moffatt A New Translation of the Bible by J. Moffatt, 1935. MT Massoretic Text. NAB The New American Bible, 1970. NASV New American Standard Version, 1971. NEB The New English Bible, 1970. NIV New International Version, 1978. Peshitta The Old Testament in Syriac （E. J. Brill, Leiden）, part II, fasc. 5, 1979. RSV Revised Standard Version, 1952. RV Revised Version, 1885. Targum A. Sperber, The Bible in Aramaic , vol. IVA, 1968. Ⅲ 其他参考资料 ANET Ancient Near Eastern Texts edited by J. B. Pritchard, 3 1969. BDB Hebrew-English Lexicon of the Old Testament by F. Brown, S. R. Driver and C. A. Briggs, 1907. DS Hebrew Syntax by A. B. Davidson, 3 1901. DTTML Dictionary of the Targumin, Talmud Babli, Yerushalmi' and Midrashic Literature by M. Jastrow, 1971 edition. GK Hebrew Grammar by W. Gesenius, E. Kautzsch and A. F. Cowley, 2 1910. IB The Interpreter's Bible edited by G. A. Buttrick et al ., 12vols., 1952-57. IBD The Illustrated Bible Dictionary edited by N. Hillyer et al ., 3 vols., 1980. IDB The Interpreter's Dictionary of the Bible edited by G. A. Buttrick et al ., 4 vols., 1962. Jou/on Grammaire de l~He*breu Biblique by P. Jou/on, 1923. Lambert Babylonian Wisdom Literature by W. G. Lambert, 1960. Leiman The Canonisation of the Hebrew Scriptures by S. Z. Leiman, 1976. LS A Greek-English Lexicon by H. Liddell and R. Scott, 9 1940. NBCR The New Bible Commentary Revised edited by D. Guthrie et al ., 1970. SIAIW Studies in Ancient Israelite Wisdom edited by J. L. Crenshaw, 1976. TDNT Theological Dictionary of the New Testament edited by G. Kittel and G. Friedrich; E. T. edited by G. W. Bromiley, 10 vols., 1964-76. UBD Unger's Bible Dictionary by M. F. Unger, 1957. WIANE Wisdom in Israel and in the Ancient Near East edited by M. Noth and D. W. Thomas, 1955. References to Ibn Ezra and Kimchi （Jewish commentators） and Aquila （a translator into Gree祂） are dependent on secondary sources. Ⅳ 期刊 ASTI Annual of the Swedish Theological Institute. BASOR Bulletin of the American Schools of Oriental Research. Bib Biblca. CBQ Catholic Bible Quarterly. EQ Evangelical Quarterly. HUCA Hebrew Union College Annual. IEJ Israel Exploration,Journal. JAOS Journal of the American Oriental Society. JBL Journal of Biblical Literature. JEA Journal of Egyptian Archaeology. JNES Journal of Near Eastern Studies. JNSL Journal of Northwest Semitic Languages. JQR Jewish Quarterly Review. JSS Journal of Semitic Studies. JTS Journal of Theological Studies. OTS Oudtestamentische Studien. PEQ Palestine Exploration Quarterly. SJT Scottish Journal of Theology. TB Tyndate Bulletin. VT Vetus Testamentum. VTS Supplement to Vetus Testamentum. WTJ Westminster Theological, Journal. ZATW Zeitschrift fu/r die alttestamentliche Wissenschaft . 简写一览
Ⅰ 传道书的注释与论文 Aalders Het Boek de Prediker by G. Ch. Aalders （ Commentar op Het Oude Testament ）, 1948. Barton Ecclesiastes by G. A. Barton （ International Critical Commentary ）, 1908. CPIQ M. Dahood, 'Canaanite-Phoenician Influence in Qoheleth', Biblica , 33. 1952, pp. 30-52, 191-221. Delitzsch The Song qf Songs and Ecclesiastes by F. Delitzsch, 1891. Ellemeier Qohelet I/1, Untersuchengen zum Buche Qohelet by F. Ellermeier, 1967. Galling Die Fu/f Megilloth by K. Galling, 1940, 2 1969. Ginsberg Supplementary Studies in Koheleth by H. L. Ginsberg, 1952. Ginsburg Coheleth by C. D. Ginsburg, 1861. Gordis Koheleth - the Man and His World by R. Gordis, 1955. Graetz Kohelet oder der Salomonische Prediger by H. Graetz. 1871. Hengstenberg Commentary on Ecclesiastes by E. W. Hengstenberg, 1869. Hertzberg Der Prediger, Das Buch Esther by H. W. Hertzberg and H. Bardtke （ Kommentar zum Alten Testament ）, 1963. Jastrow A Gentle Cynic by M. Jastrow, 1919. Jones Proverbs, Ecclesiastes by E. Jones （ Torch Bible Commentaries ）, 1961. Kidner A Time to Mourn, and a Time to Dance by D. Kidner （ The Bible speaks today ）, 1976. Lauha Kohelet by A. Lauha （ Biblischer Kommentar Altes Testament ）, 1978. Leupold Exposition of Ecclesiastes by H. C. Leupold, 1952. Luther 'Notes on Ecclesiastes', Luther's Works , vol. 15, 1972. Lys L~Eccle*siaste ou que vaut la vie ？ by D. Lys, vol. 1, 1977. McNeile An Introduction to Ecclesiastes by A. H. McNeile, 1904. PBQ M. Dahood, 'The Phoenician Background of Qoheleth', Biblica , 47, 1966, pp. 264-282. Plumptre Ecclesiastes or The Preacher by E. H. Plumptre, 1881. Podechard L~Eccle*siaste by E. Podechard, 1912. Power Ecclesiastes or The Preacher by A. D. Power, 1952. QRD M. Dahood, 'Qoheleth and Recent Discoveries', Biblica , 39, 1958, pp. 302-318. Ranston Ecclesiastes and the Early Greek Wisdom Literature by H. Ranston, 1925. Rylaarsdam Proverbs, Ecclesiastes, Song of Solomon by J. C. Rylaarsdam, 1965. Scott Proverbs, Ecclesiastes by R. B. Y. Scott （ Anchor Bible ）, 1965. Thilo Der Prediger by M. Thilo, 1923. Wardlaw Lectures on the Book of Ecclesiastes by R. Wardlaw, 2 vols., 1838. Wildeboer Der Prediger by G. Wildeboer, 1898. Williams Ecclesiastes by A. L. Williams （ The Cambridge Bible ）, 1922. Wright The Book of Koheleth by C. H. H. Wright, 1883. Zimmerli Das Buch Des Predigers Salomo by W. Zimmerli, 1962. Ⅱ 圣经版本 AV Authorized Version （King, James）, 1611. ASV American Standard Version, 1901. Berkeley Revised Berkeley Version, 1974. GNB Good News Bible, 1976. Heb. Hebrew. JB Jerusalem Bible, 1966. LXX The Septuagint （Greek Version of the Old Testament）. mg. margin. Moffatt A New Translation of the Bible by J. Moffatt, 1935. MT Massoretic Text. NAB The New American Bible, 1970. NASV New American Standard Version, 1971. NEB The New English Bible, 1970. NIV New International Version, 1978. Peshitta The Old Testament in Syriac （E. J. Brill, Leiden）, part II, fasc. 5, 1979. RSV Revised Standard Version, 1952. RV Revised Version, 1885. Targum A. Sperber, The Bible in Aramaic , vol. IVA, 1968. Ⅲ 其他参考资料 ANET Ancient Near Eastern Texts edited by J. B. Pritchard, 3 1969. BDB Hebrew-English Lexicon of the Old Testament by F. Brown, S. R. Driver and C. A. Briggs, 1907. DS Hebrew Syntax by A. B. Davidson, 3 1901. DTTML Dictionary of the Targumin, Talmud Babli, Yerushalmi' and Midrashic Literature by M. Jastrow, 1971 edition. GK Hebrew Grammar by W. Gesenius, E. Kautzsch and A. F. Cowley, 2 1910. IB The Interpreter's Bible edited by G. A. Buttrick et al ., 12vols., 1952-57. IBD The Illustrated Bible Dictionary edited by N. Hillyer et al ., 3 vols., 1980. IDB The Interpreter's Dictionary of the Bible edited by G. A. Buttrick et al ., 4 vols., 1962. Jou/on Grammaire de l~He*breu Biblique by P. Jou/on, 1923. Lambert Babylonian Wisdom Literature by W. G. Lambert, 1960. Leiman The Canonisation of the Hebrew Scriptures by S. Z. Leiman, 1976. LS A Greek-English Lexicon by H. Liddell and R. Scott, 9 1940. NBCR The New Bible Commentary Revised edited by D. Guthrie et al ., 1970. SIAIW Studies in Ancient Israelite Wisdom edited by J. L. Crenshaw, 1976. TDNT Theological Dictionary of the New Testament edited by G. Kittel and G. Friedrich; E. T. edited by G. W. Bromiley, 10 vols., 1964-76. UBD Unger's Bible Dictionary by M. F. Unger, 1957. WIANE Wisdom in Israel and in the Ancient Near East edited by M. Noth and D. W. Thomas, 1955. References to Ibn Ezra and Kimchi （Jewish commentators） and Aquila （a translator into Gree祂） are dependent on secondary sources. Ⅳ 期刊 ASTI Annual of the Swedish Theological Institute. BASOR Bulletin of the American Schools of Oriental Research. Bib Biblca. CBQ Catholic Bible Quarterly. EQ Evangelical Quarterly. HUCA Hebrew Union College Annual. IEJ Israel Exploration,Journal. JAOS Journal of the American Oriental Society. JBL Journal of Biblical Literature. JEA Journal of Egyptian Archaeology. JNES Journal of Near Eastern Studies. JNSL Journal of Northwest Semitic Languages. JQR Jewish Quarterly Review. JSS Journal of Semitic Studies. JTS Journal of Theological Studies. OTS Oudtestamentische Studien. PEQ Palestine Exploration Quarterly. SJT Scottish Journal of Theology. TB Tyndate Bulletin. VT Vetus Testamentum. VTS Supplement to Vetus Testamentum. WTJ Westminster Theological, Journal. ZATW Zeitschrift fu/r die alttestamentliche Wissenschaft .
导论Ⅰ 传道书的版本 传道书最早的资料来源，和其他旧约经卷一样，是约在主后一世纪左右完成的经文形式；于主后500年至1000年间，马所拉（Massoretes，意为传达者）加上母音及注解，成为闻名的马所拉经文（Massoretic text）。此经文最初是以子音形式写成，但是从第六世纪开始，有数种母音体系出现。在第九世纪到第十世纪之间，其中有一支名为提比利安（Tiberian）体系，成为主流，且被研究旧约的学者沿用至今。印在希伯来圣经（Biblica Hebraica Stuttgartensia，1970年出版）的经文，是采用主后1008年的抄本，此抄本是主后第十世纪，由提比利安经文学者亚修（Ben Asher）所完成。研究旧约的学生都必须从马所拉经文开始研读，但是抄写者的错误在所难免，因此在研读之时，必须参考其他希伯来经文，以及很接近早期经文的古代译本1。 我们很幸运，昆兰古卷中有四片传道书的抄本，已于1954年出版2，内容包含第五至第七章的一部份。由手抄的风格来看，这些抄本约于主前二世纪中叶完成，大多数不同的地方o是拼字方面有出入。慕兰伯（Muilenburg）指出，昆兰古卷与马所拉经文不同的地方有十处：在昆兰本中，五14为“for”而非“as”，五15及七6省略了“and”，六3有两个字次序不同，七2为“宴乐之家”而非“饮酒之家”，七7为“败坏”而非“毁坏”，七19为“帮助”而非“加强”，六4、6与七4有些许不同3，但意思并无出入。这些相异之处都属无关紧要，因此，昆兰抄本颇能肯定传统马所拉译本的可靠性。 原文证据的另一资料，是旧约古译本。其中最重要的就是七十士译本。此译本约在主前第三世纪就已从摩西五经开始逐步进行，约于主前二世纪末完成，而传道书是何时译成，就不得而知了。艾斯弗（O. Eissfeldt）宣称，西拉（Ben Sira）约在主前130年就已完成所有律法书、先知书和智慧书4。但巴斯雷（D. Barthele*my）声言，七十士译本的传道书是亚基拉（Aquila）所译，他在第二世纪完成了一本出色的希腊文译本5。七十士译本相当直译，颇能为传统的马所拉译本作证。 叙利亚版，又名巴斯达（Peshitta），是主后二世纪初期或中期完成的6。 另一个证据，是第四世纪耶柔米的武加大译本，这是早期拉丁文的修订本。尽管武加大译本是根据马所拉希伯来文版，但耶柔米对经文的判断，仍深受七十士译本的影响7。 据梅瑟（S. A. B. Mercer）的推测，传道书的衣索匹亚版，年代应在主后650年以前。此版本显然对马所拉本、武加大译本甚至古拉丁本和叙利亚本都有认识。梅瑟指出，有十八处是依从马所拉本，而非七十士译本；另有十四处显出对马所拉本之前的希伯来本有认识8。 亚兰他珥根语的传道书对于经文研究没有太大意义，因它是很自由的意译本，且年代不会早于主后第五世纪；它之所以引人注意，主要是在注释史上可代表某一阶段9。 研究这些版本，我们可以归结出传道书的原本保存甚是妥善，比许多旧约经卷困难更少，昆兰抄本和其他版本都支持马所拉的传统抄本。
1 细节参 B. J. Roberts, The Old Testament and Version （1951）; E. Wu/rthwein, The Text of the Old Testament （1957）; R. K. Harrison, Introduction to the Old Testament （1970）, pp.211-243。
2 参 J. Muilenburg, 'A Qoheleth Scroll From Qumran', BASOR, 135, 1954, pp. 20-28 。
11 F. C. Burkitt, 'Is Ecclesiastes as a Translation?', JTS , 23, 1921, pp.23-26。 12 F. Zimmermann, 'The Aramaic Provenance of Qohelet', JQR , 36, 1945～6, pp.17-45; followed by 'The Question of Hebrew in Qohelet', JQR , 40, 1949, pp.79-102。 13 C. C. Torrey, 'The Question of the Original Language of Qohelet,' JQR, 39, 1948, pp.151-160.
14 H. L. Ginsberg, Studies in Koheleth （1950）.
15 R. Gordis, 'The Original Language of Qoheleth,' JQR , 37, 1946, pp.67-84; 'The Translation Theory of Qoheleth Re-Examined, ' JQR , 40, 1949, pp.103-116; 'koheleth-Hebrew or Aramaic ? ', JBL , 71, 1952, pp. 93-109.
16 M. Dahood ,'Canaanite-Phoenician Influence in Qoheleth' Bib , 33, 1952, pp. 30-52, 191-221; 'Qoheleth and Recent Discoveries,' Bib , 39, 1958, pp.302-318. Similar suggestions had been made earlier by C. H. Gordon, Ugaritic Literature （1947）, p.123。
17 R. Gordis, 'Was Koheleth a Phoenician ? ', JBL , 74, 1955, pp. 103-114; 'Qoheleth and Qumran-A Study in Style', Bib , 41, 1960, pp.395-410。
18 亚兰文出现的次数目前还没有统一的看法。可能为 k#ba{r ：（，等）， m#di^na^ （，）， s%abb#@h] （，），` inyan （，等）， ta{qan （，，）， ta{qap{ （，），` aldib[rat[ （，，）， pea{s%er （）， s%ilt]on （）， q#ra{b[ （九 18）， gu^mma{s] （）， yissa{k[en （）， ben-h]o^ri^m （）， madda{`~ （）， ba{t]#lu^^ （）和母音 `@bade^hem （）和 h#b[e{l （，等）参 O. Loretz, Qohelet und der Alte Orient （1964）, pp.24-25；也参 M. Wagner, Die Lexicalishen und Grammatikalischen Arama/ismen im Alttestamentlichen Hebra/isch 1966），他认为传道书3.1% 原是亚兰文（P 145）C. F. Whitley 的观点相似（ Koheleth （1979）, pp.147f.），他将本书的年代定在主前152～145年。更早的作品（如 F. Delitzsch 与 C. H. H. Wright）则需要修定，因为对闪族语言的知识已有进步。
19 A. Hurvitz, 'The Chronological Significance of "Aramaisms" in Biblical Hebrew, ' IEJ, 18, 1968, pp.234-240，论及这个题目的困难所在，以及在何种情况下亚兰文可能有意义。按着他的标准来鉴定，传道者使用 s{lat] （也许是代替更早的 masal ）可能是晚期作品的证明（但参见附注26）。无论如何，一个字不可能重要性那么大。
20 参 C. H. Gordon, Ugaritic Textbook （1963）, p.180, text 68:17。
21 古文件中若有以近代的字代替古字，就可将日期稍微挪后。参见 K. A. Kitchen, Ancient Orient and Old Testament （1966）pp.141-143。
22 参 M. H. Pope's，他对雅歌的 pardes 也有类似的看法。虽然他不认为此书全然是早期的作品，但也不觉得书中包含 pardes 一字有任何重要性（参见 Song of Songs 1977, p.31）。G. Archer 相信这字起源于梵文（ A Survey of Old Testament Introduction 1964, p.470）。
23 关于与米所波大米的接触，参 O. Loretz, Qohelet und der Alte Orient （1964）；对埃及的接触，可参 P. Humbert, Recherches sur les sources Egyptiennes de la Litte*rature Sapientale d' Israe/l （1929），Humbert 的例子也许太夸张。
24 十九世纪末期有几位学者持此观点， 见 C. C. Forman, JSS, 3, 1958, pp.336f。
25 H. Ranston, Ecclesiastes and Early Greek Wisdom Literature （1925）.
26 O. Loretz, Qohelet und der Alte Orient , pp.45-57. Cyrus Gordon 在 'the complete absence of Greek influence,' IEJ , 5, 1955, p.87 中也提到。
27 J. Bright, A History of Israel 21972, p.452.
28 M. Hengel, Judaism and Hellenism （1974）, vol. 1. pp.115-128; vol. 2, pp.77-87.
29 同上，vol. 1, p.116；参 R. Kroeber, Der Prediger （1963）, p.47。
30 F. Dornseiff 也认为古代近东对 Hesiod 有影响（参见 Kleine Schriften, I. Antike und Alter Orient 1956, pp.72-95）P. Walcot 将 Hesiodl 的 Works and Days 与埃及的 Instructions of Onchsheshonqy 二者相似的主题作比较（Hesiod 和 the Instructions of Onchsheshonqy JNES, 21, 1962, pp. 215-219）。
31 对这一点 ， 参 Michael V. Fox 所著 'Frame-Narrative and Composition in the Book of Qoheleth'，一文 HUCA, 48, 1977, pp.83-106 其思路甚是特别。
32 H. L. Ginsberg（ Strdies in Koheleh, 1950, pp.12ff.; WIANE, p. 149）认为 mlk 不是 melek （君王），乃是 mo{le{k ，他解释为“一位财产拥有者”，是引自一阿拉伯动词，意为“拥有”。W. F. Albright 视它为 mo{le{k 或 malla{k ，译为“顾问”，根据亚兰文动词 mlk “协谈”（ WIANE, p.15）。虽然这些假定很吸引人，然而只是推测而已。一12并没有删除“在以色列之上”的证据，因此这两种理论都不能成立。
33 B. Porten, 'The Structure and Theme of the Solomon Narrative（1 Kings 3-11）', HUCA, 38, 1967, pp.93-128.
34 此观点认为， Qo{helet 的形式 qal 相当于 hiphil。 以 qal 取代衍生动词作用的趋势，在后期 Mishnaic 希伯来文中特别显著。（参见 M. H. Segal, A Grammar of Mishanic Hebrew .1927, p.56）。
35 主张晚期的理论，还经常提到一些观点：i. 书中历史事件的辨认（，）；ii. 在传道者的言论中，反映出以色列被掳之后社会的衰败；iii. 传道者提到王权时颇具批判性，并提到“我以前在耶路撒冷的诸王”，（，）时，这些论点没有一个很有份量，最好将其搁置一旁，至于四13～16；九14～15究竟是否根据历史事件，并没有一致的看法。要由传道者所说的社会形态来定日期，是非常主观的；这些言论道出了任何时代人类的光景。在所罗门之前耶路撒冷的确有好些王，向且一16和二9所提到的不是王权而是智慧。对于这些争论，可参 E. J. Young, Introduction to the Old Testament （1960 ）pp.367-369; H. H. Rowley, The Growth of the Old Testament （1950）, pp.152-154。
Ⅲ 正典问题 我们或许可将正典区分为先天性的与后人追认的两类。任何直接出自神权威的经典，从写作的当时或文稿初成之日，便是正典。追认的权威则是另一回事36。 早期的正典 一般而言，旧约正典是如何一步步为大众所认定的，我们很难得知。雷曼（S. Z. Leiman）对正典的定义是：“犹太人所接受的经典，作为宗教行为及（或）教义之用，其权威对历代犹太人都有效，无论在公开或私下场合，都要研究并解释。”37若按照这个定义，传道书是于主前二世纪被列为正典。 最早使用它的作者是西拉，但他没有表明对本书地位的看法38。在希腊文译本的前言提到“律法、先知书和我们列祖的其他著述”，传道书很可能是包含在第三类中。雷曼认为，马加比二书二14那一段或许是描述律法、先知书以外的十三卷正典如何定案：“犹大搜集了所有因战争遗失的书”39。但最好不要从这一句话联想太多。 伪经以斯拉四书（主后一百年最后编定）中，第一次明确引用旧约廿四卷书，撒母耳记、列王纪、十二先知书、历代志、以斯拉―尼希米记，都各成一卷。主后一世纪，约瑟夫提到三部分正典，共廿二卷书，很清楚将耶利米书哀歌、士师记路得记各自算为一卷。 他又明确提到四卷“含有颂赞神之诗”：诗篇、箴言、传道书和雅歌40。 昆兰团体所用的正典也许无法准确估计，但它对传道书的分类处理及使用，值得注意41。 虽然新约中没有明明提到传道书，从新约也可看出，主后一世纪正典可分为三部分。但路加福音廿四章44节提到“诗篇”一辞，可能是指那十三卷书整体而言。早期基督徒作者有几位清楚提到，传道书是在圣经正典之列，如撒狄主教梅里脱（主后170年），俄利根（主后185～225年），撒狄主教伊皮法纽（主后315～403年），耶柔米（主后347～419年）42。 在早期犹太作家中，有一本匿名且未注日期的犹太经典（Talmud）版本，Baba Bathra，其中14b～15a可看出正典是分为三部分，传道书清楚包含在内。有些拉比的版本（如 Bemidhbar Rabbah ；Koheleth Rabbah ）也采用传道书十二12（“在此之外，你当受劝戒”译注：和合本译为“还有一层，……”），作为警语，警戒人不要去读神所默示的廿四卷以外的书籍。 雷曼引证说，二世纪的拉比曾辩论先知书（prophets）与著述集（writings）是否地位同等，多数人都以为然43。西弗瑞（Sifre）的申命记注释中认为，传道书的权威正如阿摩司书或耶利米书，因为作者是所罗门。“阿摩司的话（译注：阿摩司书原文第一句话）和传道者的言语……写法非常相似。 这岂不是所罗门的先知性讲论吗？难道他不能以其善用比喻的一半智慧，来编著这三本书吗？” 有人说，主后第三世纪的拉比利米（Joshua ben Levi）也持相同看法：“圣灵在他身上，他就写了三本书：箴言、传道书、和雅歌”。雷曼根据早期拉比的证据指称，他们的看法与中世纪犹太人的观念不同：“著述集与先知书在神圣的等级或默示的方式上并没有差别，因为在描述先知书或这十三卷书时，‘预言’和‘圣灵’之辞交替使用”44。 在传道书中有些矛盾的叙述，因此显然有人会对其正典地位质疑。 在安息日篇（Sabbath）30下告诉我们，有一位第三世纪的拉比曾说：“古时贤者曾想要抽出传道书，因为它的话自相矛盾，……他们也希望抽出箴言，因为它的叙述自相矛盾。但为什么他们没有这么作？他们说：‘我们岂不曾考察传道书，发觉其一致性？’”而拉比拿单的亚博篇（Aboth）一章4节也告诉我们，一位二世纪的拉比曾说，传道书曾一度暂时被抽出，直到它的话得着清楚的解释。 在主后二世纪，拉比西门与约瑟提及传道书正典地位的争论，希列（Hillel）学派否定它，但撒玛（Shammai）学派肯定它45，而一位出色的撒玛派学者布达（Baba ben Buta）曾公开解释传道书46。 一般传统认为，传道书与其余十二卷著述，都是在主后一百年亚米尼亚会议中（Synod of Jamnia）中纳入正典的47。然而，各项证据却似乎不能完全担保这个说法。拉比的讨论要点并非传道书是否属于正典，而是为什么它是正典。亚米尼亚会议所讨论的是已经被视为正典的经卷，并不对任何一卷的资格存疑48。 今日的正典 传道书的内文宣称，他的智慧来自“一个牧者”，在这智慧之外的一切，未来的智慧人必须非常小心（）。这“一个牧者”不太可能是指所罗门或是作者；若是如此，则意谓对所罗门之外的一切智慧均表怀疑，这实在不像作者的看法。“一个牧者”应当是指神。这一句话无疑是“启示”的谦逊说法，也是向新约的宣称所迈出的一步。新约指称：所有的圣经，都是神所默示的（），传道书也包含在内。 传道书的正典问题涉及这个宣称的可靠性，这是神学问题，也是个人与历史的问题。怎样才可以辨识圣经的任何一部分是否具有天赋的权威？无论我们的立场如何，总免不了落入一种循环论证中。反对任何宗教文献有权威的人，会对传道书有所预设，而发现他所提出的疑问果然存在。另一种人来到圣经面前，或是传道书面前，怀着开放的心预备聆听，就会发现传道者对他说的话是闻所未闻的。这两种人都落入了某种循环但后者可能是螺旋状循环，因为他后来的立场会高过起初之时。 有六项因素可用以辨识圣经文献的灵感：（1）它在救赎历史中的地位；（2）作者或相关作者；（3）内容；（4）保存情形；（5）教会的见证；（6）圣灵的见证。传道书与所罗门的关系，无疑有助于其辨识。虽然我们发现所罗门可能并非实际的作者，但其地位并不如想像那样会遭贬抑；正如有些新约书卷是属“使徒的”，但其直接作者却非使徒本人。传道书显然是属“所罗门的”，但却非直接由他执笔。传道书在救恩历史中有份，因它与由所罗门启始的智慧传统息息相关。它能妥善保存于这种环境中，也值得我们深思。 分析到最后，实在是书中的信息攫取了我们。有人有耳却不听；有人会说：“我们再听你讲这个吧！”（）；但有人却会说：“从来没有像他这样说话的！”（）。
36 参： E. J. Young,'The canon of the OldTestament" in C. F. H. Henry（ed.）, Revelation and the Bible （1959）, pp.153-168。在考虑正典的因素时，若想注重“经文和神子民之间的特殊关系，因神子民是正典的组成要素”，可参 B. S. Child, Introduction to the Old Testament as Scripture （1979）, pp. 46-103。
37 S. Z. Leiman, The Canonization of the Hebrew Scriptures: The Talmudic and Midrashic Evidence （ 1976 ）, p.14。
38 Ben Sira 与传道书的关系，可参 T. Middendorp, Die Stellung Jesu Ben Siras zwischen Judentum und Hellenismus （1973 ）, pp.35-90。
39 S. Z. Leiman, op. cit., p.29。
40 Against Apion 1. 37-43。
41 For possible evidence of use of Ecclesiastes in the Thanks-giving Hymns. 参 I. H. Eybers' comments in S. Z. Leiman（ed.） 'The Canon and Masorah of the Hebrew Bible （1974）, p.23。
42 参 S. Z. Leiman, The Cononiwation of the Hebrew Scriptures, pp.41-50 for details。
43 同上，pp.60-64。
44 同上，p.66。I. translate the Hebrew words in this quotation。
45 参 the rabbinic texts M. Eduyoth 5:3 and M. Yadayim 3:5。
46 S. Z. Leiman, op. cit ., p.112。
47 E.g. H. E. Ryle, The Canon of the Old Testament （1982）, p.173。
48 参 R. C. Newman, 'The Council of Jamnia and the Old Testament Canon', WTJ, 38, 1975～6, pp.319-349;J. E. Goldingay, Approaches to Old Testament Interperation （1981）, pp.139-145。
49 S. N. Kramer, History Begins at Sumer （1961）, pp.181-182。
50 参 ANET, p.590; S. N. Kramer,（"Man and his God", A Sumerian variation on the "Job" motif）, WIANE, pp.170-182。 见 'The First Proverbs and Sayings', S. N. Kramer 16章， History Begins at Sumer （1961）; E. I. Gordon, Sumerian Proverbs （1959）, pp.1-21; J. J. A. van Dijk, La Sagessesumero-accadienne （1953）。要得到“富教导性”智慧书卷的经文，最新指南可以参 K. A. Kitchen, 'Proverbs and Wisdon Books of the Ancient Near East', 'TB, 28, 1977, esp. pp.111-114。
51 参 D. J. Wiseman, 'Israel's Literary Neighbours in the 13th Century B. C.', JNSL 5, 1977, esp. p.85; B. Alster, The Instructions of Suroppak （1974）Alster 认为 Abu Salabikh 最早的苏美文版日期更早，约在主前 2500年。
52 参 Lambert, pp.21-62。
53 D. J. Wiseman（ art. cit ., p.83）refers to an unpublished text to be dated before 1100 BC, which has often been the date given to this text。
54 参 Lambert, pp.96-107。
55 参 Lambert, pp.92-95; B. Alster, op. cit. 。
56 参 ANET pp.427-430; A. E. Cowley, Aramaic Papyric of the Fifth Century B.C. （1923）, pp. 204-228。
57 参 Lambert, pp.110-115。
58 D. J. Wiseman, art. cit ., p.89。
59 参 G. Pettinato, Orientalia, 44, 1975, pp.361-374。
60 参 D. J. Wiseman, art. cit ., p.85; C. F. A. Schaeffer（ed.）, Ugaritica V （1963）, pp.273-290,779-784。
63 参 M. Lichtheim, Ancient Egyptian Literature, vol.1（1973 ）, pp.59-61。
64 参 ANET, pp.419-420。
65 参 ANET, pp.420-421。
66 参 ANEI,, pp.421-425。
67 参 ANET, pp.407-410。
68 参 ANET, pp.431。
69 参 ANET, pp.431-432。
70 这些作品与所有智慧文学是否出自所罗门，尚无定论。R. B. Y. Scott 认为，所罗门的传说是不可靠的 （'Solomon and the Beginnings of Wisdom in IsraeI', WIANE, pp.262-279 ），但是宫廷人物中有智慧人的现象，早在所罗门之前几世纪即为众所周知，因此对于列王纪上的故事不必质疑其可靠性。 B. Porten 的看法较属正面，他极力主张列王纪上三至十一章乃所罗门时代忠实的写照，参见 'The Structure and Theme of the Solomon Narrative（1 kings 3-11 ）', HUCA , 38, 1976, pp.93-128。雅歌的作者问题，参见 M. H. Pope, Song of Songs （1977）pp.22-33的评论简介。赞同是所罗门时代或接近所罗门日期的学者，有 M. H. Segal, C. Rabin, G. Gerleman 等人。其他人觉得此诗歌虽包含了所罗门的题材，但最后的修订日期较晚（R. Gordis, W. F. Albright）。关于细节和一些参考资料，参见 M. H. Pope, loc, cit. 。
71 参 R. B. Y. Scott, 'The Study of the Wisdom Literature, ' Interpretation, 24, 1970, pp.20-45, esp. p.29。
72 J. Ruffle 在最近的研究中提出极有力的理论，认为它们之间的关连性并不如某些人所认为的那么重要。参见 'The Teaching of Amenemope and its Connection with the Book of Proverb', TB, 28, 1977, pp.29-68。
73 参： 'The Wisdom Movement and Israel's Covenant Faith', TB . 17, 1966, pp.3-33。
74 参 G. von Rad, Wisdom in Israel （1972）; Old Testament Theology, vol. 1（1962）, pp.418-459。
75 参 W. Mckane, Prophets and Wise Men （1965）; Proverbp （1970）, pp.10-22。
76 参 SIAIW, p.3。
77 参 S. R. Driver, An Introduction to the Literature of the Old Testament （1913）, p.406; W. O. E. Oesterley and T. H. Robinson, An Introduction to the Books of the Old Testament （1934）, pp.205-207。
78 参 K. A. Kitchen, Ancient Orient and Old Testament （1966）, p.127, esp. n. 57。
79 参 K. A. Kitchen, 'Proverbs and Wisdom Books of the Ancient Near East: TheFactual History of a Literary Form', TB, 28, 1977, pp.69-114。
80 J. L. Crenshaw surveys briefly the main studies of wisdom in English（ OldTestament Wisdom （1982）, pp.11f.）。
81 参 R. N. Whybray, The Intellectual Tradition in the Old Testament （1974）; J. L. Grenshaw, SIAIW pp.4, 37。
82 参 R. J. Williams, 'Reflections on the Le bensmu/de ', JEA, 48, 1962, pp.49-56; R. O. Faulkner, 'The Man Who Was Tired Of Life', JEA, 42, 1956, pp.21～40。
83 ANET, p.467，其他文件宣泄绝望之情或反映生命的漫无目的作品，有： The Admonition of Ipurwer （ ANET, pp.441～444）；主前约 2000 年的 Discourse of Si-Sobek ，他抱怨说：“这是怎么回事，不知在生命中会发生何事……”（J. W. Barns, Fise Ramesseum Papyri 1956, p.4 ）, The Eloquent Peaseant （ ANET, pp.407-410），以及 Instruction of Amen-Em-Opet, ch,18（ ANET, pp.423-424）。
84 Lambert, p.109. 本段括弧处经文意义与翻译不确定。
85 参 E. A.Speiser, 'The Case of Obliging Servant' in Oriental Biblical Studies （ed. J. J. Finkelstein and M. Greenberg, 1967）pp.334-366他自己持不同的观点。
86 Lambert, p.149。
87 ANET p.89。
Ⅴ 传道书之谜 传道书主要的解经问题，在于了解其表面上互相矛盾之处以及其思路的变化。有时传道者似乎是沮丧、厌世的，在宴乐中僵冷犹如骸骨；一切事都被他冷嘲热讽：欢笑、醇酒、产业、性、工作、智慧、财富、尊荣、儿女、甚至公义。然而有时候，他又鼓励我们去享受生命，认为没有什么强如吃喝、享受劳碌、欢然接受神所赐的丰富，并能知足常乐。他说，人应当寻求智慧和知识，以欢畅的心喝他的酒，与所爱的妻享受喜乐的生活。传道者的论点和他与以色列正统派的关系，似乎暧昧不明。有时他似乎推翻以色列人的一切特色；有时我们又看见他仍持传统看法，认为神掌管万有，审判万事，祂赐生命给人，也在以色列人的焦点圣殿中受敬拜。 于是有一位学者描写传道者是“理性主义者．不可知论者、怀疑论者、悲观论者和宿命论者”（司谷脱）；其他学者则认为他的作品是属正统派，（亚达斯，刘普德）或是间接的弥赛亚预言（赫兹柏）。 犹太注释家和早期、中古时期的基督徒作家，常以灵意解经来解答此问题。例如亚兰文他珥根版本将传道书九章7节解释如下： 这世界的主将对所有的义人一一说：欢欢喜喜去吃赐给你的食物，因为你曾将食物给穷人和不幸的饥饿者；开开心心去喝你的酒，这是为你收藏在伊甸园的，因为你曾为干渴的穷人和需要者调和旨酒；你的善行在耶和华面前已蒙悦纳88。 有些学者视思想的转变为两个人在对话，易尔（F. Yeard）89以为，传道者的话常被一现实的享乐主义者或一高雅的享乐主义者打断；1778年赫德（J. Herder）90和1779年艾诗鸿（J. G. Eichhorn）91也采纳这观点。 但许多人认为，这些思想的转变乃是在同一位作者的心中进行。普仑特（Plumptre）说：“作者的思想乃是经过讶异和转变，才得到最后的结论。”科尼尔（C. H. Cornill）感到他充满怀疑和困惑，然而，最后由其中提升，以致“旧约的敬虔在传道书中大获全胜，超过所有经卷……，他顺服天命，靠赖孩童般的信心，尽管事实证明这信心并不能完全满足其困惑。”92 也有人认为，传道者的悲观主义，是以布道为目的。自从吕拉（Nicolas de Lyra，约1270～1349）以来，一般而言，基督教在传统上都以为，他的目的乃是表现世界的虚无，将人心举向天上的事。这是许多更正教和清教徒及其后继者的看法（Whitaker, Pemble, Cocceius, the 'Dutch Annotations', John Trapp, Matthew Poole, Matthew Henry）。布利治斯（C. Bridges ）可以代表这种传统：“我们所以会尝受地上小溪的痛苦，目的是可以站在天上泉源之旁，向同是罪人的伙伴们指出，我们却离弃的世界何等虚空，而我们新发现的世界有何等的荣耀和甜美。”93约翰卫斯理94也持同样的看法；近代仍有人承继这种观点，其中以亨斯登伯（E. W. Hengstenberg）最为著名。 有人将此观点稍作修改，认为“本书是论‘日光之下’的人，是人对生命的推理，指出人叫能作的最美之事……，神的默示准确地写下人生的历程，然而其结论和理由毕竟是属人的。”95 二十世纪初有三位学者，英国的麦尼尔（A. H. McNeile），美国的巴顿（G. A. Barton）和法国的波底查（E. Podechard）则认为，传道书乃一怀疑论者的原着，加上许多诠释附加的注解。他们相信，附加的部份可分为两组：一组反映正统派以色列人的观点，另一组则为晚期智慧作者的观点。这种处理方式不算完全新鲜，1884年毕克尔（G. Bickell）已有此主张，认为传道书原书的形式已经被冗长的附加注释弄混了96。豪普特（P. Haupt）认为222节中只有124节为原着97。西格腓德（D. C. Siegfried ）认为是九个人的成品，五位是原作者，两位为结论者，两位为编辑98。然而这些观点一向被视为太过极端，直到麦尼尔、巴顿和波底查提出更严谨的说法，附加注释的理论才开始受重视。 麦尼尔认为，一1～2及十二8～10乃编者所附加，原作品则为怀疑论。他的论点是：本书不可能是所罗门的作品，而原作者不会在作品中以第三人称来论到自己。他感觉有十八处是一位“智慧人”所附加的，或是与上下文无关，或是矫正本书的某部份，或是其“冷峻的教训风格”与传道书热烈尖锐的抱怨恰成对比。他主张另有十一处是一位虔诚的犹太人所加，为要使此书合乎当时的正统派。 同样，巴顿认为共有三位编辑，一位是“虔诚人”，另一位是“智慧人”，最后一位编辑则加上一2，七27和十二8。波底查持类似看法，并认为除了两位最主要的加注者外，最后的编辑可能不止一位99。 近年来，很少有人接受早期极端的附加注解理论。大半近代学者都认为，传道书或多或少是一个整体，但是他和早期以色列正统派持相对的消极立场。有人认为，或许有极少部份为附加注解，但绝不像麦尼尔、巴顿和波底查所认为的那么多。思路的转变可能仅是“心情和语气的转变”而已（哥笛斯）。嘉林（K. Galling）认为它是一连串彼此无关的诗，只有一1～11和十二8～14是后来附加的100。贝森（A. Bentzen）视之为一异端之书101。库尔（C. Kuhl）则认为只有三17，五19，八5、12、13，十二9～14等段落是插入的102。韦瑟（A. Weiser）列出的注解清单是二26，三17，五19，七29，八5，十一9、十二7103。艾斯弗列出二26，三17，七18下、26下，八5，12下，13上，十一9下，十二7下、12～14104。克劳伯105（R. Kroeber）和赞佛106（R. H. Pfeiffer）也持同样看法。索金（J. A. Soggin）认为本书乃“统一化的组合成品”107哥笛斯的看法稍微不同，他认为有些章节是讽刺性的，有些则为未说明的引用句，但全书原是一个整体。 认为本书乃怀疑论作品的观点有一段时期颇占优势，莫拉帝（F. L. Moriarty）在1960年甚至写道：“不消说，传道者正是一怀疑论者”108。库尔认为，传道者的神并非以色列的神，祂“并不是那位公义的神，而是一距离遥远、隐密的神，祂造成人生中的矛盾和紧张（以下），为的是要人惧怕祂（）。”于是库尔认为传道者与神之间“并无个人的关系”，因此可以解释他“忧郁的次等基督徒态度，与旧约的敬虔相距十万八千里”109。也有学者说，这种“无道德的人生观是基于无道德的神观”110。 然而有些人却认为，传道者是以反面的方式间接宣告神和信心生活的真实。劳哈（Lauha）认为，传道书乃“揭开世俗主义人生观的无望和漏弊，如此等于间接宣告神是又真又活的，以及每个人不可避免会有信心的挣扎111。” 因此，我们要面对两个问题：本书是否有附加部份？是否可能找到本书背后的目的，以说明原文的种种现象？以下我们就来谈谈这个问题。
88 为 J. S. Wright 所引用 ，'The Interpretation of Ecclesiastes, EQ, 18, 1946, p.19 亦为 S. Holm-Nielsen 所引用，'On The Interpretation of Qoheleth in Early Christianity', VT, 24, 1974, pp.168-177；同一著者的 'The Book of Ecclesiastes and the Interpretation of it in Jewish and Christian Theology', APTI, 10, 1976, pp.38-96。
89 F. Yeard, A Paraphrase Upon Ecclesiastes （1701）。
90 为 Podechard 所引用，p.143。
91 参 a later statement in J. G. Eichhorn, Einleitung in Das Alte Testament （1803）vol. 3, pp.650-655。
92 C. H. Cornill, Introduction to the Canonical Books of the Old Testament （1907）, pp.451-452。 93 C. Bridges, An Exposition of the Book of Ecclesastes （1960 reprint, pp.xiv-xv）。
94 The Works of Wesley （1898）vol. 4, p.91。
95 C. I. Scofield 附注解释的 AV 版。 96 G. Bickell, Der Predig er u/d er den Wert des Dasiens （1884） and Koheleth's Unter-suchu ng u/be r den Wert des Dasiens （1886）。
97 P. Haupt, The Book of Ecclesiastes （1905）。
98 D. C. Siegfried, Prediger und Hoheslied （1898）。
99 被视为由该释者添加的对照表，参前书5, p.8。
100 K. Galling, Die Fu/nf Megilloth （1940）。
101 A. Bentzen, Introduction to the Old Testatment2, vol. 2（1952）p.191。 102 C. Kuhl, The old Testament, its Origins and Composition （1961）p.226。 103 A. Weiser, Introduction to the Old Testament （1961）, pp.308-309。
104 O. Eissfeldt, The old Testament-An Introduction （1965）, p.499。
105 R. Kroeber, Der Prediger （1963）, p.38。
106 R. H. Pfeiffer, Introduction to the Old Testament （1948）p.728。
107 J. A. Soggin, Introduction to the Old Testament （1976）p.399。
108 F. L. Moriarty, Introducing to the Old Testament （1960）p.216。 109 C. Kuhl, 'The Old Testament, its Origin and Composition （1961）pp.264f。
110 参 D. B. Macdonald, The Herew Philosophical Genivs: A Vindication （1936）, ch. 5。
112 这种看法近年来为一些作者极力提倡， 参 B. S. Childs Introduction to the Old Testament as Scripture （1979）, pp.46-106 及 G. T. Sheppard, 'The Epilogue to Qoheleth as Theological Commentary', CBQ, 39, 1977, pp.182-189。
124 参 R. E. Murphy, 'The Pense*es of Coheleth', CBQ, 17, 1958, pp.184-194。
125 参 A.G. Wright, ' The Riddle of the Sphinx: The Structure of the Book of Qoheleth, ' CBQ, 30, 1968, p.313。
126 参 A. G. Wright, art. cit ., p.314, for references。
127 同上，pp.315-316。
128 J. A. Loader, Polar Structures in the Book of Qoheler （1979） 值得注意的是，Loader 不希望将他的Polar structures 观点和书中文学的正式结构为一谈。
129 A. G. Wright, 'The Riddle of the Sphinx Revisited: Numerical Patterns in the Book of Qoheleth', CBQ, 42, 1980, pp.38-51. 此处的短短摘要不能准确代表 Wright 的观点，最好直接看这些文章。
130 参 H. L. Ginsberg, 'The Structure and Contents of the Book of Koheleth', WIANE, pp.138-149。
132 h]eb]el 较不重要的用法为 “无法理解”（ 参 NIV, W. E. Staples 'The "vanity" of Ecclesiastes', JENS, 2, 1943, pp.95-104），“零”（H. L. Ginsberg, WIANE, p.138） 或“某物近似讽刺”和“ 用来指出不调和的讽刺”（E. M. Good. Irony in the Old Testament （1965）, p.182, followed dosely by T. polk, 'The Wisdom of Irony' 看法亦接近。 Stugia Biblica et Theologica 6, 1976 其 pp.3-7）。其他的观点 Lys 有提到（p.89）。
133 C. S. Knof 认为这字也含“暗晦不明”的意思，（"The Optimism of Koheleth', JBL, 49, 1930, pp.195-199），但这点令人怀疑，C. C. Forman（'Koheleth's Use of Genesis' JSS, 5, 1956, p.262）和 Lys（p.100）指出在创世记第三章的背景。
135 进一步可参考 L. Koheler, Old Testament Theology （1957），pp.26-29, 85-92; H. H. Rowley, The Faith of Israel （1956）pp.25-27; J. L. McKen-zie, 'God and Nature in the Old Testament', CBQ, 14, 1952, pp.18-39, 124-145。
136 N. H. Snaith, Distinctive Ideas of the Old Testament （1944）, p.145 p. Jou/on（'Notes philologiques sur le texte Hebreu d~Eccle*siaste', Bib, 11, 1930, p.415）主张本文令人怀疑，但若用以上解释，在上下文来说易了解其意义。
145 B. Albrektson 的 History and the Gods （1967）大力主张，这种历史和大自然的观点并不是以色列人所特有的（虽然旧约的思想更以它为中心），邻国的诸神也同样被人视为是大自然和历史的主宰（早期的看法则以为，这些神o仅掌管大自然，而不掌管历史）。Albrektson 也宣称，将历史中的启示与藉着话语的启示作对比，是不必要的。在以色列和非以色列的思想中，事实是无声的，不会启示神o做事的因由。“话语的启示……扮演一个很重要的角色”（pp.117, 119）。以这种方式来读旧约和古代以色列之外的思想，比假设有历史启示和默示启示之分，更为可靠，（参 J. Baillie， The Idea of revelation in Recent Thought （1956）, pp.62ff） 。 但 Albrektson 并未解释为何希伯来的历史编纂会比古代其它地方水准高出许多（参 W. G. Lambert's comments in Orientalia, 39, 1970, pp.170-177）。对各种历史哲学简洁且深入的介绍，见 David Bebbington, Patterns in History （1979）。
146 G. von Rad' Old Testament Therlogy vol.1（1962）, p.455。
147 参 B. S. Childs, Memory and Tradition in Israel （1962）, pp.21f。
180 这个专门用语是属于 G. S. Ogden 的，参他的 'Qoheleth's Use of the "Nothing is Better"Form', JBL, 98,1979, pp.339-350。
181 此外再看五18并那里的注解。
182 W. Eichrodt, Man in the Old Testament （1951）, p.337。
183 此外再看注释：“得友伴之福（）”。
184 这是最广泛为人所接受的一种解释，并为下列等人采纳 G. Bickell, Der Prediger Uber Den Wert Daseins （1884）; G. Wildeboer, Der Prediger （1898）;M. Thilo, Der. Prediger （1923）; H. Ode berg, Qohaelaeth （1923）; W. Zimmerli, Das Buch Des Predigers Salomo （1962），以及 McNeile, Hertzberg, Aalders, Lys 和其他的人。Dahood 从阿加底文和乌加列文引证（参 QRD, pp.307f）。
185 这是 F. Ellermeier 所研究的看法，'Das Verbum H]us% in Koh, 2: 25', ZATW, 75, 1963, pp.197-217；和他的 Qohele t, Teill, Abschnitt 2（1970）; G. R. Driver, 'Studies in the VocabularyOf the old Testament, III', JTS, 32, 1931, pp.253f。
186 Gordis 亦同。
187 J. Reider, 'Etymological Studies in Biblical Hebrew', VT, 2, 1952, pp.129f 亦同。
220 R. Gordis 的“未指明为引句”理论，用于这里颇令人信服（参 'Quotations: as a Literary Usage in Biblical, Oriental and Rabbinic Literature', HUCA, 22, 1949, pp.157-219）；其他地方则不如此有力。
226 Gordis 列出八个可能性，也见 K. D. Schunk, 'Drei Seleukiden im Buche Kohelet', VT. 9, 1959, pp.192-201; W. A. Irwin, Eccles. 4, 13～16', JNES 3, 1944, pp.255-257; Ellermeier, pp.217-232. C. C. Torrey（'The Problem of Ecclesiastes IV. 13～16, 'VT, 2, 1952, pp.175-177）主张它是从传十16～17错置于这里，但这种说法没有证据。
227 E. A.Speiser 翻译 miske{n 为“被剥削者”，并与在汉摩拉比法典和马里文件中的 muskenum ，“国家的附庸”相比较，因他持有采邑所以必须承担起某些繁重的责任和限制（Oriental and Biblical Studies （1967）, pp.332-345, esp. p.343）。也参 CPIQ; p.206。
245 G. Dalman 和 A. Spanier 主张“一个地方”是神自己，但 P. Ackroyd 认为这观点完全错误。他自己的意见认为，此处是指“阴间的口”阴间的口永不满足。从箴卅16；赛五14；哈二5等比喻看来，这是可能的。但我认为以上（本书）的解释较好。参 'Two Hebrew Notes; ASTI, 5, 1966～7, pp.82-86。 6. 贪得无厌的渴望（）7. “口”是指吃用；人做工通常不是为了娱乐，而是为了营生。他的内心渴望成就与满足，但是单调的生活不断循环，他的期望落空了。有些人以为，这里只是指不断维持生存的必要，故将之译为“因此他的口腹永不知足”。但这渴望永不得满足（Berkeley）更能表达原文之意，是正确的译法。单有食物并不能满足我们最深的需要。 8. 注译家们对这一节的意见差异甚大。大部份人视第一个问题为纯属加重语气的说法，但有一些人（亚达斯，根据雷维 Levy 和提罗 Thilo）认为这是一个真正的问题。因此后半段可能是进一步的问题，或是第一个问题的答案：“那知所行止的穷人也同样可以拥有。”246还有些人认为这是另一个问题：“穷人知道如何……对他有什么好处？”247或：“为何穷人要知道如何面对生命呢？”248 传道者似乎是问两个问题，意指一否定的答案：智慧人在今生有何优势？穷人学会奉承人来求好处，对他有何帮助？最后一个字可指“生命”或“生活”。论到穷人，表示贫富的主题仍在继续。在人面前行是讨他喜悦之意（）。 9. 传道者进一步解释。如果智慧人和想改善生活的穷人有妄想，也不会更加幸福。眼睛是人体用来享受生命、找寻满足的器官之一（，与成对比）。虽然有很多可以看的，但内心的妄想却使人永远得不到安全的满足。
246 Aalders 认为， mah 为关系代名词（；）。
247 Wright 推定 min 为一双重作用的介词。其他人（如 Hertzberg）修正原文，但结果相同。
248 Gordis 引证约伯记一6的解释。
7. 僵局（）10. “起名”是研究或命定一物的特性（此处意指命定）249。这个世界（先前所有的）和人都有固定的特性。那比自己力大的是神。因此传道者是在强调，要改变生命基本特质是不可能的。人不可能脱离他的限制，也不能完全解除这世界的反常现象（）。他可能希望与神辩论（像约伯一样），但神太伟大了。 11. 话语无法改变这世界；甚至只会增加虚空。 12. 传道者曾在前面问道，谁懂得人生命超越死亡的本质呢？（希伯来文）；现在他问道，谁能指出什么可以真正满足人生命最根本的需要？这件东西必须能应付每一天的需要（日子，英译 according to the number of the days）；维持一生之久，不会消逝（一生）；能克服地天生的虚空（虚度）；并人生的短暂（比作影儿，如）。谁知道……？接着是谁能告诉他……？（），这两种形态的问题表示双重的疑问。 一般大众本身都没有智慧（“谁知道……？”）；而要找人来帮助也很难（“谁能告诉他……？”）。正如李德纳所说：“他的生活没有绝对的价值（“什么是有益的”？）；甚至不能作任何实际的计划（“将会发生什么事？”）250。传道者关闭了每一扇门，唯独留下信仰之门，正如摩西的律法一样（）。
249 John Gray（ The Legacy of Canaan 1965, p.285）引证 Ras Shamra 经文中的一段，其中“宣告名字”有相同的意思。 “人都知道它的命运”（读作 w#no%d[a{`~as%re{hu^ ）是否为平行句，则比较不清楚。
260 W. Crosser（'The Meaning of "Life"（Hayyim）in Proverbs, Job and Ecclesiastes', Transactions of Glasgow University Oriental Society, 15, 1953-4, pp.48-53 ） 指出，在旧约中“生命”不是指“琐碎事物循环和平日的工作”，乃是指以神为中心令人满意的生活（等 ），他的翻译是“必将有生命”。
264 Whybray 将这个字与动辞的形式（ ~al-t#hi^ s]addi^q ，而非 ~al tis]daq ）相联，主张以此与反身动辞相结合的较长结构来解释，如上文的说法。参 'Qoheleth the immoralist？Qoh，七16～17， Israelite Wisdom: Samuel Terrien Festschri ft （ed. J. G. Gammie et al 1978），pp.191-204。
298 参 J. Zandell, 'Egyptological Commentary on the Old Testament', Travels in the World of Old Testament （ed. S. H. G. Heerma Van Voss et al., 1974）, pp.279下 。
302 参 N. J. Tromp, Primitive Conceptions of Death and the Nether World （1969）, ch. 2; P. Watson, Mot, the God of Death, at Ugarin and in the Old Testament （University Microfilms, 1971）; J. Zandee, Death as an Enemy According to'* Ancient Egyptian Conceptions （1960）; E. F. Sutcliffe, The Old Testament and the Future Life （1947）, chs. 1～2 for extra-biblical ideas 。
312 S. A. Mandry, There is No God: A study of the Fool in the Old Testament （1972），特别是： p.55; T. Donald, 'The Semantic Field of "Folly" in proverbs, Job, Psalms, and Ecclesiastes', VT, 13, 1963, pp.285-292。
5. 愚昧人居高位（）4. 在论愚昧与智慧的全段之中，o有本节和十20有命令语气。在本节中命令之后随即解释必须如此行的原因。掌权者若发怒313，必须以冷静的坚忍化戾气为祥和，不要因害怕而恐慌，也不要怀怨在心而离弃他。士师记八3出现同样的字汇“怒气……消了”，可以说明这一点。 5. 本节经文指出第4节警告的背景，是作者曾观察到的一件祸患（我见）。有些译本将语气软化（NIV 译为 sort of ；RSV 译为 as it were ，和合本“似乎”），但是希伯来文的口气比较肯定（“确实地”，“真实地”），不太像是比较语气（“似乎”、“可谓”）314。刘普德认为“掌权者”即是神，他的论点是（i）按上下文看，似乎合理；（ii）希伯来文用（ s%lli^t[ ），和4节的字（ mo^s%e{l ）不同，由此显出是两种掌权者；（iii）希伯来支用定冠辞，也有这个含意；（iv） s%alli^t] 在但以理书四17、25、32，五21是用来指神。对以上论点可以如此答覆：（i）字的改变仅是文笔的变化；（ii）在但以理书中的用法并无重大的意义；若 melek （“君王”）可以指地上的王（），也可以指天上的王（），则 s%alli^t] 亦同样可能有不同的用法；（iii）定冠辞可指在某一时间中作王的那一位；（iv）决定因素在于上下文，而这一点并不支持刘普德的理论。上下文乃是论国家掌权者的愚昧。传道者似乎也不可能说神会“疏忽”。 6. “时间与机会”（）可能造成古怪不合理的现象，智慧的功效因此受到限制。拥有丰富资源的人（富足人），可能缺乏机会；拥有机会的人（高位），则可能缺乏属灵的资产。 7. 传道者提出一个反常的例证。马与王权和财富有关，对古代的人是非常生动的说明（）。
9再者，传道者因有智慧，将知识教导众人；他思量，考察，并列举出许多箴言。10传道者专心寻求可喜悦的言语，是凭正直写的诚实话。11智慧人的话语如同刺棒；这些嘉言好像钉稳的钉子，都是一个牧者所赐的。12我儿，还有一点，你当受劝戒：著书多，没有穷尽；读书多，身体疲倦。13这些事都已听见了，结论就是：敬畏神，谨守他的诫命，这是人当尽的本分。14因为人所做的事，连一切隐藏的事，无论是善是恶，神都必审问。 C “今日，当你听见祂的声音……”（） 十二章1～7节与十一章相连（且记念……），将劝诫带进一个高潮。人不仅需要注目于自己的幸福（以下），更要注目于他的创造主。权利与义务必须结合。一连串的图画逼真地描绘出人类有增无减的脆弱。如此生动的语言“引起各式各样充满幻想、奔放的解释”（赫R柏）。有些人曾想用一则前后一致的寓言来解释这段经文，但没有一种说法令人心服。哥笛斯的看法很正确：“此处所描绘的是老年的光景，并没有一种连贯的思路。”然而，这些图画亦分成好几类：第2节中的两个景象可能是风暴迫近的两个迹象，第3、4节苑如一幅产业衰败的图画。 1. 希伯来文“造你的主”是复数，表示最高权威的尊贵。有一些学者将造你的主（bo{r~ek[a{）改成“井”（bwrk 或 b~r祂）339，认为这一段经文是比喻婚姻的忠贞（）。这种解释缺乏原文证明。从一些平行经文（；）、这命令的严肃性（2～6）、含宗教意味的上下文（，）等看来，这里必须解释为“造你的主”。 另一项激起人采取行动的因素，是人生的短暂。年幼的时日转眼即过。年岁的增加必然带来衰败，影响人的整个生活。衰败（英“evil”）这个用辞不是指道德上的恶，乃是指“沮丧”，“毁坏”。若人不趁在毫无喜乐的那些年日未曾临近之先即时回应，就可能来不及了。传道者前面不断描述信心生活充满喜乐（，、22，， ，），现在则提出另一个角度：若忽略了神，喜乐的能力亦会消失。岁月的消逝将迫使那些不肯留心的读者承认自己的绝望（你所说）。 2. 日头、光明、月亮、星宿并不需要详细的解释。（德立R认为这些暗示着灵性、自我省察之光、灵魂以及五种感官！）此处的概念很清楚：旧约常出现光明和黑暗的比喻，代表喜乐能力的消退。同样，云彩反回可能是指持续不断的悲哀。刘普德提到以西结书十三11～13；卅八22用了相同的比喻。它所强调的是老年人必然有的问题。“即使风暴已止息，另一个将旋踵而至）（钟斯），在雨季明确的国家，更容易体会这事实340。 3. 这幅图画刻划出年长的人某些特征。看守房屋的有保护的含意，可能是指膀臂。有力的似乎是指双腿，有些经文曾以腿形容力量（）。推磨的指牙齿；从窗户往外看的指眼睛。 4. 这幅大房子衰微的图画“最好从整体来看，不要花工夫去研究其个别的意象”（季德纳）。对细节的解释千变万化341，如果细节有特殊的意义，则街门意指与外界的接触减少，因为听力受损。下一句，当（RSV；刘普德译怍“inthat”较佳）推磨的响声微小，可能扩大了前一个意象；磨谷必然是一种常用来指欢愉的象征，指出年轻人正兴致十足的发展事业，但老年人发现自己逐渐退出日常生活的曲调。雀鸟一叫，人就起来，许多人认为是指“老年人睡眠很浅，鸟的嘁喳声也能唤醒他们”（钟斯）。但对听力受损的人太不可能了！这幅图画更可能是指一大早就会随时清醒。 有些解释认为歌唱的女子是参与歌唱行列；有些则以为是享受他人的歌唱。我们不需要在这两者之间作选择。这个希伯来成语o是指“歌”，就像“锡安的女子”是指锡安本身（）。 5. 比喻在此暂停：老年人怕高处，也怕旅行。杏树开花指头发先转灰，后呈银白。蚱蜢拖曳前进指老年人吃力笨拙的走路模样。或者如果蚱蜢成为重担是正确的翻译（RSV 小字，较不可能的翻译），其思想为：最轻的重量都会成为重担。下一句，人所愿的也都废掉，七十士译本译为“草莓也无益处”（参见 RV）。这种翻译缺乏证据。草莓显然是刺激食欲的，所以重点也没有改变。 现在作者解释这种衰败的原因：人乃是在前往新家的途中。各种形容法都在强调衰败的极致，就是死亡。首先，希伯来文分词正在走（和合本：归）强调“这种走法是不断的分离行动，对有些人可能需要许多年”（刘普德）。因此，死亡是一个过程的最高潮，这个过程始自生命的起点―符合保罗的教训（；）。第二，最后的转变不能更改，因为是到一个永远的家。埃及的安克施盛训诲中，也有这样的句子342。葛莱怀疑这个字可能是“黑暗的房子”（乌加列文的同一字源，可以指“黑暗的”）。这种看法有可能性，但是此希伯来文一般是指“永恒”，取此意较好343。第三，此处强调悲伤必然与死亡的过程相连，字面意义为吊丧的在外面往来。 6. 本节再度提到在……之前，重拾第2节的线索，并回想这幅画的要点（注：和合本看不出。NIV 为 Remember him before the silver…）。这些美丽的文字有一个实际的目的：“诗以取悦为始，以智慧为终”（Robert Frost）。 此处以四种说法描绘最后的死亡，可以分为两对。第一对，金罐附上银索或银链。当链子折断（希伯来文；另一种读法是解开），罐子跌落，破损无法修补。这个意象指出生命的价值（银……金），而当生命戏剧性地结束时，碎片再也无法复合344。 第二对比喻是一个瓶子，由一根绕着水轮的绳子系着，坠入井中。死亡是瓶子的破碎。希伯来文很简短：“水轮破入井中”，可以扩大为：“水轮破裂，以至坠入井里撞碎”。这里精确的用语“让我们看见一幅图画，就是掉进旧贮水池撞烂的器具和轮子”（刘普德）345。 7. 最后的耻辱是归回尘土。传道者再一次暗示人本质的不同层面（）。地是由尘土造成的。这个字强调人类属地的根源（，）和肉体的软弱（）。归回尘土是经过与创世记二7相反的过程，成为尸体，进而继续腐烂，再也没有从神而来的气息所赋予的生命（）。 人的灵是有知识、负责任之生命的基本要素346，它一收回，地上的生命立刻终止，身体继而消灭（，）。它归于神的情形，作者没有详述，然而却以它和“归回尘土”相对照，因此它不会与身体一同腐朽，乃是与之成对比。此处和三21中“往上升”、“下入地”，及五2中“天上”、“地下”的对比相呼应。所以这个字暗示生命继续的存在；但是我们必须等到新约时代的亮光才能获知细节（）。 8. 衰败和死亡把传道者带回他一开头用的辞汇。因为传道者是从属地范畴开始谈（），而死亡的现象是其中最终极的例子。他证明自己的立场之后，便停笔了。
339 参 JAOS, 36, 1917, p.418。
340 希伯来文意为 "after"“在后”的字可能在此可指“同在”（如 Scott 所主张的，且与乌加列文同出一源）。可另参， JTS, 50, 1949, p.178。
341 Gordis 对这些片语提出一简略的综览。
342 参 R. Gemser, 'The Instructions of 'Onchesheshonqy and Biblical Wisdom Literature', VTS, 7, 1959, p.126, D. J. Wiseman 告诉我，它也是巴比伦 / 叙利亚“坟墓”的成语。
343 Legacy of Canaa n, VTS, 5, 1965, p.275。
344 根据 Josephus, Jewish Wars vii, 10, 3 的记载，西元前第二世纪，在埃及 Leontopolis 的犹太人圣殿中，有一盏金灯上面悬挂着一条金链。另一个解释，可参 J. E. Bruns, The Imagery of Eccles 12: 6a, JBL, 84, 1965, pp.428-430。J. L. Kelso（在他的研究 'The Ceramic Vocabulary of the Old Testament, BASOR Supplementary Studies, Nos.5～6（1948），特别是 p.18）说 gullah （罐子）一辞仅限用于金属器皿。
348 详见 P. J. Wiseman, Clues To Creation in Genesis （ed D. J. Wiseman, 1977）, pp.143-152; H. Hunger, Babylonische, und assyrische Kolpphone （1968）; E. Leichy, 'The Colophon', Studies Presented To A.Leo Oppenheim （ed. R. M. Adams, 1968）。D. J. Wiseman 个人的笔记中评道：“这些话和巴比伦作品的后记形式相吻合，由此显示本资料的保存及表达都很谨慎。”
349 1957, p.2; R. N. Whybray, The Intellectual Tradition in the Old Testament （1974）, ch. 2; A. D. Hubbard, TB, 17, 1966, p.17, Following S. Blank, 'Wisdom', IDB, 4, p.856。
351 参 D. J. Wiseman, 'Books in the Ancient Near East and in the Old Testament', The Cambridge History of the Bible （ed. P. Ackroyd, 1970）, vol. 1, pp.30-48。
352 C. H. Spurgeon, Lectures to My Student s, 1（1875）, p.172。
353 参 J. Murray, Principles of Conduct （1957）, ch. 10, The Fear of God。
后记 在这本注释当中，我尽量让自己不把“传道者”视为廿世纪的思想家；我不用“世俗主义”一辞，因为在古代思想中找不到完全相当的观念；我也避免用廿世纪的神学和哲学用语。虽然如此，传道书的信息与这个世纪实在非常有关。因为廿世纪的人正对“存在问题”极感困惑，问道：“为什么有存在而非无存在？”也许廿世纪是有史以来最令人无法忍受的一个时代，至少对西方世界是如此。“叫这世界停下来，我要下车”已成了一句俗语。自叔本华以来，西方的知识界已经为“生命的最终必然性”死所笼罩。卡缪曾写道：“真正严重的哲学问题o有一个，那就是自杀。”354 人的思想一旦为世俗主义攫获，宇宙便受苦了，现代人正是这事实的强烈印证。这样的人失去了对自然界的爱，而大自然也被他的疲惫感染。廿世纪的小说用这样的句子起头：“太阳照着毫不新鲜的事，它一无选择”355，给传道书一3加了一笔。同样，历史也再没有任何意义。犹太基督教对历史的直线发展观已被取代，人们或持宿命论，认为无论个人或团体对历史都没有创造力，所以也毫无意义；或持循环论，认为人类所有的成就终归混沌，所以一切都是白费力气356。 这种无目的感不再o停留在学术界，而已渗入所有社会意识，无情地啃啮着人类的灵魂。没有出路。在这一切问题面前，宇宙静默无声。人们都能体会帕斯卡的感受：“无限空间的静默令我惊恐”357。人类怕提到“死”，就如维多利亚时代的人怕提到“性”一样。而同时，一般大众把时间花在电视荧幕及报纸上，藉包装好的思想和诱惑人的娱乐来保护自己。 对这样一个世界，传道书有话要说。他并不是以一个哲学家的姿态出现，而是要分享从神来的话，虽然他所用的方式是深思的、低调的。他并没有提出半打神的存在的证据，而是拾起我们的问题：你若不知道生命将来如何，怎能把握现在？你对生命中各种谜题并不都有答案吧？你的类似异教的生命观也没有带给你太大的希望，不是吗？大自然不会回答你的问题，而你也已对它感到厌烦。历史让你无法了解。你不情愿想到自己的死，但这却是你生命中最确定的事实。 传道者问道，如果事实与你所想像的完全不同，你会怎样呢？如果这个世界不是唯一的一个，又如何呢？如果神的确存在，而且赏赐那些寻求祂的人，怎么办？如果祂的属性之一是无限的慷慨，乐意的给、给、给，而祂完全接受我们的本相，你会有什么反应？这位鼓动人思想而看似消极的传道者问道：这种无价值、无意义感是否可能只是由于你不愿相信这样的一位神呢？ 我们就让传道者留在那里。他的信息并不完全，因为他出生在耶稣基督的福音之光完全显现以前。他虽站在远处观看，却仍留下一些问题让我们思想；譬如，神、怎么可能这样接受我们？这个世界可怕的混乱又怎么解释？他凭什么相信将来会有某种审判，可以将一切摆平？这中间岂不是漏掉一个环结？这环结正是神子耶稣基督。基督是担负我们罪孽的救主，神在祂里面向我们说：“神……使我们与祂和好……，叫世人与自己和好……”（以下）祂已经设定一个日子，要藉着祂所指派的那一位以公义审判世界。祂已经藉着使祂从死里复活，向世人证明这事（）。 “有讥诮……的，又有人说，‘我们再听你讲这个罢。’……有几个人……信了主。” 354 A. Camus, The Myth of Sisyphus （Penguim Books, 1975）, p.11。
355 Samuel Beckett, Murphy （1938）。
356 见 David Bebbington, Patterns in History （1979）。
357 Pense*es, no. 392 in the Everyman edition （1960）, p.110。