约伯记--丁道尔注释

丁道尔-约伯记

编者序

　　这一系列丁道尔旧约圣经注释丛书的目的，与它的姊妹作新约注释系列一样，旨在提供研经者每一卷旧约最精简、资料最新的注释，主要的着重点在于解释经文原意。大部分批判的问题都在导论与随文的附加注脚中讨论，但避免过度专业化。

　　在这一系列丛书中，每位作者当然都可以提出他们自己不同的贡献，针对所有争论点表达他们自己的观点。在必要的篇幅限制内，他们经常引我们注意一些的解释，虽然不是他们自已的看法，但却代表其他真诚之基督徒所陈述的结论。

　　约伯记这卷书对于个人受苦的奥秘有意味深长的讨论，在此由一位多少知道这个问题的学者来写注释。安德生教授是希伯来文与同语源之闪族语文和文学的老师，他在这方面的阅读极为广博，并且资料新颖。他很中肯和清楚地面对这本古老的书中许多困难的原文问题，同时将他新鲜的洞察力与注释表现在本注释书中，它不仅略为反映出他的人格、生命与工作，也应该能帮助那些现代的约伯，以及有心去安慰他们的人。

　　没有一本中英文译本能充分反映圣经（尤其是旧约）的原文；所以这些注释书的作者自由地引用不同的译本，或提出他们自己的译文，好让一些较艰难的经文或字词能在现今仍有意义。若有必要，会优先研究希伯来文（或亚兰文）的经文，并予以音译，可以帮助那些不熟悉闪族语文的读者辨识所讨论的字，而跟得上论据之进展。它从头到尾都假设读者随时备有一本、或更多可靠的中英文圣经译本。

　　人们对于旧约圣经之意义与信息的兴趣，迄今仍未消减。盼望本系列丛书能帮助人更多有系统地研读神的启示、神的旨意，与显在这些书中的道路。但愿这些书能帮助许多人在今日了解、回应神的话语，这是编者、出版者与作者的祷告。

魏兹曼（D. J. Wiseman）

作者序

　　注释约伯记这本书是件冒昧的事，因全书充满了永生神可畏的真实性；我们只能像约伯一样，以手捂口（）。但神已经启示祂自己了，同时也保留了祂自己的存在那不可接近的奥秘；所以我们必须尝试这件祂使它变为可能的不可能之事（）。无论多么难令人亲近，祂仍然令我们无法抗拒地感到祂的魅力，直到祂藉着“恩慈和严厉”（），按着祂自己的方式，把我们带到约伯最后满足与喜乐的地步。约伯的故事是个邀请，也是发现奥秘（像他一样）的指引。这本书尤其适合那些因某种破灭的经历而处于“约伯生病的日子”¹中的人。

　　这本注释书是成形于动荡不安的时代。从耶路撒冷开始，在战争之背景中，这些战争令人战栗，再次苏醒了约伯的呼喊；它继续于非洲和新几内亚，在那里为了生存而奋斗，有其不幸之处；最后则是在加州的柏克莱，提供了一个震撼人心的反对战争、贫穷与种族主义之道德抗争的背景。

　　约伯记是关于不变的人类的实际战争、穷困、疾病、贬抑、死别、沮丧；以及神不变的良善，祂把我们人类的痛苦变成公平、恩慈、仁爱，与喜乐。它是“主的可畏”（）以及祂极大的慈悲（）。它是一个人的故事，他以信心持定自己在神里面的生命，这信心经过彻底损失的折磨而仍存留，并且扩充进入惊奇与喜悦的新境界中。

　　作者必须感谢的人，比他所能提名的人更多。来自澳洲考古学院（the Australian Institute of Archaeology）慷慨的研究补助，使最后的修订能以完成。我为了内人罗丝坚决不摇的爱而满心感谢神。本书的完成，也得感谢奥克兰主任牧师赖蒙大教士（the Dean of Auckland, the VeryReverend John O. Rymer ）与他妻子赖乔丝（Joyce），他们在我们陷于低潮的黑暗时刻，将神的爱带给我们。每一件事都是恩赐，苦难是一切恩赐中最圣洁的；所有伤痛得到医治，是在一个人祂曾破碎、那唯一的不死的（ pharmakon athanasais ）的身体里。

安德生（Francis I. Andersen）

圣安得烈日，1974

1 John Donne, From the Litany 。

简写一览

IIQtg Job The Qumran Targum of Job（see p.55, n.I）.

AASOR Annual of the American Schools of Oriental Research.

AB The Anchor Bible

AJSL American Journal of Semitic Languages.

ANEP The Ancient Near East in Pictures edited by James B. Pritchard, 1954.

ANET The Ancient Near Eastern Texts relating to the Old Testament ² edited by James B. Pritchard, 1955（³1969）.

AS Anatolian Studies.

ATANT Abhandlungen zur Thelolgie des Alten und Neuen Testaments.

ATD Das Alte Testament Deutsch.

BASOR Bulletin of the American Schools of Oriental Research.

BJRL Bulletin of the John Rylands Library.

BWL Babylonian Wisdom Literature by Wilfred G. Lambert, 1960.

BZAW Beihefte zur Zeitschrift fur die alttestamentiche Wissenschaft .

CAD Chicago Assyrian Dictionary.

CB Cambridge Bible （ for schools ） .

CBQ Catholic Biblical Quarterly.

COCR Corpus Reformatorum ： Calvini Opera.

DOTT Documents from Old Testament Times edited by D.Winton Thomas, 1958.

EI Eretz Israel .

HAT Hanbuch zum Alten Testament.

HTR Havard Theological Review.

HUCA Hebrew Union College Annual.

IB The Interpreter's Bible.

ICC International Critical Commentary.

IDB Interpreter's Dictionary of the Bible.

JAOS Jounrnal of the American Oriental Society

JBL Jounrnal of Biblical Literature.

JCS Jounranl of Cuneiform Studies.

JEA Jounrnal of Egyptian Archaeology.

JNES Jounrnal of Near Eastern Studies.

JQR Jewish Quarterly Review

JSS Journal of Semitic Studies

JTS Journal of Theological Studies.

KAT Kommentar zum Alten Testament

K-B Lexicon in Veteris Testamenti Libros by L.Koehler and W. Baumgartner, 1953.

NBCR The New Bible Commentary Revised , 1970.

NCB New Century Bible.

OTMS The Old Testament and Modern Study edited by H. H. Rowley, 1951.

OTS Outtestamentische Studien.

RB Revue Biblique.

SBT Studies in Biblical Theology.

SBT² Studies in Biblical Theology, second series.

SVT Supplements to Vetus Testamentum.

TOTC Tyndale Old Testament Commentaries.

UF Ugarit-Forschungen: Internationales Jahrbuch fu/r die Altertumskunde Syrien-Pala/stinas .

WMZANT Wissenschaftliche Monografien zum Alten und Neuen Testament.

ZA Zeitschrift fu/r Assyriologie .

ZAW Zeitschrift fu/r die Alttestamentliche Wissenschaft .

ZDMG Zeitschrift der deutschen Morgenla/ndischen Gesellschaft .

经文版本

AV Authorized Version（King James）.

JB Jerusalem Bible.

LXX The Septuagint（pre-Christian Greek version of the Old Testament）.

Moffatt A New Translation of the Bible by James Moffatt.

MT Massoretic Text.

NAB New American Bible.

NEB New English bible.

RSV Revised Standard Version.

RV Revised Version.

TEV Today's English Version

Vulg. The Vulgate（Jerome's Latin version of the Bible）.

注释书

（referred to by author's name and page number）

Bickell Das Buch Hiob by G. Bickell, 1894.

Budde Beitra/ge zur Kritik des Buches Hiob by K. Budde, 1876.

Davidson The book of Job by A. B. Davidson（ CB ）, 1884.

Delitzsch Job by F. Delitzsch（ Biblical Commentary on the Old Testament ）, 1866.

Dhorme A Commentary on the Book of Job by E. Dhorme, translated by H. Knight, 1967.

Driver-Gray A Critical and Exegetical Commentary on the Book of Job by S. R. Driver and G. B. Gray （ ICC² ）, 1950.

Duhm Das Buch Hiob by Bernhard Duhm（ Kurzer Hand-Commentar zum Alten Testament , XVI）, 1897

Fohrer Das Buch Hiob by G. Fohrer（ KAT , XVI）,

Gordis The Book of God and Man ： A Study of Job by Robert Gordis, 1965.

Guillaume Studies in the Book of Job with a new Translation by A. Guillaume, edited by John Macdonald （Supplement II to the Annual of Leeds Unviersity Oriental Society）, 1968.

Ho/lscher Das Buch Hiob by G. Ho/lscher（ HAT ）, 1952.

Jones The Triumph of Job by E.Jones, 1966.

Pope Job: Introduction, Translation and Notes ³ by Marvin H. Pope（ AB ）, 1973.

Rowley The Book of Job by H. H. Rowley（ NCB ）, 1970.

Tur Sinai The Book of Job ： A New Commentary ² by N. H. Tur Sinai, 1957.

Weiser Das Buch Hiob by A.Weiser （ ATD ²）, 1956.

导论

Ⅰ　约伯的故事

　　约伯记所述说的，是一个善良的人遭受极度苦难的故事。他的财富、他的家庭、他的健康，全都被夺去；他不明白神为什么如此对待他，只有读者才知道神是要向魔鬼证明约伯的信心是纯全的。在他遭受这些不幸时，有三个朋友来安慰他；四个人进行了一场漫长的讨论。朋友们尝试解释所发生的事，将约伯的受苦与他的罪连在一起。约伯驳斥他们的理论，非但不接受他们的劝告悔改而与神和好，反倒坚持自己是无辜的，并且质问神如此对待他是否公平。

　　这个时候，一个新的人物以利户登场了，发表了四篇讲论，认为这样就可以解决问题了；但这似乎与前面的情况没有两样。最后，耶和华亲自向约伯说话，祂所说的这些话改变了约伯的态度，因而以懊悔的降服来回应。至终，神宣称约伯是对的，并且恢复了他的繁盛与快乐。

　　在这样简单的情节上，一位不知名、但有极高天赋的作者创作出一本永垂不朽的杰作，用诗句对最具永存性的问题人与神的关系作出非常有力的神学探讨，这些诗句的壮丽与其感动力，是任何文学作品（无论是古代或现代的）所无法超越的。

Ⅱ　约伯记的研究

　　旧约圣经的约伯记这卷书，是人类心智给永生神至大的奉献之一，也是神所赐给人最好的礼物之一。了解这卷书的工作，必须全力以赴；同样的，其获益也是无可限量。现代学生从过去的努力继承了极为丰富的产业，有助他明白它的本意。解释这本书的工作永远没有穷尽，这必须归功于这卷书的伟大。经过每一次新鲜的探讨之后，向高处攀登的挑战依然存在；其中之一，乃是继续不断地对它大胆的神学，以及它巨大的心智成就感到惊奇。约伯记是卷非凡的书，因为它的理念范围极大，所含括的人类经验极广，因着它受苦的强度、无限的神观，而不只是因为它那出色的文学技巧。它广泛地触及存在的复杂性，在神的世界中为动物与人寻求定位。它测量人类绝望的深渊、道德受侮辱时的气愤，以及被神弃绝的悲痛。它从一个人极大的伤痛开始，向外伸展到神的奥秘，超过一切的言语与解释。至终带给约伯喜乐的，就只有神自己；而当这一切结束后，奥秘仍在。神仍屹立不摇，藉着祂的隐藏启示出祂乃是敬畏、崇拜与爱戴的对象。约伯“像一个人一样”（，，英译；和合本：如勇士；参现中：“像一个有勇气的人”）站立在祂面前，信靠祂、得着满足。

　　因着约伯记这卷书而引起的，以及针对这些伟大问题的研究，已经产生数量非常庞大的作品，其中只有一小部分可以在本注释中提及。至终，这一类的工作一定得回到马所拉经文（MT）去。翻译圣经的人都同意：现存约伯记的希伯来经文，比大多数其他旧约圣经有着更多的问题；这本注释书将会利用许多译本，包括如七十士译本（LXX）此类的古代译本，将这些译本互相参照、比较之后，证明我们在许多地方的希伯来经文真正的意思仍是不甚明白。这本注释书也没有足够的篇幅，可以仔细讨论我们在这卷书中所遇见的所有经文上和语文学上的问题，甚至连专门的学术作品，距离获得最终的答案，都还有很长一段路要走呢！我们一定得暂时接受这种不确定性；但却不该容许研究的不完全来减少我们对希伯来经文之真实性的尊敬。相反地，我们所遭遇的这些困难，它们本身乃是那些忠实的犹太文士的贡献，他们宁可虔敬地、准确地抄录一段暗昧难明的经文，也不愿试着为要使它变为明晰而修改它；在这一方面，他们比现代许多批判学者更为谨慎、更合乎科学。批判学的全盛时期，在上一世纪与本世纪之交时达到顶峰，学者们只要碰到他们无法了解的经文，就轻率地推论说它一定是讹误的，然后就开始“修正”它。这么作的确解决了一些问题，因为甚至连马所拉经文都不是毫无瑕疵的；但更常见的，就是把经文重写，并没有解决问题，反而把证据给破坏了。

　　近来的研究已经使经文批判学者更为谨慎。无数的发现尤其是那些来自考古学的如今已经使我们能够照着现存的经文来明白它的意义。前一代学术界许多独树一格的改写，现在都必须要放弃，因为是没有必要的。然而，尽管有极大的进展，约伯记的许多经文仍旧是问题重重，一定得由当代所有的学术工具来研究，包括近代最新对古希伯来文拼字的分析、稀有字的意义（在约伯记中有很多）、文法上的构造、希伯来诗歌的形式，以及编入本书之构图的文学类型。约伯记是古代近东的一本生活小百科，所以它的文化环境与社会背景对于许多经文的解释都有帮助。

　　现在没有一本书能够容纳上述这么多方面的研究，更遑论审阅过去大量劳苦的成果；而且复杂的专业问题与本丛书的宗旨并不相符²。很高兴的是有几部大部头的作品可以互相补充。关于经文的问题，董姆（E!douard Dhorme）不朽的注释书³是不可或缺的。由德莱维（S. R. Driver）开始的注释书⁴收集了古老的高级批判学的主要成果，但这本书在完成之前，德莱维教授不幸辞世，而所遗留的工作由古莱（G. B. Gray）博士接手，在材料的一致上蒙受了损失；无论如何，他们在语文学上的工作，有许多如今已被后来的语言学发现所取代了。至于持续出现的注释以及对约伯记所作的特别研究，在此只能略提一些。屠西乃（Naphtali H. Tur Sinai，即 H. Torczyner）终身的研究遗留给后代极丰富之刺激性的语文学观察⁵。一组以乌加列（Ugarit）语写成之古迦南文学作品的发现，为研究工作开辟了一个崭新的阶段，其益处请参见彭马文（Marvin Pope）为 The Anchor Bible 所撰写的注释书⁶，以及达户（Mitchell Dahood）的后续工作⁷。哥笛斯（Robert Gordis）的作品对本书之鉴赏极为优秀，把整本书当作是有神人文主义之最佳传统的文学作品⁸。另外，侯舍（G. Ho/lscher HAT , 1952）、韦瑟（Arthur Weiser, ATD ², 1956）、罗利（H. H. Rowley, NCB , 1970）等人的著作，也是应该提及的。

　　早期思想家对这卷伟大的书之默想，仍旧有许多贡献，尤其是涉及神学上的理解时。早期教会有许多教师与传道人都曾使用约伯记，但他们的作品很少有存留下来的，除了由后来的学生所接续的（ catenae ）以外。大贵格利（Gregory the Great）⁹的注释书在后来几世纪中冠绝月住４笱嵌伯特（Albert Magnus）与阿奎那（Thomas Aquinas）的作品以比较科学的方法来表达；但有一千年之久，教会普遍喜爱的方法乃是寓意的、预表的、道德的，及灵意化的解释，胜于圣经字面的意义。改教运动恢复了文法历史释经法，产生最伟大的约伯记注解，是由加尔文（John Calvin）根据这卷书传讲的一百五十九篇讲章¹⁰。

　　约伯记所呈现的绝妙主题与无数的专业问题，应该不容用来威吓一般的读者。这个故事的冲击力，不应该受到我们对经文与语言上之神秘的持续困惑所妨碍；这本书在艺术上与神学上的伟大，是在人类经验水平上能够有力地感受到的。在约伯的陈述中“ ryr h]lmwt 有什么滋味呢？”（，和合本译为“蛋青”）就算我们不知道这究竟是什么东西，仍然可以体会出其中所表达的嫌恶感。对于优秀的解经而言，用每一个可用的科学方法对经文作精确的研究，是基本的预备工夫；但哥笛斯拉比非常有智慧地超越了这个基础工作，坚称这整本书的文学（既含美学上的，也含知性上的）外观，乃是它的神学的媒介。这样，对任何一个人来说，用这种方式来读它，就能够（至少有机会）重述约伯会遇永生神的戏剧性遭遇。

　　身为基督徒，笔者在约伯记中看出超越旧约圣经所陈述的理念，尤其是在约伯反覆述说渴望有位中保，恳切盼望个人复活上。这个盼望在耶稣弥赛亚身上得到实现。神在祂自我启示的这个古老部分，已经启示出：在创造者与审判者的背后，可以看见赦罪与拯救的神；而约伯随时预备要会见他的救赎主。

2 直到一九五三年以前的详尽书目请见 C. Kuhl, 'Neuere Literaturkritik des Buches Hiob', Theologische Rundschau , XXI, 1953, pp.163-205, 257-317；以及 'Vom Hiobbuche und seinen Problemen', ibid. , XXII,1954, pp.261-316。这还可以由从那以后所出版的注释书所列的来增补，书单见简写一览

，尤其是 Georg Fohrer, Das Buch Hiob （ KAT ）, pp.59-68。

3 Le Livre de Job （1926）；英文译本为 A Commentary on the Book of Job （1967），译者是 H. Knight。

4 S. R. Driver and G. B. Gray, A Critical and Exegetical Commentary on the Book of Job Together with a New Translation （ ICC², 1950）。

5 他三册钜着的分析， Halla{s%o^n w^ehasse{per （1950, 1954, 1955），以及 Se{per ~Iyyo{b （1954），后来经修订、摘要成英文的 The Book of Job: A New Commentary ²（1957），强调亚兰文的词语特征。见 W. F. Albright 的书评，在 BASOR , CXLIV, 1956, p.39。

6 Marvin H. Pope, Job: Introduction, Translation, and Notes³ （ AB , 1973）。

7 见 Anton C. M. Blommerde, Northwest Semitic Grammar and Job （ Biblica et Orientalia , No.22, 1969）。

8 The Book of God and Man: A Study of Job （1965）。

9 Expositio in librum Job, sive Moralium libri XXXV , Migne, Patrologia Latina , LXXV, cols. 500ff。

10 Calvini Opera Corpus Reformatorum, Vols. XXXIII～XXXV；其中有二十篇讲章，由 Leroy Nixon 所翻译，可以在英文的 Sermons from Job （1952）中见到。

Ⅲ　约伯记的结构

　　本书的计划很容易掌握。把相关的材料简单地排列在对称的位置上，就可建立出一个概要，这故事的插曲可以轻易地找出。构成本书绝大部分的大量讲论，极匀称地被纳入故事的架构中，形成艺术上的和谐；同时在节拍上从高潮发展到高潮，直到最终的结局。这些讲论循环地配合，藉这方法而层层营造出它的张力。所以，第二回合与撒但对话，要比第一回合更为激烈；耶和华第二次对约伯说话，比第一次更为惊人。当约伯与他朋友之间的对话一轮又一轮地交替进行时，也变得越来越激昂。但这出戏并非稳定地朝向高潮来发展，然后就以情节终于水落石出而落幕。约伯无上的讲论是以一首论智慧的诗歌而发出的（二十八章），作为三个主要循环结束后的间奏曲，这个安静的默想恰恰与它前后的喧嚣扰攘成为对比，给读者带来所需的松弛。本书中最惊人的两个契机约伯最后无畏的挑战（二十九至三十一章），与耶和华压倒性的答覆（三十八至四十一章）则由以利户的讲论所隔开，以利户迟钝的动作创造出一个悬而未决的间隔，针对这一点，耶和华的话语全部变得更为威严。

　　这计划可以用下图来表示：

　　　　　　　　　　约伯记

　　　　　　　　　　　│

　　┌┼┐

引言　　　讲论结语

（）　　（）　（）

　　引言显出约伯原先的快乐，结语描绘一幅类似的图画他最后的满足；其间的一切行动，是以言语的形式，而不是作为的形式来表达，这些讲论在建构上具有相同的匀称。

　　　　　　　　讲论

　　　　　　　　　　　　　　│

　　　　　┌┼┐

　　耶和华与撒但　　　约伯与朋友　　　耶和华与约伯

　　　二次对话　　　　　的对话　　　　　二次对话

　　（）　　（）　（）

　　　　　　　　　　　　　　│

　　　　　　　┌┴┐

　　　与约伯对话的四个循环　　　　以利户的四次讲论

　　　　（）　　　　　（）

　　开场神两次对撒但说话，与终场神两次对约伯说话，其间形式上的类似很重要，是处理方法在技巧上臻于纯熟之境的记号，提示出刻意的计划与作者的统一。但有许多学者将这些插曲分别归于“序言”（成为）与“对话”（），并且将它们归于不同的作者。我们承认这两次的双重对话，在内在结构上有所不同；耶和华与约伯之间最后的对质叙述得相当详细，包括两个循环，每一次，耶和华的发言都很长，而约伯的答覆则很简短；但这部分的故事是用跟一6～二13同样的叙事诗体裁来述说的，每一循环都使用相同的固定格式来引介发言之人；这样，耶和华的两次发言都是“从旋风中回答约伯”，就跟发生在神圣集会中与撒但的对话一样，每一次都是用几乎完全相同的词句来引介的。一6～二13这个段落所包括的，当然不只是与撒但之间的两次对话；在这两次的对话之后，每一次紧跟着就是撒但的行动与约伯的反应。类似的发展具有典型之古典音乐编曲上的对称：

第一回合

第二回合

与撒但对话

一6～12

二1～7a

灾害

祸患

一13～19

二7 b、8

约伯的反应

一20～22

二9～13

　　我们称之为约伯对他的疾病的反应，要比他对头一次灾害的单纯反应复杂得多，因为现在，他的妻子与他的朋友出现在故事中，这个素材转化成下面的主要对话；但是，头一回合之灾害的故事却比二7 b 的单纯击打更煞费苦心来设计，以作为补偿。尤有甚者，约伯家庭破灭的消息是由四个报信之人带来的，这是一个刻意安排的范本，显示出作者对数目“四”的偏好，这在整本书中都可以看见：所以，以利户作了四次不同的发言，尽管它们全都是一起讲出的；事实上，与三个朋友的对话包括四个循环的讲论，虽然约伯是这四个循环中最后一次唯一发言的人。

　　我们已经观察到：论智慧的诗歌（二十八章）与以利户的讲论（三十二～三十七章），扮演着特别的意图，作为其他较重要之讲论约伯的讲论与耶和华的讲论之间的插曲。撇开这点不谈，我们看见剩下的讲论，是由约伯与他的三个朋友所发出的，也安排成对称的样式，就像我们从以这本书为一整体，以及从这些讲论为一整体所看见的一样。

　　　　　　　　对话

　　　　　　　　　　　　　　│

　　　　　┌┼┐

　　约伯的开场独白　　三回合的争论　　约伯的收场独白

　　（三章）　　　（第四至二十七章）（第二十九至三十一章）

　　在约伯开场时的咒诅自己（三章），与他收场时的自动诅咒（三十一章）之间，有着真正的相称；但是我们并不清楚这几次的讲论如何分组而成为三个循环。把第三章划分出来作为开场之独白，则变成以以利法来开始第四章起的争辩，约伯提出答辩，争论就如此进行下去。这暗示着对话的动力是约伯针对他的朋友的声明所作的一连串攻击，而不是他的朋友轮番上阵来抨击约伯的言论¹¹。但是这却把事情太过单纯化了，把每一个后续的讲论看作是紧接在前面那个讲论合逻辑的答覆，会造成严重的解释问题；这些辩证并不是像这样紧紧纠缠在一起的。

　　虽然约伯与他的每一个朋友轮流地交替发言，但三个循环并不完全相同：

第一回合

第二回合

第三回合

以利法

四～五章

十五章

廿二章

约伯

六～七章

十六～十七章

廿三～廿四章

比勒达

八章

十八章

廿五章

约伯

九～十章

十九章

廿六章

琐法

十一章

二十章

？

约伯

十二～十四章

廿一章

廿七章

　　我们立刻会注意到：琐法在第三循环时并未发言；有许多人尝试要解释这一点，我们将会在下面的

导论：“Ⅶ　约伯记的编成”中较仔细地来看这些尝试。

　　还有其他的方式可以用来考察这本书的整个结构。广泛被学者们使用的一个系统是：把开场的序（）与终场的跋（）〔两段都是散文〕与插入的对话（以诗歌体裁）区分开来。对话随着发言人的改变而变成三个部分，头一部分是约伯与他三个朋友的对话（三～三十一章）；然后是以利户四次发言，但没有讨论（三十二～三十七章）；最后则是耶和华两次对约伯说话（）。

11 后面的方法是由 W. E. Hulme 在 Dialogue in Despair （1968）中所采用的。

Ⅳ　约伯记的文学背景

　　一本像约伯记这样的书，不是在真空中写成的。只有神才能从无创造出有。祂所造之物则是使用祂所赐给他们的材料：人是以他自己的经历，并从他同胞的文化所流入他生活中的一切，来完成心智上的作品。如果他受过良好的教育，就能从其他人的理念得着喂养。约伯记的作者，不仅敏锐、聪明，也是老练而有教养的。我们只能猜想是社会滋养了他的思想；我们不知道他从阅读、从他自己的书中所描绘的那种讨论，或从旅行获得多少学习；我们也不知道他除了希伯来文之外，是否还能阅读其他的语文，因而直接引用邻近国家的文学作品。

　　无论刺激他的是什么，他的技术是无与伦比的，但并不是孤立的。首先，他是根据自己同胞的传统：在精神上，它是属以色列人的；在神学上，尤其如此。但同时，它的人文主义则是普世的，是古代世界之文学作品的一种样本，在特色上是最具世界性的这类的文学作品泛称为“智慧文学”。

　　这个词涵盖了广泛的文学形式，从普通人的简单言论到具哲学思想的博学论文都有。所有的以色列邻邦，都有他们自己的智慧文学储藏，以不等的数量存留下来；虽然各有地方的特色，但也有许多是表达人们共同的经验，超越不同的种族、国家，或文化。旧约圣经包含了十分可观之数量的智慧文学，不仅是整本的书，如约伯记、箴言，与传道书，也有较小的格言、谜语、诗歌、科学清单，以及对宇宙或伦理问题的默想，分散在其他的圣经著作中。新约圣经也有智慧材料¹²。

　　有人曾经从约伯记与古代世界其他的作品观察到彼此之间有许多的类似，尤其是米所波大米与埃及的智慧文学；这些别的作品补充了极有价值的背景，对解释约伯记的许多部分极有帮助；并且也令人质问：约伯记的作者实际上对这类作品知道到什么程度，或许用来当作他理念上，或甚至是引句的一个来源。

　　在研究这个问题时，有两个极端是应该要避免的。大力地主张以色列人生活的独特性（尤其是它的宗教）是特殊启示的产物，甚至将神的百姓从其余的世界割离，将会一无所获；有些学者不想承认在旧约圣经与“异教的”作品之间有许多密切的关系，坚持要仅仅以旧约圣经本身的语汇来解释它。另一个极端则是，古代近东文化有时会被视为仿佛从波斯湾到上尼罗河一带都是千篇一律的；对神话和礼仪所作的“比较”研究，强调这地区之人的神o与制度之间的类似，有时甚至让人留下一个印象，以为以色列人没有发明什么东西是属于他们自己的，每一样东西都是借用来的，就如他们从他们的一个邻邦或另一个邻邦借来字母一样；这样，约伯记就被视为四海一家式的作品，是一些爱卖弄学问的以色列人从其他国民的图书馆收集来的一本“智慧”杂文集。

　　这些立场都有一些是真实的；但如果是单独交代的话，却没有一个是真的。约伯记被证实与其他作品有一些相似之处；至于这些相似到达什么程度，就只有将约伯记与这类的作品详加比较才能知道了，这个研究也可以证实约伯记独特的（ sui generis ）程度。

　　至于情节，说来令人好奇，因为只有一个故事可以说是像约伯的故事；但这一个故事，却十分不可能与约伯记有任何的历史关联。印度的哈里斯干达拉（Haris*-c*andra）¹³传奇，曾被用来与约伯记比较¹⁴，这个英雄曾被引介为一位理想的国王，在他的国土中，繁荣、公平与满足遍及各处。有些西方学者宣称，诸神决定要用苦难来试验他的品德（这个宣称并非从阅读这故事而产生的）。这国王为了帮助一位受困的妇女，就声称自己有施舍的责任（尤其是对婆罗门的僧侣），也有责任保护害怕的人，与仇敌争战，藉此表示自己的敬虔。僧侣既得了他的许可，就考验他的品德，要求他所有的财产事实上，是他的整个王国除了他的妻子、他的儿子、他的身体以外，当然了，还有他那不能被夺去的正直；这公义的王把这一切全都放弃了，毫无怨言，离开他的国土，作个贫穷的乞丐。

　　但他忽略了献给拉亚苏雅（Raja-su*ya）作牺牲的礼物，也不再有钱财可以来付这礼物；他并未否认有遵守诺言的义务，也蒙宽容时限来完成它。威士瓦米特拉（Visva{mitra）的要求是毫无怜悯的，哈里斯干达拉持续的穷乏使他无力支付；最后，在最终的一分钟，他卖了他的妻子与孩子来支付这笔费用，靠着降卑自己在坟场工作而勉强维持他自己的生存。儿子死了，他的母亲把他的尸体带到墓地来，父母下决心要以自己为牲礼而放在火葬用的柴上；然后因陀罗（Indra；译注：印度教吠陀经中司雷雨的主神）介入，男孩子得以复生，当这破镜重圆的家庭升到天堂去的时候，哈里斯干达拉那绝不退缩的美德也获得了赏赐。

　　这个故事与约伯记很少有相似之处。哈里斯干达拉的不幸，是他自愿放弃所造成的；他柔顺而不抱怨。伦理学与神学的背景，完全与圣经上的不同。哈瑞森（R. K. Harrison）认为这样的故事不可能是极早期之米所波大米材料后来的讹误¹⁵。但是，如果真是如此的话，它就曾经经过那么远的地方、那么长的时间，甚至看不出与近东有任何关联。少数的类似只不过是凑巧罢了，只能看作是这种普通的生活经验¹⁶。

　　我们可拿靠近以色列人家乡的乌加列之凯瑞特（Keret）的故事¹⁷和约伯记作个比较。凯瑞特是个善良的国王，却失去了他所有的家人（七个儿子！），他的幸福在作了礼仪上的祷告之后整个翻转过来；但故事的结局与约伯截然不同，对圣经中所提出的问题从未讨论。

　　在一九○六年，有人第一次提议一本名叫 Ludlul Be^l Ne^meqi 的亚喀得文作品，可以称为“巴比伦人的约伯记”¹⁸。有关这故事的语文的证据已逐渐累积起来¹⁹；这本作品其实是为了疾病得以康复而向玛杜克神（Mardu祂；译注：古巴比伦宗教大神之一，乃巴比伦城之守护神）献上的一首感恩诗。哀歌祷文与感恩歌的形式批判已经证实：在这种作品之间有非常密切的关系，虽然它们的语气悲伤与欢呼是完全相反的。因为每一种作品中，受苦者忆述他的痛苦时，首先引发诸神的同情；其次则是感谢的回忆。每一种都是述说诗人的苦难，虽然是出自不同的时间²⁰。所谓的“巴比伦人的约伯记”是属于这一类的作品，只有这方面与圣经作品有类似之处。敬拜之人回顾他所受的严格考验一个可怕而不可思议的疾病，虽然在约伯记中有些经文，是约伯用同样可怕的细节来描述他的症状，但是这种巴比伦人的作品可能是在约伯蒙拯救之后才写的，在约伯的那个时代，没有这类感恩的歌；所以，尽管在这首米所波大米人的诗歌背后有个故事，却只是一个独白，缺乏约伯记中精心设计的戏剧形式。再者，巴比伦人的多神信仰永远无法触及约伯所发出的问题。为了财产的复得而感谢诸神，是一个普世性的题目；值得注意的是：约伯记丝毫没有说到约伯的可怕疾病得了医治，除非四十二10的说明：“耶和华就使约伯从苦境转回”，含有这个意思。

　　有一首苏美人（Sumerian）的诗，来自米所波大米，是更古老的作品；它有更多故事上的发展。克拉玛（Samuel Noah Kramer）称之为“第一本‘约伯记’”²¹；然而，它并不是一个故事，也不是一段对话，不过是篇训诲文，要鼓励一个遭患难之人继续归荣耀给他个人的神（一个次等的神o），并且藉着悲痛的哭泣可以藉助他的朋友或雇请专业的哭者来增加他的音量，以感动神怜悯他²²。这是引用一个特殊的案例来说明这个论点，与约伯的经历有些类似之处，包括快乐的结局在内。这首诗对于不幸也有类似约伯记的表达，但却是当时常用的。虽然苏美人的诗与约伯记一样具有罪恶重担的悲剧意识，却从未质问诸神的公平，甚至连想也没想到，一个人所能做的就只有哭泣。苏美哲人的简单劝告，恰恰像约伯朋友们不足采信的神学一样。当然，约伯记受到比之古老一千年以上的作品的直接影响，几乎是毫无疑问的；苏美人的诗表明了一件事实，就是“有罪之人唯一的盼望是感动神来怜悯”。可见这种理论由来已久。

　　关于约伯记的形式。它出色的对话引来与古代近东多方面之“争论”作品的比较。这给我们对于争论如何进行有点线索。它不是由纠缠不清的辩证法出发，想要用无法抗拒的逻辑驳倒对手；它毋宁是想要用出色的修辞让听众留下深刻的印象；一个为人所熟知的例子，是以斯得拉壹书（I Esdras）中的一段插曲，是大利乌王的三个朝臣之间辩证性的争论（以斯得拉壹书三至四章）。另一个则是由亚希多弗及户筛对押沙龙所提出之对立的劝告（撒下十七章）。这些背景使以利户及稍后之耶和华的角色显得更为清楚，就是担任约伯与他三个朋友之间的争论之仲裁者。

　　这种论争所衍生的流行变体，以无数的寓言流传下来，内容涵盖一些谜语（如盐或糖哪个比较甜），或辩论哪一棵树对人最有用²³。与约坦的寓言（士九章）相似的，是一个古老的例子：柽柳树及枣椰树之间的争论²⁴。

　　古代人也争论一些比较严肃的题目，包括在一个苦难世界中神的公平的问题。有个来自米所波大米的这种作品，被称为“巴比伦人的神义论”（'The Babylonian Theodicy'）²⁵，或“巴比伦人的传道书”。这首诗的年代，可能早于主前一千年；像约伯记一样具有高度的人工结构。它是由二十七节诗组成，每节有十一行。在每一诗节中，每一行的开始都是用相同的楔形记号，这二十七个记号构成一个字谜，包括一个祭司的名字在内，这个祭司可能就是作者。虽然没有指出发言的人，但是从内容，以及从字母的转变看来，可以清楚看见：一个受苦者的控诉在间隔的诗节中获得回答，不管是由一个或几个朋友回答的。不只是他的问题像约伯的问题，许多偶然出现的词句，也令人想起约伯记中的词句。但是蓝伯特（W. G. Lambert）却强调这两本作品之间并没有直接的关联²⁶。因为没有故事，所以其争论要比约伯记更为抽象，也比较不重要，因为它缺少以色列人之道德一神论的基础。但这两本作品是代表相同的传统，奥伯莱（W. F. Albright）根据阿希家（Ahiqar）的类似例子，认为约伯记的作者可能是透过亚兰文的翻译，而熟悉一些这类的巴比伦人智慧材料²⁷。

　　埃及人也用对话的方式来从事类似哲学的讨论。有一个故事，叫作“善辩农夫的抗议”（The Protests of the Eloquent Peasant）²⁸，曾被人用来与约伯记比较。开始的类似处，在于它表面的结构，因为这个来自主前一千至二千年间早期的作品，包括有九个半诗句的讲论，前面是一段散文的序，后面则是一段散文的跋。这个作品本身并不能证明什么，除了一个文学作品广泛使用的一般布局引言、中段、结论以外。所以，汉摩拉比法典是本法律集成，整个内容是散文，但其框架却是诗歌体的引言与结语；这类的证据对约伯记的研究略有价值，指出Ａ-Ｂ-Ａ这种结构的统一性，至少是从反面来指出：一本古代作品是以诗歌与散文混合而成，不能证明有不同的作者²⁹。更为有趣的，是埃及作品中的对话，包括一个受虐农夫的一连串诉求，再加上官员的答覆。与约伯记类似之处极为琐碎，核心的争论点也截然不同。农夫的控诉是关于不可靠的工匠；约伯对不公平的抗议则是针对着神，而不是针对人。为着同样的理由，不能将约伯记与“伊普我的告诫”（ Admonitions of Ipu-Wer ）³⁰这类“抗议”文学相提并论，那本书所控诉的是关于旧王国末期（在主前第二千至三千年后期）之公共道德的败落。它是由六首诗所组成，这些诗是悲悼良善古道的消失，但是在时代的社会动乱中，并没有神学的含义，只是普通之政治反应的呼声。富人与贫民之地位的逆转，在旧约圣经中被视为是神伟大而独特的举动来庆祝，却是这本书所悲叹的，但并没有涉及对错的问题。

　　约伯的讲论也曾与厌世思想之文学作品的独白作比较。主前二千至三千年晚期另一本埃及人的著作，表达对社会混乱的绝望。这个作品也是用散文开始，然后变成诗歌，以散文来结束，这本以争论形式《驳斥自杀》（ Dispute over Suicide ）³¹的作品，是一个丧气之人与他的灵魂之间的争论；他主张自我毁灭是解决人生问题的最好方法。他用来表达沉痛求死的言词引起人将它与约伯记第3章作番此较。但相似之处也仅止于此³²。对人生感到厌倦，是个极其普遍的题目，但约伯远超过埃及人的自艾自怜。后者的挣扎并非为了终极的问题，他把人生看作是毫无意义，而予以放弃；约伯则是毅然寻索。这埃及人并没有质问诸神；约伯却坚持要从耶和华自己得到答案。虽然约伯有时也会自言自语，但主要却是与他的朋友进行辩论，也就是与既定的观念辩论。约伯从未想过要自杀，相反地，他热烈地要求生命的圆满，拒绝死亡。约伯受了伤害，也很生气，却没有酸溜溜地愤世嫉俗。

　　与约伯在道德上受到污蔑、以及我们最后所提及这两本埃及人作品徒劳无益的愤慨不同的，是在“琴师之歌”（ A Song of Harper ）³³中看见对死亡的优雅默想。既然没有一个人曾经回来告诉我们死亡像什么，我们所能作的充其量只是尽情享受此生。这些观感使我们更多回想起传道书中的享乐主义，胜过想起约伯记中意志坚强的辩论。

　　有些来自米所波大米之厌世作品，也采用对话的形式。最接近约伯记的一本，是一个主人与他的奴隶针对人生虚空所作的讨论³⁴。学者们一直无法确定：究竟该把这本书看作是本严肃的作品，或是当作是本讽刺文学³⁵。兰伯特承认它过度幽默³⁶，缺少道德上的真诚，与约伯记恰好是背道而驰。问题是无聊，而不是苦难。这位筋疲力尽、意气消沈的主人，对约伯的极大伤痛一无所知；其中也没有真正的争论，因为奴隶只是响应（讽刺地）他主人的感情而已。

　　根据箴言书，教导别人尤其是年轻人在世界上以正确的法则管理自己的行为是“智慧人”的工作。约伯记的内容包括有许多这一类的材料，它的伦理教训能够在别的地方找到也是不足为奇的。在理论上，约伯记主要是作为训诲用的，侯舍（ Ho/lscher ）（p.4）发现与此有密切关联的是埃及人的指导手册：《阿曼尼摩比语录》（ The Sayings of Amenemope ）³⁷，这本作品多少与箴言书有所关联，是不容否认的，但这两本作品之间真正的关系却有着非常激烈的争论³⁸。侯舍假定：在这作品与另一类似作品《阿尼训诲》（ The Instrution of Ani ）³⁹中用对话形式所作的教导，将教师的角色加诸约伯的“安慰者”身上，但却没有延伸到这个想像：将约伯比拟成智慧教室中的学生。

　　为了要被称为另一本“约伯记”，任何一本类似的作品在情节、形式与内容上，都应该与圣经的这卷书相似；或在此，或在后，偶然一点类似是不足够的。称每一个述说人类苦难的故事为“约伯记”，会制造一种虚假的印象，使以色列人这本无与伦比的作品变得暗昧不明。苦难是普世性的，任何一个深思熟虑的文化肯定都会讨论苦难的缘由。人类的反应，从激烈的抗议，到痛苦的困惑，到平静的认命都有。

　　古代近东的文学作品，并未产生另一本“约伯记”。在这个地区有一份相当可观的作品清单，有些甚至是来自更远的地方，会以这个方式，或那个方式，令人想起约伯记的一点来；但若是将每一本作品当作是一个整体来检验，却没有一本接近约伯记的，每一本所显出来的差异都要比类似更多，没有一本可以被认真地考虑为约伯记一个可能的来源或模式⁴⁰。这位悲哀的以色列人被灾难所捉住，并不需要读一本米所波大米人或埃及人的作品，才会怀疑神为什么差遣这类经历临到人身上。智慧传统的普通背景已足以解释最密切的类似之处，并不暗示有直接的借用。然而，这些类似之处也有真实的益处，可以片断地用来说明与它们类似之约伯记的个别经节。

　　约伯记在它最接近的竞争者中显为一枝独秀在它处理人类不幸之巧妙方式的紧凑上，在它多方面审视这问题的范围上，在它那具有挑战性之道德一神论的力量与清晰上，在主角性格的描写上，在它富含抒情味道的诗歌上，在它的戏剧的冲击力上，在知性的纯熟上（它以之来面对人类生存的“不可理解的重担”）。在这一切事上，约伯记都是最突出的。据我们所知，在它之前没有一本书曾经提供一个模式；在它以后，也没有一本书（包括无数模仿它的作品在内）能出其右。比较只会加强约伯记那鹤立鸡群的伟大。

撒但试探约伯

♫1

📖 📙 📗 📘

乌斯地有一个人名叫约伯。这人完全、正直、敬畏神、远离恶事。2他生了七个儿子，三个女儿。3他的家产有七千只羊，三千匹骆驼，五百对牛，五百匹母驴，并有许多仆婢。这人在东方人中为至大。4他的儿子按着日子各在自己家里摆设宴席，派人去请他们的三个姊妹来，与他们一同吃喝。5宴席的日子过了，约伯派人去叫他们自洁。他清早起来，按着他们众人的数目献燔祭，因为他说：“恐怕我的儿子犯了罪，心中背弃神。”约伯常常这样行。

6有一天，神的众使者来侍立在耶和华面前，撒但也来在其中。7耶和华对撒但说：“你从哪里来？”撒但回答耶和华说：“我从地上走来走去，在那里往返。”8耶和华对撒但说：“你曾用心察看我的仆人约伯没有？地上再没有人像他那样完全、正直、敬畏神、远离恶事。”9撒但回答耶和华说：“约伯敬畏神，岂是无故呢？10你岂不是四面圈上篱笆围护他和他的家，以及他一切所有的吗？他手所做的都蒙你赐福，他的家产也在地上增多。11但你若伸手毁他一切所有的，他必当面背弃你。”12耶和华对撒但说：“看哪，凡他所有的都在你手中；只是不可伸手加害于他。”于是撒但从耶和华面前退出去。

约伯丧失儿女和财产

13有一天，约伯的儿女正在他们长兄的家里吃饭喝酒，14有报信的来见约伯，说：“牛正耕地，母驴在旁边吃草，15示巴人忽然闯来，把牲畜掳去，并用刀杀了仆人；惟有我一人逃脱，来报信给你。”16他还说话的时候，又有人来说：“神从天上降下火来，把羊群和仆人都吞灭了；惟有我一人逃脱，来报信给你。”17他还说话的时候，又有人来说：“迦勒底人分成三队忽然闯来，把骆驼掳去，并用刀杀了仆人；惟有我一人逃脱，来报信给你。”18他还说话的时候，又有人来说：“你的儿女正在他们长兄的家里吃饭喝酒，19看哪，有狂风从旷野刮来，袭击房屋的四角，房屋倒塌在年轻人身上，他们就都死了；惟有我一人逃脱，来报信给你。”

20约伯就起来，撕裂外袍，剃了头，俯伏在地敬拜，21说：“我赤身出于母胎，也必赤身归回；赏赐的是耶和华，收取的也是耶和华。耶和华的名是应当称颂的。”

22在这一切的事上，约伯并没有犯罪，也不以神为狂妄。

Ⅰ　约伯受试炼（）

A　约伯的纯正（）

　　1.　对于一个居住在约但河谷大裂口以西的以色列人而言，河对岸的一切都是 Qedem（东方，第3节），涵盖了从南方的米甸（）到北方的亚兰旷野（）的每一条道路。这是像埃及人辛努黑（Sinuhe）这类的政治犯遭放逐时的⁸⁵避难处；庶出的儿子可以在这里寻求他的幸福（）。这是文明的边陲地带，四围环绕着浪漫的气氛；有些部分是荒野地带，盗贼会从这里出来袭击，并且掠夺那些比较安定的乡下人（；，）。有时候，也轮到它被暴露在来自更远之歹徒的突袭下，就如示巴人与迦勒底人（）。这里并不是旷野地带，因为在肥沃的地方也有耕地与城镇，至少在太平时期是如此。这里也可以看见流浪的牧人与定居的农夫；有时候同一个人也可以拥有这两个身分。这里住着一个人，名叫约伯。

　　“东方”不能被确认为任何一个国家，因为，它涵盖了以色列东方的整个边缘地带。这里横列着神秘的“阿玛伍人”之地（Amaw，，思高）、乌斯地（）、陀伯地（），以及吕田努（Retenu）⁸⁶，向南方是米甸人、亚玛力人，和以东人，较偏向东方的是摩押人与亚扪人，向北方是亚兰人（；）。除开巴兰所给它巫术的名声（）以外，它以智慧闻名（）。我们不知道约伯的家乡是在沿着以色列向陆边境这广大领域的什么地方。有些圣经经文将乌斯与以东连在一起（；）；其他经文则将之与亚兰联想在一起（，）。既然约伯在种族上的身分不明，我们甚至不知道他是不是一个在外约但河地区的以色列人。他当然是一位相信以色列人之神的人。加利利海东北边的地方相当切合于他的生活形态，也可以说明本书许多一般性的背景，并且有自约瑟夫（Josephus）以降之早期传统的支持。

　　故事的开始很简单：有一个人。既然有一个比喻（）与一段历史（）都以相同的文法结构开头，这句话的文体并未说明约伯记究竟是事实或虚构的。以西结书十四14、20提及约伯，以之为古代的一位信心英雄。这个名字在主前第二个两千年从头至尾的出现数次，可证实为一古老的迦南名字，有时是指王宫里的人物。它出现在主前第十九世纪一份埃及人的诅咒经文中⁸⁷；也出现在马里⁸⁸与阿拉拉克（Alalakh）⁸⁹的文献中。后来之乌加列文的 ayab ⁹⁰与亚玛拿信件第237号与256号（主前第十四世纪）⁹¹上的南迦南名字 A-ya-ao 一致，支持将这名字原来的意义解释为“父亲在哪里呢？”。我们完全不明白后来的发音怎么会从这个早期的形式来的，但似乎排除了它与许多释经学者所提议之字根 ~yb “表现敌意”间的关联，然而，却可以承认：对于后来的以色列读者而言，他们已经长久遗忘了它古代的形式，这名字可能会引起某些人想起“不和的”或“废约的”，甚于想起神的“仇敌”或“仇恨者”。但约伯的品格与经历并未暗示这名字是刻意用来带有任何这类的意义的。以西结书十四14、20把约伯和（大洪水时的）挪亚和但以理（一首非常古老之迦南史诗中的英雄）这些古老人物相提并论，可能是回溯一个名叫约伯的真实人物的故事，而不应在这名字假设的衍生字去探求进一步的意义。

　　约伯是完全、正直的人。对神自己而言，约伯的人格是最具吸引力的，也最讨祂喜悦的（，），这句话字面的意思是“完整而率直的”，断言他是彻底正直的，他是完全诚实的。下面的字句扩充并解释这个完整。约伯的良善有两方面：就像约伯记廿八28的智慧一样，他是虔诚的，他敬畏神，像亚伯拉罕一样（）。而且他是道德的，从消极方面来描述，他远离恶事，他拒绝错误的事，不只是躲避它而已。当故事进展之时，约伯美好的行为也随之揭露出来，在他最后的见证达到它的高峰（二十九至三十一章），他在那里坚称他的成就是众所周知的事（二十九章），拒绝任何严重的失败（三十一章）。他既超过人（）所指责的范围，也超出神所指责的范围（）。

　　约伯纯正的这事实对本书而言，是很基要的，本书即是以雅巍与撒但之间对这一点的意见冲突而开始的，那中伤者否认它，雅巍定意证实它。我们不应该因着关切普世人类堕落的教义，而将神对约伯正直的这个主张给瘦化了。约伯并不被认为是完全的或无罪的。本书中所有发言的人，包括约伯自己在内，全都确信所有人都是有罪的；约伯有记载的第一个行动就是为罪献祭。但这不是重点。有罪的人可能真的是良善的人；也许不多，但一个人是有可能爱神、顺服神的，它要求努力，但约伯的确作了努力。

　　撒但怀疑约伯宗教特性的纯正，但耶和华却喜爱他。撒但嘲弄说约伯虔诚的动机是利己主义，尚未经过不幸的试验。耶和华确信一个拥有约伯之品格的人不能轻易被破坏。耶和华是正确的，答覆了所有的悲观主义者他们认为人类只是无可救药的糟透了。约伯是照着一个人所能达到的无过错的；他不是普通人，他是独特的。神夸耀说：“地上再没有人像他”（，）。作为这样一个人，他以几乎是最尖锐的形式呈现出一个无辜受苦者的实例。约伯只有被一个人的生命所超越（无论是在无罪上，或在伤痛上），那就是耶稣。祂根本没有犯罪，但却忍受任何一个人的最大的伤痛，在祂顺服与受苦的完全中，约伯与我们所有人的问题都有它们最终的答案⁹²。

　　2.　约伯拥有一个理想的家庭，有七个儿子、三个女儿，两个数目与它们的总和全都是完全的象征，是蒙神恩宠的一个清楚表征。

　　3.　他是东方人中至大的，这是与财富有关的，“首富”（现中）是此较好的译法。他的财产是以牲畜来衡量的，其数量再一次说明了理想，创世记中类似的财产清单（如：）描写列祖们的财富，暗示约伯的生活方式与他们的类似；但是所列举之拖车牛的数目，显出约伯不是像贝都英人（Bedouin；译注：居住在叙利亚、亚拉伯等沙漠地带的阿拉伯人）一样的游牧民放，而是拥有广阔农地的农夫（参，）与牧人，这与第廿九至卅一章更详细将约伯描绘成都市居民的图画是一致的。创世记中的财产清单经常将男性与女性的奴隶与动物列在一起，而抽象名词 ~abuddah （译者注：仆婢）只有出现在这里与创世记廿六14，可以作为提及这类财产的另一种方式，所以 RSV、思高、现中译作“仆人”；但是带有这个字根的动词的意义可以较特别地指“耕（地）”，所以也可能是“耕地”。“工作的牲口”（NAB）这个译法比较不获赞赏，因为这些已经明确地列出了。

　　4.　约伯的儿女能够享受最美好的每一样事物。对他们快乐生活的一般性描绘是清楚的，但是，译文中却很难确保其细节。虽然广大的家庭非常亲密，富家或王室子弟可能每个人都各自拥有他们自己的住宅，未必是已婚的才可以（；；，）。比较约伯记一18。姊妹们大概仍旧与她们的父母同住。

　　5.　筵宴的日子可以是指一周的周期。策克勒（Zo/ckler）提议说这些筵席是生日宴会（参，：自己的生日），这似乎是合理的，但却难以证明。

　　这里并未说这个快乐的生活受到任何非难，我们不需要猜想他们把所有时间耗费在喝酒喧闹中而不工作，这里没有任何醉酒、放纵或懒惰的暗示，约伯也没有因此而表达任何焦虑，虽然他的确察觉他们有陷入亵渎的危险。这些愉悦的家庭聚会是开始这故事幸福氛围的一部分，它们是好运，或毋宁说是神祝福的一个记号，它们也解释了何以整个家庭都在一场暴风袭击一幢房屋时全被压死，而父母却得以幸免。

　　这幅快乐景象结束的笔触是，敬虔的父亲加倍确信一切都安全无虞。作为一家之主的约伯是神的祭司。他害怕他们可能会犯的罪在他们心中咒诅神正是撒但希望约伯陷入的（，），也是他妻子企图引他去犯的罪（）。在这里与一11及二5、9（参，）译作“诅咒”（和合本：弃掉）的这个字，字面意义是“祝福”，这可能是个婉转的说法，由抄写者所引入以避免读作一个怕人的词句。德莱维（S. R. Driver）与古莱（G. R. Gray）（pp.4ff）对这类反用语意法有充分的解释；然而，它也可能是从这类行为而来的，这个字事实上获得了相反的意思，由上下文来决定。约伯的宗教是内在而属灵的，但却承认仪式与献祭的需要。他自己代求的行动献上燔祭来恢复他儿女们的圣洁证明他相信一位中保的能力，这造成他稍后切望有某人可以为他做同样的事。

　　清早起来这句话是个普通的希伯来文词句，指诚意的行动，但未必是指献祭的时间。约伯常常这样行，字面意义是“他所有的日子”，这是一生之久的习惯。

85 ANET , pp.19-21。

86 ANET p.329。

87 ANET p.329。

88 Herbert B. Huffmon, Amorite Personal Names in the Mari Texts （1965）, pp.103, 161。

89 JCS , VIII, 1954, p.60。关于一个来自卡迦巴匝（Chagar Bazar）相同名字之女性的可疑例子，见 Iraq , VII, 1940, p.36。

90 Mission de Ras Shamra VII : Le Palais Royal d~Ugarit II（1957）,No.35 rev. line 10; Frauke Gro/ndahl, Die Personennamen der Texte aus Ugarit （1967）, p. 93。

91 ANET , p.486. W. F. Albright, BASOR , No.83, 1941, p.36; No.89, 1943, p.11。

⁹² G. Campbell Morgan, The Answers of Jesus to Job （1950）。

B　第一次的试炼（）

i. 第一次的集会（）

　　6.　在旧约圣经中，耶和华从头至尾都呈现为宇宙的创造者与治理者，这宇宙是由无数的存在蕴濠ぉに的“万军”（希伯来文 s]#b[a{~o^t< ）所居住的，祂在地上之国土的居民是所有的人类，但以色列人是以特别的意义作祂的“军”，是 s]a{b[a{~ ，这通常是用来形容众人集合起来成为耶和华的军队。“天上的万军”（如：）是由所有超越人类的存在所组成的，包括众星在内（）。这些受造之物，作为神的帮手，被称为“使者”或“天使”（如；参，）或“臣仆”（如：）；作为神的同伴，他们被称为“诸圣者”（）；作为神的领土的管理人，这类代理人后来被称为“守望者”（、23），积极地参与人类的事务，巡视遍地（，），为要观察与保护。神最伟大的名字之一：万军之耶和华，意思可能是指祂是他们这一切独一的创造者，不给多神论留任何地步。这些存在的另一个名字是神的众子，或简单地称为“万神”（）或“灵”（，吕译；和合本“风”）。当他们聚集在会中时，就构成了“神的会”（，吕译，参思高；和合本作“有权力者的会”）或“圣者的会”（）或“圣者的会议”（）。既然在以色列人中只有神接受了神圣的尊荣，祂的超越是永远毋庸置疑的。祂主持这个会议，像君王坐在宝座上一样。当一个人获准瞥见祂的光辉时，看见天使朝臣环绕着祂（；；）⁹³。无比的主是没有同事的，祂的仆役是无形的，不是人；甚至连最显著之“耶和华的使者”，都只是一个无名的职员而已；只有在后来，米迦勒与加百列才以某个像是个别性的姿态出现。他们的角色如此小，如此受到主那无可竞争的主权所支配，以致丝毫不会呈现出多神论的观念，甚至当他们被称为“（诸）神（的众子）”时也是如此。在旧约圣经中也不曾暗示，在主的领土之外有一个对立之诸灵或鬼魔的领域。甚至连那明亮的晨星（，现中、NEB）与那“高耸的Ⅹ琛保结廿八14，NEB），虽然拥有骇人的能力，也曾因着骄傲悖逆神，而任世界蒙受大灾祸；但他们仍然被轻蔑与憎厌地摒弃。而可怕的撒但只不过是神的众子中的另一个罢了！

　　大部分释经学者都假设耶和华的宫廷是在天上集会的⁹⁴；约伯记中丝毫没有提及召集的地点，照我们一切所知道的，它可能是发生在某座山上，耶和华的总部就在那里（；；），这观念在西乃与锡安得以历史化，在其他地方则予以末世化（如：）。以赛亚在殿中看见了“万军之耶和华”，祂的荣耀充满全地，不是充满天上（）。

　　在其中这语句曾被解释为证实撒但是宫廷一个正规的成员，事实上，德莱维与古莱（p.11）就辩称它不仅是神的众子之一，更是“在那阶级上特殊的或显著的”；但这是着墨太过了。介系词在……中在许多地方都是用来指干扰者。只有撒但被问及它的职务，是因为它没有权利出现在那里。

　　如果没有想到撒但在后来的作品中变作魔鬼撒迦利亚书中的控告者、死海古卷（Dead Sea Scroll）中的刚愎之灵、新约圣经中的试探者，我们就很难查验它在约伯记中的角色与特性，对后期传统中环绕着它之绘声绘影的事也无从说起。如果它仍然只是鼓动人的，而不是神的对头，我们就不应该接受一些释经学者的说法，他们认为它在这里只是另一个神的忠心仆人而已。它的傲慢证明它的心思早已经扭曲而远离神了，但它的敌意还未到达竞争对手之能力的程度。在此有邪恶存在，但没有二元论。撒但可能是宇宙头一位挑拨离间者，但它只是个受造之物而已，难以与耶和华相此，它只能作耶和华允许它去做的事；在集会中，它比较像是一个捣乱鬼，多于是个官员。将之此拟成波斯行政系统中巡回的秘密警察（在窥探对国王不满与不忠的人）⁹⁵，赋予它太多了，它并不是神的检察官；提出约伯的事例的，是耶和华，而不是撒但。

　　撒但对本书中之行动的贡献是极微小的，它在本书之神学中的地位甚至还要更小。在后续的讨论中，人的不幸从未追溯到魔鬼对头的身上，我们也不可能会相信，这本非常巧妙的书之目的，是要教导我们有关邪恶的解释，即人类的苦难是由魔鬼所引起的；约伯与他朋友们从未想到有关邪恶的解释。在约伯记二7以后，撒但再也没有出现过。

　　7.　这段对话是非正式的，和民间相传的故事一致。耶和华头一次的问安与雅各对哈兰人所问的一样（），意思只不过是指对话的开端。问题出自神的口中，并未表示神有认识的需要，而只是要它陈述它的工作。撒但的答覆是暧昧的，以双行诗的形式来表达：

　　“我从地上走来走去，

　　　往返而来。”

这蒙混的回答涉及使用俏皮的动词 s%u^t]，“徘徊”；这并非决定了“撒但”一字的来历，而是漂亮地描写了一个没有安息的、到处都有的存在，在天使当中的流浪者（），彭马文将之译作“闲逛”，稍嫌太不经心了。有种观念认为撒但是耶和华的臣仆之一，奉差遣出去搜集，并带回与世界有关的消息，我们必须拒绝这种观念。但是它的游行不是漫无目标的，它“如同吼叫的狮子，遍地游行，寻找可吞吃的人”（）。

　　8.　耶和华的下一个问题，是以一首四行诗的形式发出的，祂带着情感与骄傲地说到约伯。虽然译作仆人的这个字的意义可以是“奴隶”；但它在旧约圣经中，经常是用作一个尊荣的头衔，只有少数蒙爱之人才被称作“耶和华的仆人”⁹⁶。在称赞约伯时，耶和华重复了第1节所说的话。义人是少有的，在一座城市中找不到几个（），甚至连一个也没有（），但仍是有可能的；当耶和华观察一个良善的人时，祂心里就感到喜悦（）。

　　9～10.　讥讽的言词是撒但的本质。撒但相信没有一件事真的是良善的无论是约伯那非利益性的虔诚，或是神那非利益性的慷慨。相信神的良善，是爱、盼望、喜乐，与其他一切光辉之事的核心；讥讽的言词是故意的不信，深怀敌意的心思是魔鬼最终的战栗。撒但发出了它冷笑式的问题：约伯敬畏神岂是无故呢？它对宗教人士有足够的认识，确信他们之所以在那种状态中，是因他们可以从中取利，这一点有时候无疑是真的；但是“世俗的挂虑、钱财虚假的魅惑，与各式各样的恶欲”（，NEB），很快就会使这样的人偏离神。撒但知道以这类格外无趣的事提醒神，是个多么具有伤害力的嘲弄，它的论据是巧妙的：约伯的虔诚是矫揉做作的，从未经过试验证明；神也好不到哪里去，祂使约伯轻而易举就可以成为良善的，祂以行贿的方式确保约伯的敬虔，保护他免受一切的伤害。第10节重复的是个控告。篱笆是个保护用的栅栏（参，），但它也可以暗示约伯被圈在非常有限的生活经验中。他的家产……增多，用的动词是描绘牲畜“突破”了四围的栅栏。所有动词的主词可能都是神，就跟七十士译本中一样。 miqneh ，家产，怎样是指动物，他手所作的也照样是指农事（参，）。约伯无论在耕地或畜养动物上都是亨通顺利的。

　　11.　所以就引起了本书的基本问题了。神与约伯的性格同时受到轻蔑。神真的是如此良善，以致人可能只为了祂本身而爱祂，而不是为了祂的恩赐吗？若没有附带的利益，一个人能够持定于神吗？撒但提议一场试验来证实它的论点⁹⁷，它的语句是粗鲁的，以命令语气的动词来命令神，直译为“但是现在，讨灰伸出痰氖郑把他一切所有的都给毁了”。下一个子句是以 ~ im ，“若”（或译“是否”），直译是“他是否会当着你的面（也就是说：公然地、反抗地）祝福（即咒诅见的注释）獭保是后果，而不是条件。所以这个连接词可能是疑问用法，并且是如此武断，因为是个修辞疑问句：“看他不……骂咒蹋　保ㄏ种校，也就是说：“他必……‘咒诅’。”这个连接词也用来陈述用誓言许愿的情形，这就变成自我诅咒：“如果他不当着痰拿嬷渥缒愕幕埃我就必受诅咒！”钦订本（AV）照字面意义来翻译本土的希伯来语，她给撒但无礼的言词加上了熟悉之嘲弄的味道，就跟歌德（Goethe, Johann Wolfgang von）的麦裴斯托裴利〔Mephistopheles；译注：歌德名著《浮士德》（Faust）中的魔鬼，原为德国传奇中的恶魔〕一样，它轻蔑每一件正派的事物，它以粗俗的态度拒绝使用王宫礼仪惯用的礼貌，这种礼貌在对上司说话时避免使用人称代名词，以“我主”代替“你”，以谦恭的“你的奴仆”代替“我”；所以撒但所用的“你”是无礼的。附带一提的是，这进一步证明撒但不属于神可尊敬之仆人的行列。

　　12.　耶和华接受了这个挑战。撒但获准照着它所喜欢的去对待约伯所有的财产，但却绝对不许触及约伯本人。撒但出去了，急着要去制造灾祸。

93 开创近代作品对神圣会议之研究的，可能是 C. H. W. Brekelmans, 'The Saints of the Most High and Their Kingdom'（ OTS , XIV,1965, pp.305-329）。

94 Jones, p.24。

95 Tur Sinai, pp.38-45。

96 关于它与盟约的关联，请见 C. Lindhagen, The Servant Motif in the Old Testament （1950）。

97 有许多释经学者说这安排是场赌局（如：Ho/lscher, p.2; Jones, p.28）；这远离了经文的含义。这里并没有赌注如约伯的灵魂，像后来浅薄的模仿品所作的一样。

ii. 第一次的灾祸（）

　　13.　场景再次转换到约伯身上。在连续的一瞬间，四个使者带着消息而来，以致快乐的世界迅即倾圮。既然，他的儿女正在他们长兄的家里赴筵，这很可能是一周之循环的开始。德里慈（F. Delitzsch）适切地注意到（I, p.60）这一定是约伯献祭以确保神的恩宠的那一天。恰恰是在他刚刚更新与他的主之和好时，这类的消息就抵达，再没有比这更令他茫然若失的了。

　　14.　这四个灾祸，每一个都用相同的格式来形容，就像是民间故事一样。最大的灾祸是没有一个幸存的人（）。在叙事诗的传统中，需要一个逃难的人称为“那逃脱的人”（；）来传达讯息。每一个新的报告都像是在约伯心中加上重重一击一样。田里的牲畜（13～15节）、羊裕16节）、骆驼（17节），最后则是他的儿女们（18～19节），这一切全都失去了。

　　就像我们在导论中已经注意到的，这些言词事实上是以诗句来表达的，每一首诗有四行，除了最后一首（是高潮）有八行之外⁹⁸。每一首诗的最后一行都是相同的，尤其令人印象深刻。在媒介上有着人工的匀称，人的强暴与自然的凶暴交替，随着进程推向高潮：约伯最亲爱的在最后被杀死。结果是非常吓人的；更为吓人的，是因为每一件事都是那么自然。神的手遮藏起来，撒但的手则出乎意料之外地出现了⁹⁹。旷野的盗贼、闪电与飓风，在东方全都是人们生活的一部分。这类的事总是会发生在每一个人身上，尽管有程度上的不同。约伯强烈的信心立即在每一件“自然”事件中看见神的手，在受独一主宰耶和华管理下的宇宙中，没有“意外事件”，约伯的问题由是而生。对于多神论者、二元论者、无神论者、自然主义者、宿命论者、物质主义者、不可知论者而言，这类不幸的事不成问题，只是件恼人的事，甚至是个悲剧，但不是个问题。由人类罪恶或自然力量所导致的苦难，至终只有对于相信一位既良善又全能之创造者的人才成为问题，所以这个问题只能在圣经中产生，带着圣经明确的道德一神论。

　　15.　示巴人在圣经中位在二或三个地方。最为人所熟知的，是在南亚拉伯的示巴王国，因着访问所罗门的那位女王而闻名¹⁰⁰，这些人是以贸易商而知名，不是强盗，至少不会从家乡千里迢迢到此当强盗。在有些经文中，示巴与底但（Dedan）有关，已与以色列近得多了，但这之所以有可能，是因为他们的旅行商队从那条路而来；如果约伯的家位在北方的外约但（见的注释），这甚至距离示巴人的巢穴太远了。掳掠而来的牛驴不可能被带到遥远的沙漠中。

　　16.　“神火”（吕译；参思高），通常用以指闪电（；；），除非是火山爆发（）。要烧灭为数达七千的羊群，必须是件非比寻常的事。

　　17.　迦勒底人据悉是于主前第九世纪居住在底格里斯河（译注：圣经上译作伯拉大河）附近。他们是属亚兰族的，要解释他们在南方的外约但劫掠，就跟解释示巴人在北方的外约但一样困难。如果约伯是住在加利利东方的话，就在这两种人可及的范围之内。

　　三队。虽然分作三队攻击的战略在圣经中用过几次，情况却相当不同。如果基甸的战术是类似的话（），目的一定是要把牲畜驱赶往同一个方向。

　　18.　四次报告使用重复的话，支持这一节的读法为 `o^d，还，而不是马所拉经文（MT）的 `ad 。

　　19.　狂风一定是某种旋风，尤其是因为只有居住在一个地方的人被害死了。房屋显然不是帐篷，但既然必须有位使者来报信，这里所说的就比较像是田地里的房屋，而不是城市里的。这个安排使我们想到睚珥把他的财产分配给定居在三十座称为“城邑”里的三十个儿子（）。受难者被称为少年人，直译为“男孩子们”，同样的词句用来指在前面的灾祸中被杀的“仆人”；这里可能包括约伯的孩子们在内，但他们的死，比较像是由只有那使者得以幸免的情形中所暗示的。

C　第二次的试炼（）

　　整个的行动进入了第二循环，使用相同的言词格式，仅有些微的更动。比较一6～12与二1～4。气氛变得较为紧张。

i. 第二次的集会（a）

　　3.　这一次，耶和华重复了祂在第一次会议所论及约伯的话之后，加上了：你虽激动我攻击他，无故的毁灭他，他仍然持守他的纯正。约伯持守了他的“忠诚”（Moffatt）。撒但想要使约伯丢脸的努力失败了。以“虽”或类似的字眼来翻译 waw 连续句（ waw -consecutive）保留了很好的意思，但却缺乏文法上的支持¹⁰³。3b节的第二个子句可以作为第一个子句的平行句（或连续句），译作“故此，（你看）你激动我去攻击他、毁灭他全都是无用的！”（参吕译）最后这个字的希伯来文 h]inna{m 在廿二6的意思是“不公平地”（和合本：“无故”），所以是“无缘无故的”（现中）。但是有一个缘故，耶和华伤害约伯的确是有很好的理由，即是要驳斥撒但的中伤。这个字在约伯记一9也译作“无故”，在那里比较字面的意思是“没有报酬地”、没有个人利益的动机（参现中：“要不是有利可图”）。但是在箴言一17，这个字的意思是“徒然的”（现中）、“徒劳”（思高），这适合这里的意思。撒但的尝试尽属徒劳。

　　4.　以皮代皮！中伤人的并不沮丧，它迅速作了嘲讽式的回答：“以皮代皮！”。在这里有个难解的谜题，没有人知道这句隐秘之格言的意义，释经学者只能尽其所能地猜测；最好的线索是紧跟在下面的陈述，因为这无疑是这句谚语的注解或暗示。它暗示着所提及的是约伯的皮。但是译作代的这个介系词也造成困扰，它在两个平行的叙述句中应该是相同的意思；如果一个人愿意舍去他一切所有的财物以交换他的性命，那么这就是暗示以物易物。“一张皮裘交换一张皮裘”是不是从贩卖兽皮的市场而来的一句话呢？那么皮的意思就是“皮革”。但是，以一张皮交换另一张皮，不像是商业上的交易行为；而约伯也没有被要求要放弃他的财产来交换他的性命。另一个提议是：在外面的皮肤底下，还有第二层的皮肤。撒但曾指控耶和华四面圈上篱笆围护约伯，它在这里提议说，约伯的财富就像是覆盖在人类皮肤上的皮革盾牌或衣裳，它暗示说约伯之所以没有受到这些可怕灾祸的伤害，是因为他一切所关心的就是他自己。

　　5.　第一回合不是一个真的试验，因为仇敌并未获准伤害到约伯本身（）。现在，撒但怂恿耶和华伤害里面的皮，因为财富和家庭的损失只是为外面的皮搔痒罢了；如果约伯的身体他的骨头和他的肉受到神的伤害，他就会公开地辱骂神自己，显露出他真正的品格来。撒但改变了它的根据地，它在第一次并没有要求这么多，那时它说只要毁坏约伯的财富就足以使他咒诅神（）；撒但不因头一次的这个失败而害羞，但约伯的信心已经证明是比它所预期的还要更为坚韧。

　　值得注意的是：虽然带给约伯第一次不幸的，是大自然的力量与恶人，而扇动者则是撒但；但从神的观点看来，毁灭约伯的乃是祂（3节）。再来这一次，神也必须伸出祂的手来（5节），进一步伤害约伯。

　　6.　执行的人再次由撒但来担任。它获得授权（字义是手）照它所喜欢的去做，只是不能杀死约伯；把约伯杀了，当然就是不给他机会来证明他的性格。

103 NEB 把这两个子句的次序给对调了，和合本与思高、现中亦然。译者注， Waw 连续句为希伯来文法术语，是希伯来特有的用法，学者至今仍无法完全明白它；简言之，这是以连接词 waw 将两个完全独立的句子连接起来，如果连续句子所叙述的是过去的事，第一个句子保留完成时态，第二个句子则变成前置 waw 的未完成时态；如果连续句所叙述的是未来的事，则第一个句子保留未完成时态，第二个句子则变成前置 waw 的完成时态。早期的文法学家们认为连结用的 waw 有颠倒动词时态的作用，因此称它为颠倒时态的 waw （ waw Conversive）。乍看之下，这种现象好像是肇因于前置的 waw ，上述诸译本的译法即反映此种看法，近代的文法学家们注意到这种用法限定于连续性的记述文里，因此把它起名为waw 的连续句（ waw Consecutive），这现象是正确的，但并没有说明这现象的所以然。见范格仁．雅各（J. Weingreen）着，郭荣敏译，《实用古典希伯来文文法》（ A Practical Grammar for Classical Hebrew ）,²1979, pp.85-87, 239-240. Gesenius and Kautzsch, Hebrew Grammar , Oxford University Press ²1910, §49。

ii. 约伯的疾病（b～8）

　　7b.　这里在叙述上的连续性与一12和一13之间的中断正好相反，那里暗示有时间的消逝显出今次撒但着手进行它可怕的努力的迅捷。约伯所受的打击，是一种可怕的疾病，这病涵盖了他整个的身体。为要确认他的疾病，曾有许多人作了许多没有结论的揣测。 s%#h]i^n 这个字是一般性的，传统上比较偏好r疯病（利十三章）或象皮病，因为对于从未见过这两种外来疾病的欧洲人而言，这两种病令他们感到迷惑。这个简单的故事并未耽溺于传说与轶闻所喜爱之夸大的幻想；缺少了细节，妨碍了临床诊断；在评估约伯于对话中所描述的症状时，我们必须记住诗歌体的笔法，简略的资料描述了起泡、肿烂，或许多皮肤病的一种。比较第4节之皮的暗示，注意“他的骨头和他的肉”只是指他物质的身体，所以，说到他的骨头疼痛或腐坏（直译“刺透”，），可能只不过是描写一种尖锐而极深的痛苦。希伯来人比我们更会把骨头意识为重要的器官。某种刺痛的皮肤炎蔓延全身，并且发展成会变黑（小字），使皮肤脱落（），不断冒出脓疱（b，吕译、思高、现中）的传染病，正是二7所强调之搔痒症与化脓的情形，其他症状可能是这类严重疾病所引发之并发症的结果：厌食、衰弱（）、发高烧（b）、忧郁症（，）、哭泣（a）、失眠（）、梦魇（），这些以及其他一般的痛苦如发出恶臭的气息（；）、视力减退（b）、牙齿掉落（）、形容枯槁（）则是比较不是那么直接的线索；把这些加在一起，变成一幅非常可怕的图画，描绘出一个人因着丧失体面之毁容而受的折磨（），与难以忍受的痛楚，令人丧气地想到人不过是血肉之躯，是用地上的尘土造成的¹⁰⁴。

　　8.　这个不幸的家伙坐在炉灰中（），这可能是指城外的垃圾堆，可以说明他现在已经是被人遗弃的了，就跟被以色列人公共健康的规条禁忌所隔离的r疯病患一样；但若是那样，那他的朋友们就无法接近他了。这种自我牺牲比较像是他自己悲伤的方式，接受他的新身分，就像人类的垃圾一样，与其他残房一起被丢在“这个抛弃东西的地方”¹⁰⁵。刮身体：他用一块破裂的瓦片刮自己的身体，这比较像是因为皮肤痒的缘故，而不是在悲伤中割破自己〔这是乌加列传说中以利（El）的态度，他在巴力死时用树枝与石头猛砍自己〕。七十士译本附加了解释，说约伯用“陶器的破片”把脓汁给刮掉。

104 约伯记七5；见创世记二7的注释，在 E. A. Speiser, Genesis （AB, 1964）, p.16。

105 NBCR , p.424a。

iii. 约伯第二次的反应（）

　　9.　这里就不再照着第一回合的模式了，在那里，约伯立刻就说出他那尊贵的称颂语；在这里，他的妻子第一次出现在剧情中。这里对她品格的细节未作交代，所以释经学者得猜想她是什么样的女人。马所拉经文的沉默已经由一些传统所补足，这些传统或是赋予她一篇较长的讲论¹⁰⁶，或是说到她为了他的缘故而有的举动。基督徒对待她通常要比犹太人和回教徒严苛。她是撒但的同伙，奥古斯丁称她为 diaboli adjutrix （译注：魔鬼的助手），屈梭多模（Chrysostom）称之为“魔鬼最好的鞭子”，加尔文（Calvin）称之为 organum Satani （译注：撒但的原则）；根据这个观点，她想要叫她丈夫自我毁灭，劝他去做恰恰就是撒但预测他会去做的事；但这个语句上的巧合，可能是作者的暗讽。撒但的试探并未公然地临到约伯，让人可以轻易认出它邪恶的源头；它乃是采用比较狡滑的方式藉着爱妻的关怀临到约伯身上。她称赞他不屈不挠的信心，所用的词句跟神所用的一样（b），她的问题可以是个嘲骂：“你仍然坚定地持定你的纯正吗？这对你有什么益处呢！”若是如此，那她就已经失去了信心，并且要约伯也加入她。她的提议充其量只是表达出她真诚的期望，要看见约伯脱离他的不幸，并且越快越好。她似乎并不认为有恢复健康、重获财富的可能性；但朋友们却有此预期，劝约伯悔改作为恢复兴盛的途径。她认为，对约伯而言，现在只留下唯一的好处死！他应该祈求（直译“称颂”）神允许他死掉，或者是为了要死而“诅咒”神（思高），采用这种间接的自杀方式¹⁰⁷。

　　10.　无论她的话背后是什么意思，约伯都忿怒地拒绝了，但他并不是称她为“恶人”，只称她为愚顽的妇人；也就是说，她缺乏辨识力，认为神错待了约伯，应该受到咒诅；约伯则不认为发生在他身上的事有什么不妥。这时约伯的试炼进入一个新的层面，是所有试炼中最熬炼人的。他的妻子与他朋友们的言语，非但没有帮助他，反而令他更为痛苦，比到目前为止发生在他身上的一切事还要给他更大的压力。他绝不咒诅神，但是他所有的人际关系都破裂了。他的态度与先前一样（）：对神而言，赐下礼物与收回它们同样都是对的（第一回合）；对神而言，赐福与降祸¹⁰⁸也同样都是对的（第二回合）。得与受是很好的主动字眼，暗示着与供给者合作，而不只是顺服。这类积极的信心是把一切变成黄金的魔石，因为当好事与坏事都是从神手里接受时，生活中的每一个经历都变成蒙福的时机，但是必须附上昂贵的代价。降低你对神的看法，要比提升你的信心到这种程度更为容易。我们将会看见约伯的挣扎：他的信心如何因着试探中在每一方面紧缩着，以明白他的不幸并不是神所造成的。

　　约伯并不……犯罪。撒但的预测再次没有应验。有些拉比强词夺理地说：因为他并不以口犯罪，所以只有他的言语是无可责备的，他的思想已经开始动摇，根据他勒目¹⁰⁹（Tal-mud），拉希（Rashi；译注：1040～1105，法犹太学者）说：“但是他却在内心中犯了罪”，这是一个像似有道理的说法，与约伯的朋友们站在一起定罪他不真实，这是与经文矛盾的。因为神说了两次：“……议论我，……我的仆人约伯说的是”（），如果约伯内心是错误，耶和华不会这样说他。如果约伯的感受真是与他所说的不同，那他就以口犯罪了。约伯的宗教不只是外面的恰当而已，他知道在一个人的心中咒诅神是个可悲之罪（）。如果约伯的美词不是诚实地发自内心的，撒但就已经把他给破坏掉了；我们不可以说约伯后来软弱了，落入犯罪的言词中了。他在对话期间所作的一些陈述，无论对我们而言似乎是多么不敬虔而今人悚然，而他高雅的宗教谈论逾越了我们一般的界线，可能会遭致一些谨慎的虔诚人士的非难，但神对他们的言谈唯一的责备是：约伯以无知的言语使神的旨意暗昧不明（）。

106 七十士译本的扩充，可以在彭马文的书中找到一份译文（p.22），呈现出来的是她不喜欢分担约伯的不幸，所以她希望他去死的动机是要迅速地结束他那些难以忍受的苦难。

107 我们必须承认无法准确说出她的提议，甚至更无法说出她的动机。如果这位心痛的妇人再也无法忍受看着她的丈夫忍耐地承受折磨，为了爱的缘故而宁可以死来结束他的不幸，那么她的非常手段是可以谅解的。这个简单的次序你弃掉神，死了吧！意思可能是“在你死之前咒诅神吧！”也就是说，趁着还有时间，她要神受咒诅，多于她想要（假使是她的意思）她的丈夫死掉。

108 这个希伯来字指任何一种的“不好”，并非暗示神差遣这类的灾祸时在祂里面有任何的恶（参，；）。

109 Baba Bathra , 17b。

D　约伯朋友们的出现（）

　　11.　从前的友谊基础并未解释。约伯在他自己的家乡是个重要的人，显然也是个国际性人物，他的朋友们来自三个不同的地方，但这并不能证实以他们为君王的传说。提幔是与以东有关的地方（；；；俄8、9），而以利法是个以东人的名字（），而且那个以利法有个“儿子”（名祖？）提幔（；）。然而，提幔也与亚拉伯的提玛（Tema）有关联¹¹⁰。我们无法确定比勒达这个名字在语言学上的族裕更遑论它的意义了，虽然这样的名字可从努斯〔Nuzi；译注：指努斯文件（Nuzi Text））上得知¹¹¹；但他的家乡却可以颇似合理地确认为幼发拉底河中部的一个地方，在楔形文字的经文里提及，在创世记廿五2与亚伯拉罕的一个儿子连在一起。琐法这个名字在约伯记之外不曾出现过¹¹²，也没有听说过有拿玛地或拿玛族，它几乎不可能是约书亚记十五41提及之犹太人的城市。

　　包括约伯在内，这四个发言人的家乡都无法肯定的确认，但这并不意味着他们是想像的地方，同样的原则也用在以利户身上（）。也没有任何必要从他们名字的象征意义来寻找他们的性格或神学立场的线索。他们显然都是住在邻近的地区。事实上，他们是约会同来，证明他们早已熟识，感觉同来会比较好。毫无理由可以怀疑他们是不是诚心的朋友，以及他们来的动机为他悲伤、安慰他是否真心的。他们后来的行为可显出对约伯的情形的同情，我们必须假设：他们后来所说的话，无论多么不具有辨识力，有时也很笨拙，但却有着相同的意图。

　　12.　他们……认不出他来。既然他们离他还远，这并不意味着他们把他当作是别人了，他们已经可以看出这个人看来与他们上一次会面时有多大的不同。参以赛亚书五十二14及五十三3。悲伤的一般姿态撕裂外袍，把尘土向天扬起来，落在头上¹¹³伴随着大声哀哭，并不因着它们是依照成规而不需真心。

　　13.　相同的原则也应用在他们同他一起坐在地上。如果约伯是照着专门的含义所说的被遗弃的人，这一定是不可能的事；如果约伯是个大r疯病患，这种认同的行动就只有耶稣的怜悯才能相配（）。七天七夜是为死者举哀的法定时期，但如果认为这三个人把约伯看作是死人一样，可就太过拘泥于字句了。以西结与被掳之人相会时，茫然若有所失地坐了七日（）；在这里也有着类似的理由：“他们看见约伯的痛苦那么深重！”（现中；参思高、吕译）

　　注意力不是集中在邪恶的抽象奥秘上，不是在不当受之苦难的道德问题上，而是在于一个人的肉身存在于身体的痛苦中。没有什么话可以说的，这些智慧人深受震慑而哑口无言。他们是真正的朋友，给约伯孤单的垃圾堆带来安静同在的怜悯。

110 W. F. Albright, 'the Name of Bildad the Shuhite', AJSL , XLIV, 1927～28, pp.31-36。

111 虽然这两种要素都可以在亚摩利人的人名上获得证实，但却没有这名字的本身，头一个音节比较像是来自亚喀得语（Akkadian）的外来语。

112 根据巴兰故事（民二十二至二十四章）中常见之古体的拼字法，巴勒父亲的名字可能是琐法，后来被误解为“鸟”。

113 有些释经学者认为把尘土向天扬起来与落在自己的头上之间互相矛盾，接受了七十士译本的读法，把前者当作是附加的给删掉了。彭马文（p.25）提议说它是表示狂怒的轻蔑，但这样的心境在这个阶段是相当离谱的。

约伯诅咒自己

♫3

📖 📙 📗 📘

此后，约伯开口诅咒自己的生日。2约伯说：

3“愿我生的那日灭没，

说‘怀了男胎’的那夜也灭没。

4愿那日变为黑暗，

愿神不从上面寻找它，

愿亮光不照于其上。

5愿黑暗和死荫索取那日，

愿密云停在其上，

愿白天的昏暗恐吓它。

6愿那夜被幽暗夺取，

不在一年的日子中喜乐，

也不列入月中的数目。

7看哪，愿那夜没有生育，

其间也没有欢乐的声音。

8愿那些诅咒日子且能惹动力威亚探的，

诅咒那夜。

9愿那夜黎明的星宿变为黑暗，

盼亮却不亮，

也不见晨曦破晓；

10因它没有把怀我胎的门关闭，

也没有从我的眼中隐藏患难。

11“我为何不出母胎而死？

为何不出母腹就气绝呢？

12为何有膝盖接收我？

为何有奶哺养我呢？

13不然，我现在已躺卧安睡，

而且，早已长眠安息；

14与那些为自己重建荒凉之处，

地上的君王和谋士在一起；

15或与把银子装满房屋，

拥有金子的王子在一起；

16我为何不像流产的胎儿被埋藏，

如同未见光的婴孩？

17在那里恶人止息搅扰，

在那里困乏人得享安息，

18被囚的人同得安逸，

不再听见监工的声音。

19大的小的都在那里，

奴仆脱离主人得自由。

20“遭受患难的人为何有光赐给他呢？

心中愁苦的人为何有生命赐给他呢？

21他们等死，却不得死；

求死，胜于求隐藏的珍宝。

22他们寻见坟墓，

就欢喜快乐，极其高兴。

23这人的道路遮隐，

神又四面围困他。

24我吃饭前就发出叹息，

我的唉哼涌出如水。

25因我所恐惧的临到我，

我所惧怕的迎向我；

26我不得安逸，不得平静，

也不得安息，却有患难来到。”

Ⅱ　约伯与他朋友们的讨论（）

　　在马所拉经文现在的内容中，这一段落至少有十七次的讲论“约伯九次、以利法三次、比勒达三次、琐法两次；若是把琐法从假设是失去的讲论第三循环的材料恢复过来（见导论：“Ⅶ　约伯记的编成”的第六阶段），这数目还要增加，我们还没有把第廿八章或廿九至卅一章算在约伯的讲论中；但第廿七章被介绍为一个不同的讲论，结束了与朋友之间的讨论，使约伯讲论的总数变为十次。

　　我们很难知道该怎么称呼这个段落。“讨论”听起来仿佛是有些学者在谈论一个问题，有些释经学者（如 Jones）说到每一个人的“贡献”，好像把本书主要的兴趣放在苦难的理论问题之观念，或可能的解决方法上。称之为“辩论”，暗示着较具有争议性的，但这也传达了一个错误的印象，以为是一个智力的练习。在这里所报导的谈话不是哲学座谈会，约伯的垃圾堆不是一个即兴而作的智慧学校。这些讲论若称为会话，甚至对话就太长了。它们之间没有足够的关联性，可以藉着逻辑来追溯其论证。在这一点上，以及在诗歌的形式上，人为的编排是最为明显的。每一次的讲论都是一整篇，它内部的完整性使许多完整的观念可以一气呵成。这是“争论”文学一种典型的手法一种争论的形式，在这种形式中，奖品是颁给以最好的讲论来说服别人的人。讲论是以其固有的素质及清晰性来判断的，而不是由它们驳倒对手的果效来判断的。

　　这暗示着有听众。发言的人并不试着要说服对方，甚至当他们向着对方说话时都是如此，这正是何以一个讲论与下一个讲论之间经常很难找出关联性的原因；这也是当论证进行时难以追溯出发现真理之过程的原因，这也是难以将一个一贯而界定得很好的“立场”划归这四个发言人中的每一个的原因，虽然曾经尝试作过广泛的性格描写¹¹⁴。也没有使用正式的逻辑来检视所作之主张的正确性。对生活而言，表面上看起来漫无方向的讨论，比起只是由作者的傀儡人物对一个主题所作的慎重研究更为真实（虽然有着上面所指出的正式技术）。这些讲论经常都是情绪化的，有时候还诉诸于个人的人格。我们经常在一个讲论中，找不到对前一个讲论的直接答覆，看不出彼此间的关联性。对于论证是如何进行的究竟是约伯最先发言，然后他的朋友们轮流回答¹¹⁵，或者约伯的每一个讲论是否针对着朋友刚刚所说的而作的回应¹¹⁶释经学者的看法并不一致。这些讲论的脉络并未帮助我们作出这类优美的分析，不过总是值得尝试去寻找连续的讲论彼此间的关联，仿佛每一个人都是以某种方式来回应（就算是只有一部分或间接地）刚才所说的话¹¹⁷。

　　约伯的讲论与他朋友们的那些讲论有一个很重要的不同，它强化了这个印象在这种言语的冲突中，没有多少心灵的交会。他们对约伯谈论神，约伯也谈论神，有时候是对他们说的。在这里是为了要找出某种像是争论的东西。但约伯的发言许多都是针对完全不同的方向，约伯不是在争辩一个论点，他是试着要了解他的经历，因此，他经常是自言自语，在自己的内心中挣扎着；他也试着要保留（或恢复）他与神之间失落了的友谊，因此，他一次又一次地向神呼吁，他的祷告可能会令他那些虔诚的朋友们震惊，但他至少是不断对那不留意的神说话。他的朋友们谈论神，约伯则是对神说话；这使得他变成本书中唯一真正的神学家。

　　注意到约伯讲论的这个特色，对了解这整本书而言，是很重要的。神最后赞同约伯的立场，并不意味着他所作的每个神学陈述都是正确的，或说他朋友们所说的就是错误的。事情并不是这么简单。若单独来看，本书的每个命题在某种程度上都是对的。本书不是针对任何“理论”所作的争论。约伯的祷告有些是古怪的，对他那些尊贵的朋友们而言，一定是很危险的。他试着要触及神的心思是大胆的，令我们喘不过气来，一定也令他慎重的朋友们忧心。他是多情善感的，他们则是冷冰冰的。约伯是非常认真的，也是率直诚实的，他把他的感受、他的想法原原本本地告诉神，几乎找不到比这更好的祷告了。

　　约伯讲论的另一个一般特征，我们无论如何强调它，都不算强烈。有些学者认为他在对话中如火山爆发似的暴怒，与他在序言中的平静完全不同¹¹⁸；但他们忽略了这个事实约伯从来没有为他在第一章中所受的损失，或第二章中的疾病而悲伤，在这一点上，他绝对是前后一致的。他从头到尾所关注的都是神，不是他的财富或健康，而是他与神在一起的生活。他之所以如此痛苦，乃是因为他似乎已经失去神了。这个敏锐的意识并未将他人类生活中的细节他的工作、他的家庭与他的身体当作是与神无关而从舞台上除去。对约伯及以色列人来说，他们从来都不曾有过这样的想法：把一个人的价值局限在他与神的关系上，使人对贫穷冷漠，对死别没有感觉，对痛苦毫不在意。相反地，与神的关系却正是在这些普通的事上，并且藉着它们才能得知的；没有了它们，约伯不仅失去了人性，也失去了神。我们已经准备要接受一个答案，这答案的出现，不是在（只有）神与约伯（单独）会遇时，而是当我们在神的世界中找到祂时（雅巍的讲论），以及约伯发现自己再次被动物、朋友与家庭环绕之时。

114 试着要为每一个朋友找出一个不同的宗教“模式”，甚至到用尽讽刺来描绘的地步，并没有产生一致的结果。他们的外观有着太多的重叠，他们太过人性了，以致无法将之固定起来。

115 以利户的断言（）暗示着朋友们曾试着要驳倒约伯。参 W. E. Hulme； Dialogue in Despair （1968）。

116 Jones, pp.74～96。

117 把每一个讲论分成两部分，头一部分是针对刚才所说的话而作的回应，第二部分则是发展一个新的题材以供下一个人来答覆，这类的分析则失之太过了。然而，约伯的讲论比别人的长而且多偶尔也赋予它们自己有这类的分析。

118 关于使用这个所谓的相反来把散文体与诗歌体归于两个不同的来源，见导论：“Ⅶ　约伯记的编成”的第一阶段）。

A　约伯的哀歌（）

　　在第一篇讲论中，以相当难以抵抗的剧烈手法呈现出人类不幸的惨状。约伯茫然而若有所失，因为他无法否认对他做了这一切事的乃是耶和华自己。比他的问题“为何？”（这是他朋友们最好的答案也无法令人满意的）更可怜的，是他拼命地想要找回他失去的这位朋友。在这些情况下，几乎是不能对朋友们有所苛责的，纵使他们好意的努力加重了约伯的愁烦，多过令他平静（）；因为至终只有耶和华自己能医治约伯最深处的心灵，并不是祂对问题的回答比朋友们好（祂似乎根本就没有回答它们），而是在祂说话之后，约伯已经把问题完全撇在一边了。

　　1.　打破长久之沉默（）的是约伯，他已有足够的时间来沉思令他心碎的事，他因着难以承受之忧愁的重压而恐惧，而被压碎。因为他的生活曾获得如此多的应许、蒙受如此多的赏赐，更强化了他的悲伤。他并不是将人类普遍的情形哲理化，虽然这种伸张是很容易发展的；凡他所说的，每个受苦之人都可以把它应用在自己身上。他现在的光景，迫使他不相信神将他造成一个人时之良善；神最佳的作品，充其量也不过是如此尔尔，约伯自己是一切中最好的，是神自己所以为荣的（约伯并不知道这一点），他是勤奋的、尊贵的、敬虔的，是世人的模范；现在却坐在尘土中，他的过去已经失落了，他的未来是虚空的，他的现在则是痛苦的。或者，他若想起将来，它所能提供的一切，就只有死亡。这死亡是受欢迎的，因可以释放他脱离现在的绝望；但这死亡也是受憎恶的，因是对那无意义之生活至终的嘲笑。在这样的心情中，一个妇人或孩子可能会哭泣；但对一个男人而言，比较恰当的是咒诅。约伯开口、咒诅¹¹⁹。这里很重要的是，要注意约伯并不是咒诅神。起初，神曾经咒诅那紧接着我们第一对祖先的罪而来的可悲光景。神并未咒诅人；约伯也没有咒诅他自己，他是咒诅自己的生日（直译为“他的日子”），响应了神自己的咒诅。他尚未质问神，更遑论责备祂了，那是后来才发生的事。他并没有问神，为什么会打发暴风与恶人把一个人的成就给毁坏掉；他也没有好奇地想要找出这不该受之苦的原因；也就是说，在神身上找出一个能令人信服的解释。即使他的朋友们能够为这类的问题带来无法反驳的答案，令他惊骇的事实仍然会存在。人类的存在可以是多么的可怜啊！可怜到这种地步，甚至迅速结束生命还更好，最好的则是根本没有存在过。约伯如此抱怨着。他咒诅他的出生（3～10节），他切望死亡（11～19节），他悲悼生命（20～23节），以一段悲叹来结束（24～26节）。

　　这篇讲论中所流露出来那令人吃惊的心境，并不意味着约伯已经在压力下崩溃了，这一点无论如何强调，都不算太强烈。本书丝毫没有一点说撒但终于证实了他的论点。支配着西方基督教界（尤其是在清教徒传统）习俗之中产阶级的礼仪，对于约伯讲论的正确性毫无指引。有时候，自制与不显露出自己的情绪是相当不同的。约伯不是斯多亚派（Stoics）的人，努力挣扎要脱离一切的感觉而获得纯洁的心思；圣经对于这类剥除人性的哲学一无所知。但我们却站立在一段漫长而苍白的敬虔传统中，这种敬虔以尊贵（但却属异教徒）之斯多亚的伦理混淆了基督徒的道路¹²⁰。进一步的曲解是由各式各样的诺斯底派（Gnosticism，或摩尼教 Manichaeism）所助长，直到把基督徒的完全界定为理智胜过情感¹²¹，有时还以保罗的词汇“灵”与“肉体”作为伪装呢！它为受苦之人所开的处方，是麻木地认命于神不可质问的旨意，严厉地抑制所有的感觉，或者至少抑制这些感觉的外在表现，连带地非难那些不能沉着地以“不受情感烈火搅扰的平静”¹²²行走在火炉中之软弱的多数人。这个传统不以约伯为它的守护圣徒，认为雅各提及他的“忍耐”¹²³是不可思议的，他难以压抑的悲伤¹²⁴、他的爆发怒气是不属灵的，这也就不足为奇了。但约伯却是丧失家属的、受辱的、在痛苦中的一个人，他的皮肤化脓溃烂，他的神经系统有如火烧；石头或铜造成的人（）可能仍然可以不为所动，但一个真实的人却是全然受到骚动的。耶和华的试验不是要看看约伯能否像块木头一样不为所动地坐着。

　　2.　约伯的哀歌与圣经中其他悲伤的诗篇包括耶二十14～18或与耶利米哀歌三1～18同属一类，这一切全都汇集在耶稣那可怕的被弃中（），作为被弃绝之人性的真实呼喊，试图要找到它所失去的神。所以，毫无疑问地，约伯所说的不能加以非难。形式批判学也有助于我们了解这种讲论的普通目的。虽然是以一种阴惨、精心设计、过分夸大的咒诅形式，它的目的是要为一个人的不幸而悲伤，从而唤起人与神的同情¹²⁵。诗歌体掌握了这种粗犷的呼喊，呐喊的声音很长，文法很困难，几乎到了不连贯的程度。译经者使之顺畅，反倒把作者的技巧给破坏了。这些特色对于那些力求用语纯正之人显为困难的，却可能保留了作者用心良苦的结果，不应归咎经文后来的退化。

　　3.　在这首诗的开头几行，我们已经陷入这类的困难当中，诗歌平行句中的项目不相配合。未加定冠词的日（译经者加上定冠词那）与加定冠词的那夜相对。动词改变了它们的形式：我生（未完成时态）与怀了（完成时态）两者皆指过去的时间¹²⁶。大部分这类的问题都可以不经修正经文就解决，但是为结论辩护所需之专业的讨论，却是超过这类的注释书之范围了。说这个字是本节最大的困难，这不大像是将那夜位格化以说话，并“为了在它里面所发生的事作见证”¹²⁷，或是“将之向至高者报告”¹²⁸，参 RV、RSV、AB。将这动词当作非人称动词（AV）也是不容易的。比较粗劣的对策，诸如把说改成“当……之时”，并没有其他经文的支持。若是把这个麻烦的字干脆删掉了，诗歌的平行就可获得改善，这样，“（当）我生的那日”与“（当）怀我为男胎的那夜”就可以更密切地配合了，这两行在长度上也比较接近；但是，容许以偏见在诗歌平行句的同义词中尽可能使两行接近的作法，在批判学上是个错误的方法。我们仍然得考虑到把出生放在怀胎前这个不合理的次序。既然孩子的性别只有在出生时才能知道，“男”这个字（它使第二行变得比第一行长很多），可能应该是两行同时都有的。比较耶利米书二十15的暗示：说是指向父亲报告出生的消息，这是接生的高潮，耶利米咒诅那作这件事的人。怀胎不像是独立地报信的，叫耶利米的父亲内心欢喜的，主要是生了一个男孩子；但约伯却认为他自己的生日是个灾祸。

　　4.　日与夜的平行仍然继续着，每一个阶段都较为扩充：那日是在第4与第5节受咒诅的，那夜则是在第6～10节受咒诅的。一个人不应该太过卖弄学问而把怀胎的那夜与出生的那日分开来，夜与日一起构成了二十四小时，希伯来文没有特别的字可以指这个时期。约伯是以一般的词句谈论他生命的肇端。那日的咒诅是由两首三行诗所组成的，将它们修剪为比较单纯的双行单元（像许多释经学者所作的一样），是没有收获的。事实上，这六行形成了一个写得非常好的样式，因为第一行引介了整段，而最后一行则将之结束了¹²⁹。一般性的观念是很清楚的；既然神的关怀导致时间与季节存在，约伯希望神不曾想到那特别的日子，或它最好留在黑暗中。

　　5.　那日可能是属于黑暗的，所以，愿黑暗……索取那日，把它从外人手中赎回来，将之取回为它自己的（RV），因为它们是同类的。希伯来字根 g~l 也出现在约伯记十九25意思是“赎回”。钦订本（AV）译作“玷污它”（思高），是基于后来的一个意义“污损”，这个解释存留在新英语圣经（NEB）的译法“弄脏”中。其选择是释经学者仍持续存在的争论。江森（Aubrey R. Johnson）作了另一个提议，译作“遮盖”，带有“保护”的可能意义，而不是“污损”¹³⁰。比较严重的一个问题出现在第5节的最后一行，因为我们不知道 kmryry 这个字的意思究竟是“苦”或“黑”。

　　6.　关于那夜，约伯表达了类似的期望。它也要被黑暗所抑制（参思高），并且，实际将它从日历中涂抹掉。新英语圣经把祈使句译作命令句，破坏了诗歌的流畅。修订标准本（RSV）的译法比较是直译的，应该优先考虑（它仍然是罗利所偏爱的¹³¹），虽然它的同乐（和合本同）与钦订本的“参加”都应该予以舍弃。达户（Mitchell Dahood）经常引人注意相同的平行句在创世记四十九6的用法，引用比较的证据来支持“被看见”的意义¹³²。

　　7.　译作没有生育（RSV）的这个希伯来文 galmu^d ，意思似乎是，“如石头般的”，相当照着字面的意思用在约伯记十五34。石头子宫是一个不孕妇女相当好的一幅图画，她不像好土一样接受种子¹³³，若是如此，约伯就是在重复第3节的思想。但是这里说要成为如石头般的乃是那夜，下一行将此与欢乐的声音作对比，暗示那夜的无生产力是没有活动的安静；但是，应该记得的是：受咒诅的不是那夜，而是发生在其中的生产事件。

　　8.　因为衮克尔（Hermann Gunkel）在一八九五年首先倡议：日子应该读作 ym “海洋”¹³⁴，稳定地累积下来的支持证据逐渐赢得较多学者的赞同，以致现在新英语圣经译作“那些甚至可以以魔术把深海的怪物捆绑起来的人”。这在化除古老迦南观念的神话上可能失之有过，在以色列人的文学作品中，这类的观念已经变成仅具装饰性的意象而已了。不容置疑地，译作鳄鱼的这个字（ Leviathan ）是古代神话中的混沌龙（chaosdragon），平行体很强烈地赞同新的读法¹³⁵；然而，8b节的困难仍然存在。在某种程度上，平行句是有所帮助的，暗示着使用黑暗权势来巧妙处理天上的现象，以致古老的混沌龙将会引起月蚀¹³⁶。译作能（NEB“容易的”）这个字的意义并不清楚，惹动（NEB“驯服”）这个字也是一样。在这句话中，大约是在由神创造的能力所抑制之毁灭的权势，与约伯期望他的生日至少能再次被混沌所索取之间，有所关联；我们不需越过这一点，毫无保留地将之诉诸于魔术师或以祷告来许愿。

　　9.　约伯怎样希望太阳在他出生的那日不曾升起、在他受孕的那夜永不落下，他现在也照样说：愿那夜黎明的星宿变为黑暗。整节经文描写天亮的三个阶段，在希伯来文字汇上作了仔细的区别。它是以夜晚最后的星宿不发光开始的（9a节），在这里提及的亮（9b节）是特别指太阳说的，太阳的升起（使早晨来临）受到阻碍，甚至妨碍了黎明前的微亮（9c节），生动地称这微亮为“沙哈（shahar）的眼皮”¹³⁷（见和合本小字）仍然隐而未现之太阳的光圈。这种呼唤的形像与荷马为新日之色彩而欢呼吻合；但对于约伯而言，日出时的柔和之美嘲弄了它所造成的丑陋。

　　10.　这节完成了对约伯生日的咒诅。它（吕译、思高、现中）可能意味着那夜没有把授精的精液给关在外面，或是指没有把胎儿关闭起来的那日。但在旧约圣经中，把一个妇女的子宫关闭或打开的乃是神（只有神），最好是把这里所暗示的主词看作是“神”。使用双数的门（在又使用相同的形式）逼真地指阴唇，而不是子宫，但仍然没有解决它们究竟是为了受胎或生产而打开的这个问题。“我母亲子宫的”（RSV；参思高）的译法，或“怀我的子宫的”（NEB；参和合本、吕译）的改写，都失去了简洁，这句话在希伯来文只是“我的肚腹”。词尾加词显然是“我的”可能是个古老的所有格字尾，约伯提及“下腹部的双重之门”，可能是表达出希望他的母亲仍是处女（）。解决这个问题的方法可能是有赖于10b节，这在现今的翻译中与10a节并没有多少平行之处。也没有将患难对我的眼隐藏，是个完全不同的观念，仿佛约伯现在是在谈论一般生命中令人疲乏的事；但是眼睛所见的患难，似乎是太过表面了，无法描写出约伯对他自己艰难的命运所作的埋怨。这个字是形容辛劳以及它所引起的苦难，所以提及生小孩时竭尽全力的情形相当适合这里的上下文。若不念 me{-`e{yna{y ，某种形式的 me{~ayim 就可辨认出来。我们现在就有平行句了，因为这个字意思是指胃或小腹部，配合 bet]en ，内腹部¹³⁸（和合本译作胎）。

　　现在每一件事都各就各位了。这一节的否定词同时连接两行，这是长久以来已获公认的。约伯期望神曾经介入他母亲分娩的过程中，使他可以仍然稳妥地留在母体的封闭之门内¹³⁹。如果这里所提及的主要意义，是出生而非受孕，第10节就结束了有关那日的谈论，完成了第4与第5节的谈论，虽然第6～9节是处理那夜。但是，无论是用哪种方式来表达，约伯都是希望他不曾被生下来。

　　11.　这时约伯的讲论从咒诅转向质问，在此有思想的连贯。他希望他不曾被怀在母腹中；若是怀了，他就希望能胎死腹中；若不然，就希望不曾被生下；若是生下了，就希望他能立刻就死了；或者，既然他已长大成人，就希望能很快死掉¹⁴⁰。修订标准本以“出生时”取代了吕译、钦订本与修订本（RV）的“从母胎”。介系词 min 可能是位置格的，意思是“在……里面”，有许多译本，包括七十士译本在内，都支持这个译法。这样，这里的想法就是指在出生前或出生后死去¹⁴¹。但是修订标准本中所作之同义词平行句（和合本、思高亦同）却是有必要的，出母胎与出母腹、死与绝气都是互相配合成对的。我们一旦将第一行的“为何”与“不”看作是同属两行的，把第二行的“出”也看作是同属两行的，立刻就可以看出这一节的完整性了。这句诗经过巧妙修饰的结果，变成极简洁，中英文译本中完整的译法就变得稍嫌冗长了：

　　“我为何不（出）母胎（而）死；

　　（我为何不）出母腹就绝气？”

　　12.　创世记五十23暗示12a节是指父亲接纳新生儿；但提及“我母亲的膝”（NEB，参现中）跟以赛亚书六十六12一样是以整个第12节来描写第一次的哺乳行动。

　　13.　如果约伯早就死了，不管是怎么死的，那他一定早就获得解脱了，并不是因为死亡提供补偿或喜乐，只是因为它结束了生命中的不幸而已。

　　死亡是约伯记这卷书中一个重要的主题。就如我们在导论：“Ⅹ　约伯记中的苦难问题”已经见过的，下一个世界中赏赐与刑罚的教义，并未以今生不相同之命运的道德问题的答案而出现在约伯记中，约伯也没有指望死亡能矫正他不当受之苦难的不公平，只要结束它们就够了。在这卷书的神学中，审判不是延期到来生的，它只是以一种消极的意义说到生命动乱的减少（13节）与生命中的不平等变为毫无关联的（14～19节）。虽然对阴间生活处境的描写是含糊不清的，可清楚相信的，却是死后个人仍旧可以意识到自己的存在与身分。本书对后来的末世论中蒙福的天堂或受折磨的地狱一无所知，但是绝无人死如灯灭的想法；事实上，约伯提供了一份颇长的阴间住民的名单，从那些已经获得最高要职的人（君王与其他人，14节），到那些一无所成的人（流产的胎儿，16节）¹⁴²。他羡慕这一切的人，因为在坟墓里不会发生任何事。

　　14.　社会的不平等在坟墓里全都扯平了，这一点浓缩在第19节，那里说小的与大的、奴隶与他的主人，现在全都一样了，两种极端很恰当地被条列下来，每种都包括四种人：在第14与15节的君王、谋士、建造者、王子（或富人）；在第17与18节的恶人、困乏人、被囚的人、督工。第16节恰巧位于中间的适当位置，很清楚地分成这两匀耍而第19节将把两种阶级放在一起，将整个作了撮要。

　　第14b节的意义从未获得阐明，虽然曾经有过许多的尝试。君王并未为自己建造荒邱，而且，虽然 bnh （建造）的意义有时候是“重造”（吕译、思高、现中），这类的工程并不是像原来的建筑物一样具有纪念意义的。荒邱并不是像金字塔一样意味着某种古老的事物，不像是用来指墓穴，虽然这意义颇切合上下文一般论及的死亡。就跟王子（15节）不能把他们的财富带到阴间里一样；君王的建筑物现在已经荒废，照样嘲笑他们在世界上的辉煌，因为他们在死亡中与奴隶没有什么差别¹⁴³。

　　15.　类似的考虑也暗示王子储存金子、银子的房屋不是他们的坟墓（在坟墓里，宝藏是埋起来的），而是指他们丰裕的家，这在阴间里对他们是毫无价值的。

　　17.　阴间是安息与释放的地方（13节）；甚至连恶人，非但没有获得他们长期未兑现的刑罚，反倒是得以歇息。他的意思比较不像是说他们现在受了拦阻而“停止了骚扰”别人（吕译、思高、现中）；在第26节末了，也使用同一个字来形容约伯现在的“烦扰”（吕译）。它是暗示恶人活在情绪不安的状态中，对他们而言，这个状态在死时终于可以快乐地结束了。我们已经接近了苦毒的思想为善或为恶在末了并没有差别。

　　18.　既然被囚的人在阴间所得着的是安逸，而不是释放，他们就不是在牢狱里的人，而是受到残忍的强迫劳力的“被掳的人”（吕译），所以这一节所提及的，可能只有一个阶层的人，而不是两个。

　　19.　就如我们已经说过的，这节经文结束了所列的名单。形容词“小”与“大”可以指面积、年纪、地位、或财力，见一3的注释\cf0，“大”在那里的意义是“富有的”。新英语圣经的“高与低”，是社会阶层的对比；修订标准本的“小与大”，比较不明确，但把结合第14～19节的交错配列模式保留下来：

A 特权的（14～15节）

B 没有特权的（17～18节）

B' “小”/“奴仆”

A' “大”/“主人”

　　第19b节常见的翻译以和合本及修订标准本为例：奴仆脱离主人的辖制并不完全令人满意，因为整段经文的趋势是所有的社会差异在阴间里都消失了，而不是奴仆在那里变成了自由人。 h]op{s%i^ 精确的专业意义是个显著的问题，在较大的注释书中，以极长的篇幅来讨论。它似乎是指奴仆、自由人、与主人（未必是奴隶的主人，而是拥有土地的公民），代表社会中的三种阶层，在死后全都消失了¹⁴⁴。

　　20.　到目前为止，约伯已经发现生命是难以忍受的（3～10节），死亡则是可羡慕的（11～19节）。现在，他更深地探讨问题的内部，问这一切的事为何会发生。光与生命是类似的，因为死亡的境界是黑暗的。为什么神恩赐生命的结果竟然是：有生命的希望能除掉它呢¹⁴⁵？

　　21.　他们切望死。虽然自杀是个达到这个目的的方法，但却从未列入考虑；死亡也必须是神的恩赐，对于现在的约伯而言，这已变成证明祂的良善的唯一可能。

　　22.　这里用来描写死人大喜的字眼他们寻见坟墓是非常生动的。 Gi^l （译注：极其欢喜）是描写跳舞时狂放不羁，充满快乐的情形，但有些学者利用平行句来找出另一个字指坟墓，且有亚拉伯文的同源字支持¹⁴⁶。

　　23.　这节经文重复了第20节的思想，结束了这个乐章。希伯来文的残缺不全，由和合本及修订标准本缓和了，重复使用第20节的为何有光赐给（注意和合本字旁小点）。但其间的关联是可以正确领会的。所用的字眼甚至更为愁苦，因为有着撒但在一10所说的话的反讽回响。撒但视神的围困是个保护，约伯却认为那是个束缚，他感觉到受限其中。

　　24.　约伯这篇讲论的最后三节经文，在希伯来原文中很难理解，所以译经者必须作自由的发挥，才能确保中英文的合理性。叹息与唉哼不够强烈，后者所描写的是狮子的吼叫，读作 km-ym ，而不是 k-mym ，不需要改变经文，却产生一个较为有力的明喻：“我怒吼的瀑布就像海洋一样”。前一行明显地提及“我的食物”（吕译、思高），令所有释经学者深受挫折，除非“我的肉”¹⁴⁷可以提供一点线索。要表达约伯悲惨的愁苦，叹息是太过柔弱无力了。所传达的印象是：从他整个身体发出呻吟。

　　25.　约伯在他兴盛之时不曾自满，他小心谨慎，以免丧失神的恩宠（）。然而灾祸打击照样临到。比较修订标准本（恐惧；译注：英文为现在式）与新英语圣经（“耿耿于怀”；译注：英文为过去式），就可以证明动词时态的困难。钦订本的译法应该优先考虑。他所恐惧的事失去神的恩宠却偏偏临到他身上，他对为什么会如此毫无概念。

　　26.　最后这一节有四个清楚的子句，每一句都像把刀一样刺痛人：

　　“我不得安宁！

　　　我不得平静！

　　　我不得安息！

　　　烦扰不断来侵！”

119 约伯的第一篇讲论已经是狂怒的了，证明他的愤怒不能只是像侯舍所主张的那样（p.4）：是受到他朋友们的刺激才引起的。

120 对于一般译作“节制”（）之圣灵果子的解释之历史，在这方面是非常有益的。这种节制使一个运动员的能力可以发挥出极好的表现（），后来却枯萎成纯粹消极地抑制欲望，尤其是定罪身体需要的愉悦，甚至（举例来说）禁制性生活，本身都变成一个伟大的美德。

121 只需提及劳威廉（William Law）的《呼召过圣洁生活》〔 Serious Call to a Devout and Holy Life ；幸贞德译，橄榄，1986；中译本所根据之英译本是由马文荷顿（Marin D. Hinten）所改写过的〕反覆述说的主题就可看出。这里是典型的一段：“福音的宗教只是我们最佳机能的精练与提升，就像它只要求一个最高理智的生活一样，它照样只要求我们照着这个世界应该被合理使用的程度来使用它，生活在这样的沉着中，把它们当作是知性存在物的荣耀……”（ Editio princeps , 1729, p.75）。受过那样敬虔训练的解经家的结论是，约伯因情绪化而成了大罪人。

122 佛乐得（R. H. Froude）致喀莱尔（Thomas Carlyle）的一封信中。

123 雅五11。事实上，这个字是指忍耐、坚定持续的积极美德，参 NEB。

124 耶稣的榜样（）应该可以永远叫所有批评约伯的人闭口无言，因为祂的眼泪（“道”取了人的身体，就是为要以这身体来哭泣）使它变为真实的 res est sacra miser 。盎格鲁．撒克逊人的标准礼节深深地持守着“坚定不移”的美德（尤其对男人来说更是如此），可以上溯至西塞罗（Cicero），及其他人对文艺复兴人士所造成的冲击。举例来说，见蒙田（Michel de Montaigne）的随笔《论悲哀》（ On Sadness ）。在我们的时代，坚持这种看法的人继续赞美那些在死别时冷静克己的公众人物。约伯的朋友们显出了有限的能力来“与哀哭的人……同哭”（）；而我们面对悲伤者时的困窘，却是表现出我们太常见的类似失败来。

125 巴比伦人的代求中一个类似的动机，见 J. Nougayrol, 'Une version ancienne du "Juste Souffrant"', RB , LIX, 1952, pp.239-250。

126 希伯来文的时态体系并非如此松散，以致可以将这类的变化仅仅归诿于“风格”（Ho/lscher, 14.）。约伯的 'iwwa{le{d[ （译注：我生）是一种真正的仿古体，与耶利米古典的（并且显然是更“正确的”） yullad[ti^ （）正好相反。

127 Driver-Gray, p.31。

128 Delitzsch, I, p.77。

129 言词上的编织在希伯来文比较清楚。“不”在第4节的第二行与第三行重复出现，将它们结合在一起，作为第一行的解释。第5节的头两行是密切平行的，留下最后一行为高峰。全部的六行由言词的记号结合在一起，注意重复使用的其上。第一行与第六行在某种程度上是相切合的，整个乐章是以日这个字开始并结束的。经文的完整由这类修词上的设计可以获得大量的证实；但是由于篇幅的关系，我们只能举出一些例证，其余的一切就无法详加说明了。

130 'The Primary Meaning of g~l ' , SVT , I, 1953, pp.67-77。

131 Rowley, p.44。

132 比较方便的参考书目汇集在 Anton C. M. Blommerde, Northwest Semitic Grammar and Job, p.38。

133 在下面的第10节，我们将会引发这个问题：究竟子宫是向精液关闭呢？或者是关起来阻止婴孩出生？

134 H. Gunkel, Scho/pfung und Chaos in Urzeit und Endzeit （1895），p.59。

135 Rowley（p.44）列出两方面的权威。Dhorme（p.29）与 Driver-Gray（p.34）则为“日子”作了很好的辩护。傅理曼对拼字法的研究（ EI , IX, pp.35-44）为 ym 提供了一个额外的（在方法论上独立的）支持；因为，受到 ywm 这个字在经文中的频率所影响， ywm 一定是个无知的修正，使一切较能为本节普通的暧昧之处所接受。

136 早期的释经学者即是如此，尤其是德里慈；参约伯记廿六13。

137 使用迦南人黎明之神的这个名字，纯粹是诗歌体的用法，并不是多神论的污染。

138 这个字在路得记一11是“肚腹”的同义词，在创世记廿五23与 bet]en 有同一种的诗歌平行句。

139 参摩法特（Moffat）：“肚腹将我关闭”；董姆（Dhorme）：“把我躺卧在里面的子宫之门封闭起来”。这些译法并未十分仔细地捕捉到不让子宫打开的意义。这句话在创世记二十18用来指关闭子宫以阻止受孕，在以赛亚书六十六9则是用来指阻止生产。我们建议对七十士译本作仔细的研究，将会支持我们的结论。

140 约伯记十18及下又重复出现相同的思想。

141 达户独创的读作被动分词，译文变成“包藏着”（enwombed），带有相同的一般效果。见 Biblica , XLIV, 1963, pp.204f。

142 这只是把第16节留在它现在的位置，而非像现代译本中所流行的，将它挪走（JB, NEB, NAB）的几个好理由之一。

143 值得指出的是：以色列人认为死亡对所有人来说都一样的这种观念，与埃及人完全不一样。后者相信只有法老，或顶多加上贵族，可以在下一个世界有希望，它反映了所有人在今生都已经是平等的思想。

144 关于指向类似方向的文法争论，见 A. C. M. Blommerde, Northwest Semitic Grammar and Job , p.39 。但仍然剩下许多模糊不清的结论。单数的“他”是个麻烦，因为预料中应该是用复数的。解释性的 Waw（Waw-explicativum）所标示的是同位语，比第二行的简单同位语更难以相信（译注：第19b节的开头在原文有个 Waw ，所谓“解释性的 waw”即：第19b 与19a 节是同位语，表达相同的意思，这个 waw 可以译作：“那就是说”。至于作者所说第二行的简单同位语，是指“奴仆”与“自由人”，同指19a节的小，与“主人”相反。）为什么在名单中只有一个名词带有附属的 mem （和合本：脱离）呢？而且，如果主人（=大）是与奴仆和“自由人”（=小）成对比的话，单数代名词“他的”就不适合了。

145 虽然译本都一致以受患难的人与它的平行句心中愁苦的人作为动词赐给的间接受词，这令人以为它的意思只是：“神为何继续赐光与生命给这类的人，而不照着他们所喜欢的让他们死了算了呢？”但整个问题是更为基本的：既然它的结果只有困顿不堪（见第10节对同一个字患难的注释）与幻灭（愁苦是描写一个人没有什么值得活着的事，尤其是指一个孤独的寡妇），为什么还要赐下生命呢？所以，介系词是指恩赐的结果，而不是接受恩赐的人。

146 Rowley, p.48。

147 参 Pope, P.51（的注释）。

第一次对话

（4．1－14．22）

♫4

📖 📙 📗 📘

提幔人以利法回答说：

2“人想与你说话，你就厌烦吗？

但谁能忍住不发言呢？

3看哪，你素来教导许多人，

又坚固软弱的手。

4你的言语曾扶助跌倒的人；

你使软弱的膝盖稳固。

5但现在祸患临到你，你就烦躁了；

它挨近你，你就惊惶。

6你的倚靠不是在于你敬畏神吗？

你的盼望不是在于你行事纯正吗？

7“请你追想：无辜的人有谁灭亡？

正直的人何处被剪除？

8按我所见，耕罪孽的，

种毒害的，照样收割。

9神一嘘气，他们就灭亡；

神一发怒，他们就消失。

10狮子吼叫，猛狮咆哮，

少壮狮子的牙齿被敲断。

11公狮因缺猎物而死，

母狮的幼狮都离散。

12“有话暗中传递给我，

耳朵听其微小的声音。

13世人沉睡的时候，

从夜间异象的杂念中，

14恐惧战兢临到我身，

使我百骨战抖。

15有灵从我面前经过，

我身上的毫毛竖立。

16那灵停住，

我却不能辨其形状；

有形像在我眼前。

我在静默中听见有声音：

17‘必死的人能比神公义吗？

壮士能比造他的主纯洁吗？

18看哪，主不信靠他的仆人，

尚且指他的使者为愚昧，

19何况那些住在泥屋、

根基在尘土里、

被蛀虫所毁坏的人呢？

20早晚之间，他们就被毁灭，

永归无有，无人理会。

21他们帐棚的绳索岂不从中拔出来呢？

他们死，且是无智慧而死。’”

B　第一循环的讲论（）

i. 以利法（）¹⁴⁸

　　1.　朋友们同情的沉默，现在被同情的讲论所打破了。约伯绝望的言语虽然不是对朋友们说的，却要求某种解释。以利法放胆发表一个答覆，其态度是老练的，其内容则是不客观的。他尚未责怪约伯任何过错，但在他的言词中，却已有温和的非难语调，如果那不是责备。

　　2.　他很有礼貌地开始。释经学者对于困难的文法问题，众说纷纭，我们不需钻进其中，可以接受和合本与修订标准的译法，因为已够接近一般的观念了¹⁴⁹。

　　在以利法讲论的结构中，我们应该会立刻就注意到一个特征，我们在本书其余部分将会看见几次。在他的言词（这是单独的一篇）从头到尾的结构中，我们不应该在开头寻找主题的引言，在结尾寻找证据来证明它沿着直线发展的思想，若有必要，后面还可跟着对约伯需要的实际应用。这样整洁的逻辑是找不到的。相反地，它是一种对称性的内向结构，把论证的基础放在中心，在前后则作理论的发展。从这个教义发出的劝诫则是编入两组平衡的句子，在空间上虽是隔开的，却构成了以利法劝勉的撮要：

　　A　开头的陈述（）

　　　　B　劝勉（）

　　　　　　C　神对待人（）

　　　　　　　　D　真理的启示（）

　　　　　　C'　神对待人（）

　　　　B'　劝勉（）

　　A'　结束的陈述（）

　　如此安排，并非照着完全相同之大小来分配的，甚至不是照相符的组别。也不是所有的材料在文学特征上都是一律的。作者把相似之模式的较小诗歌汇集在一起。所以，五9～16是赞美神的伟大，在一首信经式的诗歌中列出神行事的特征，这诗歌可以用在礼仪背景中，旧约圣经还提供了几个其他这类的例子。若要探究作者究竟是借用、改写，或模仿这样的作品，是徒劳无功的；只要观察到它的独特性以及它调和地编入较大的讲论中，就已足够了。

　　3～4.　以利法以令人喜悦的赞词开始，称赞约伯的名望，尤其是他帮助在困难中人的能力¹⁵⁰。教导是“教育”的专门术语，在智慧圈中用来指藉着操练所作的生活训练。

　　5.　这里已经暗暗地提示了约伯不能把他对别人传讲的应用在自己身上。摩法特以身体的姿势来解释“耐不住”（吕译、RSV；和合本：昏迷）与惊惶这两个字（“你垂头丧气”，“你崩溃倒地”），但情绪上的痛苦却是较难被原谅的。彭马文译作“吃惊的”来形容约伯震惊的情形。作者既然没有告诉我们以利法在作这些陈述时是用什么语调的，释经学者们遂找出它们是自以为是的、辛辣的、假冒为善的。我毋宁给予以利法怀疑的权益，发现他的言词并非嘲弄的，而是仁慈地提醒约伯过去的敬虔生活，给他资源去面对现在的危机。

　　6.　敬畏神健全之敬虔的标准用语（摩法特译作“宗教”，现中作“敬虔”）是约伯的印记（、9等）¹⁵¹。它必须有的结果行为¹⁵²的纯正，这是基于一1及二9用来形容约伯的相同字根使一个敬虔之人的品格成为完整的，它应该赋予约伯以倚靠与盼望的基础。以利法绝不是在指控约伯的罪；他是称赞他的信心，试着要使他的灵振奋起来，遂提醒约伯过去一生是建立在这个信仰上：神帮助好人，阻挡坏人。

　　这是所有的朋友们都会以一种方式或另一种方式加以确认的教训，它也是约伯的信仰。他们不能说其他任何事而不暗示说道德的努力是不值得的，或神多少是不公平的。但他们全都距离一个陷阱不太远了，朋友们必定会从约伯的苦难推论说他已经犯了罪，约伯必定会从他的无辜推论说神是不公平的。

　　7.　以利法的问题暗示出一个普世性的原则，急速促进这个问题的探讨。藉着使用极端的字眼灭亡与剪除，他暗示说：约伯既是一个义人，就能够指望迅速获得慰藉。他并不是如此天真，甚至假装义人永远不会有苦难。就像他在他的讲论末了将要说的一样（），耶和华拯救义人脱离他们的苦难。

　　8.　但以利法失之太过了。对一个具有道德意识之人的心灵诉诸一个似乎是毋庸证明的抽象原则，是一回事；把它应用在约伯的特例上，却是另一回事。以利法宣称他从未看见这个规律有例外的：“你所收的，正是你所种的。”就像那个诗人可以如此自信满满地说：“我从前年幼，现在年老，却未见过义人被弃，也未见过他的后裔讨饭。”（）以利法应该得到这种反击：“你看得不多！”¹⁵³这教义不是基于观察到的事实，约伯的例子并不适合它，他的信心现在必须航经一个与事实矛盾的风暴¹⁵⁴。

　　9～11.　以利法的论证在实质上所缺少的，他以修词学来补足了。他以一个精心设计的图画来证明他的论点¹⁵⁵。攫食的野兽可以暂时不受抑制地惊吓世界，但神发怒的气轻而易举地就把它们消灭了。

　　12.　以利法怎么知道这些呢？他诉诸于经验。但是他仿佛怀疑他的立场是有弱点的，故以自称对神的奥秘有较直接的认识为据点。他之所以了解恶人的命运，是梦之启示的结果。以利法的经历，不像那些以他们所有敏锐的机能来听神话语的正统先知们，反倒比较像巴兰的经历（）。作者成功地创造了一个令人毛骨悚然的气氛。

　　13～14.　没有必要称以利法为奥秘派，也没有任何必要质疑他，说他的宣称好像是颇有道理时的诚意。沉睡与亚当（）、亚伯拉罕（）和扫罗（）的经历一样全都是神所造成的听见那些话语，不是在人为的恍惚里，而是在一个梦中。译作思念的这个字，只有出现在这里与约伯记二十2，暗示出在超然事物面前的激动，在第14节则以比较普通的方式来形容这个超然的事物。

　　15.　梦中异象的描写，毋宁是激情的，而不是影像的。有明确的形状（），却无法辨识。那说话的灵是另一个存在；然而，由于希伯来文的模棱两可，这个字在希伯来文的意义也可以是“风”（参吕译、现中“微风”；思高“寒风”），我们就不清楚这究竟是“空气中的寒气”（罗利 p.34）（使我身上的毫毛直立），或者是一个有理解能力的幽灵（神自己的灵）使他的头发因着惊骇而耸起¹⁵⁶。

　　16.　这里接着描写这种阴森森的印象一个看得见但不能辨识的形状，以及一个听得见但却是静默的声音。保留这个作梦的气氛会比较好些，这赋予他的报告真实的口气，多于使它变得比较清楚；但却是比较平凡的，说到一个蒙可认出的形状，以及跟着发言的静默。（作梦的人能够察觉到听得见的发言，但据他们所知却是没有发出声音的。）

　　17.　在这样的情节之后，我们预期要听见一个启示，而不是众所周知的老套。中文译本、钦订本，与修订本，是希伯来的直译，译成问句：

　　“必死的人岂能比神公义么？

　　　人岂能比造他的主洁净么？”

　　这件事显然不可能，这段陈腐之言使人听来觉得以利户像是自负之人，并且相当不公平，因为约伯并未质问神的道路，更遑论自称为比神更好了。到目前为止，约伯所做了的一切，乃是说出他感到何等不幸，多么期望他死了算了。以利法对约伯的话有太多的误解，以为它是暗示出对神的批评。他在约伯里面已经找到的唯一过错是软弱（）。所以修订标准本、思高缓和了这个问句，变作比较一般性的神学问题：一个人“岂能……在造他者前自以为洁？”（参吕译、现中）¹⁵⁷这是对事实的问句，所暗示的答案是：“不能！”一个人“怎么”能够与神有正确的关系的问题，还没有引发出来。

　　18.　我们并不清楚梦的神谕之经文延伸得多么远。它可以局限在第17节的双行诗中，以致第18～21节就是以利法的解释。译经者通常都是把引号放在本章的末了（如吕译）。以利法所依据的真理路径将会把他引入极大的错误中，这正是约伯何以不能反驳他的原因，约伯必须承认前序事件，但却反对他的结论。在神与祂一切受造之物间的差异是庞大的、无限的。作者的一神论信仰已经彻底地脱离了多神论，虽仍用多神论的语汇。远在人类之上的，乃是神的臣仆（直译“奴隶”）、“天使”（RSV、现中；和合本直译为使者）、“诸圣人”（，思高、AV；和合本直译为诸圣者），与脆弱的人类他们住在土房（19节）¹⁵⁸相反地，这些超越的灵似乎与神如此靠近，然而他们仍然是在祂之下的，甚至祂不将祂的秘密信托给他们。第18a节的动词意思是“相信”（参思高），但这事实并不意味天使是“堕落的”，因此是说谎的；毋宁说：这些威严的生物不能被依靠，神亲自执行祂自己基要的工作。在第四18b译作“错误”（RSV；现中“过失”；和合本：愚昧）的这个字只有出现在这里，它的意义不大清楚，引起许多的猜测与修正。

　　19～21.　明白提及的蠹虫¹⁵⁹也是如此，引起了一些捕风捉影的提议。不少学者干脆就把这一行删除掉，布罗梅德（A. C. M. Blommerde）近来试着要洞察四19b节的这个秘密¹⁶⁰，以约伯记十五15～16及廿五5～6作为支持的经文，结果变成“那时，他们……在造他者之前会是洁净的”。因为这个提案涉及许多专业技术，我们必须将它留待时间的考验。

　　然而，一般的观念是清楚的。以利法可能是在使用一连串不同种类的明喻这是深受智慧教师们喜爱使人明白人类的脆弱。这样，提及蠹虫的经文可能还是要留着，因为有证据可以证明：译作“在……之前”（RSV）的介系词意义有时候可以是“像……一样”（参思高、现中），下面紧接着说一个人早晚之间就被毁灭，这个陈述可以适切地应用在寿命短暂的昆虫上。

　　以利法论及人类危险的存在在最后意象是，他像是只由一根绳索固定的帐棚，其结果是令人极度忧心害怕的：无人理会，“永远死灭”（20b节，吕译）¹⁶¹，他死，而且是无智慧而死（21b节）。

　　约伯朋友们最后记载下来的陈述是：世人如蛆如虫（），约伯也准备要同意他们的看法，他说：“祂本不像我是人”（），但他们的结论多么不同啊！约伯与他朋友们之间的鸿沟已经裂开了。比起以利法淡而无味的暗示，约伯的立场比较大胆无礼、有信仰。在人类的脆弱中，使得神对待人的方式似乎显得如此不公平的，主要是祂在人类之上，巨大无比的优势。神是如此伟大，根本不需为了要保护祂免于竞争而贬低人类。神不需要将祂的秘密向人隐藏，把祂存在的奥秘划为禁区。朋友们诉诸于神的不可理解性是对的，但他们踏出了危险的一步，是约伯拒绝依从的，从祂不可抗拒的全能，他们推论说祂的公平同样是人类观念所难以明白的¹⁶²。约伯太清楚知道自己只不过是一个受造之物而已，提醒他说弱小的人类不该质问全能者的道路，是不能叫他闭口不言的。他的质问可能是无法回答的，但他仍然要问，坚持他有问这些问题的权利。他的问题是从他对神的认识出发的。对于四17的问题，他的回应一定是：“对一个人而言，与神之间正确的关系是非常重要的；对一个人而言，在什么是正确的事上与神一致，是非常重要的；对一个人而言，从神接受一个确据、知道神所做的都是正确的，是非常重要的（按人类标准说是正确的）；对一个人而言，从神获得一个断言说这人是正确的（按神的标准看来是正确的）是非常重要的。”见廿七2～6。

♫5

📖 📙 📗 📘

“你呼求吧，有谁回答你呢？

圣者之中，你转向哪一位呢？

2愤怒害死愚妄人，

嫉妒杀死愚蠢的人。

3我曾见愚妄人扎下根，

但我忽然诅咒他的住处。

4他的儿女远离稳妥之地，

在城门口被欺压，无人搭救。

5他的庄稼被饥饿的人吃尽了，

就是在荆棘里的也抢去了；

他的财宝被陷阱张口吞没了。

6因为祸患不是从尘土中出来，

患难也不是从土地里长出。

7人生出来必遭遇患难，

如同火花飞腾。

8“至于我，我必寻求神，

把我的事情交托给他。

9他行大事不可测度，

行奇事不可胜数。

10他降雨在地面，

赐水于田野。

11他将卑微的人安置在高处，

将哀痛的人举到稳妥之地。

12他破坏通达人的计谋，

使他们手所做的不得成就。

13他使有智慧的人中了自己的诡计，

叫狡诈人的计谋速速落空。

14他们白昼遇见黑暗，

午间摸索如在夜间。

15神拯救贫穷人脱离残暴人的手，

脱离他们口中的刀。

16这样，贫寒人有指望，

不义的人闭口无言。

17“看哪，神所惩治的人是有福的！

所以你不可轻看全能者的管教。

18因为他打伤，又包扎；

他击伤，又亲手医治。

19你六次遭难，他必救你；

就是七次，灾祸也无法害你。

20在饥荒中，他必救你脱离死亡；

在战争中，他必救你脱离刀剑的权势。

21你必被隐藏，不受口舌之害；

灾害临到，你也不惧怕。

22对于灾害饥馑，你必讥笑；

至于地上的野兽，你也不惧怕。

23因为你必与田间的石头立约，

田里的野兽也必与你和好。

24你必知道你的帐棚平安，

你查看你的羊圈，一无所失。

25你也必知道你的后裔众多，

你的子孙像地上的青草。

26你必寿高年迈才归坟墓，

好像禾捆按时收藏。

27看哪，这道理我们已经考察，本是如此。

你须要听，要亲自明白。”

　　五1～2.　照这样看来，以利法下面的话对约伯是个可怕的打击。他说在祷告中呼求是无济于事的，因为没有一个人会答应。这不是一个普通的陈述，因为以利法自己已经声称获得了隐秘的启示，约伯自己反倒被取消资格了。以利法似乎已经作了结论：因着他的“忧愤”（思高；和合本：忿怒）与嫉妒（），约伯已经成了一个愚妄人，他蔑视了“全能者的管教”（）。稍后，以利法将会描写约伯可能充满盼望想要祷告的心境。约伯同样是没有资格要求诸圣者的中保服事。

　　有一个媒介者可以帮助人与神接触，或在他们之间进行磋商，这在约伯记中是个重要的观念。约伯自己越来越清楚地看见需要一位中保，这不是个新观念。在导论：“约伯记的文学背景”讨论的、近东的这种哀歌，习惯上是对受苦者个人的神o说出的，这是较小的神明，会在那之后将他的案件陈明在神圣的议会中¹⁶³。以利法在第1b节否定了这条通向神的道路，听起来好像是一个好以色列人为反对这种多神论所作的论争；但这个倾向一个没有果效的后果是：把神孤立起来，除掉祂与祂受造之物接触的所有可能，后来一定得乖斐鲆桓鲂碌纳窕埃以后期犹太人思想中的天使来填补这个巨大的空虚的空间。这些中保的受造的身分既然是不容置疑的，他们对一神论没有任何威胁¹⁶⁴。

　　约伯只能跟着他所承认的需要而摸索前进，几乎不能猜想会在适当的时候出现不可思议的解决办法，也就是说：神自己会在耶稣“在神和人中间……一位中保”（）¹⁶⁵这个人里面成为肉身。

　　3.　在3～7节描绘愚妄人（这个术语证明我们在此所读到的，是一篇典型的“智慧”教训）的不幸；第17～26节则是描写与之相反的人智慧人所接受之“全能者的管教”（）的益处；在这两段之间有着均衡的对比¹⁶⁶。愚妄人似乎可以兴盛一时，但是忽然之间他的命运就逆转了。第3b节暗示一个好人像以利法¹⁶⁷的咒诅可以确保这不配之人的没落。咒诅他的住处，这举动给释经学者带来极大的困惑¹⁶⁸。如果神的审判，或由于罪所自然形成的苦难，还必须由一个祷告来催化，那就把整幅画弄得更为复杂了，但圣经中到处都可以找到相同的组合神的旨意、自然的进程，与人的代祷。

　　译作住处的这个字尤其有趣。它是一个牧人用语，描写放牧之地。某种亚拉伯文用法暗示：游牧民族放牧或野营而集体移居的终点¹⁶⁹。马里文件¹⁷⁰证实这个字在青铜器时代中期（Middle Bronze Age）的意义已经是“扎营”了；但是，透过它的集合名词意义，它包括了牧羊人有牧放权利的整个地区，进而衍伸指他的所有地¹⁷¹。这较广泛的意义适合第4～7节所描写之广大项目的灾祸，而且，以利法的论点中举为例证的人，不是一个牧羊人，而是一个农夫。

　　4.　稍后，约伯将对把一个人的罪报应在他儿女身上的作法提出抗议（）。我们可能应该以“暴风”这读法来取代城门口，将这节经文解作比一19所提及之事更为悲惨¹⁷²。并无人搭救，经常用来说明一件事是神的举动，没有一个人可以阻止它发生。

　　5.　这节经文的意义较不清楚。虽然它可以意味富人的家庭衰落成赤贫（），但大多数译文给人的印象是：他的庄稼被小偷毁了。

　　6～7.　这两节经文暗示说人的患难是天生的、无可避免的。在创世记三17～19神所判决之人类的忧虑，是来自他与一个带有敌意或棘手的环境之奋斗。以利法似乎否认这一点，暗示了另一个来源。在下面的诗歌中（9～16节），他将这类的经验归诸于神，所以，虽然在第3～7节没有指名说神是执行这些事的，他可能是在暗示：耶和华是愚妄人的患难隐藏的肇因，虽然它们是如此的普遍，以致它们看起来是很自然的（7节）。

　　第7节明显的宿命论困扰着释经学者，有些人没办法将它改写成更适合上下文，只好干脆把它给删掉了。如果如同火星〔希伯来文直译为“里谢弗（Resheph）之子”；译注：里谢弗为火与邪恶之神〕飞腾这个熟悉的明喻，只是描写永远无法避免发生的事，那么以利法就已经放弃尝试作道德的解释，并且为任何受苦的人提供令人忧惧的安慰。在我们能够找出谁是“里谢弗之子”以前，我们不能指望会有进一步的进展。既然里谢弗是迦南人的一个神o（我们现在对他有许多的认识）¹⁷³，我们现在必须面对的可能性是：我们在这里所看见的是从古老神话而来的另一小片意象，而不是比较平凡的“火星”或“飞鸟”（参思高、现中注）。在斟酌这个问题时，需要把比较多的注意力放在这个事实上：这个动词所形容的高度是指身高，而不是指与地面的距离，所以可能是指人类的自大，即使最后一个字是暗示鸟儿的飞翔¹⁷⁴。

　　8.　到目前为止，以利法的教训已经太令人沮丧了；现在他试着要弹奏出比较令人愉快的音调。对神的信心救人脱离悲观，中英文译本（如：和合、RSV、NEB）的译法至于我无法表达出希伯来文 ~u^la{m “但是”（吕译）所作的对比，这个字赋予以利法的言论一个模糊而批评的语调。祷告的邀请是以法律术语来表达的，“寻求”（吕译、现中、RSV；和合本：仰望）神是个刻意的行动，不只是向神陈诉他的案情（思高、现中），更是将他的事情托付（吕译，直译“我陈明”）于神。这个劝告有点愚笨，因为除此之外约伯再没有别的愿望了。

　　9～16.　这首信条式的诗歌是圣经中这类风格之作品最优美的实例之一，也是约伯记中最清楚的经文之一，所以不需要作任何解释。许多个别的诗行在旧约圣经其他部分都有类似的话语。这首诗吟诵神的属性，以分词片语描写祂的行动。现在时态暗示这些是祂特有的、持续的作为。在创造与救赎之间没有什么分别。神对于自然有绝对的能力（9～10节）；在人类的事物上，祂是至高无上的（11～15节）。降雨（10节）是个适当的例子，用来说明神无可记数的、无法理解的行为，因为可以用它来毁灭人类，或供养人类，在洪水时已经用这个元素来毁灭人并拯救人。它正反两面的用处，将会在雅巍的讲论中以可怕的力量详细述说¹⁷⁵。所以，它是一个恰当的例证，说明神毁灭性的与赐恩性的行动，这一切全都激发人信靠祂的公平。第11～15节的乐章安排了三首双行诗，说到神如何阻挡聪明人与狂妄的人（12～14节），前后则是形容鼓励灰心之人（11节）以及拯救穷乏人（15节）¹⁷⁶。

　　15.　“孤儿”（吕译、RSV）、穷乏人（和合本、现中、NEB）等是基于没有经文支持的修正。马所拉经文的直译是“而祂拯救脱离刀剑，脱离他们的口”（吕译注，参 RV 与 RV 边注）。大部分的学者都试着想要使它变得更容易理解。第二诗行显然缺少了穷乏人的平行字眼，所以“孤儿”获得广泛的接受，但还有许多变通的方法被提出来¹⁷⁷，证明这个问题距离解决还很遥远。我们提议：最好的线索是由译作强暴人的手这个片语所提供的，尽管这个形容词显然是阳性形式¹⁷⁸，提及神大能的手（而不是恶人的手），适合用来强调救恩。学者们之所以受到误导，是因为他们想要找出整齐的双行诗，穷乏人（15b节）所失去的平行字眼由贫寒的人（16a节）补足了，然而节15a与16b节因着共同使用口这个字而成为平行的。无论如何，很优美地结束了这段声明：错误获得纠正，罪孽之辈闭口无言。

　　17～26.　以利法的文集中，第五首¹⁷⁹诗歌唱出了一个以正确的灵来面对苦难者的音乐。

　　17.　当灾难击打敬虔之人的时候，他承认这是神训练的一部分，所以能够在逆境中欢喜快乐。这是一个新的观念，可以涵盖那没有包括在第11～16节之简单分类中的案例，在那里，恶人狼狈不堪，好人则获得帮助；但也不适用在约伯的身上，他是一个好人，狼狈不堪，又没有获得帮助。以这类经历为惩治（ mu^sa{r ）的教训，是智慧学校常见的课程¹⁸⁰。以利法的讲论开始的时候是对约伯个人说的，中间的部分则是在说教，现在他又变回到第二人称，比较接近于讲道。他的话语是好的，并且毋庸置疑的，约伯曾许多次对那些低沉的人说过同样的话（）。患难乃是试验，那体会这一点的人的反应，是具有创造性的；悖逆的人忿忿不平，只有为他们惹来更多的患难（）。

　　对约伯记而言，这首诗显然是保存得非常好。对于神为父的眷顾严厉但仁慈的而言它是篇美丽的赞词；祂显然是严厉的：差遣疾病（18节）、挫折（19节）、饥荒与战争（20节）、火与洪水（2节）、灾害与野兽（22节）不容有丝毫怀疑的是：这一切自然的事全部都是直接从祂至高无上的手而来的；祂是良善的：为这一切的灾祸差来医治；后者比前者更为重要。至少，对于那有信心，且忍受¹⁸¹全能者之管教的人而言，这是可以获得解决的方式。

　　23～26.　对智慧人之生活的描绘，是令人愉快的。智慧人并非脱离患难而已，乃是好得多了，把困难变成蒙福的培育¹⁸²。在第23～26节所列举的乃是神的行动，中和了第18～22节的问题，不过是照着相反的顺序（内向性）。

　　23.　神将要控制第22节的野生动物。平行体暗示田间的石头是指未驯服的野兽¹⁸³。彭马文在解释这个片语时，有个迷人的注解：“田间幽灵”¹⁸⁴。

　　24.　他的家人与家畜将会蒙保守，脱离第21节的火与洪水。字面的译法帐棚给人留下一个错误的印象，以为约伯是个单纯的牧人，而不是一个久经世故的城市人，像第廿九章的一样。就像它的平行字眼羊圈（与用同一个字 na{weh ，见该处的注释）一样，这个古老的字因着都市化而获得新的含义¹⁸⁵，与结十四21比较，暗示着：第21节之灾祸的惊吓照字面来形容是“口舌”与“蹂躏”是瘟疫。这样，要点就是：在一年一度清点存货时¹⁸⁶，无论他的家庭（帐棚）或他所有的财产¹⁸⁷，都不会有任何的减少。根据已经发生在约伯的家庭与财产的事看来，以利户装模作样的伪善口吻激怒了约伯，这也是可以理解的。忽略这篇讲论中这个苦毒的曲解，只是一个愚钝的评论而已；把这段记载概略与第一章的资讯归于两个不同的来源，只是在其间看见形式上有待解决的矛盾而已。因为读者很清楚实际的景况，所以以利法那种一般性的真理（也是众所周知的真理），听起来真是恐怖。

　　25.　同样地，许多后裔的应许不可能安慰一个刚刚才变成没有小孩的人（的肇因与的不同）。

　　26.　约伯自己终于获得应许，可以有很好的健康，活一大把的年纪。对一个爱神、敬畏神的人而言，这是一个很恰当的结局；这就是神自己应许要给那些顺服祂之人的盟约之福，是由摩西所宣布的（；），以利法将老年人寿高年迈而死比拟成丰收时谷物的收割，为他所教训的真理加添了美感。

　　27.　他是代表所有的智慧学者发言，所以他使用我们。他相当有把握他所说的“都是真的”（参思高、现中）。现在约伯必须要为他自已的缘故留心倾听，并且去经历它（第27b节）¹⁸⁸。

　　我们很难在以利法的神学中找到任何的错误，德里慈说得很对：“释经者很难在以利法的讲论中找出错误，由此即可证明本诗的技巧”¹⁸⁹。缺点在哪里呢？为什么耶和华在最后又要对以利法说（）祂特别把他从其他人分别出来“我的怒气向你……发作，因为你们议论我，不……正确”（参吕译、思高、现中）？

　　以利法的错误并不在于他的神学是不合理的，而是在于他是一个无能的辅导员。对一个陷在深渊中的人而言，真话可能是无效的药。也不是因为约伯目前在理智上是难以接近的、必须要把他当神经病患来对待；他的低潮是正当的、健全的；事实上，神所给他的，乃是贫穷与疾病；把他的心思扭转到健康的应许上，不是回归真理的路，因为他正坐在垃圾堆中刮自己身体；也不是应许他财富，因盗匪刚把他的牲畜抢走了；也不是赐给他有许多后裔的梦想，因为他的孩子们都被落下来的石头压碎了。以利法已经尽力了，尽了古老神学最大的力量；但约伯记的作者正要迈出一个巨大而全新的脚步，进入到对神有较大、但较奥秘的理解中。以利法把神束缚在某些规则中，确保了祂的道德性；但是要把神放在一个越过祂旨意之道德性的义务下，对祂的主权而言，乃是一个威胁，尤其是当那自认为知道何谓道德性的，乃是一个“人”的时候¹⁹⁰。

　　约伯相信神祂身为至高无上者可以照着祂的喜悦赐下，或收回祂的赏赐（b），祂可以差遣好事或坏事（b），祂不需要为这类的事向任何一个人说明理由。以利法自认为知道如何与一位可以预测的（在某种程度上，那意味着容易控制的）神相处。约伯没有这样的自负，他所面对的伤痛是：他所相处的，是一位他自己绝对无法控制，甚至没有一点影响力的神。以利法的讲论对神的公平与能力所作的一般陈述，约伯并未与之争论是风马牛不相及的，因为它是不适用于约伯的例子而已。约伯很久以前已学会把他的美好生活看为一个恩赐，而不是一个奖赏；所以当这生活被挪去时，他也没有埋怨，他没有发出祈求，想要重新得到它；甚至在末了时，那也不是因着答应祷告而临到的。所以他也不想听以利法的安慰只要他做这个或做那个，每一件事就都会恢复“正常”，仿佛一1～5所界定的标准一样！在一21与二10，约伯作了如此庄重的断言，这领他入一个新的功课：他必须在“现今”（）的情形下，将他与神的关系正常化找到合宜的关系，他在第三章的哀歌中，已经突显出他进入这个功课了。若以为他的患难将会获得解脱，一切很快都会回复到过去的样子（），想要在这想法中找到慰藉，一定会使他偏离这个必须而紧急的功课。除非我们了解这一点，否则我们将无法领会约伯在下一篇讲论立即要迸发出来的激情。

　　读者们知道，约伯也相信：所发生的事并非过去某个罪的刑罚。如果在以利法有关“全能者的管教”（）的教训中有些许真理的话，这真理也不是在训练的消极意义上，以致一个人可以受压抑而脱离当受罚的罪。在这一阶段的性格发展中，约伯已有很长的一段时间达到完全了（，）。读者们知道约伯所不知道的事，也就是说：约伯至高的智慧是只有为神自己的缘故而爱神。所以，以利法的言语非但不是个安慰，反倒是个陷阱。约伯以强暴的态度拒绝了它们，证明他辨认出其中的危险。

　　约伯正在受试验¹⁹¹。他不能知道为什么要受这试验，他必须问为什么，他必须试验，并拒绝人们尝试提供的所有答案。在末了，他将会在神亲自对他说的话里找到满足¹⁹²；约伯终于恢复到以利法在五17～20所描写的幸福环境中，包括寿高年迈安详而死，周围环绕的后裔直到第四代（），这与我们在此所得的结论以利法错了没有冲突；因为一切的恢复，都是在约伯已经解决他与神之间的每一件事之后临到的，这恢复也不是神用来更新他们友谊的方法。而且，约伯回到这个福乐状态的途径，与以利法在他第一篇讲论所描写的路径截然不同。

　　以利法诉诸于经历与启示；但历史（当然是约伯的历史）并不支持“你种的是什么，你收的就是什么”（）这个理论，良善并未获得回报。但以理书可以提供人忠于神的一个发人深省的模式，它并不总是提供拯救的模式，因为神并不是经常像以利法所说的一样对付狮子（）。时间或机会临到所有人身上是没有差别的传道书幽暗但真实的主题或，更坏地，义人总是在不利的地位上¹⁹³。

　　约伯的讲论将要比他朋友们的讲论更勇敢地面对这些事实。约伯的探索将会在耶稣的生平中找到终极的说明最好的人受到人最残酷的对待、最被神所弃绝。耶稣的命运是为善徒劳无益的最终证明，除非……；约伯在以利法的信息中没有找到的，正是这个“除非”。除非我们在耶稣受苦之爱中所看见的，是神自己的实际；除非我们在祂其他受苦的儿女在神的仆人、祂极喜悦的约伯身上看见正在被模成神自己为人的样式；也除非是当复活的得胜证明良善生活的无可毁灭性时，它在死亡时的终极考验背后之良善（神的良善或人的良善）的辩护。在十字架上，神亲自拥抱我们人类痛苦最黑暗的奥秘，将道德上的凌辱改变成“荣耀”；当“牺牲者”自愿背负罪恶时，祂的苦难就变成征服邪恶，并且显出、证明神就是爱。但是约伯的朋友们对这个福音一无所知，他本身也仍然在他自己的黑暗中摸索着它。

　　其间，以利法关于撒种与收割的陈腐格言，并不适用在约伯的身上。从开场的景象看来，约伯似乎是必须受试验；但是现在整件事变得严重太多了。耶和华与撒但讨论约伯的品格；约伯与他的朋友们讨论耶和华的品格（属性）。以利法的讲论向约伯的心灵呈现出这个可怕的思想，说神不只是漠不关心，而且还是乖张的，甚至是像魔鬼一样的；以利法的分析强迫约伯直截了当地面对这一点，把他所受的折磨逼到更高的程度上，他失去了对于神是良善的肯定，这是比所有其他苦难更令他不安的贫乏与痛苦；如果神仍然存在，其他一切可以失去，仍不觉得有所损失。在他的心灵中造成更大伤害的，是他信心的威胁，而不是他流脓、溃烂的伤口。现在最重要的，是“神的……密友之情”（）。

148 见 K. Fullerton, 'Double Entendre in the First Speech of Eliphaz' , JBL , XLVIII, 1929, pp.320-374。

149 问题在于引进了条件词若这个字在希伯来文中是没有的。你就厌烦么？这个问句假设质问者被三个字将他与动词隔开，在文法上太过勉强，甚至超过诗歌的弹性。平行句暗示以利法对于是否要说话，而不是对于约伯的反应犹豫不决，虽然他不能抑制自己。这是与他的礼貌几乎是高雅有礼的一致的。我们建议：“当你如此烦乱之时，一个人应该冒昧跟你说话吗？但（在这种情况下）没有一个人可以抑制言语。”

150 见约伯自己在第廿九章对此所作的说明。

151 这希伯来文的直译是“你的敬畏”（中文也可译作“你的惧怕”），但意思是指“你的敬畏上帝”（吕译）。虽然这反映出文法上的困难将两个所有物归属于一个名词；但仍得强调的是：在约伯记中大量使用这类简洁的语句，赋予它的语句高度浓缩的意义，但却同时令译经者深感困扰。

152 旧约圣经时常使用“行径”（吕译）来形容伦理习惯。

153 诗篇卅四篇喜乐地表达了相同的确信，既然在彼得前书三10～12以赞成的口吻来引用，这教训就有其地位，作为福音的一个应许。旧约圣经这个老生常谈的论点（；；，），被耶稣率直地重复着：“你们用什么量器量给人，也必用什么量器量给你们。”（；）保罗也同样强调这一点：“将患难、困苦加给一切作恶的人，……却将荣耀、尊贵、平安加给一切行善的人。……因为神不偏待人”（）。

154 保罗使我们明白约伯所摸索的是什么。这个信心将会因生活而破灭，除非在末世论的盼望中持守它；因为“收割的时候，就是世界的末了”（），只有“在神藉耶稣基督审判人隐秘事的日子”（），以利法的真理才会被人看见。

155 如果以被神毁灭的野生动物作为恶人的隐喻，似乎是夸大了点（在这里用了不下五个不同的字来指“狮子”关于它们的特殊意义，见较大的注释书，亦参 M. Dahood, Psalms, II, AB 17, p.61）；并且与撒种和收割的隐喻混合在一起；这却不是足够的理由可以把它当作是后来拙劣的添加而拒绝。相反地，它赋予以利法的言语自大的感觉，逾越了他作为一个辅导员应有的限制。

156 “风”这个字是本节的希伯来文几个文法上的困难之一。这个字，一般是阴性的，显然带有阳性的动词。但修订标准本在伯四16使用“它”与“它的”（参现中），使得这个重要的事实含糊不清希伯来文仍然是用阳性的“他停住”与“他的形状”（参思高）。据我看来，这证明它是神的灵，不是风。

157 NEB恢复成“比……公义……比……洁净”。现代中文译本的译文与附注，分别反映出这两种译法。

158 如果这是指人的身体从尘土造成的（等），那在旧约圣经中就找不到类似的这种比喻。旧约圣经从未说身体是人的居所（与相反）。平行的“根基在尘土里”，指由泥土造成的卑微居所。

159 订标准本译作“在蠹虫之前被压碎”，虽不易理解，但至少有直译的长处。

¹⁶⁰ A. C. M. Blommerde, Northwest Semitic Grammar and Job , p.42。

161 以利法善意地赞美神，造成一个可怕的后果。如果甚至连天使都不能令祂费心，祂又怎么会关心人呢？

162 就如钟斯（E. Jones）论及以利户时（p.70）所说的：“神不能被定罪，因为祂无法被捉住。”

163 参 Wolfram von Soden, ZDMG , LXXXIX, 1935, pp.143-169。

164 在观念史上一个有趣的问题是：承认天使是不同个体的程序，有多少可以呈现出从流行之古老而不可信的神o之迷信偷偷渗透而来的程度。在这一方面，天使长们仿古的名字尤其是可疑的。

165 引用下面这些话，不是出于批判的心态，而只是承认犹太人与基督徒信仰在这一点上极大的差异：“在神与人之间没有任何人没有神人、没有天使、没有中保，也不需要代祷或仲裁。”（Milton Stein-berg, Basic Judaism , 1947, p.57）“总而言之，没有、也不能有代偿的救恩。每个人必须救赎他自己的灵魂”（同上，p.58）。根据旧约圣经的教训（即耶和华是救赎以色列的，或者甚至是：伟大的先知，是有效的代祷者）看来，这些都是异常的说法。

166 这个重要的平衡（即每个人生命中两条相反道路的对比）没有显明在四2注释的构图中。

167 他在这里的虚荣、他的自满自足更遑论他缺少了某种的同情破坏了他在其他地方所说之牧人般仁慈的话语。太强烈地坚持说神是公平的、会赏赐敬虔的人，变得很难有空间可以容纳对恶人的怜悯。旧约圣经在此再次导入一个问题（神的问题！），只有耶稣的归义可以解决。

168 Rowley（p.58）有一份颇长的清单，试着要解决这个问题。

169 有鉴于希伯来文专家长久依赖这个同语源的语言，Guillaume（p.81）提议读作 nawhun ，译成“他的狩猎之旅被糟蹋了”，我们认为这个提议应该有极大的斟酌余地。当一个希伯来字有极好而可证实的含义时，除非有压倒性的证据，否则不宜贸然引入一个全新的字根。

170 D. O. Edzard, 'Altbabylonisch nawu^m ', ZA , XIX, 1959, pp.168-173。

171 希伯来文中这个与语意有关的变动，大约是发生在青铜器时代晚期，因为这正是这个字在出埃及记十五13的意义，那里平行的十七节显明：它是将立约之地描写为耶和华的产业。只有在后期锡安神学的影响之下，耶和华的“山（集合名词）这产业”才变成狭义之耶路撒冷的一座圣山， na{weh 才获得“圣地”这个专门的意义。在后期希伯来文中，这个字被世俗化，意义是“住所”。所以，新英语圣经的“家”应该以最广义的“产业”来取代。

172 以 s*a`ar 这读法来取代 s%a`ar ，只需要改变一个小点。“暴风”这个字同时具有阳性与阴性的形式，虽然前者通常是以 s 而非 s* 来拼写的，但后者却可以同时用任何一个字母。

173 对认识这个神o所作的研究，以 W. F. Albright, Yahweh and the Gods of Canaan （1968）中所提及的来开始是很合适的。

¹⁷⁴ C. F. Fensham, 'Winged Gods and Goddesses in the Ugaritic Tablets', Oriens Antiquus , V, 1966, pp.157-164。

175 关于背景观念；见 Philippe Reymond, 'L~eau, sa vie et sa signification dans l~Ancien Testament' SVT , VI, 1958; Otto Kaiser, 'Die Mythische Bedeutung des Meeres in A:gypten, Ugarit und Israel', BZAW , LXXVIII, 1962; Jill L. Manton , A Study of the Significance of Water in Biblical Literature （unpublished M. A. dissertation, Melbourne, 1972）。

176 格式比这还要复杂些。每一点都有三节经文。第14节是第12-13节的撮要，第16节则是第11与15节的撮要。

177 Dhorme（p.66）, Fohrer（p.133）与 Rowley（p.63）所开列的清单，加起来共提供了一打不同的解决方式可供选择。

178 如果我们把名词读作 h]o{zeq 或 h]e{zeq ，造成等于是出埃及记中的片语 h]o{zeq ya{d ，这就比较容易解释了。

179 依据四1～五27的架构。但请见注166，把约伯记五3～7看作是一个相似的乐章。

180 参诗篇九十四12及箴言三11，AV、RV；希伯来书十二5。这也是以利户所能作的最好的提议（），并且是他们任何一个人针对约伯的问题所能作的最接近的一个“解决办法”。在雅巍讲论中完全没有提及它，证明它根本就不是解决的办法。

181 译作轻看的这个动词，意思是“拒绝”，因为无法领会结果的价值这是由于缺少智慧，而不是由于蔑视神。

182 有福这个字（17节）一个感叹词：“哦！这人的福乐……”是智慧学校的另一个术语，与耶稣的八福有关。

183 不需要触及经文，因为就像 Blommerde 布罗梅德（p.45）所提议的： ~abne^ 而是 b#ne 加上添头字 aleph（译注：希伯来文的第一个字母），他所引用的类比包括长久以来熟知的例子，以及新的例子。但是根据我的看法， 'eben / 'abne^ 在旧约圣经中的其他例子是 ben / b#ne^ 的两个形式，使得他的“或许”具有肯定性。所以在创四十九24那令人费解的“磐石”，就变成“以色列众子的牧者”；在赛十四19“坑中众子（不是石头）”是指阴间的住民；在以西结书廿八14、16“火的众子（不是如火的宝石）”是神圣洁而广大无边之山地辉煌的居民。

184 Pope, p.46。

185 亚喀得文的同源字变成指“城市”的普通用字（ CAD, Vol. 1, A Part I, pp.379-390）。这整个侵入的过程需要仔细地研究，尤其是第三阶段，因为历史的语意学显出与 na{weh 显著的类比，就像我们已经讨论过的一样。与“社浴庇泄兀所以，“财产”无论是牧养的或耕种的的意义仍然存留着；在某些经文中（尤其是法律条文），非常明确地用来指“财产”。E. A. Menabde（ Khettskoye obshchestvo , 1965）详细的研究已经证实：类似的用法也在赫人社会中发展。在撒巴文（Sabacan；译注：为古代亚拉伯半岛西南方的撒巴〔Saba〕国所用的语文）其“帐棚”的意思是“部族”中，同一个字根者 qhl 的连语从另一个角度支持我们的论点。

186 查看这个字暗示着某种正式或官方的计算。NEB“你必约略查看你的家”暗示的含义太过漫不经心了。

187 约伯同时是农夫与畜牧业者，就像第一章中所显出的一样。所以，帐棚与羊圈涵括了他家庭与经济生活的每个层面。

188 在修词学上，你是强调用词（是中英文译本比较难以表达的，也都把它遗漏了），与五8的“但是我呢”（吕译）平衡且相反。这个 inclusio 把五8～27当作一个单元而加上一个括弧。

189 Delitzsch, I. p.109。

190 关于对这问题的一个鞭辟入里的分析，见 Lev Shestov, Potestas Clavium （English translation by Bernard Martin, 1968）。

191 创世记廿二章是约伯记的缩图。亚伯拉罕陷入一个严格的考验，像约伯的考验一样严酷；他永远不能再像他从前一样了，藉着苦难，他扩阔了他与神交往的生活。这是相同的神学。亚伯拉罕的苦难就跟约伯的一样，既不是刑罚（罪人）的，也不是矫正（圣徒）的。

192 许多批评者无法分享约伯对雅巍讲论的满足感，显然因为它们不是他们所预期神将要说的话！

193 所罗门智慧书（ The Wisdom of Solomon ；译注：希腊文次经之一）第一至三章对敬虔之人的毫无防卫有动人的描写。

♫6

📖 📙 📗 📘

约伯回答说：

2“惟愿我的烦恼被秤一秤，

我一切的灾害放在天平里，

3现今都比海沙更重，

所以我说话急躁。

4因全能者的箭射中了我，

我的灵喝尽其毒；

神的惊吓摆阵攻击我。

5野驴有草岂会叫唤？

牛有饲料岂会吼叫？

6食物淡而无盐岂可吃呢？

蛋白有什么滋味呢？

7那些可厌的食物，

我心不肯挨近。

8“惟愿我得着所求的，

神赏赐我所切望的，

9愿神把我压碎，

伸手将我剪除。

10我因没有违弃那圣者的言语，

就仍以此为安慰，

在不止息的痛苦中还可欢跃。

11我有什么气力使我等候？

我有什么结局使我忍耐？

12我的气力岂是石头的气力？

我的肉身岂是铜呢？

13在我里面岂不是无助吗？

智慧岂不是从我心中被赶逐吗？

14“灰心的人，他的朋友当以慈爱待他，

因为他将离弃敬畏全能者的心。

15我的弟兄诡诈，好像河道，

像溪水流过的河床，

16因结冰而混浊，

有雪藏在其中，

17暖和的时候就溶化，

炎热时便从原处干涸。

18商队偏离道路，

上到荒凉之地而死亡。

19提玛的商队瞻望，

示巴的旅客等候。

20他们因希望落空就抱愧，

来到那里便蒙羞。

21现在你们正是这样，

看见惊吓的事就惧怕。

22我岂说：‘请你们供给我，

从你们的财物中送礼给我’？

23或说：‘请你们拯救我脱离敌人的手，

救赎我脱离残暴人的手’吗？

24“请你们指教我，我就不作声；

我在何事上有错，请使我明白。

25正直言语的力量何其大！

但你们责备是责备什么呢？

26绝望人的讲论既然如风，

你们还计划批驳言语吗？

27你们甚至为孤儿抽签，

把朋友当货物。

28“现在，请你们看着我，

我绝不当面说谎。

29请你们转意，不要不公义；

请再转意，正义在我这里。

30我的舌头岂有不公义吗？

我的上膛岂不辨奸恶吗？”

ii. 约伯（）

　　约伯与他朋友之间的讨论，虽然是用人为的诗歌形式，但却有着活泼对话的松散结构，很少有正规的争论模式，也很少直接回答刚刚所说的话。这种不连贯的情形，不仅是在诗节的艺术编排上加入了实名论（realism），也是为了戏剧上的意图。这些讲论在情绪上的冲击，比它们在理性上的说服力量更为重要。约伯与他的朋友们之间的鸿沟远比表面要大得多，因为他们正规的神学有许多方面都是一致的¹⁹⁴，他们在神是至高无上这个最重要的真理上意见是完全相同的，在整本书中，从没有对此质疑。然而，当它涉及到神在对待人（或者更准确的说，在祂对待约伯）的方法之属性时，约伯与他朋友们的思想是在截然不同的层次上，尽管它们有着相同的外在表现。

　　为了要对以利法豁达些，且让我们假设他的责骂是温和的，不是嘲弄的；然而约伯却被它刺痛了，他的反应是非常惊人的情绪爆发，他强有力地防卫自己，抗议他的朋友暗示说在他生活的某个地方一定有某种过错是需要矫正的。他坚持说他狂暴的言语完全是正当的（），他仍然期望要死（）；他原来希望他的朋友们能使他振作起来，他却失望了，甚至使他陷入更深的绝望中（），他向他们发出挑战，要他们在控诉上直接坦率（）。然后他就回到人类不幸的命运这主题上，希望得着释放，需要比任何人所能提供之更大的力量，唯一的出路就是死，越快越好（）。既然这个疗法只有握在神的手中，约伯就带着更大的感情转向祂（），在他结束时的话语中，他望向怀疑的深渊中，对于爱神的人而言，这深渊是最坏的折磨他一定对神的道路有某个程度的了解，才可以保护他的心思，抗拒以神为不公的思想。

　　2～3.　约伯并没有因为以利法的责备而稍稍清醒过来。以利法已经警告约伯提防坏脾气（ ka`as* ，忿怒，）毁灭性的后果。约伯不只承认：“我的言语急躁”，他坚持说从他的烦恼（译注：与的忿怒在原文是同一个字，参这两处的吕译）无限的重量就可以证明他的行为是对的。他用熟悉的比喻海沙来指无法衡量的事物¹⁹⁵。

　　4.　约伯非常恐惧。第4c节所用的字与七14所用的，不是同一个动词，是形容神的武器列阵攻击他。把神当作是（战车）射手的这个形像，可能得追溯到青铜器时代中期的战争，在这里是文学上的笔法。毒害他的灵的，是神明显的敌意，像一阵可怕的箭雨一样¹⁹⁶。董姆（Dhorme, p.77）从古典的证据为箭尖的毒药辩护；但屠西乃（Tur Sinai, p.116）则把这观念看作是圣经世界所不知道的而拒绝了，反对把箭头与毒蛇连在一起；彭马文（Pope, p.50）接受提及毒箭的经文，把它看作是真实的、但独特的。从那以后，达户举了更多圣经上的例子来证明¹⁹⁷。

　　5～6.　这些问题是修辞疑问句。在智慧讲论中，经常以此指出荒谬的事，其中经常有着隐藏的意义，就像在阿摩司书三3～8一连串如谜般的问题一样。在这类的箴言中，经常将人类的行为比拟为动物的行为。农夫知道如何解释动物的叫声，不会因之而懊恼。约伯也有权利，像一头饥饿的野驴一样叫唤，像一只快要饿死的公牛一样咆哮。

　　第6节的问句嘲笑以利法的言论是没有味道的，就像淡而无味的食物一样，若不调味就觉厌恶。就像许多古代的谚语一样：忘记文献之后，才会想起大意来。甚至在古代，学者们也不知道约伯所说的是什么食物，熟悉的蛋青（即思高、现中、AV的“蛋白”）是从拉比而来的，仍然有许多支持者；它最接近的竞争者“马齿苋的汁”（吕译、RSV）可以回溯到古代的译本，但仍无法确定是指那种蔬菜的汁液（或分泌物）¹⁹⁸。因为汁这个字另外只有出现过一次，就是在撒上廿一13，在那里似乎是指从疯子口或鼻所流出的黏液，屠西乃（Tur Sinai, ad loc. ）认为是“作梦时流的口水”，这没有多大意义，除非是预示在这篇讲论后半部变成很重要的梦魇主题。本节经文的上下文所要求的，是某种吃的东西，大概也是熟悉的，虽然这个名字很缺乏证实。彭马文（Pope, p.51）提议指某种柔软的乳酪。米拉德（A. R. Millard）将希伯来文的 h]lmwt 等同于阿拉拉克泥版的 h\ilimitu ¹⁹⁹，支持此处指食用的疏菜，但仍然还未确定出种类来。

　　7.　这是论点的撮要。其细节不只一次造成困难，尤其是在第二行。新英语圣经用“喉咙”（参思高“唇”）取代“胃口”（吕译、现中、RSV；和合本、AV：心），是个改进；但它将7b节译为“我的脏腑咕咕作响，带有回音”，证明我们对其意义要有一致的看法还早得很哪！然而，第5～7节一般的印象是清晰的，即使很难看出它与第2～4节的关联。既然约伯所关注的是神，而不是以利法，我们就无法确定这些陈述是不是在攻击他朋友刚刚发表的讲论（就像一般所采取的看法一样），仿佛这是第14～30节的主旨，以及在末了要重现之“尝”的主题。

　　8～9.　在这里，比较明显的是约伯在祷告。他受鼓励要将他的问题托付给神（）。约伯只有一个愿望，在第三章已经表达过了，就是死。如果神真的是具有怜悯心肠的，祂一定要立刻就把他压碎（9a节）。祂可以毫不费力地做到这一件事，就像一个织工剪断一条线一样。如此彻底地体认到只有神握有生死之权，以自杀为治疗生活中之祸害的方法之思想绝不会进入约伯记中，这是与古代的悲观主义者²⁰⁰及后来的斯多亚派²⁰¹相反的。

　　约伯是以第三人称来说到神的，我们不应该容让这事实留给我们错误的印象；他是真的在祷告，不是在对以利法说话。在对尊者说话的尊敬上，这样的习惯是很普遍的。

　　10.　这节的原文是困难的，目前也没有解决的办法。修订标准本与和合本非常恰当地保留了相当直接的译法。约伯并未受指控违弃那圣者的言语，除非是他在以利法的说教中意识到自己一定多少犯了错的暗示。若是如此，他就已经在坚持（就像他将要坚持到底的一样）他并未察觉有任何失败，其思路是在为第24节的挑战作准备。在这些情况下，神就必须要释放约伯脱离他的痛苦，以赞赏他的忠心。遗憾的是：我们并不知道 sld （踊跃）这字根的意义。

　　11.　约伯大胆的言语“我要在凄惨的痛苦中狂欢”²⁰²所暗示出的任何狂傲，都被他下一句话的绝望给除去了。他根本没有力量，可以接受以利法在五17～27所应许的复兴。

　　12～13.　约伯没有虚假的刚毅。他是具有肉身与神经的人，不是石头或铜。他所有的资源全都耗尽了，没有留下耐力。

　　14.　罗利（Rowley, p.71）说：“这节经文的希伯来文是非常困难的。”彭马文（Pope, p.52）宣称说，释经学者在这节经文所发现的困难都是想像的。到目前为止，如果约伯曾经祷告，至少曾经自言自语，现在则是较直接地攻击他的朋友们（第21节是用复数的“你们”）。他控诉说：他们无法以慈爱（这是熟悉的希伯来文字汇，指立约的坚贞）对待朋友，已经丧失了他们所自称之虔诚人的资格，约伯似乎对仁慈的以利法非常粗暴，毕竟以利法似乎是已经竭尽全力了。他的话说得很重，因为约伯自己的宗教就像第廿九章中所描写的几乎完全是以服事有需要的同伴为主的。因着以利法自信的态度，带给他无限的期望，故他对以利法的无能更加失望了。他以一个明喻来提出他的论点，这明喻后来发展到荷马时代的大小。

　　15.　他的朋友们（他称他们为我的弟兄）已经证实是像干涸的溪流一样虚假。在圣地，一阵骤雨能够使枯干的峡谷充满湍急的洪水，但它们都迅速流入多孔的岩石中，河水又消失了。耶利米使用同样大胆的比喻指神的善变（）。

　　16.　这可能是前一个比喻进一步的发展，或者是另一个非常类似的比喻。提及表面上黑色冰块和雪²⁰³，暗示着因为冬天的冰雪溶化所造成的季节性的急流，这和雨季时短暂的水流是截然不同的。附带一提地，这个暗示支持了我们的怀疑，我们认为约伯的家乡是在利巴嫩东部一带，而不是在附近的以东，因为在以东是不可能看见雪水的。

　　17.　这节经文的意思最像是指溪流，不只是冰和雪，当天气一暖和起来的时候，这些溪流立刻就消失无踪了。水是如此的冰冷，这个事实使得它的消失显得更是非比寻常的。

　　18.　那些想要在他们的营地获得饮水供应的客旅们，满怀盼望地寻找水源。但是他们既依靠这些旱河，大道上的“商队”（思高、现中、RSV；和合本：结伴的客旅）²⁰⁴就偏离了正路，上到没有居民的荒野之地，死亡了。早期将“踪迹”（参和合本、吕译：顺河）解释为水流的河道消失在旷野的沙土中，这种解释现在应该要放弃了²⁰⁵。河流不会往“上”（吕译），除非是蒸气。

　　19.　来自提玛与示巴的沙漠商人到处张望，拼命地希望找到水，就像约伯希望从他朋友们获得慰藉一样。

　　20.　就像约伯一样，他们全都失了盼望，因为他们的盼望全都是建立在海市蜃楼（？）上²⁰⁶。

　　21.　这显然是一针见血的妙语，因为第22节作了一个新的开始。因为它是约伯愁苦之反控诉的最后尝试，它是很重要的，可惜本节的希伯来文呈现出如此多的困难。控告他们惧怕，似乎引进一个全新的、毫不相干的观念。至目前为止，朋友们并未表现出惧怕来。为了要完成他的比喻，他应该比较他自己的失望与那些干渴之商人的失望，而不是跳到朋友们看见他受苦时的反应。为要得到“对我来说”（现中、吕译、RSV）这译文，希伯来文的“不”字必须要改变，七十士译本已经作了（参吕译注）。这样这译文则是从经文的要旨而来的，粗暴地蹂躏了希伯来文。从董姆（Dhorme）详细的讨论（p.89），可以判断出原文经文大量的困难。在这些问题获得解决以前，我们所能作的充其量就是采纳一般的意义了。

　　约伯之所以失望，是因为朋友们的反应是淡而无味的（第5～6节）、干涸的（第15～20节）。（他说话的对象是复数的，即使到目前为止只有以利法发言过。）有些释经学者在处理这难以解释的控诉朋友们的惧怕时，整个把21b节给拿掉了。罗利不同意他们的作法，提议说约伯指控他们怯懦是正确的。他们慎重而陈旧的反应，泄露出他们不情愿的态度，他们认为从前的这个朋友现在是神所不喜悦的，他们可不愿与他有太多的瓜葛。在这里有着意味深长的、牧养的洞察力，一个自称为辅导员的人，经常会因害怕而不能投入受辅导者的问题。在表面上，约伯的严苛是无可理喻的；以利法刚刚才开始，并且正在尽力而为，我们应该给他有怀疑的权利。对一个因忧愁而患有歇斯底里症的人而言，再没有一个教牧关顾的动作比说些对的话更令他气馁的了。约伯太快就对他们失去耐心了。但要点不在于约伯究竟是不是不公平的，这是他的感觉。真理已经在望，只有神能够说对的话。约伯的机智可是够敏锐的了，足以预测出以利法的思绪将会终于何处在公开对罪作出控诉上。所以他率先攻击，想要制敌机先，在紧接着的否认中预示出他在第31章中证明自己无罪的伟大讲论。

　　22～23.　他的反控诉并不是照着我们的逻辑，在引入较为一般性的揭控之前，他列举了某些特殊的罪状。首先，他否认曾犯了说过四件不诚实之事的错，这段话分成类似的两组。他既未要求“馈赠”，也不索取“贿赂”（现中）；他不曾倚靠任何人来拯救他；但以利法并没有说到这些事，为什么要作这样的否认呢？这是许多例子之一，显出接连的讲论并没有接合得很好。这些也好像不是犯罪，选用“贿赂”这个字可能有此含义，但从某个人的财物（这个字的意义是“出产”）而来的礼物可以是真心的赠与，只有一个可能会不诚实，就是使先前富足的人降卑成为乞丐。将俘虏从强暴人手中赎出来，是约伯有权要求的社会义务；所以，从未作出如此合法的要求，是什么美德呢？约伯是不是在说：因为他没有欠他们任何人情，所以能够自由发表他心中的话？我们在这里所看见的，是不是一个永不举债度日之人的骄傲，甚至连现在这种火急的需要时，也不愿利用朋友，提出一个会为自己带来一点质问阴影的要求？约伯以这个最小的过错开始，早在朋友们公开指责他的失败以前，就为自己的纯正作好防御。

　　24～25.　推论说约伯一定犯了罪，是潜伏在以利法的第一篇讲论中，很快就会公然出现。第25a节应该译作：“正直的言语多么有效！”在第24节，约伯抗议说，他甚至没有察觉有任何不经意犯的罪（在何事上有错）²⁰⁷；在第25b节，他所要求的不只是一个特别的控告，更是要求证据。这个思想将会在第28～30节完成。

　　26.　约伯在此似乎是要说：他的话绝望人的讲论，这是他在第3节已经愤怒地证明的被他们当作是耳边风一样（直译：“给风吹的”，见吕译；另参思高）。

　　27～28.　如果这是无故的指控，约伯可以提出许多。现在他似乎是要回敬一番“你们甚至拿孤儿²⁰⁸当赌注，并且以朋友当货物。这是相当粗暴而恶劣的。就像没有证据说约伯索取贿赂，同样，也没有证据说朋友们拿孤儿当赌注。这是约伯想表达的意思。但是，如果他们已经互相作了类似这样的侮辱，那他们的关系肯定是已经恶化了²⁰⁹。

　　28～30.　这开始了一个新的讲论，就像引语现在……所显示出来的。他劝他们改变想法²¹⁰。他使用一个严肃的法律誓词²¹¹，坚持说他可以分辨他的立场是有效的，而他们的立场都是无效的，这是假设我的舌与我的“味觉”（和合本：口；吕译“上膛”是直译的）是辨别的象征；然而，新英语圣经比较按着字面来翻译这些字，指约伯讲论的公正。

♫7

📖 📙 📗 📘

“人在世上岂无劳役呢？

他的日子不像雇工的日子吗？

2像奴仆切慕阴凉，

像雇工等待工钱，

3我也照样度过虚空的岁月，

愁烦的夜晚指定给我。

4我躺卧的时候就说：

‘我何时可以起来呢？’漫漫长夜，

我总是翻来覆去，直到天亮。

5我的肉体以虫子和尘土为衣，

我的皮肤才收了口又流脓。

6我的日子比织布的梭更快，

都消耗在没有指望之中。

7“你要记得，我的生命不过是一口气，

我的眼睛必不再看见福乐。

8观看我的人，他的眼必不看见我；

你的眼目投向我，我却不在了。

9云彩消散而去；

照样，人下阴间也不再上来。

10他不再回自己的家，

他自己的地方也不再认得他。

11“我甚至不封我的口；

我灵愁苦，要发出言语；

我心苦恼，要吐露哀情。

12我岂是海洋，岂是大鱼，

你竟防守着我呢？

13我若说：‘我的床必安慰我，

我的榻必分担我的苦情’，

14你就用梦惊扰我，

用异象恐吓我。

15甚至我宁可窒息死亡，

胜似留我这副骨头。

16我厌弃生命，不愿永远活着。

你任凭我吧，因我的日子都是虚空。

17人算什么，你竟看他为大，

将他放在心上，

18每早晨鉴察他，

每时刻考验他？

19你到何时才转眼不看我，

任凭我咽下唾沫呢？

20鉴察人的主啊，我若有罪，于你何妨？

为何以我当你的箭靶，

使我成为你的重担呢？

21为何不赦免我的过犯，

除掉我的罪孽呢？

我现今要躺卧在尘土中；

你要切切寻找我，我却不在了。”

　　七1.　约伯讲论的其余部分此较像是从自言自语转向对神发出抗议。他再次以人在世上“艰苦的工作”（RSV）为主题，这个字可以意味着服义务役（争战，现中“被迫当兵”），所以雇工人可能是外籍佣兵，也有可能是比较一般性的意义。争战（=“劳役”）也就是被迫去服劳役。一个人的一生（直译：日子；）是一段粗重工作的时期。这两种处境下，难担的重担乃是在于这些苦工既不是一个人自己选择的，也不是为了自己的益处。第一章显明约伯并不在意艰苦的工作，令他愤慨的是他现在的光景是可羞耻的。

　　2～3.　以色列人因为贫穷而被迫成为雇工人，失去了他的自尊，仿佛已经变成一个奴仆（现中“奴隶”，思高“奴工”）一样，但约伯在他一天的工作完毕之后，甚至无法获得休息或工价的满足。第3节的观念与第2节的是交错排列的。非但没有工价，反倒只有困苦；非但没有安息，反倒只有夜间的疲乏。约伯就像传道者（Koheleth）一样（），现实地将人类的存在估算为徒劳无益的。但他却以不屈不挠的态度，不断质问，务求获得答案，也因而蒙保守脱离传道者的酸味。

　　4.　约伯一下子埋怨那无尽的“困苦的日月”（第3节），一会儿却又埋怨生命的“快速”消逝（第6节），这些话并没有一点模棱两可之处。这样冲突的思想在一个说自己尽早反来覆去（思高“整夜辗转反侧”）的人内心中交织震荡着。这一节经文的一般意义又是很清楚的，虽然其细节给学者带来难以解决的问题。约伯希望在睡眠中得到释放，但夜晚对于那忽遭剥夺的冲击而心情低沉的人而言，是最糟的时候了²¹²。一方面，会失眠；但睡着了更糟（第13～15节）。

　　5.　心理的痛苦与身体的疼痛是分不开的，并且由他对逐渐恶化的疾病所作之冷淡的描述来加强了：“我的肉身穿上蛆虫为衣，我的皮肤与尘土结成硬块，浑身长满疙瘩而流脓”²¹³。

　　6.　关于人生苦短的另一个比喻，请见十四1～2。这里将之比拟成梭，曾经受到质疑，因为这个字很少见，意义也不清楚。有许多变通的方法曾经被提出来，平行体支持将下半节的无指望解释成从织梭之例证的另一部分，所以新英语圣经译作“我的日子……到了尽头，有如断线”，这个提议早在伊斯拉（Ibn Ezra）时代就已出现。

　　7.　约伯的长篇哀叹是以对朋友们抗议开始的已经为更直接对神陈述铺好了道路。约伯并未祈求恩赐，他也绝不采纳朋友们推荐的方法。事实上约伯根本不知道该祈求什么，那正是他一大部分的折磨。一方面，他只是希望神注意到他而已；不然的话，他一无所有地生下来，也将一无所有地死去（7～10节），神是如此彻底地满足约伯的愿望。所以，他感伤地呼求：求滔肽睿我的生命不过是一口气；但是，在另一方面，就像第11～19节所显明的，他一切所求的就是要神别管他，对约伯而言，神已经变得如此可怕了。他最深所切慕的仍然是死，因为我的眼睛必不再见福乐。他生命的织线已经断了（6b节），该是神把它剪断的时候了（）。

　　8～10.　七十士译本缺了伯第8节，许多现代译本也将它删掉；这一节的问题有部分可以获得解决。对约伯的需要而言，希望能看见神乃是最重要的，他在十九27清楚地说明了，并且终于在四十二5得了满足。但是神必须先看看约伯；同样地与五1的顺序相反神必须在约伯能够回答之前呼叫他（我们不可能过分夸大这节经文对整卷书的重要性）。既然第9、10节是强调死亡的结束性没有人从那里回来，节8节似乎是暗示说神自己、以及认识约伯的人，可能很快就会发现太迟了²¹⁴。

　　11～12.　对一些人来说，接受这个可悲的事实死亡是一切的尽头然后对自己短暂而徒劳的人生作最好的利用，乃是达观的。但约伯并不是这样。他已经很丰富地经历到：在与神有正确的关系时，生命可以是有意义的，这关系不是灵魂与神之间一种隐藏的、全然属灵的关联，而是明确地存在于受造之物的身分上，在家庭、工作与身体健康的实存细节上。只有神能够维持这个关系，就像只有神能够赐下一样。以利法提议（）说一个人可以确保这个关系，无论是藉着他的义或他的信；以利法错了。但是，神只有祂能为什么要破坏约伯的关系呢？约伯的存在已经变成了一个梦魇，在其中，神就像古老神话中的死神一样想要勒死他。他抗议：“为什么？”他问神：“为什么？”正是问这个问题，支撑他来到神的面前。约伯现在可不作“内心隐藏着的人，以柔和安静的心灵为不能朽坏的装饰：这在上帝面前是很贵的”（，吕译）。但这并不意味着他这种相反的心境除掉他自称为虔诚人的资格。圣经上的宗教并不是以“冷静而属天的心境”作为“更亲密与神同行”的统一标准。哈拿的祷告像一个醉酒的妇人一样断断续续（）；“基督……既大声哀哭，流泪祷告恳求……就……蒙了垂听”（）；所以约伯以啜泣哭诉的祷告来到神面前。狭隘而没有人性的宗教，将哭泣从祷告的语言中除掉。所以，约伯在他的痛苦中非但没有勒住他的言语，反倒爆发出更大的激情。

　　“我不能再闭口不言！

　　　我要吐露我心灵的忧愁！

　　　我要从我灵魂的愁苦发出抗议！

　　　难道倘衔我‘洋’（Yam）或‘塔宁’（Tannin），

　　　以致叹瓜胍禁止我自由发表意见？”²¹⁵

“洋”（以洋海当作一个神o）与相关的“海怪”是古老的故事中神最坏的仇敌²¹⁶，这些名字主要是以迦南人，而非米所波大米人为背景。对于自己可能做了什么，竟惹来神这么激烈的敌意，约伯毫无概念。有人提议说约伯多少是神的一个威胁，就像太古时期的混沌一样，这是相当滑稽的。

　　13～14.　甚至连睡眠都无法使他免于恐惧。因为神只有祂能够在那时出现在可怕的梦魇中。

　　15.　在这里所提及的噎死，此较像是梦中的感觉，而不是与约伯肉身疾病有关的窒息感。修订标准本的译法，虽然比较是逐字翻译的，却是不连贯的，它假设约伯已经在说（就像他将会在第16节说的一样）；他宁可死也不愿再继续受苦。新英语圣经以相当大的自由更清楚地表达出这个想法（思高、现中同）。我们所需要的译文是忠于原文、适于上下文、以中（英）文表达其意义；一旦我们认识到“我的心灵”（思高、AV；和合本、吕译、现中、RSV都只译作我）应该保留它较字面的意义“喉咙”，就可以获得这样的译文了；噎死也应该比较具体地指“令人窒息的”，就是死亡或“莫特”（Mot）另一个伟大的迦南神o，像第12节的一样。我……的骨头也可以采取字面的意义，不需要改成“我的痛苦”（NEB；参思高、现中）。这比喻的背景很容易找到，因为“莫特”（像只狮子一样）打伤了巴力（像只公牛一样），是迦南神话中一个重要的主题，在近东的图像象牙、印章、钱币中也有许多的例证²¹⁷。在以色列人的神学中，雅巍拥有一切古代神o的所有机能，包括地下世界的主权；所以难怪祂经常被形容成一头狮子撕裂它的牺牲品一样叫人死亡（）。所以，第15节逐字的翻译描绘了一幅清晰的图画：

　　“而选择令人窒息的我的颈项

　　　死亡我的骨头。”

也就是说，那令人窒息的死亡已经选择了我颈项上的骨头；约伯的梦就是这样。

　　16.　这一节经文的每个部分都太长了，无法成为一个单一的诗行，尤其是每一部分都有两个动词。四个简短的断音行代表在韵律上突然的改变。（我的）性命在希伯来文中是没有的（注意和合本字旁小点）。16a节是在陈述一个事实，而不是一个愿望，就像在译文中所表达的一样。既然他的人生是那么脆弱而短暂的（“仅是一口气”，思高；和合本：都是虚空；现中“毫无意义”），既然神正在惊吓他（13～15节），他唯一的愿望就是要神任凭他（16b节），任凭他咽下唾沫（19节）。

　　17～19.　第17节的语句与诗篇八篇太类似了，不可能是个巧合，至于哪一个在先，学者们有分歧的看法。许多人认为约伯是在扭曲一首诗歌，将它改编成讽刺的诗文。他非但没有因为人类是神在世界上最佳的杰作，这种尊贵的身分而欢喜快乐，他反倒感觉神对人的看顾是造成他们痛苦的真正原因。他只希望神能够给他一刻钟的隐私权（19节）。约伯非但没有感觉与神隔离，他反倒敏锐地察觉出自己处在祂不断的鉴察之下。在旧约圣经其他地方，信靠的人在“神是他的鉴察者”（）这个思想中找到安全感；但是对约伯来说，神持续不断的察看²¹⁸却有着不吉利的结果，就是拿他当一个讨厌的人与障碍物来对待（20节）。

　　20～21.　在他讲论的末了，约伯又回到这重复出现的问句：为何……？我们完全不清楚他在问什么，虽然第21b节显然是与第8节相似的，使整段经文成为一致的。同样地第12、17、19节却撮要在“我……与毯胃桑俊保20a节，思高）这句话中。在我……有罪之间加上若字，并没有希伯来原文的支持，所受到的影响是从一个解释而来的，认为约伯的讲论是比较傲慢无礼的，暗示着人类的罪对神没有影响²¹⁹。对一个像约伯这样的人来说，是不可能有这种思想的。他不知道神为什么要对他好像是某种应该要受打击的东西（中文译本、NEB：箭靶子；RSV“标的”）。他已经要求他的朋友们找出他在这之前没有料到的罪（见的注释）；现在他呼求神以同样的方式来帮助他。约伯知道他是一个罪人，第20a节的第一句话相当率直地说出这一点²²⁰。他也知道神治疗罪的方法是赦免；但他无法了解的是为什么他没有得到赦免，既然他已经表示了他的悔改，并且献上祭物（参考的注释）。他没有发觉有进一步的罪需要悔改，更不感觉有任何罪，其严重性足以让神有正当的理由，可以像现在在他身上进行着那种猛烈的攻击。读者知道约伯的这个立场是完全正确的，他的苦难远超过他所知道的罪，因此一定有某种解释是超出了罪恶与刑罚之外的。

　　约伯的想法就像试验的筛子一样的强烈，在其中神容许撒但来筛他²²¹。他祈求神使他的痛苦成为有意义的，因此也就成为可以忍受的；不然就让祂将约伯置于死地，好显出祂的怜悯来。对于所有在与神摔跤时受伤的人而言，约伯的痛苦是很真实的，即使他们的余生都得跛足而行（）；就算他好像是大胆无礼的，那也是信心的勇气。约伯对神所有的认识，他仍然相信；但神暗昧不明的道路，却使得他的心思复杂到了极限。约伯是对的；但是他却不知道神的鉴察是带着沉默的怜悯与赞赏，直到试验完成了，这时就是公开表明祂赞许的时候了（）。

194 只有这个考虑可以抑止我们不将约伯在第三循环时的讲论归于比勒达或琐法，正因为它们似乎是与他的“立场”不一致的，听来比较像是其他人会说的。见导论：“Ⅶ 约伯记的编成”的第六阶段。

195 这意味着第2节的平行字眼烦恼与灾害将他的悲剧所造成的灾祸结合在一个观念中；就像德里慈所提议的一样（ ad loc. ），他不是在称一称因着被触怒而爆发出来的脾气，以证明它们是相称的。

196 和合本（RSV 同）与 NEB“它们的毒渗入我的灵里面”（参现中：“箭头的毒液流遍我全身”）之间的不同，是由于文法上无法确定什么是动词的主词而产生的。

197 Psalms II （ AB）, pp.xxiv, 104。

198 既然大部分的现代读者都不曾听过马齿苋，更遑论尝过它的汁了。遗憾的是这读法留给人的印象很好笑，破坏了约伯发怒时的话语应该带给我们的震撼力。

199 'What has no taste ?（Job 6：6） 'UF, I, 1969, p.210。

200 ANET pp.405ff。见导论：“Ⅳ　约伯记的文学背境”。

201 'The open door for quitting the game'（Epictetus, Discourses , Book I, Chapter XXIV）。

202 彭马文第10b节的译文，参思高、吕译。

203 字根 ` ly ,“在……之上”，加上词尾加词，产生一个比传统的 ~lm （藏）更好的意义。无论如何，雪将自己隐藏起来的观念虽是直译的，但似乎太过新奇，不可能是正确的。

204 读作一个端词片语，带有附属的 mem 。

205 RSV 与其他译本（ AB 、 JB ）完成了 RV 稳健的趋势。哥笛斯仍然以之指河流。这里提议进一步的改进，将“他们的路”（RSV；和合本：大道）看为一个片语的一部分（注11），而不是动词的受词。

206 译作“有确信”（RSV；和合本：失了盼望）的动词在希伯来文是单数的。有人提出许多解决的方法，无需改变原文，一个独立不定词（Infinitive absolute）或副词就够用了。无论如何，抱愧与“狼狈不堪”（思高、 RSV；参吕译；和合本：蒙羞）是交叉排列的，使整个中间部分的经文意义为“即使（NEB 终于辨认出 ki^ 的让步意义）他们有确信地来到那里”。

²⁰⁷ 米格伦（Jacob Milgrom, JQR , LVIII, 1967, pp.115-125）很有说服力地指出：我们在这里已经触及约伯论证的关键，为整卷书提供一把钥匙：一个人对于有意的罪是有责任的。

208 因为这介系词是常用的 'ly, 这个字可能应该读作 to^m 约伯记一1的回响。孤儿常用的平行字眼是寡妇，而不是朋友。董姆（p.93）抗议说：“约伯的论证不是以他的无罪为基础（26节），而是藉着诉诸于他极度的痛苦来为他的语句申辩，这并未触及事情的核心。他的苦难明显是恶化了，因为他认为他们是不公平的。如果神的公平更为明显，约伯就算“在不止息的痛苦中，仍可踊跃”（）。这里不需要改变原文，因为，虽然 'lytwm 可能是 'lytm 在常态化时所犯的一个错误， twm 可以读作 to{m / ta{m 等语线上的一部分（见 Psalms II, AB , p.369）。另一方面，也可以读作 'ly ytwm ，只需要用熟知的拼字法原则将一个出现两次的子音写一次就是了。

209 复数动词证明他正在讲话的对象是所有的朋友，而不只是以利法；他也不是在引述他们可能正在向他发出的控词。

210 NEB、思高的“请你们再想一下”（29节）比 RSV、吕译的“请回转吧”好得多。

211 译本没有掌握住 'im 的重要用法，这个字在第28节与30节指起誓否认。

212 在约伯低潮（我们已经说过那是正常的了）这临床方面，见 Peter Stone, 'The Many Faces of Depression', Australian Family Physician , II,1973, pp.578-581。关于悲伤，请见 Lorrraine D. Siggins,'Mourning : A Critical Survey of the Literature', International Journal of Psycho-Analysis, XLVII, 1966, pp.14-25。我尤其感谢席金斯（Siggins）医生，他对于约伯面对死别时精神病学方面的反应作了非常有价值的解释。

213 这段译文使用的标点与常用的不同；我们不涉及专业上的困难，这方面应该参考较大的注释书；这个结果似乎比 NEB 把困难的字句删除要来得好。关于病理学，请见二7b的注释。

214 第8节的头一行很长，而第二行则有残缺，由此证明第8节行应该重新标点。我们不提供细节上的论证，只提出下面的结果：“（痰模┭劢要（强烈地说明肯定的 l~ ）注目于我；寻索我；但我却不在了”。

215 （译注：Yam 即洋海；Tannin 和合本：大鱼，吕译“大海兽”，思高、现中、RSV“海怪”；见思高注、现中注。）针对达户之提议的讨论，见彭马文，p.61。这个此喻的神话背景对我们在伯七15要提出的论点是很重要的。

216 见注175所列的参考资料。

217 暴风之神（无论是以什么名字）与公牛犊的关联是肯定的，也存在于希利尼时代混合宗教的祭仪中。究竟巴力是不是从以利（El）接收了“布尔”（Bull，即牛犊）的绰号，就像夺取了他的领袖角色一样，是比较有争议的；甚至更难确定的是，他在任何故事中是不是真的采取牛犊的形状。但我们发现约伯诗歌中的比喻并不依赖这类的身分确认，然而我们却可以大胆假设这就是它们的起源。无论如何，一个以色列人使用一个（从他的观点看来）已经死了一千年的神学作例证，就像米尔顿（John Milton）提及希腊罗马神o一样是无害的。

218 在十三27与十四16，他重复这个观念，说神鉴察他的每一个脚步。

219 彭马文的另一个方法解决这个困难，把“我若有罪”这些字整个删掉了。

220 在第21a节，他以同样直言不讳的态度说到我的过犯与我的罪孽。他的罪是不争的事实。加上了若这个字，把这句话变成假设语句，给约伯加上了不相称的自义态度，这个若字在原文中是没有的。

221 参路加福音廿二31；耶稣心中可能是把约伯记与阿摩司书九9结合在一起。

♫8

📖 📙 📗 📘

书亚人比勒达回答说：

2“这些话你要说到几时？

你口中的言语如狂风要到几时呢？

3神岂能偏离公平？

全能者岂能偏离公义？

4或者你的儿女得罪了他，

他就把他们交在过犯的掌控中。

5你若切切寻求神，

向全能者恳求；

6你若纯洁正直，

他必定为你兴起，

使你公义的居所兴旺。

7你起初虽然微小，

日后必非常强盛。

8“请你询问上代，

思念他们祖先所查究的。

9我们不过从昨日才有，一无所知，

因我们在世的日子好像影子。

10他们岂不指教你，告诉你，

说出发自内心的言语呢？

11“蒲草没有泥岂能生长？

芦荻没有水岂能长大？

12它还青翠，没有割下的时候，

比百样的草先枯槁。

13凡忘记神的人，路途也是这样；

不虔敬人的指望要灭没。

14他所仰赖的必折断，

他所倚靠的是蜘蛛网。

15他要倚靠房屋，房屋却站立不住；

他要抓住房屋，房屋却不能存留。

16他在日光之下茂盛，

嫩枝在园中蔓延；

17他的根盘绕石堆，

钻入石缝。

18他若从本地被拔出，

那地就不认识他，说：‘我没有见过你。’

19看哪，这就是他道路中的喜乐，

以后必另有人从尘土而生。

20看哪，神必不丢弃完全人，

也不扶助邪恶人的手。

21他还要以喜笑充满你的口，

以欢呼充满你的嘴唇。

22恨恶你的要披戴羞愧，

恶人的帐棚必归于无有。”

iii. 比勒达（）

　　1～3.　约伯与他朋友们之间的不一致，在比勒达的第一篇讲论中变得更为扩大。他并不是像以利法一样谦恭有礼地开始的，而是粗鲁地指控约伯是一个饶舌的人，猛烈但却空洞（2b节）。摩法特的译文“凶猛而混乱的言语”是相当引人注目的。

　　比勒达在他有关神与人的讲论中作客观的分析，结果呢？他就成为一个灵巧但肤浅的思想家，他是一个道德家。在他简单的神学中，每一件事都可以根据两种人来解释完全人（ ta{m ，20a节；所用的）与鬼祟的恶人（ h]a{ne{p ，13b节）；在外观看来是一样的，但神却把他们分开来，使一个兴盛，另一个毁灭；他并且暗示说事情永远都是这样，不然就是怀疑神的公平。而根据比勒达的说法，这就是约伯正在做的，所以他说：

　　“神（El）岂能偏离公平？

　　　全能者（Shadday）岂能偏离公义？”

　　这两行证明了跨越两个平行行的诗歌笔法，这些字组成了一个片语；这不是同义平行句，因为神的名字是 'El Shadday'（译注：“全能的神”），而祂所做的事是“真的公平的”（ mis%pat] s]edeq ）。两行的动词是完全一样的，所以整个等于是一个单一的句子：“难道全能的神会颠倒真正的审判吗？”

　　4～7.　约伯没有说过这些话，他相信神的公平，但他无法看见。书亚人在约伯无法回答的问题中看出危险的暗示来；因为神的行动是配合人的行为，他能够回溯出理由来，一定是约伯的儿女犯了罪。这是逐渐接近事情的核心了，因为约伯曾经非常关心这一点，并且为了他们的罪（甚至是隐藏的罪）而献祭赎罪（）。比勒达并不认识赦免的可能性，没有什么可以介入罪与其后果之间。唯一的选择就是清洁正直（6a节；第二个字是在序言中用来指约伯的一个字）。在这个基础上，约伯可以寻求神，就能获得赏赐，神必使约伯富足（和合本、修订标准本之起来的另一可能译法），恢复属他的财产²²²。

　　这样，他的生活一定会从小起点变到辉煌的结局（7节）。有些释经学者认为恳求（5b节）直译为“恳求恩宠”的劝勉与前面的思想不一致；我们不应该认为这里表示比勒达赞同恩典教义，神的恩宠是公义的赏赐，而不是悔罪的赦免；在这一方面，他比以利法更为严厉。

　　8～10.　就像经常发生的一样，论据越弱，陈述得越有确信。比勒达诉诸于古代的智慧，仿佛他正在说的是普通常识一样。在这一小段中，有着轻微之讽刺文学的笔触；约伯记的作者在此似乎要暗示出他这本书的目的之一：要质疑这类的传说，打败那盲目地持守它的人。比勒达与约伯从相同的起点开始：我们在世的日子好像影儿（9b节；）；但他们却是朝着相反的方向前进，两个人都承认：我们一无所知。一个人有限的经历必须由过去所累积的经历来扩大，或更好是由黄金时代起初较纯的智慧来扩大²²³。追念²²⁴列祖²²⁵的寻索结果，是可靠知识的来源。

　　11～19.　作者并没有把比勒达塑造成不重要的小人物，这是他的部分技巧。他说的话陈述得非常好，并且是用最好的诗歌写成的。他跟着对恶人的毁灭所作的描绘是非常出色的，这跟以利法在伯五17～26对善人所作的愉快的描写恰成一对。

　　它是以修辞疑问句开始的：蒲草没有泥，岂能发长？²²⁶即使有非常繁茂的叶子，但除掉宝贵的水气，它们就比百样的草先枯槁（12b节）。相关的材料再次被诗歌给分散了，硬要把它们凑在一起，会冒渎作者的艺术。所以，他在16节继续描述不虔敬人（13节）²²⁷的蔓延。首先，“他在日光之下带着汁液而膨胀”（德里慈），“他们吸枝²²⁸爬满了他的园子”（16节）。这类的繁盛并不比蜘蛛网好（14b节），他自己的社裕本地，18节）将会否认他，除非“我没有见过你”这句话是代表神的弃绝（）。在这里的本地这个字似乎往回连到七10，多少带有恶意地暗示：约伯的前景就像恶人的一样。

　　遗憾的是，由于原文含糊不清，这首乐章在第19节的高潮因而蒙上乌云，没有人能够穿过。几乎其中的每一个字都有一个以上的意义或含义，结果译本为读者提供了较广的选择范围。乐这个字含有暗讽之意，但许多较不重要的改变可以产生相当不一样的结果，诸如新英语圣经的“它的生命必要枯萎”（参思高：“看，它要腐烂在路上”）。

　　20～22.　比勒达沿着智慧教训常见的路线，将他对恶人与义人相反的命运所作的分析撮要起来。枯萎之草与繁茂之树的比较是常见的比喻，那些信靠耶和华的人就像在灌溉河道旁繁茂的农园一样（，读作集合名词），信靠自己的人就像沙漠中矮小的灌木一样（）。完全人（20节）的欢呼声，必因神恩典的额外证明他的仇敌的降卑（22节）而提高。

　　这就是比勒达的智慧，作为生活的一般指引是有帮助的；但是，当神的朋友们是那些受到最大苦难的人时，这智慧则是陈腐的，甚至是残酷的。比勒达将一切简单地划分成善与恶，约伯很久以前已不再这样把人划分为此两种。他知道所有的人都是罪人，包括他自己在内；他希望能够藉着赦免而蒙神赐福（）。他已经享受过那个关系，并且身为神的“仆人”（）已经达到那截然不同种类的、只有藉着信心才有可能的完全（，）。比勒达断言说神必不丢弃完全人（20a节），使他成为那些以同样逻辑讥诮耶稣之人的先导：“祂倚靠神，神……可以救祂”（）。约伯有着较小的加略山，每一个人都有他自己的加略山；但是当我们知道神对耶稣的弃绝时，我们的受遗弃就永远不会再像约伯的那样黑暗了。

222 第6节最后一个片语的一般译法，如和合本之公义的居所（参吕译、思高、RSV、Gordis），不仅忽略了我们在五3的注释已经指出之广义的 na{weh ，也忽略了 s]edeq 的法律含义，这个字在第3节译作公义。而且，这里所用的动词 s%ille{m 字面的意义可能是“使健全”，而不是“偿还”；然而，后者的意义的确适合比勒达严格的律法主义，参第20节。

223 片语前代（直译：“第一代”）的精确意义被很多人讨论过。

224 H]e{qer 的意义是“调查”，或是指已经由列祖完成的调查（RSV），或现在研究他们的发现。无论如何，根据第9节看来，其中暗示着古人的长寿容许他们洞察出我们不再能够获得的事。

225 希伯来文直译的他们的列祖曾经引起许多的讨论，产生许多解决的方法。费兹梅〔J. A. Fitzmyer；根据 W. F. Albright 在 Yahweh and the Gods of Canaan , 1968, p.142（p.124 in the London edition）〕提议作“他们的鬼魂”；但是，不单比勒达不可能是在推荐降神术作为从过去获得知识的方法，布罗梅德（Blommerde, Northwest Semitic Grammar and Job , pp. 50f.）现在更举出类似的例子来支持传统的读法，就是相当符合平行体的。

226 关于这种谜语的智慧特性，请见六5、6的注释；参 Gordis, pp.178f。

227 这个字在约伯记中是很重要的，用了八次，有不同的含义，这里似乎是指一般的含义，因为没有列举特殊的罪。

228 这里可能是玩弄字技，因为集合名词 yo{naqto^ 是子孙的一个简单比喻，同时意味着很快成长与吸奶的孩子。

♫9

📖 📙 📗 📘

约伯回答说：

2“我真的知道是这样，

但人在神前怎能成为义呢？

3人若想要与他争辩，

千次中也不能回答一次。

4他心里有智慧，且大有能力。

谁向神刚硬而得平安呢？

5他把山挪移，山却不知，

他在怒气中，把山翻倒。

6他使地震动，离其本位，

地的柱子就摇撼。

7他吩咐太阳，太阳就不出来，

又封住众星。

8他独自铺张诸天，

步行在海浪之上。

9他造北斗、参星、昴星，

以及南方的星宿；

10他行大事不可测度，

行奇事不可胜数。

11看哪，他从我旁边经过，我看不见；

他走过，我没有察觉他。

12看哪，他夺去，谁能阻挡他？

谁敢对他说：‘你做什么呢？’

13“神必不收回他的怒气，

扶助拉哈伯的，屈身在神以下。

14既是这样，我怎敢回答他，

怎敢在他之前选择辩词呢？

15我虽有义，也不能回答，

我要向那审判我的恳求。

16我若呼求，纵然他应允我，

我仍不信他会侧耳听我的声音。

17他用暴风摧折我，

无故加增我的损伤。

18他不容我喘一口气，

倒使我饱受苦恼。

19若论力量，看哪，他真有能力！

若论审判，‘谁能传我呢？’

20我虽有义，我的口要定我有罪；

我虽完全，他必证明我为弯曲。

21我虽完全，不顾自己；

我厌弃我的性命。

22所以我说，都是一样；

完全人和恶人，他都灭绝。

23若灾祸忽然带来死亡，

他必戏笑无辜人的苦难。

24世界交在恶人手中；

他蒙蔽世界审判官的脸，

若不是他，那么是谁呢？

25“我的日子比奔跑者更快，

急速过去，不见福乐。

26我的日子如蒲草船掠过，

如鹰俯冲抓食。

27我若说：‘我要忘记我的苦情，

强颜欢笑’，

28我就因一切的愁苦而惧怕；

我知道你必不以我为无辜。

29我必被定罪，

我何必徒然劳苦呢？

30我若用雪水洗身，

用碱洁净我的手掌，

31你还要把我扔在坑里，

我的衣服都憎恶我。

32他不像我是个人，使我可以回答他，

使我们可以一同受审判。

33我们中间没有仲裁者，

可以按手在我们两造之间。

34愿他使他的杖离开我，

不使他的威严恐吓我，

35我就说话，不惧怕他；

但对我来说，我却不是这样。”

iv. 约伯（）

　　约伯的这篇讲论存在着大量的困难，读者在每一页都碰到问题。个别的问题产生的原因有一定的比例，有的是因为原文暗昧不明，有的则是因为罕见字（有时候是普通字）的意义模棱两可。有些释经学者采取容易的方法，把这些麻烦的经文修订或删除；即使我们不采取他们的方法，仍然无法一一地处理每一个例子。这类成果的累积，可以对整个结论造成相当大的差异。事实上，我们一步一步地选择，是受到我们前人对这讲论之主要论点的一般印象所影响。

　　所以，我们需要问约伯在此时的思想有什么趋势，以找出我们的方向来；甚至更重要、但却更无从捉摸的是：我们必须分辨他的语气。既然我们不再能够听见他的音调，而且作者对于他是处在什么心情之下，并没有提供任何解释，我们就只能够猜测了；这类猜测可能是很危险的，因为它可能会带我们沿着一条错误的路线前进。所以，许多释经学者在这篇讲论中找出许多讽刺来，尤其是当约伯响应或重复以利法或比勒达已经说过的事时²²⁹。我们对于约伯的一般态度所作的抉择是重要的，因为所作的解释在一路上都取决于它。许多学者用不同的权宜之计将约伯放入与他朋友们更大的不一致中；所以约伯在九5～10论神在创造时的能力之诗，与以利法在五9～10所作同样类型的一篇如此相似，以致他们把它的某个部分看作是与约伯口中所出的话不相称的，而挪走了。

　　我们要先拿开约伯讲论中的庄严语调，才可感受到“愁苦的讽刺”²³⁰。我们已经坚称，约伯与他的朋友对神属性的看法基本上是一致的，这不是争论的焦点。他们的不一致，是与神为什么要如此对待约伯有关；这像故事开头时，神与撒但对于约伯的品格，有不一致的看法一样；但约伯的信心比他们的更强、更富想像力、更冒险，而结果则是更严厉且更痛苦；约伯将要将他的道路探入神里面，而其他人只是旁观并闲谈；约伯接受他们所说的，然后超越他们所说的。他以一篇对神的庄严宏大之赞词来答覆比勒达的讲论，使得比勒达那轻易说说的神论成为弱小而琐细的。他真心地同意比勒达所说的（a），他的问题不是可以一笑置之的（b），而是最急迫之探索的起点。

　　2.　但人在神面前怎能成为义呢？这是法律上的用语。一个人怎能在诉讼上胜过神呢？以利法问过几乎相同的问题（），他从大能的神与必朽坏的人之间无限的差异作了否定的答案。约伯充分察觉到这个困难，但是却没有被它吓退。

　　3.　这里的争辩这个字是进行诉讼的专门术语，谁是原告、谁是被告，并不清楚：谁提出指控、谁无法回答呢？修订本暗示是神控告人；然而修订标准本却暗示那想要采取主动、对神提出诉讼的乃是约伯（参现中注），这个解释合乎那些想要约伯扮演一个敢于控告神的激进角色的释经学者之胃口；但是，无论多么英勇，这样放胆陈述是徒劳无益的，因为“神不会回答千中之一的问题”（NEB），这暗示神斥退人，不对任何人说明祂的道路的理由²³¹。这可能有两个理由：首先，神无限的能力留给有限的人一个非常不平等的竞争，第九章的独唱显出约伯戒慎恐惧地察觉到这巨大的差异。其次，更不吉利的理由可能是人对公平的观念与神的有如此大的差异，以致没有一个人可以期望他的义能从神得到任何表彰；一个人必须只采取另一个看法说：根据人的道德，神是全然不公平的。那采取这个看法的人已经落入无底深渊里面了，所以，要紧的是要找出约伯的思想是不是有这样的趋势。我们不相信这篇讲论的锁钥是由结论所提供的“这一整章的主题是不可能从神得到公平”²³²，如果约伯已经达成这样的结论，他一定会放弃的，一定已经在心中把神臭骂一顿了（）。

　　4.　他在这里说到神的智慧与能力时尊敬的口吻（不是辛辣的！），证明他的思想是多么完全地迷恋于神的能力与公平，即使他的思想无法捕捉这些实际。他的信心仍然是原封不动的，即使他已经陷入黑暗中，或者就像他更戏剧化的说法：陷入“粪坑”中（31节）；他看不见神，那就是他的困扰（11节）；他的问题是怎敢……？并且他一次又一次地问着。他怎么能确保他与神的辩论呢？他毫不怀疑自己有资格来辩论；但是他却知道自己无法确保它，他不能用他朋友们所推荐的简单公式传唤神出庭，约伯的神实在太大了，不能作这样简易的安排。约伯以适当的大小提出他的问题，重复详述神在创造时的无限能力（3～12节），与祂在审判世界时不容争辩的主权（13～24节）。因着重新意识到自己的软弱而沮丧，他表达出切望在他自己与神之间有一位听讼的人（33节），因着这个思想，他的信心得以恢复，向这位看不见而沉默的“奥秘”发出呼喊。如果在约伯里面有任何反抗，是从他将他的祷告刺入神的内心之固执中看出来的（）。他从他在人类中的朋友那里得不到的怜悯（），他仍希望能够从耶和华那里得到，即使他现在敢于祈求的，充其量只是要神不再理他而已（）。

　　5～10.　约伯的讲论不容易分出是由哪些诗所构成的，但我们在这几行中看到飞扬的抒情诗，与诗篇中（如：诗一四七篇）、阿摩司书中（如：）、以赛亚书中（如：），以及其他地方颂扬神的作为之伟大礼仪是相同的传统。创世记一章也很接近，虽然，约伯记第九章有几个相当不同的创造故事。以利法类似的诗以约伯的诗结束时的陈述来开始的（与）叫人感到安宁。约伯的诗则是令人不安的，火山爆发、地震、日蚀，以及天空中其他的奇事，全都是由神所造成的；这类的事太多了，无法计数；也太奇妙了，无法领会（10节）²³³。第9节所提及的这些星座曾经有过许多的讨论，结果仍是众说纷纭，详细的情形可以从专业注释书及参考书籍得知。南方的密宫的意义仍使我们困惑，这事并不会减低约伯正在陈述的论点。

　　11.　也难怪约伯会惊讶了。虽然有这么丰富的证据证明神是在场的、主动行事的，约伯却不能知觉祂。

　　12.　从出现相同问句的地方看来，问题的症结不是“你做什么？”而是“为什么？”。前面的独唱使人明白约伯相当清楚神做什么，第24节将此撮要起来，彻底地断言神是每一件事唯一的肇因。

　　14.　约伯希望能够对神说话；但是要做到这一点，他就必须对神的作为之目的有点概念。稍后（），他将会坚称在创造中一定有着某种目的。

　　15.　这节经文出现几个困难；如果可能，把它们解决是很重要的，因为这似乎是他论证的枢纽。译本的比较显露出非常分歧的结果来，因为译经者必须对约伯此时的立场各自作出相当基本的抉择。虽然马所拉经文使用“若”字，把约伯自称为义变成假设语气〔“就算我是义的（我不敢以此自居），我仍不能回答（因为就像前面的论据所显明的一样，那是白费力气的），（我所能作的就只有）向那控诉我的恳求”〕；译经者宁可把它当作一个事实，认为他是主张自己为义。我们不清楚那回答的是谁，就像在第3节一样。和合本的那审判我的（参思高、AV、现中）是直译的，在现代译本中已经被诸如“那控诉我的”（吕译）或“我的敌对者”（AB）大概是神等译文所取代了；但这似乎像是比勒达“恳求怜悯”之劝告的惊人妥协²³⁴；如果把第15a节的否定词不放到第15b节的话，这个不一致就可以除去了；他拒绝了比勒达的提议：“我不回答（任何的指责，因为我知道它们是不当的）；我也不向我的审判官²³⁵求仁慈（因为，我所坚持要的是辩护，而不是怜悯）”²³⁶。这在伯第20～21节又加以确定。

　　16.　无论如何处理第15节，如果像和合本与修订标准本的译文是正确的，那么把这里的陈述归诸于约伯是不可思议的。说就算神的确应允他的呼吁²³⁷，他仍不信t真听我的声音，这对约伯而言，是怀疑论，他在其他地方从未有过这样的表示。相反地，这正是他所要的，并且也是他会坚持到底的：“愿全能者回答我！”（）²³⁸。当神亲自绝不是别人回答约伯，那时只有在那时他才被说服相信²³⁹他的祷告已蒙垂听。新英语圣经的译文（ AB 也类似）甚至暗示着更深的不信，不只是连神直接的声音也不信而已，即使神真地作出某种的回应，垂听了约伯，“我也不信祂会听我的恳求”。下面一节经文可以支持这个译法。神已经“为了一点琐事”（NEB；参思高）就把约伯压碎了，无故的伤害他（第17b节）；就算祂不是残忍的，也是不公平的。根据约伯一贯热切地想要亲自与神相会看来，我们认为这样的解释是沿着错误的路线，造成约伯焦虑的，不是忧惧神的公平；那是直接暴露在神的同在中，以致充满了恐惧的可怕后果（34节）。约伯非但不是因着神离得很远而感到不安，反倒正在神的手指下痛苦地翻腾（17节）；只有当神告诉他：为什么会发生这件事时，他才会得着释放，甚至“在不止息的痛苦中，还可踊跃”（）。达户在解决第16b节的困难时，把否定词调到上一行的末了，将它读作名词²⁴⁰，结果就把这个陈述从不信变成大胆的信心，与约伯记十三15类似（AV；但不是现代译本）。这个提议有其长处，虽然文法有点靠不住。麻烦很显然是在于不字，这可以读作一个断言“当然”，不需改变原文。

　　20～21.　如果我们正确地料中了约伯的心情，他是在两条路上挣扎着。他相信他是对的，但他却不知道如何着手证明这一点。到目前为止，他尚未被指控任何罪，无论是被神指控或被人指控；事实上，他愿意听的唯一控诉是从神而来的；但是如果神真进行诉讼，那时约伯又担心他的辩护无法获得胜诉。“约伯是怕他会因神的同在受到威吓与困惑”（Rowley, p.95）。新英语圣经的“我虽完全，祂却扭曲我的言语”（参吕译），是非常不适合这种解释的，甚至比修订标准本的“祂却证明我是邪恶的”（参思高）更糟。到目前为止，神当然没有对约伯做过这类的事，他也没有任何理由可以预期：当他终于能够找出他们的关系有什么不对劲时，神会做这类的事。虽然约伯显然与疑惑（关于神的良善的）奋战，但把约伯描绘成一个大儒学派者，知道当他们相遇时，神会使用完全无可抗拒的大能漠视约伯极其明了的无罪，这却又太过分了；对神的控诉再没有比这更极端了。这是一个恨神之人的观感，从约伯一贯说到神的纯全看来，我们不可能相信他在这里是在控告祂。约伯非但不是傲慢自大，反倒是顺服的，甚至到了厌恶自己的地步（21b节）。

　　其焦点不在于神有敌意与乖僻的嫌疑，而是在于一个人在神面前的地位是有两个特性：第一，没有一个人可以建立他自己的义；约伯可以不自义地坚持他是无罪的，但他不能为了神学理论而夸示一个编造的邪恶，因那样做是不诚实的。第二，一个人至高的完全不能赋予他对神有任何控制权。只有这样的洞见才能明白第21节，那里的断音子句流露出极大的情绪。修订本的译法非常好：

　　“我本完全；

　　　我不顾自己；

　　　我厌恶我的生命。

　　　它全都一样。”

　　22.　约伯是前后一致的。他不是在控告神无法知道好人与坏人的不同，他从一开始所采的态度即是：一个好人将会从神手中接受好事与坏事，却同样能够称颂神（），他相当强调这一点。所以他在此强调这一点的另一面，反驳以利法和比勒达所说之好人与坏人相反的命运：完全人和恶人，t都灭绝。这一点的另一面可以在耶稣的教训中看见：神“叫日头照好人，也照歹人；降雨给义人，也给不义的人”（）。这一面的不公平与另一面的不公平相配；如果神要被指控有不公平，就必须在这两方面一起受控。

　　24.　约伯强调他最近刚经历的这一面。人们受苦的时候，全都太常是犯罪（24a节）与堕落（24b节）了。但是，无论人采取什么手段，约伯从不怀疑是神只有神以这方式治理世界（24c节）。第24c节的希伯来文多少是个难题，并且一直有人试着想要厘清它，包括新英语圣经将它挪到注脚在内；但是，虽然如此，修订标准本可能已经掌握了它的要点。

　　25～31.　人类生命的短促与脆弱，在文学作品上启发了许多可悲的篇章。梦与草的明喻曾出现在诗篇九十5；雅各则是用云雾（）。约伯已经将生命的急促比拟成梭（），他在这里又用了另外三个比喻，分别是：赛跑的人、“芦苇船”²⁴¹（思高；和合本：快船）、急落抓食的鹰。在华德（Bede 的《教会历史》（ Ecclesiastical History ）中有个有名的段落，用了鸟飞的比喻：“仿佛一只麻雀迅速地飞行，穿过大厅，从一个门进来，又从另一个门出去”。在《所罗门智慧书》二章一节及下也有这样的反思，以之作为放荡的托辞，并且将它看作是“不健全的品味”而拒绝了。在这件事上可以明显地看出约伯存在着正反两面的想法。注意他的不一致一下子切慕他的生命能迅速结束，下一分钟却又埋怨生命太短，无法获得抚慰乃是浅薄的。约伯确信生命的坚实已经被粉碎了；只要他不知道可以在那里面对神，他便会惧怕，不作任何努力使心中畅快，因为并不保证不会很快出现另一回新的“痛苦”（28节，思高）；只要神对待他就像是对待一个被定为有罪的人，他就会忧愁。这似乎就是第28b与29a节的意义。他想要使心中畅快，神并不认为这是恶事。

　　朋友们持续推荐治疗的方法，想要修补约伯与神的关系；约伯反对他们，尽管他自己是非常特出的敬虔人，仍然认为自我洁净是不可能的，事实上，乃是僭越的。虽然洗手（30节）可以是礼仪，无可置疑地，约伯在这里是有意用它来代表道德上彻底的洁净²⁴²，但却是没有用处的。约伯惊恐地说神要把他扔在泥坑中，有些释经学者认为，这个令人讨厌的陈述是约伯的厌世思想到了最高点，既然神作每一件事，那使人污秽的正是祂。但下面的话却矫正了这单方面的印象。

　　32～35.　第25～31节的哀歌，是对神说的。下一个评论重述第14～21节的主题：如何解决约伯和神之间的问题。约伯既不能采取主动，也不能和神讨价还价。

　　第32a节常见的翻译t本不……是人符合旧约圣经其他地方所作的陈述（如）。严重的问题是在希伯来文中缺少一个主词，比较可能的是以片语“一个像我这样的人”（就像在所用的）为主词，否定词同时涵盖了这诗节的两行²⁴³：

　　“一个像我这样的人不能回答祂；

　　　我们不能聚在一起求判断。”

这再次表达了第3与14节的思想。这是接续不断的问题，是本书真正的问题：不是受苦的问题，要用理智来提供一个令人满意的答案，解释它为什么会发生；而是达到与神有正确关系的问题，使在受苦中的存在变成圣洁的、蒙神悦纳的，参四17及九2。约伯的问题是“如何？”他认为需要一个“仲裁者”（吕译、现中、思高、RSV；和合本：听讼的人），无论他在陈述时是当作一个切望（RSV 边注；参 NEB“唯愿在我们中间有一个人来仲裁”），或是悲叹没有一个仲裁者（RSV）。 mo^ki^h] 这个希伯来文的意义并不是一个只是裁决谁对的审判官；而是一个中保，平息争端，使双方复和；是一个交涉磋商者，使两造聚在一起，可以向我们两造按手，使我们成为他共同的朋友。比起有种观念以为约伯是在想有某种比神更大的能力，可以“将他的权柄加在我们两造身上”来，这个解释较为自然。

　　除开人类的有限这项不利条件外，约伯不能如愿以偿地说话也不惧怕他（35a节），因为神显然继续怀有敌意。约伯再次认识到，只有神能够率先把杖离开我（34a节）。遗憾的是：第35b节很难理解，它或许应该与十1a放在一起（；但译成厌烦的是不同的希伯来文）。

♫10

📖 📙 📗 📘

“我厌恶自己的性命，

任由我述说自己的苦情；

因心里苦恼，我要说话。

2我对神说，不要定我有罪，

要指示我，你为何与我争辩？

3你手所造的，你又欺压，又藐视，

却光照恶人的计谋。

这事你以为美吗？

4你的眼岂是肉眼？

你察看岂像人察看吗？

5你的日子岂像人的日子，

你的年岁岂像壮士的年岁，

6你就追问我的罪孽，

寻察我的罪过吗？

7其实，你知道我没有行恶，

也无人能施行拯救，脱离你的手。

8你的手塑造我，造了我，

但我整个人却要一起被你吞灭。

9求你记得，你制造我如泥土，

你还要使我归回尘土吗？

10你不是倒出我来好像奶，

使我凝结如同奶酪吗？

11你以皮和肉给我穿上，

用骨与筋把我联结起来。

12你将生命和慈爱赐给我，

你也眷顾保全我的灵。

13然而，你把这些事藏在你心里，

我知道这是你的旨意。

14我若犯罪，你就察看我，

并不赦免我的罪。

15我若行恶，我就有祸了；

我若行义，也不敢抬头，

而是饱受羞辱，

看见我的痛苦。

16你如狮子昂首追捕我，

又在我身上显出奇事。

17你更新你的见证对付我，

向我加增恼怒，

调遣军队攻击我。

18“你为何使我出母胎呢？

甚愿我当时气绝，没有眼睛看见我。

19这样，就如从未有过我，

我一出母胎就被送入坟墓。

20我的日子不是短少吗？求你停止，

求你放过我，使我可以稍得喜乐，

21就是在我去而不返，

往黑暗和死荫之地以先。

22那是乌黑之地，

犹如幽暗的死荫，

毫无秩序；

发出的光辉也像幽暗。”

　　十1～7.　虽然在这里没有明显的中断，但约伯又恢复到直接对神说话，并且继续祷告直到讲论的末了。许多观念都已经出现过了，在这些重复的观念中出现一个新的想法，给他有新的盼望。约伯是个病人，他不能相信神造了他竟是为要使他落到这种下场；祂一定有着某种更好的意念，虽然约伯在目前所能想像唯一的结局是死亡的幽暗（22节）。

　　保罗写信给哥林多人：“我们从前在亚西亚遭遇苦难，被压太重，力不能胜，甚至连活命的指望都绝了（见）。使徒非但缺少了愉快的福音使者的形像他快乐地重复应许信徒永远都可以平安喜乐，以他的虔诚非难任何下沉的心情，把那些合理沮丧的人推入更深的忧郁中。保罗更诚实、更具有人性，也有更多的神学，他把这样的痛苦与他的主的受难连在一起，他常常在自己的身上带着耶稣的死（）。基督的福音并不保证任何人可以比约伯少受苦难²⁴⁴，反倒使人分享基督的苦难（）；一个人若没有这种苦难，就只不过是半个基督徒而已。因为神自己的儿子并不是在遥远的地方想像我们生活中的痛苦；祂乃是拥抱它、经历它，使它成为荣耀的，使它变成人类得救的方法。基督在旧约圣经中每一个有名的先锋，都必须变成“忧患之子”（）：亚伯拉罕、雅各、约瑟、摩西、路得、哈拿、大卫、何西阿、耶利米……，这份名单很长，约伯也在这个行列中，他想要找出一些关于神他的救主的事情，是远超过保护自己免受伤害，或拯救自己脱离患难的；更重要的是，神在他的患难中与他同在，这正是他在他的祷告中正在寻求的；在他的祈求中，他从未明显的要求他的疾病得着医治，这是一个值得注意的事实，虽然明显地被释经学者所忽略，却正是约伯内心的揭露；就算他得以复原，每一件事情也都完全恢复正常，那仍然无法回答这远比其他每一个人所关怀的更急迫的问题：“为什么？”在现在这段经文中，约伯把问题的焦点集中在神过去形成人类身体时的眷顾，与现在显在他自己有病的身体中的忽略之间的矛盾。在旧约圣经中一次又一次地断言神温柔眷顾祂所造之物，尤其是那些沮丧的人；圣经中有些最感人的抒情诗都是忧患之歌，一个敬拜之人在歌中告诉耶和华他是多么的不快乐，这样的一首诗称为哀情，悲叹着呼求神的怜悯。平行句心里苦恼是描写痛苦而不是性情乖僻。

　　2.　在这些疑问句中，约伯似乎承认朋友们的推论。定……罪暗示着神仿佛当他是恶人一样对待他。约伯要求蒙指示涛何与我争辩，表达出他真心的困惑与伤痛，而不是傲慢与反抗。

　　3.　这节经文的关键在于如何解释美（吕译，RSV“好”）这个字。它并不经常在“公平”的意义上有着“对的”的意义；约伯如果要质问神的公正，一定会选用较清楚的字眼。思高的“好处”（NEB）暗示着神可能可以“在欺压中”获得某种利益，仿佛神可以从折磨一个无助的人获得快乐一样。根据创一至三章在9节的清晰回响看来，我们提议 t]o{b （或 t]o^b ）这个字是来自相同的来源。神喜欢祂所造的每样东西，看着是“好的”；这样，若说祂会藐视²⁴⁵祂手所造的，那是不可思议的。从祂明显喜爱恶人的计谋，可以看出这种价值的逆转，约伯将要在第廿一章扩充这个观念。

　　4～7.　整首诗中之观念的连结线是安排在内向性的复杂模式中，这模式予人的最初印象是这些观念是不连贯的。所以，第7节中缺少了平行体，给学者们带来相当大的困惑，并且促使有些人将经文修正成他们喜欢的样子；这是没有必要的，只要我们把第7a节看成是与2a节相配的，就像使用完全相同的字根所显示出来的一样：

　　“不要对待我像对待恶人一样……

　　　其实讨道我不是凶恶的。”

照此方法作更详细的分析，将会证明第4与5节这等于是整件事的核心是被包围起来的，就像三明治的填料一样，处在第2和3节与第6和7节之间，形成了另一个主要的思想。神颠倒地对待一个像约伯这样的好人，仿佛他是一个罪人一样（6节），但却显然是向恶人微笑（NEB、现中，3节）。一个可能的解释是：神对事情的看法与人不同，或是人短促的生命（，）赋予这件事与神无穷尽之年岁截然不同的前景。约伯在这里碰到一个暂时给人痛苦的真理；但稍后，他将会在其中得到满足，并且以完全不同的心情说：“我厌恶自己”²⁴⁶。

　　8～13.　约伯一些比较狂暴的叫喊，如果使我们惧怕他是在陷入不信的危险中，这首精巧的创造诗使我们明白约伯基本上相信神创造人的意图是好的（见的注释）。他使用三个或四个截然不同的比喻，源于技工说到人起源的故事。在这些引述的背后，可能有几个相当长的创造故事。第9节显然是使用创世记二章。织工的技巧提供了第11节的比方（，表达了对它全然可惊异的类似赞美）。这一切中最生动的比喻使身体凝结如同奶饼（10节）在旧约圣经中是独一无二的²⁴⁷。这并不暗示品质的降低后来的作者用来表达对一个人从“臭水滴”而来的厌恶的方法（Pirqe Aboth 3:1）。第8节的技术最不清楚，模造、雕刻，或某种细木工，都曾经有人提议过；但制陶（像在第9节一样）或镀金（11节）都会重复其他的例证。这类的手艺全部都普遍有着刻意的设计，与仔细将想要用的材料构造起来。约伯毫不做作的惊奇感带有确信，相信神同样有着全然可以理解的、良善的旨意²⁴⁸。神创造人类的举动是个承诺，若说祂现在要毁灭祂的工作，使我归于尘土（9b节），那是不可思议的。神在祂心里珍藏着一个盟约的应许²⁴⁹（慈爱）、向祂所造之物作了生命的保证。生命和慈爱（12a节）无疑是重名法，神藉着创造肯定生命，对约伯而言是最重要的，它在这里是表达出挣扎中的信心，因为死亡的思想仍然是很有力的，并且在这篇讲论的末了占主要地位。在约伯后来的讲论中，死后复得的希望更清楚地表达了这一点，尤其是在第十四章与十九章。

　　14～17.　这里似乎忽然从第13节的平静转变到下一段中激动的情形；但中文译本与修订标准本并未划分一个新的段落，新英语圣经也是译成持续不断的经文。约伯因着信靠神的信实而产生的盼望，似乎全都消失净尽了。他回复到先前的忧惧中，这可以从他又经常使用那不确定的“若”看出来，在本篇讲论伊始充满了这个字。他似乎是要说，对神说来，他是好是坏并没有什么不同。第15节的第一部分说：如果约伯错了，他必蒙羞；但是，如果他是对的，他也不会骄傲²⁵⁰。第15节其余部分是如此隐秘，以致新英语圣经将之放到注脚去。在马所拉经文中，动词是命令语气的“饱足我的耻辱吧！并且垂顾我的苦情吧！”仿佛他是再次呼求神的怜悯。译经者将之变成描写约伯苦恼的光景，以及他为什么会如此不幸的理由（思高、RSV 的“因为”没有希伯来文根据）。

　　但真正的理由是在第16～17节才说明的。尽管很难分辨出第16节所描绘的图画²⁵¹，第17节却指出约伯仍然害怕神明显的敌意（；甚至更恐布地表达这种观念）。约伯正受到控告者与（显然是）神的军队之攻击。第17节最后一行是另一个令人感到困惑的地方（约伯记中经常会有这种情形），一些清晰的片语后面跟着混杂的字眼，这些字眼只能靠着经文的一般意图来揣摩，作成松散之译文，直译为“改变而有军兵与我同在”（RSV 边注）！如果头一个片语的意思是“交替的军队”（罗利）或“生力军”（NEB），那么这就与第16b节的陈述类似，并且是它的例证，说明神充满了惊讶，祂的资源是不受限制的。

　　18～22.　约伯现在已经陈述了比他那些无动于衷的安慰者更为尖锐的论题。他对神有两个伟大的认识，这两个认识交错出现、互相冲撞：神是大有能力的，神是良善的；先是在创造中，现在则是在约伯最近的祸害中，可以看出神的大能。神亲自作了这一切，乃是不争的事实；约伯并未质问神有何权利可以这么作，但却无法看出神的举动之理由。为什么祂会只是为了毁灭而创造呢？祂在人的身体上显出了高超的技艺来，正是祂对生命之承诺的至高表征；但对约伯而言，它已经变成了重担与厌烦（a）。这个沮丧的受苦者退回到他最初的立场第三章的哀歌，在这篇讲论结束的几行又重新述说出来。

　　这些愿望在前面已经表达过了。约伯希望他从来就没有生下来过（18a节），或是死在母腹中（18b节），或是根本没被怀胎（19a节）。他在这里似乎是要回顾追溯他的起源，然后他就要向前探索。他既然已经生下来了，就希望能够立刻就死掉（19b节），或者至少使他的寿命短一点²⁵²。在他第一篇的哀歌中，约伯已经表达了对死者的羡慕，因为他们可以解脱了；然而，他在这里却从死亡的前景得不着什么鼓舞，因为他堆砌了一大堆幽暗的字眼包括四个指黑暗的不同字汇来描写阴间是多么的阴郁；他宁可在今生稍得畅快（20b节），这回顾指出身体在历史环境中的存在，乃是神的辩护与人的成就适当的所在。

229 有人已经注意到：约伯的这篇讲论所包括的回应，针对以利法的第一篇讲论比针对紧接在前面第八章中比勒达的讲论多。事实上，因为第九章、十章与四章至五章的关联，此它与六章至七章的关联更多，我们所看见的是一种迟来的反应。这种论证的特征，应该抑止我们把周围的经文挪走，而把有关的事情放得比较靠近一点；挪走一些事，因为它们不适合；改变一些事，因为它们不合逻辑。

230 Ho/lscher, p.29。哥笛斯说到这篇讲论：“他现在已经到达他愁苦的顶峰了”（p.248）。

231 NEB 智慧地提供一个变通的译法：“神若喜悦同人辩论，千个问题中，人也回答不出一个。”这毋宁比较像是本书结尾时所发生的，但是在那里，约伯非但没有因为无法回答神的问题而受挫，反倒透过问题而找到复和。

232 NBCR , p.427b。

233 除了这里用作为诗歌修饰的某些比喻如地的柱子（6b节）的神话来源，以及将宇宙描写成广大的帐棚（8a节；；）这是用建筑术语来形容的之外，我们又在第8b节（现中）与第13b节看见另一个提及混沌海怪之处（）。

234 同样的动词用在这里与八5，几乎不可能是个巧合。

235 罗利附和现代译本，并且说：这里的 s%o^pe{t] ，意义是“在法律上的敌人”（ NCB , p.94），而不只是“审判官”；我不认为他的看法有任何根据。

236 以利户埋怨说约伯“自以为义”，而朋友们无法证明他“有罪”（）；可以证明这正是约伯所坚持的。

237 当我们使用许多的中英文同义词时，重复使用的相同希伯来文钥词经常会失去它们的痕迹。以利法在五1曾经告诉约伯：他若真的呼求（神，或甚至是天使），没有人会回答。

238 与此一致的是：以利户会孤独地“为神”向约伯说话（）。

239 译作信的这个希伯来字，与创世记十五6形容亚伯拉罕信心的是同一个字。它有一定的心智成分，暗示着信用与信靠。

240 Biblica , XLVII, 1966, p.408。

241 以轻蒲草制成的埃及快船。

242 我们必须更多注意第30节的希伯来文。释经学者感到困惑，争论究竟要不要把雪看作是具有特别的洁净性质。认为平行的两个不同动作是错误想法，把双打诗看作一个整体就可除掉这个想法。最后一字（我的手）是两个动词共同的受词。因为 qalrh]s] 这个动词是描写单纯的动作，这里所用的 hitpa'el 个动词，就此较是反覆动词的用法，而不是反身动词的用法。这描绘出一生动的图画：重复使用雪（雪水？）与碱洗手，努力想要洗净它们。

243 除非是用 lu{~ ' 来表达一个愿望（RSV 边注）。

244 加强这个题目的讨论，请见祁克果（S. Kierkeggard）的论文， Gospels of Sufferings （Eng. tr. 1955）。

245 这是约伯在九21用来表达他对自己的感觉的字眼。

246 使用钥字的字技，使整卷书成为一幅以复杂的言词织成的织锦画，中英文读者通常不会察觉。所以，第5b节的人这个字用在卅八3 与四十7带有显著的效果。在九21与十3所用的“藐视”（“厌恶”）在四十二6又再使用。

247 后来的作者说到精液或血液凝结成胎儿。

248 摩法特说到在神心中“黑暗的设计”，如果他的意思是某种不吉利的事，而不只是神秘的，这当然是错误的了。

249 在这里使用 h]esed[ 这个非常难以翻译的字眼，对于本书的神学具有最大的重要性。称创造为一个 h]esed[ 的举动，为解决约伯的问题立下根基，在末了耶和华讲论中惊人地使用“自然”诗，似乎首先要求一个救赎之约。

250 因为抬头可以当作一个术语来使用，指蒙悦纳或无罪开释，约伯可能是在说：即使他知道自己是对的，神并不承认，约伯也没有办法使祂承认。

251 直译：“他长高（与用相同的动词），叹妥凡段胰缡ㄗ印！庇行┤私之改变成“我若骄傲”（NEB；参和合、吕译、现中）等类；但哥笛斯（p.250）却以神为主词：“探景痢薄Ｔ谛掠⒂锸ゾ中，是以狮子为骄傲的例证（“我骄傲如狮子”）。有些人是以狮子（约伯）为牺牲品（现中；）；其他人则认为是象征神的抢夺（吕译、思高；；的注释），和合本与修订标准本则保留了这里模棱两可的原文。

252 这是推测的。第20节的希伯来文有一个修辞疑问句，其要旨在于断言人生短促。但是动词“减少”（AV）并不适合，除非是与下面的要求平行。但这句也是暗昧不明的，直译为“放开我”（思高）。约伯在七19要求一个短暂的休息，这里可能也是类似的观念。

v. 琐法（）

　　拿玛人是约伯的三个朋友中最没有魅力的，在他的讲论中殆无怜悯。到目前为止，约伯这许多的言语的确有些不耐烦与言过其实的因素；约伯后来会为此懊悔（），但那却是对神的辩白，不是对人的。约伯没有义务要装作一本正经之虔诚谈话的习惯，来满足像琐法这样的人。琐法冷冰冰的非难，证明他多么少倾听约伯的心声，他那好吹毛求疵的咆哮，证明他多么少感受到约伯的伤痛。约伯的困惑与他的爆发是很自然的，我们在其中看见他的人性，与我们自己的人性。琐法将话语与人割离，只把它们当作是夸大的话与戏笑的话听听而已（3节），这是十分不公平的。琐法的智慧是冷酷地退入理论中，这在神学上是非常恰当的、常见的、无异议的；但若与约伯那震撼人的真诚相比，它却是不值一顾的。

　　琐法也言过其实。他控告约伯饶舌（2～3节）、自义（4～6节）、顽固（7～12节）、反抗（13～20节）。

　　3.　就像在以赛亚书十六6与耶利米书四十八30的用法一样，夸大的话这个字是指摩押的自夸，摩押素有虚假恶名，这特别指约伯自称无罪。但是，称约伯为多嘴多舌的人（2节），琐法似乎是在暗示：如果约伯原先的行为是完全没有瑕疵的，他近来的讲论却是应受斥责的。他控告约伯戏笑，也就是嘲笑。约伯交替地对朋友们与对神说话，我们无法分辩出那段必须认为是在嘲蔑的。有些释经学者认为约伯的话是讽刺的，我们已经说过无法同意他们的看法；这些话甚至不该被称为嘲笑的。约伯曾向神挑战，但却没有嘲笑祂；他曾向朋友们表达失望（），但却没有讪笑他们。

　　4.　琐法十分直截了当，“他把所有只是暗示与提示的话语丢在一边，其他人只是指指点点、挥舞兵器，他却一刀见血。”²⁵³琐法在指控约伯自称纯全与洁净时，并没有引用约伯任何现有的话语；约伯不曾把这些形容词用在自己身上。为了不在言语上诡辩，对琐法公平些，我们可以承认约伯坚称他是对的（或至少是不知道自己错在哪里）等于是作了这样的宣称。道理这个字，在申命记卅二2、以赛亚书廿九24与箴言中用来指贤哲教导性的谈话。洁净这个字虽然罕见，在其他地方用来形容“手”或“心”，这里暗示着道德上的纯洁。

　　5.　琐法接着表达一个愿望，这愿望当然是约伯也共有的：惟愿神能发表意见，但愿祂开口！但琐法已经认为自己知道神会说什么，所以他大大埋怨约伯是傲慢自大！

　　6.　需要从神那里来的一句话，因为只有祂丰富的智识（这个罕用字在译作“成就”）能指示智慧的奥秘。很不幸地，学者们作了许多的尝试，要减低译作诸般的（较直译为“双倍”，参吕译注，可能是暗示在格言谈话中两种层次的意义）这个字的困难，但并没有一致的看法。第6节的意义是另一个问题，和合本与修订标准本反映了一般的看法；但琐法对于他严酷的结论约伯所受的刑罚已经到了人类耐力的极限，但事实上却还比他的罪孽该得的还少并未作任何的解释。

　　7～12.　这首诗详细述说了第6a节的陈述。和合本与钦订本这个熟悉的译法你考察，就能测透神么？曾经在神学上有相当可观的用处，宣告人“探究神”是徒劳无益的；现代译本正确地强调了“上帝的奥秘（RSV“深奥的事”）”（现中、思高、NEB）是平行于“全能者之无极（思高的“完美”更好）”（吕译），是越过了人类心智的极限。它超越了宇宙的四个主要范围的边界天空、下界、陆地、与海洋（8～9节）²⁵⁴。这没有什么不对，推论说神的能力是无可抵挡的，神的抉择是不可废弃的，也是没有错的；但是没有必要将人看作是虚妄的（11节）或称约伯为一头驴（12节）。可惜的是，语言上的困难使我们难以分辨琐法结论时的言语是多么无礼的；11b节的陈述“祂……不留意”，在大部分的译本中都加上一个受词，并且使它变成一个问句；这就等于是断言神能够无误地察究罪孽，纪劳译作“即使祂不留意它”，暗示罪孽不值得神一顾。但这个动词与辨识力的关联提示，神审判的理由再不能比祂的世界的广阔无边更容易理解的。

　　我们必须承认，第12节的问题仍然没有解决。

　　13～20.　琐法的说教到此为止，现在他在讲道。他的疗法很简单：常见的长串虔诚的劝告，“你若存心正直，向神祷告”等等；这不是虚伪的话。我们且假设琐法是想要以他莽撞的方法来帮助约伯。先知相当有果效地说同样的话（）；但这太过能说善道了，也毫无根据，因为它假设了约伯的问题在于他的罪。琐法落进了一般福音派常见的错误中，将罪孽与赦免的范畴用在每一个人类问题上；这不是约伯所需要的。

　　琐法极优美地描绘了蒙赦免之人平静的生活（16～19节），与以利法在五17～26所勾勒的相似。第19b节说许多人将会蜂涌而到这样的人这里来（他的亨通证明了他与神的友谊），或是为求施舍（），或是为求代祷。讽刺的是：在结束的时候，约伯将会对这些朋友施这类的恩（）。在这个时候，这样的吟诵只能带给约伯痛苦的回忆；它所形容的正是过去的约伯，在撒但尚未存歹意激动耶和华试验他的品行之前；但是，琐法非但不把这个试验看作是与神有特殊关系的证据，反倒认为约伯现在正处身于命定给恶人的地位上（20节）。因着顽固不听，约伯正有失去视力的危险，以致他“逃走的路都必断绝”（20节，吕译）。

　　朋友们现在已经结束了他们第一循环的讲论，所有的论题都已提出。约伯仍然站在他最初所站的立场上（，），顺服神那无可抗拒的大能。但他的信心却是紧绷着，奋力排除困难前进，想到对神的良善重获保证，他既不温顺，也不忍受。朋友们只能下结论说约伯多少是错了，神已经揭露了他隐藏的罪，现在，他最坏的过错是继续隐藏它；他们的责任是要帮助他藉着悔改与忏悔而回到神面前（，，）。到目前为止，约伯都顽固地拒绝了他们善意的服事，他坚持他的纯全，不承认任何过犯，他拒绝以承认子虚乌有的罪名来建立神的公平；朋友们只能把他的立场看作是骄傲而伪善的；当约伯徒然想要找出隐藏在神“严峻的摄理”背后的“笑脸”时，他们无法了解约伯的痛苦。

²⁵³ G. G. Bradley, Lectures on the Book of Job （1887）, p.92。

254 这宇宙论就像创世记一章的体系；参哈巴谷书二6，但是以不同的字汇。

♫12

📖 📙 📗 📘

约伯回答说：

2“你们果真是人物啊！

智慧要与你们一同去死。

3但我也有聪明，跟你们一样，

并非不及你们。

这些事，谁不知道呢？

4我这求告神、蒙他应允的人

竟成了朋友所讥笑的；

又公义又完全的人竟遭受讥笑。

5安逸的人心里藐视灾祸，

这灾祸在等待失足滑跌的人。

6强盗的帐棚安宁，

惹神发怒的人稳固，

他们把神握在自己手中。

7“你问走兽，走兽必指教你；

你问空中的飞鸟，飞鸟必告诉你；

8或者你与地说话，地必指教你；

海中的鱼也必向你说明。

9在这一切当中，

有谁不知道这是耶和华的手做成的呢？

10凡动物的生命

和人类的气息都在他手中。

11耳朵岂不辨别言语，

正如上膛品尝食物吗？

12年老的有智慧，

寿高的有知识。

13“在神有智慧和能力，

他有谋略和知识。

14看哪，他拆毁，就不能重建；

他拘禁人，人就不得释放。

15看哪，他使水止住，水就干了；

他把水放出，水就淹没大地。

16在他有能力和智慧，

走迷的和使人迷路的都属他。

17他把谋士剥衣掳去，

使审判官变为愚妄。

18他解除君王的权势，

用带子捆住他们的腰。

19他把祭司剥衣掳去，

使有权能的人倾覆。

20他废去忠信者的言论，

夺去长者的见识。

21他使贵族蒙羞受辱，

放松勇士的腰带。

22他从黑暗中彰显深奥的事，

使死荫显出光明。

23他使邦国兴旺而又毁灭，

使邦国扩展又被掠夺。

24他将地上百姓中领袖的聪明夺去，

使他们迷失在荒凉无路之地。

25他们在无光的黑暗中摸索；

他使他们摇晃像醉酒的人一样。”

vi. 约伯（）

　　约伯的回应很长（只有他在第二十九至三十一章的最后讲论可以超过），出现在对话中极为重要的时刻，标示出第一循环的结果，引向第二循环；这时可以看出约伯的心情有了重要的改变，到目前为止，约伯爆发与绝望迅速转换的情绪，为他的发言注入了汹涌澎湃之气息，有时候近乎支离破碎。他在自制上获得大量的成就，从他下一篇谈话平静的语调与清晰的思想就可反映出来。章数的划分将这篇讲论标示成三个主要的段落。在第十二章中，约伯以他自己对神的行动的解释来抗衡他朋友们所说的。

　　2.　到目前为止，我们无法同意那些在约伯的陈述中看出讽刺味道的释经学者；然而，他们的看法在这里却是错不了的。他以嘲蔑回报嘲蔑是正当的，因为他感觉到：我……竟成了朋友所讥笑的（4节）。他的嘲弄你们真是（这）子民哪的意义并不清楚（RSV 所用的冠词并没有出现在希伯来文中，这个事实使解释的工作更为困难），因为子民这个字十分普遍，有些人将它改成他们认为比较适合的另一个字；另些人则找出局部的意义，有着优越的含义“绅士阶级”（彭马文）、“品行端正的人”²⁵⁵等等；也有人提出许多其他的字根，产生出诸如“完全”、“刚强”²⁵⁶等类的意义；我们仍然找不到解决的方法。既然只有神才拥有智慧，所有人类的智慧只不过是稍稍分享了特别蒙恩之人的智慧而已，朋友们自称有独占权（2b节），即意味着他们自认为像神一样，这跟第6节中所描写之恶人的态度是类似的。

　　3.　约伯反驳说他是头“驴子”（）的污蔑，回嘴说他至少也像他朋友们一样聪明；所用的代名词是复数字，他是在对他们全体说话；事实上，他们所说的都是常识，没有必要不同意。他论到神的话语，似乎表达了这个共同的信仰；但是，仔细查看一下，可以看出约伯加上了他自己的重点。

　　4～6.　我们不清楚这几行是如何扮演转接的工作，从他开头的责备转换到第7～25节的主要诗歌。其要点似乎是这样的：朋友们的智慧并未解释在约伯的处境（公义完全人竟成了讪笑的牺牲品）与安逸之强盗的处境间之矛盾；这种相反的情形更为极端，因为约伯求告神，而强盗却“将他们的神放在他们手中”（RSV）；将第一句话解释为暗示约伯过去与神良好的关系，似乎是相当率直的，但罗利却认为“这些话是约伯把朋友们嘲弄的话语给陈述出来，他们认为神已经藉着患难答覆了约伯”（p.112），但这是太不可思议了，这里所用的分词没有丝毫暗示现在的光景。约伯时常祷告，恰与那些惹神的人相反，但“将他们的神放在他们手中”（RSV）到底是什么意思就十分不清楚了²⁵⁷。它可能是驳斥那些强盗，他们将自己的安逸与稳妥归功于他们的手所造的神明；或者是指以人自己的力量当作神明的偶像崇拜。

　　所以，第4与6节所陈述的对比，反驳了他朋友们的理论。犯罪的人安全无虞，敬虔之人却名誉扫地。介于其中的这一节（5节）出现相当大的困难。根据新英语圣经：“亨通与安逸”（可能是指6节的强盗）藐视“那已经是摇摇欲坠的人”（大概是指约伯）；约伯的灾祸只能证明他们的生活方式比他的好（参诗七十三篇）。另一方面，有些人认为约伯是在批评他的朋友们，接续着4a节的思想，说他们采取比他超然的态度是轻而易举的事，因为他们没有处在任何灾祸之下。注意约伯对于强盗的帐棚之平安稳妥的描写，驳斥了琐法在七11～19所作的应许只要约伯向神祷告，他就一定会安稳。约伯以稳固这个字来回答他。

　　7～8.　这里从复数变作单数，仿佛约伯现在已经把注意力锁定在他的一个朋友上；但另一个可能是：约伯是在引用他们当中一位对他说过的话，为他那占据本章剩下之篇幅的辩驳作预备。这里没有使用引句的格式如“你说……”来确认说出这些引文之人的身分，是相当微妙的事，对于解释的影响是极为深远的，因为引用的话未必就代表发言之人的意见。许多人更进一步地认为，第12节是朋友们的另一个信仰，是约伯所不同意的，并且在下面的话语中予以驳斥。到目前为止，没有一个朋友曾经提议约伯可以从走兽与其他受造之物习得智慧（但见）。这个提议预示出本书的末了，在那里，约伯在神的指引之下，将会透过这样的询问找到他的答案²⁵⁸。

　　这个未标明之引句的可能性，不能立刻就草草了结；但我们有意将第6节以下看作是构成下面之话语不可或缺的要素。约伯的论点是：神所有的行动无论是对待动物的（7～10节）或对待人的（14～25节）都显出相同的特征。约伯详述毁灭的行动，它们显出神无可抗拒的大能来。它们似乎是如此杂乱无章，很难在其中找到任何道德模式。

　　9～10.　有关活物的生命（10a节），每一样东西都是耶和华的手作成的，这是不争的事实。但是当相同的真理应用在人类的气息（10b节）上时，结果却令人倍感困惑。经常有人指出，第9节是诗歌部分唯一一处用雅巍这名字来指神的地方，为这缘故，有许多人曾经怀疑它的真实性，有人遂主张，为了“这个字会把原来的散文内容与附加的诗歌内容分别出来”的想法，而删掉这个字，这是种循环论法。从不同的角度看来，这个字具有无以伦比的重要性，因为它的罕见更使它显得如此引人注意；在这个关键时刻，约伯仍然坚持他最初在一21所说的话，在那里使用了这个神圣的名字。

　　11～12.　既然这几行打断了第10与13节之间的连续性，新英语圣经就把它们放在括弧里²⁵⁹。这有点道理，因为这问句听起来像是朋友们所发出的旁白，而以智慧为年老的人之特权，似乎不是约伯会持有的见解。第11节所引用的格言可能是试验见解（言语）像品尝食物一样吹毛求疵的一个藉口（品尝言语的比喻已经在用过了）；但它也有可能是在抱怨他的朋友们正在享受优美言语的滋味，这是他对比勒达在八2之攻击的报复。

　　13.　第14～25节对于神的行动做了很长的描述，暗示在善恶之间并没有什么差别。大部分例子都证明神破坏了人的成就，关键的想法似乎是“被诱惑的与诱惑人的”同样“都是祂的”（16b节）。为防万一，以免以为这句话在暗示神是反覆无常的，或是盲目的力量，约伯坚持说神的能力总是伴随着智慧²⁶⁰、谋略和知识，有着可以理解之目的。这些行动是经过深思熟虑的，即使人几乎不能看出它们的意义，或道德上的正当理由。

　　14～15.　在自然与历史之间，并没有画出任何一条线来区隔。创世记中创造的故事如何毫无打断地转入亚伯拉罕的故事，也可以照样在神绝对地支配一切中，察觉出人们所住在其中的这一个世界，与大地、天空、水，以及它们周围的事情之间的统一性来。如果这里是在说到任何一个特殊事件的话，那就是洪水，举例来说，动词留住正是用在创世记七16的那个字；但翻字却是倾覆所多玛与蛾摩拉所特有的。

　　17～25.　除了第22节听起来比较像是原初创造的状态的例外，这首诗的其余部分都在详细地处理人类历史舞台上所发生的事。所列举之谋士、审判官、君王、祭司、有能的人、忠信人、老人、王子（吕译）、有力之人、首领是一连串的灾祸，不需要去找出特定的历史事件，因为例子甚多，无法计数。这些毁灭并没有被解释为对恶人的审判，以致可以为神的公平辩护。着重点是在于：所有这些大人物在神手指中只不过都是微不足道的人罢了；而且，历史上毁灭的力量并不只是天然灾害如洪水（15b节）而已。约伯已经分析了社会的崩溃，并追溯它的原因到神在人类心智中更为内在的活动去。t将……聪明夺去（24a节），夺走了领袖们讲论（20节）的能力与聪明。虽然注意到偶然之释放（18节）或强大（23节）的行动，却没有追溯任何的道德肇因，并且由相称之掳掠（19节）或瓦解（23节）的举动所抵销。约伯所描写的是普通的事实。在这首诗中使用分词，使它变成在吟诵神的属性，这些属性就等于是祂的名称一样。这是一篇仿造的信经；如果它是模仿以利法在五18及下的类似诗歌，也已经把它扭曲成一篇诙谐的改编诗文，那里所描写的积极面（受伤后的医治、被掳后的释放）要不是被约伯删掉了，就是被颠倒过来。权势兴起之后又败落，人们在黑暗中结束。

　　约伯在此证明他自己是个比他朋友们更诚实的观察家、更丰富的思想家，滔滔不绝地说出他的神观，真是精采极了。在以利法、比勒达与琐法之神学中的小神，是很容易想出来，也可以轻而易举地相信的；但是像约伯那样的信心，却把人类的精神放在有奋斗之必要的工作上。

♫13

📖 📙 📗 📘

“看哪，这一切，我眼都见过；

我耳都听过，而且明白。

2你们所知道的，我也知道，

并非不及你们。

3然而我要对全能者说话，

我愿与神理论。

4但你们是编造谎言的，

全都是无用的医生。

5惟愿你们全然不作声，

这就是你们的智慧！

6请你们听我的答辩，

留心听我嘴唇的诉求。

7你们要为神说不义的话吗？

要为他说诡诈的言语吗？

8你们要看神的情面吗？

要为他争辩吗？

9他查究你们，这岂是好事吗？

人欺骗人，你们也要照样欺骗他吗？

10你们若暗中看人的情面，

他必定要责备你们。

11他的尊荣岂不叫你们惧怕吗？

他岂不使惊吓临到你们吗？

12你们可记念的谚语是灰烬的箴言；

你们的后盾是泥土的后盾。

13“你们不要向我作声，

让我说话，无论如何我都承当。

14我为何把我的肉挂在我的牙上，

将我的命放在我的手掌中呢？

15看哪，他要杀我，我毫无指望，

然而我还要在他面前辩明我所行的。

16这要成为我的拯救，

因为不虔诚的人不可到他面前。

17你们要细听我的言语，

让我的申辩入你们耳中。

18看哪，我已陈明我的案，

知道自己有义。

19还有谁要和我争辩，

我现在就缄默不言，气绝而死。

20惟有两件事不要向我施行，

我就不躲开你的面：

21就是把你的手缩回，远离我身；

又不使你的威严恐吓我。

22这样，你呼叫，我就回答；

或是让我说话，你回答我。

23我的罪孽和我的罪有多少呢？

求你叫我知道我的过犯与我的罪。

24你为何转脸，

拿我当仇敌呢？

25你要惊动被风吹的叶子吗？

要追赶枯干的碎秸吗？

26你写下苦楚对付我，

又使我担当幼年的罪孽。

27你把我的脚锁上木枷，

察看我一切的道路，

为我的脚掌划定界限。

28人像灭绝的烂物，

像虫蛀的衣裳。”

　　十三1～3.　光谈论神是不够的，这件事约伯可以作得跟任何人一样好。第2b节重复了在十三3b所说的，但不应该为这缘故就把它删掉；对于双行诗的完整性而言，它是必要的，并且提出了一个重要的论点。当约伯对他朋友们（代名词是复数的）说；你们所知道的，我也知道，他不只是在自称拥有跟他们一样的知识而已，也是在承认他们有太多共同的神学立场。但对约伯而言，这是不够的，他仍然要找出如何把这些真理应用在自己身上，这需要直接与神交涉。虽然“辨明我的案情”（吕译、现中）最初的含义是解决法律上的争端，相同的字根在以赛亚书一18（那里的“我们彼此辩论”是神所说的）的用法，所包括的愿望不只是要赢得诉讼，更是要找出误解，调停受冒犯的一方。约伯愿意忏悔任何可以证实他犯过的罪孽（），但是到目前为止，无论是他自己的记忆，或是他的朋友们，都找不出他有什么罪来。他自己的辩护与神的辩白将会联手进行；但他更需要的，是透过合理的讨论来认识神的道路。到目前为止，朋友们都无法提供他所需要的解释（4～12节），它必须是从神而来的。

　　4.　在再次对神说话之前，约伯先重重的攻击朋友们，不停地责备他们。第4与12节的相似，突显出它们是讲论的界限。就像经常出现在智慧文学中一样的，一些不调和的表象被放在一起，智慧人不会为了混杂在一起的隐喻而担心。朋友们所作的一切，只不过是以谎言来掩饰，无论是用油漆遮掩破口，或是像无用的医生用没有功效的胶布包裹伤口；七十士译本将两个平行的分词解释为“医治的人”，很有技巧地使用了只有些微差异的希腊文字汇，以致整节经文的表象都是从医学而来。新英语圣经则是朝不同的方向解释，译作“涂上”与“缝上”。无论如何，约伯清楚地赋予他们无能的污名；并且，称他们为说谎的人，指控他们欺骗。他们在约伯身上诊断出一种想像出来的疾病（他可怕的、隐藏的罪），开出无用的处方（悔改等），藉以掩饰他们的无知。

　　5.　如果这就是他们所说的一切，他们倒不如默不作声，还更有智慧呢！参箴言十七28。

　　6.　尽管有其苛责，约伯在这里相当引人注目地对他朋友们的属灵安全显出牧养的关怀。主客易位了。他先与他们辩论（使用第3节之相同字根遗憾的是，中英文翻译失去了希伯来文字汇精巧的互相作用，这种作用在这出色的一章中表现得最好）。他们胆敢“以诡诈”、“以谎言”（7节，思高）、徇情地（第8、10节）为t（神）争论（8节），已经是在非常严重的危险中了。

　　8.　直译为：“你们要抬起祂的脸来吗？”²⁶¹就是在审判中偏袒徇私，是神所嫌恶的事，即使是徇神的情面！

　　10.　责备这个字，是第3节译作“案情”（吕译）、第3节译作“辩论”之字根的另一个译法。

　　11.　约伯受到惊吓（如：）；朋友们若有相同的感觉倒好些。或许这问句应该译作“岂不应该……吗？”胜于译作岂不……么²⁶²？

　　对于约伯攻击他朋友们的根据应该作正确的判断，因为释经学者普遍都对他的态度作了错误的处置；尤其是，他们经常说约伯怀疑神的公平。但是，他给他朋友们的警告，是建立在这种确信上他们不能欺哄神（9节），或者是因他们暗中所做的事而逃过处分（10节），神必定会以绝对公平的态度对待他们，他们的“答辩必会像泥土一样粉碎掉”（12节，NEB）。

　　13～19.　约伯现在是非常小心的，并且也是相当大胆无畏的。如雷雨般的言语使整个空气为之一新，他能够表达他现在的心思。他准备要说话，无论得承当什么后果（13节）。他准备在神面前辩明他所行的（15节）。他确信自己会被宣判无罪（18b节）。后者是特别强烈的陈述，以我……知道与代名词我非常突出的用法来陈述。第16b节，使他有获得拯救的把握，可能是叙述一个一般的律则；神弃绝不虔诚的人，但约伯知道自己不是这样的人。但既然这动作是“到神面前”，而不是蒙神悦纳的，约伯的意思可能是：不虔诚的人绝不敢做他现在正在做的事带着最严肃的态度誓言自己无罪而来到神面前。十三17节是复数，是对朋友们说的，为他可惊的话语作了严肃的见证。他预料没有人会反驳他（19节）。他知道自己所冒的危险，这似乎是14节的意义，但是语文是非常隐晦不明的。若有虚言，我就情愿缄默不言，气绝而亡（19节）。

　　15.　约伯抗议之内容的这个摘要，容许我们再次查看第15a节有名的译文：“祂虽杀我，然而我必信靠祂”（AV），这译法在现代译本中已经普遍被舍弃了；所以，修订标准本把约伯要为自己辩明的决心改变成徒劳无益的挑战姿态，他知道那是攸关生死的：“看吧！祂要杀我；我没有指望了”²⁶³。原文有几个困难，使我们在它的意义上打转²⁶⁴，主要的困难有几个：（i）首先， he{n 的意义究竟一定是“看吧”，或是可以意味着“若”，或可能是“虽然”。董姆与其他人所给的理由保留了“若”的意义，证明不容许以这个字来决定其余部分的意义。（ii）马所拉经文有两个可能性：笔录的词形（ ketib ）作“不”、“没有”（和合本、吕译、RSV 等所根据的）；读音的词形（ qere ）作“向祂”（AV 等）。这种含糊的性质又是不能用来解决问题，必须由上下文来解决它。（iii）译成“信靠”（AV）、“等候”（RV）、“踌躇”（NEB）、“颤栗”（葛瑞慈，由几个现代译文所采纳，详见罗利，123页，与董姆，所讨论之处）的这个动词是主要的问题。在这里的选择是受读者对上下文口气的印象所影响，所以罗利（Rowley, p.123）认为钦订本的译法是“不恰当的”，而将之抛弃了，因为上下文是“说到挑战，而不是信靠”。但是我们在前面已经主张这篇讲论表达出约伯对他的无罪与神的公平强烈的确信，第15b节在这脉络上非常重要，他希望能获判无罪，这是“指望”²⁶⁵。一个积极的意义绝对是需要的。就像董姆（Dhorme, p.187）所注意到的，修订标准本与类似译法的悲观色彩“并不适合”。约伯的确信究竟要表达成“指望”、“信靠”，或“等候”²⁶⁶，则是次要的问题。马所拉经文的 l ，“不”、“没有”，是可以解决的。加尔文接受笔录的词形“不”，但将它读作修辞疑问句，使之变成一个断言²⁶⁷。读音的词形 lw 可由相同词语在其他地方的用法获得支持，它提供了受词“祂”。董姆感觉七十士译本指向 lu^ ，但达户将希腊文中现有的主词“大能者”解释成 le{~ 的翻译²⁶⁸，这是可能的，但我们宁愿接受他早期的提议²⁶⁹，是由梅吉雅（Mejia）所采纳的²⁷⁰，加上进一步的但书： l~ 是肯定词 la~ （译作“当然”）的正常拼法，而不是“强调的” l 的完全拼法。我们的结论是：务必要保留钦订本的译法。

　　20～28.　约伯要与神相交的意愿是很强烈的，并且在这一章剩下的部分将它表明出来，这时他又再一次对耶和华说话。我们并不清楚约伯所要的那两件事是什么（20a节），希伯来文说：惟有两件不要向我施行，这加增了它的困难。下面跟着一些要求：约伯要求释放（21节），并且要求以一份特别的起诉状作为解释（23～25节）。我们没有正当理由可以将单纯被动（ nip`al ）的 'essa{t[e{r 译成反身：“我就隐藏自己”（20节）。约伯从未将自己向神隐藏，他也没有意图想要这么做；相反地，正在使他受到惊吓的就是神的隐藏。该隐在创世记四14用完全相同的字眼形容他被神驱逐离开祂的同在，这正是约伯所认为发生在他身上的事（第24节显然是神的动作），而他既不能明白，也无法忍受它。

　　以利法批评约伯，说他轻看“全能者的管教”（），这与约伯是多么不相称啊！比勒达（）与琐法（）两个人都劝约伯寻求神，他又是多么不需要这个劝勉啊！

　　22.　既然这里使用了罕见的连接词或是，可能这就是约伯在第20节所要求的两个改善方法。他准备要在祷告中采取主动；但他认为这是一个人对神在先之呼召的回应。

　　23.　约伯从来没有自以为是无罪的。他很直爽地承认他幼年的罪孽（26节）；但他一定要知道是什么特别的罪使神有正当的理由采取现在的敌意（24节）。他列举了三种罪名过错、失败、背逆将自己赤露敞开。

　　24～25.　为何这个字，包括了下面的所有问题，我们在第三章见过相同的事，因此确保了经文的连续性；修定标准本将它分割开来，是没有必要的，使第25节变成对未来的一个询问，且使第26～27节变成对现在的陈述。它们全都是形容神现在对约伯做的事：为何？

　　25.　如果约伯是在暗示他自己是被风吹的叶子与枯干的碎楷，那我们就再次看见：他沉痛地承认自己在神无可抗拒的大能之前的脆弱与无助。

　　26.　有许多人作了不同的尝试，想要解释“悲苦事”（吕译）；其锁钥是由书写的动作与下一行的平行句提供的。有人曾经提议说神是一个医生，写下一张苦药的处方单；或是一个审判官，撰写痛苦的刑罚（NEB）；或是记录约伯苦毒的罪行。如果我们把我们的思索限定在约伯所知道的事上，他已经抱怨过他的灵受了毒害（）（“毒”是“悲苦”的一个可能意义）、以及他心里的苦恼（与这里相同的字根）。拿俄米将她的名字改成“苦”（相同的字根），因为耶和华使她受苦、贫穷（）。约伯有相同的经历。所写的是分配“悲苦事”给约伯的判决。

　　27.　这幅图画并不清楚，如果约伯的脚是固定在木狗中，那么神几乎不可能鉴察他一切的道路。可能中间那一行与其他行没有关联；但它也可能是相当普通的，道路的意思是“行为”（参思高），而不是“旅程”²⁷¹。没有必要把这些比喻调和起来；但是如果希伯来文 sad 是一块设计来防止囚犯移动的木头，那么，窥察他有限的自由将会是加倍丢脸的。译成脚掌（NEB“拱门”）这个字的直译是“根部”，这个奇怪的表达法激起了许多的猜测。既然希伯来文 regel 是前脚，包括足部在内，它的字根可能是踝关节，使第27a与27c节成为平行句。董姆辩称“根部”是脚压在地面上的部位（p.192），他把这句话译成“连我的脚印你也查看”（参现中），使第27c与27b节平行。

　　28.　如果这一节真的是属于这里的，约伯就不再是对神谈论他自己，而是跳到另一个主题上。希伯来文“而祂……”（参吕译注；修定标准本将它解释为“人”）没有明显的暗示，除非约伯已经开始了第十四章的诗歌，许多学者是这么认为的，并且将这节经文合并到第十四章的不同地方。

♫14

📖 📙 📗 📘

“人为妇人所生，

日子短少，多有患难。

2他出来如花，凋谢而去；

他飞逝如影，不能存留。

3这样的人你岂会睁眼看他，

又叫我来，在你那里受审吗？

4谁能使洁净出于污秽呢？

谁也不能！

5既然人的日子限定，

他的月数在于你，

你划定他的界限，他不能越过；

6求你转眼不看他，使他得歇息，

直到他像雇工享受他的一天。

7“因树有指望，

若被砍下，还可发芽，

嫩枝生长不息。

8树根若衰老在地里，

树干也死在土中，

9及至得了水气，还会发芽，

长出枝条，像新栽的树一样。

10但壮士一死就消逝了；

人一气绝，他在何处呢？

11海中的水枯竭，

江河消散干涸。

12人一躺下就不再起来，

等到诸天没有了，仍不复醒，

也不能从睡中唤醒。

13惟愿你把我藏在阴间，

把我隐藏，直到你的愤怒过去；

愿你为我定下期限，并记得我。

14壮士若死了能再活吗？

我在一切服役的日子中等待，

直到我退伍的时候来到。

15你呼叫，我就回答你；

你手所做的，你必期待。

16但如今你数点我的脚步，

不察看我的罪。

17我的过犯被你密封在囊中，

你遮掩了我的罪孽。

18“然而，山崩变为无有，

磐石从原处挪移。

19流水冲蚀石头，

急流洗去地上的尘土；

你也照样灭绝人的指望。

20你终必胜过人，使他消逝；

你改变他的容貌，把他送走。

21他的儿子得尊荣，他不知道；

他们降为卑，他也不晓得。

22他只觉得身上疼痛，

心中为自己悲哀。”

　　十四1～22.　约伯的发言似乎是摆荡在希望与绝望之间，我们不能给它们加上千篇一律的语气，也不能找到一个稳定的倾向；然而，我们却在这篇讲论中看出朝向更平静、更清楚、更有确信之立场的移动，尤其是请参见十三15的注释。然而，有许多学者在第十四章发现他又退回到早期的绝望，尽管在中间部分有很明显的信心的起伏（13～17节）。这一章是以对人类生命的不幸与短暂之反思开始的（1～6节）。在第十二章陈述这个题目时，已经另外引了许多的例证来说明神毁灭性的大能，这里又加上一些：它们是树木的砍伐与湖水的干涸（7～12节），以及土壤的侵蚀（18～22节）。这些例证全都是出现在本书最优美的诗歌中。在第一部分的例子中，后来还可能会得着更新；在最后部分，是永远的荒废；在这所有的部分中，水是共同的元素，但我们已经看过了：神同时使用它来施恩与毁坏。问题是：这些对立的比喻中，哪一个可以应用在人身上：是生命可得更新的树木？还是永远无法复原的山岭？问题是：人若死了，岂能再活呢？（14节）通常所给的答案是果断的“不能！”我们在中间的段落（14～17节），可以看出：约伯清楚地表达了他的信仰甚至在他躺卧在阴间之后，神要呼叫他，使他复生。但是许多学者却草草处置这个个人复活的盼望，把它看作只是约伯这一面短暂的幻想。这种观念对他那时代的人而言，是不可能的；这个思想也是他在作结论时所拒绝的。之所以获得这种结论，学者们所受的影响，不仅是因为他们先入为主的（ a priori ）信念复活的观念是在以色列人思想相当后期才兴起的²⁷²，也是因为他们预期约伯是用西方的逻辑来组织他的谈论，以致论证是一步一步地进行，直到至终获得结果；藉着这个分析，占优势的是最后的绝望话语。

　　我们的提议是：这个研究方式是错误的。作者真正的确信可以在一首诗的中间部分就加以说明，前后则是他所拒绝的相反见解。这样，第14～17节构成了这篇讲论的高峰，重新肯定已经在第十三章表达过的信仰，尤其是在第15节。

　　1～6.　约伯一再地停驻于人类存在的不幸与短暂上，“人的生命是孤单的、贫穷的、险恶的、残酷的、与短暂的”²⁷³。我们已经注意过约伯的思想在这些点上的冲突。生命的重担如此难以忍受，以致迅速的死亡是最值得羡慕的事；然而，约伯非但不因生命的迅速而欢欣，反倒从其短暂看出它终极的嘲弄意味。这种似非而是的想法将日子短少与多有患难这些片语并列。

　　2.　约伯对这种短暂无常的生命作了一些更²⁷⁴沉痛的明喻：人如花、如影、如“雇工人”（6节；）。

　　3.　这首小诗内向性的结构将这一节与第5节并排，就像第2节与第1节配合一样。约伯正在祷告。在神面前哀哭保留了为悲苦而适当忧愁的领域。他是困惑多于苦恼。神在派定每一个人生命界限时的主权并未受到质问（5节）；但一个人在这一点上完全绝望，只有证明：当神叫他来受审²⁷⁵时，他将是多么无力啊！

　　4.　我们非但不像一些人把这一节给删掉，反倒坚持它位在这首诗的最高潮，使它成为最重要的；然而，还是有些问题。在一段以不同方式强调人类之脆弱的经文中，引入洁净与污秽的观念，这在一本喜欢充分运用丰富语汇的书中，不应被认为是个困难。这个思想已经用在许多关联上（如），不需要将它解释为暗示在“妇人”（1节）或生小孩等类的事²⁷⁶。罗利以一个愿望取代了问句谁能使……呢？（参吕译）； mi^-yitte{n 的确是希伯来文中表达热切之愿望常用的方式，但这本书充满了问句，下面的话语尽管有其困难，似乎是个答案。根据约伯对于神无限能力的坚持看来，这个答案无论谁也不能是无法满意的；祂显然是能够作到的，古代的译本将之改写成“没有人能，只有神是例外”，可能就是受到这类神学考虑的影响；布罗梅德模仿达户，在其他方面一个可疑的²⁷⁷否定词他读作 le` 找到神的暗示：“大能者”²⁷⁸，这当然值得注意；但我们并未完全被说服，其理由太过专业，无法在此说明。我们要制止自己将这里的谁这个字看作是神的名字，暗示神的独一性，以致相信只有神能做不可能的事。

　　7～12.　作者的诗歌技巧在这首挽歌中达到它的一个顶点。这首诗有两节，在每一节中，都以自然事物来比拟人朝向死亡之不可逆转的移动。首先，树（7～10节）有着惊人的能力，显然死了（8节），可以只因得了水气（9节）就复苏。人却不是这样（10节）。这个例证暗示一个人可能会刻意砍伐一棵树，为要使它恢复生机。难道这就是神割断约伯的生活，使它回到原形的原因吗？既然地与土（8节）可以用来指下界与土壤，可能是描绘人类埋葬的图像。

　　11～12.　一个死人比较像是干涸的“湖”（吕译、现中、RSV；和合本、思高：海），多于像枯干的树根。这幅图画比较像是侵蚀的山岭（18～22节），永远不能恢复。六14～21如何使用类似的比喻来形容令人沮丧的希望，这里也照样没有可以在下一季重新灌满水的思想。圣经中复活的盼望不是从繁殖的祭仪或大自然的循环而来的。第12b、12c节的复数（在译本中都被掩盖掉了），可能意味着在第10与12节译作“人”的三个不同字眼是集合名词。这里迅速跳到一幅新的图画，以躺下睡觉和醒过来描绘死亡与复活，证明本书的作者多么不担心隐喻必须是一致的这个规则；在这一方面，他是一位相当出色的“莎士比亚”。

　　13～17.　这几节经文照射出明亮的光芒，与前后经文黑暗的背景相反。这首诗并没有在一开始的时候就回答所提出的问题（14a节），反倒将它深藏在讨论中²⁷⁹，从无数的言词线索可以看出这首诗极端的重要，这些线索显出贯穿前面之讨论的脉络，在这里已经汇成单一的环节。在这五节经文中大部分的钥字在其他的地方都有关键性的功用，我们必须研究它们在其他地方的用法，以便厘清它们在这里的意义。我们已经在十三15与十四14注意过“等候”这个字，约伯在那里所说的，在这里又进一步地说明。即使神杀了他（在他获得开释之前？）他仍要在盼望中“等候”。他准备要带着信心，下到死亡之中，改变了他在第三章、七6～10与在十20～22所表达的阴间观念，它现在被看做是一个暂时藏身之处（13节），回答了十三20的呼求，这是另一个缩小的“劳役”（14节，吕译；，相同的字；和合本都作争战）时期。即使现在是安静无声，那时必要听见神的声音（15a节），回答了十三22的祷告（使用完全相同的字眼）。约伯盼望的根基在于他相信神必羡慕祂手所作的（15b节），其理由已经在十8～13陈述过了。神的细察在十三27似乎是奇特的听起来满亲切的，就好像神现在仍然注视着阴间中的约伯一样（16节）。最棒的是约伯烦厌的罪将会一次而永远的被解决了（17节）。最后一节的比喻是无从捉摸的；但彭马文写了一段很长的注解（pp.109～110），将第17a节与古代的记帐法连在一起；即使神对约伯的“悖逆”（和合本与 RSV 的过犯应该读作集合名词或复数字）有一本完整的帐簿，神柔和的态度也使人难以相信它们会在后来被拿上来对约伯造成伤害。把罪恶封起来，与其说是为了把它们留待算帐的时候，不如说是为了要把它们藏起来；这个观念从第17b节的平行句得到支持，神必“遮盖”（RSV；和合本：缝严）约伯的罪孽，这个工作是他的朋友们做不好的（与“编造”相同的字根）。

　　约伯所有的盼望全都撮要在神必记念他（13节）这个信念上。神的思想点名道姓使人真实存在，并且在持续的存在中记念他们²⁸⁰。作为受造之物，在总体或细节上，约伯没有存在，除非存在于创造他者持续的意愿中。这里没有以不朽为灵魂之本质的、与不能夺去的特性这种教义。对任何一个人而言，活着永远是神的举动与恩赐²⁸¹。

　　18～22.　这篇讲论最后的这首诗，又回到阴森的语气。我们已经解释过，它是第13～17节所表达之信心的对立面；然而，许多释经学者却有截然不同的看法。死后复活是太难了，无法指望；人不像是第7～9节的树，比较像是第18～22节的山。

　　这些对比是经过精挑细选的；因为从表面上看来，一棵树很容易就消灭了；然而，磐石却是神那不能被攻击者的一个名字。永存的山岭是圣经最爱用来指神的永远性之象征（）；对它们的力量略为一瞥，就可以恢复对神的恒久不变性之信靠（）；但甚至连它们都不是永恒的（）。

　　19.　水流对于饱受干旱打击的树木是如此有利，却毁坏磐石，神也照样灭绝人的指望；罗利说：“这几乎不可能是复生的盼望”（p.132）；但是同一个字在第7节的用法，将这两首诗连结在单一的构图上，赋予它在两个地方有相同的意义。要点不在于人被磨损，而是在于山岭永远不能重建。参十21。

　　20.　片语“永远”（吕译、现中、RSV；和合本：常常）的安置形成困难²⁸²。应该注意董姆的看法，因为他把连接词确认为“移位的”，也就是后置词（p.205），他这么作当然是正确的：“而他就永远去世”。此较创世记十五2与廿五32，证明 hlk ，“去”（参前一处吕译）跟这里所用的一样是 ha{lak lamma{wet[ ，“走向死亡”，也就是“死亡”简洁的婉转说法，参十九10。

　　21～22.　死亡的可悲之处，在于它的孤寂凄凉。约伯不像临终时的列祖们一样，他们似乎渴望与他们的祖先在一起，约伯却只想到与他的家人隔离，在那里，只有他还有一生关系中的人性。我们不需要诡辩说约伯现在已经没有孩子了。在阴间里，一个人再也不能与他们一起欢欣或悲伤，“他……只为自己悲哀”（思高，RSV）。这里并没有消失灭绝的暗示；如果这种状态就是结局，那就是它最可怖的事了²⁸³。

255 约伯记十二2是 K-B 承认具有此一意味的唯一例子，但却为傅瑞所采用。

²⁵⁶ M. Dahood, Psalms I（ AB ）, p.113。达户在这个字找到智慧含义，他也认为它是一个神圣的名衔。

257 NEB 将这一行移到注脚中，作了完全不同的翻译。和合本：神多将财物送到他们手中；吕译“这种人将自己手所作的当作所崇拜的神”；现中“激怒上帝的人把自己的力量当神明”，参思高。

258 哥笛斯对于约伯记中可能出现的引句已经作了彻底的研究，在 The Book of God and Man 的第十三章，亦参见他的 Quotations at a Literary Usage in Biblical, Oriental and Rabbinic Literature', HUCA , XXII, 1949, pp.157-219; reprinted in Robert Gordis, Poets, Prophets and Sages （1971）, pp.104-159。

259 可惜的是， NEB 也把第11～12节移到新的位置，放在第9与10节之间，这打断了这几节经文的连续性。第10b节是第14～25节之解释所根据的经文。但第12与13节也有密切的关系， NEB 在其中插入第10节而把它给失落了。事实上这些言词的模式相当复杂，而且紧密地交织在一起，如果保留 MT 现在的经文，将会有助于了解它们。这样，第9与13节有进一步的关联，因为神的\b 智慧必须证明与祂的能力一样坚强。

260 在第16a节又重复了这个论点。

261 同一个字在第8节开头与第10节末了的内包性（ inclusio ），在结构上显出其间的话是第7节的解释。

262 所以，约伯使所有不“知道主是可畏（可怕）的”，却想要“劝人”（）的神学家丧失了他们的资格。在这里，祁克果的作品是相当适切的，尤其是《恐惧与颤怖》（ Fear and Trembling ；孟祥森译，敦煌版，民五十七）与《忧惧的概念》（ The Concept of Dread ；其最后一章的标题为“忧惧作为藉着信心而拯救的经历”，含有这个陈述：“凡正确地学会处在忧惧中的人，就已经学会了最重要的事”）；下面这些话是摘自《对“基督教界”之攻击》（ Attack upon 'Christendom' ）中的随笔“要颤怖因为神在某种意义上是如此非常轻易诓哄的！”（'Tremblefor God is in one sense so infinitely easy to hoax!'），可能是对约伯记十三11所作的一个解释：“祂以这种方式来处置它：凡祂所爱的人，与凡爱祂的人，都必须在这世界上忧惧地受苦，以致每一个人都可以看出他们是被神弃绝的；另一方面，欺骗者却作了一个出色的工作，以致每一个人都可以看出神是与他们同在，他们自己对这见解也是越来越肯定。”

263 这样绝望地逼使神伸出手来，等于是作他妻子在二9所提议的事。

264 Guillaume（p.93）逐一地除掉反对的理由，“极有确信地”保留修订本的“然而我必等候祂”。

265 加尔文对这节经文的注解是出色的，在现代也有一个少见的同伙（ COCR , XXXIII, p.627），只因轻微的斯多亚派色彩弄坏了。

266 （在盼望中）“等候”是要优先考虑的，因为这明显是约伯说他在阴间所要作的事使用完全相同的字。见十四14，信心的另一个高峰。

267 Ou~il me tue, n~espererai-ie point? Ouy i~espererai 。

268 Psalms I （ AB ）, p.144。

269 CBQ , XVII, 1955, p.24, note 23。

270 Estudios Biblicos, XXII 1963, p.183。

271 七十士译本支持这一点。NEB 把这一行移到注脚，将经文修整齐了，这是相当不必要的。

272 我们相信普遍被旧约圣经学者相信的这个见解是错误的。相反地，我们相信，对于在死后继续与神同在的个人生命的信仰，是以色列人从一开始就有的特殊信仰的一部分。我们不能在这里证明，但必要之新研究法的某种新观念，可以从 Nicholas J. Tromp. Primitive Conceptions of Death and the Nether World in the Old Testament （1969）中得到。

273 Thomas Hobbes, Leviathan , Part I, Chapter 13。

274 见九25的注释；参十三28。

275 受词（希伯来文是我，不是“他”像在吕译、思高、RSV，以及许多译本中一样，这是它们的损失）突出的位置证明约伯立场的悲伤感，以及他猛烈冲撞的心思。因为他叫喊着要求人倾听（十三章），确信自己能无罪开释；然而，就像这里，他又不相信自己能站起来与神抗衡。所以，他矛盾地请求神注意他，但又求神任凭他！比较“停手吧！”（6，吕译，RSV）与十七19。

276 Rowley（p.127）使人参见诗篇五十一5。

277 在正常的希伯来文中，预料会用否定之有关存在的述词 ~e^n ，而不用“不”。

²⁷⁸ A. C. M. Blommerde, Northwest Semitic Grammar and Job , p.69。

279 NEB 破坏了这首诗，把这一行移到第12节，以致第12b节成了它否定的答案。

280 字根 zkr 某种丰富的观念可以得自 Brevard Childs, Memory and Tradition in Israel （ SBT , XXXVII, 1962）与 Willy Schottroff, ' Gedenken ' im Alten Orient und im Alten Testament （ WMZANT , XV, 1964）。

281 阴间是不是约伯可以在那里找到避难所，直等神的忿怒过去（这在今生是不可能的）的地方呢？或者是他必须有“一期限”（思高）在那里忍受神忿怒的地方呢？将任何这种观念与旧约圣经中的阴间连在一起，这是令人怀疑的，参 N. J. Tromp, Primitive Conceptions of Death, pp.190-195。从第15节创造的暗示看来，我们提议：神“把祂的鼻子转过去”（希伯来文直译）这个动作是创世记二7的重述：当神再次把生命之气吹向约伯之时（参结三十七章）。

282 汤玛斯（D. Winton Thomas）在此发现以这片语为最高级来使用的一个例子：与其说它是“不变地”，不如说是“完全地”（ JSS , I,1956, p.107）。参 NEB“终于”。

283 鲁益师（C. S. Lewis）着，鲁继曾译，《痛苦的奥秘》（ The Problem of Pain ），第八章“地狱”，基督教文艺出版社，1956。

第二次对话

（15．1－21．34）

♫15

📖 📙 📗 📘

提幔人以利法回答说：

2“智慧人岂可用虚空的知识回答，

用东风充满自己的肚腹呢？

3他岂可用无益的话，

用无济于事的言语理论呢？

4你诚然废弃敬畏，

不在神面前默想。

5你的罪孽指教你的口；

你选用诡诈人的舌头。

6你自己的口定你有罪，并非是我；

你自己的嘴唇见证你的不是。

7“你是头一个生下来的人吗？

你受造在诸山之先吗？

8你曾听见神的密旨吗？

你要独自得尽智慧吗？

9什么是你知道，我们不知道的呢？

什么是你明白，我们不明白的呢？

10我们这里有白发的和年老的，

比你父亲还年长。

11神的安慰和对你温和的话，

你以为太小吗？

12你的心为何失控，

你的眼为何冒火，

13以致你的灵反对神，

你的口说出这样的言语呢？

14人是什么，竟算为洁净呢？

妇人所生的是什么，竟算为义呢？

15看哪，神不信任他的众圣者；

在他眼前，天也不洁净，

16何况那污秽可憎，

喝罪孽如水的世人呢！

17“我指示你，你要听我；

我要陈述我所看见的，

18就是智慧人从列祖所受，

传讲而不隐瞒的事。

19这地惟独赐给他们，

并没有外人从他们中间经过。

20恶人一生的日子绞痛难熬，

残暴人存留的年数也是如此。

21惊吓的声音常在他耳中；

在平安时，毁灭者必临到他。

22他不信自己能从黑暗中转回；

他被刀剑看守。

23他飘流在外求食：‘哪里有食物呢？’

他知道黑暗的日子在他手边预备好了。

24急难困苦叫他害怕，

而且胜过他，好像君王预备上阵。

25因他伸手攻击神，

逞强对抗全能者，

26挺着颈项，

用盾牌坚厚的凸面向全能者直闯；

27又因他的脸蒙上油脂，

腰上积满肥肉。

28他住在荒凉的城镇，

房屋无人居住，

成为废墟。

29他不得富足，

财物不得常存，

产业在地上也不加增。

30他不得脱离黑暗，

火焰要把他的嫩枝烧干；

因神口中的气，他要离去。

31不要让他倚靠虚假，欺骗自己，

因虚假必成为他的报应。

32他的日期未到之先，这事必实现；

他的枝子不得青绿。

33他必像葡萄树，葡萄未熟就掉落；

又像橄榄树，一开花就凋谢。

34因不敬虔之辈必不能生育，

受贿赂之人的帐棚必被火吞灭。

35他们所怀的是毒害，所生的是罪孽，

肚腹里所预备的是诡诈。”

C　第二循环的讲论（）

　　将对话划分成几个循环的问题，已经在导论中讨论过了。我们已经假设是由以利法开始每一循环，但我们并没有坚持一定是这样。我们没有尝试列举所有的见解，但注意到有些学者把界线画在其他地方。傅瑞就是这样（ KAT ），他认为争辩是由约伯的讲论与他朋友们的答覆组成的，第二循环与第三循环分别是从十二1与廿一1开始的。另一方面，史奈斯却认为每一循环都是由约伯开始、结束的，把介于两个循环间的讲论从中间划分开来²⁸⁴。根据我们的见解，没有必要去找这些界线；虽然辩论网不是紧密地编织成的，但在谈话的流程中却有足够的连续性，使我们不愿作出分隔。在每一循环中，一篇讲论未必是处理刚刚出现的上一篇讲论；同样地，一个循环中的材料也可能是处理另一循环中所引起的论点。

284 第二循环开始于十四1，第三循环则是从廿一22开始的（ SBT ², 11）。

i. 以利法（）

　　当约伯变得更激烈时，他的朋友们就变得严厉。最初，以利法是温文有礼的（）；现在，他的礼貌减少了，无礼地指控约伯愚蠢、不敬畏神。如果在最初，约伯极大的声望（）可能会使人怀疑他是否还需要神的矫正；现在，他不适切的话语（2～6节）证明他自称为有智慧是多么空洞（7～16节），他需要重新被提醒以恶人的命运（17～35节）。

　　1～3.　以利法反应的尖酸刻薄，证明他已经亲身感受到约伯锐利的言论的伤害。约伯是个风囊，诗歌体的平行字眼“风”（参吕译）与东风构成了一个片语，这在其他的地方是很常见的，我们没有必要停下来将东风解释成炎热而令人窒息的，暗示着就等于我们通用的“热气”²⁸⁵；着重点乃在于风是某种轻而难以捉摸的东西（和合本、TEV：虚空的）。修订标准本译作“自己”的这个字，直译为肚腹（AV）。将强调主动（ Pi~el ）的动词充满当作否定词来使用，会产生一个相当有趣的可能，就是把它的意义逆转为“虚空的”，这适合上下文。以利法已经变得言语粗俗，约伯的讲论是从肚腹中排泄出来的屁。以利法自己扮演着智慧人的角色，而约伯则是愚拙人，这样，他反驳了约伯在十二3与十三2所作的宣称。

　　开头的问句智慧人岂可……将第2、3节结合在一起。以利法将约伯巧妙的讲论当作是无益的话，而把它抛诸脑后，他不愿争论约伯的言论，免得高举了约伯的言论。

　　4.　约伯不只是愚蠢的，他也是危险的。他的言语对健全的宗教是个威胁。希伯来文用简单的敬畏，但这当然是那一般性的片语“敬畏神”的简写，这在一1、8及二3是约伯的特性，并且在廿八28等同于智慧。新英语圣经的意思是：约伯破坏了他自己的宗教（“你甚至将敬畏神从你心中驱逐出去”）；而今日英文译本（TEV）的意思却是：约伯破坏了其他人的宗教（“你使人灰心而不敬畏神”）。事实上，如果这里“以利法是把约伯危险的观念污蔑为对社会的威胁”（Rowley, p.134），并没有显出他的论点；着重点乃是在于约伯对自己造成的伤害。

　　5～6.　到目前为止，当朋友们试图要以特殊的罪名指控约伯时，他们是盲目地攻击。现在，他们可有罪名可以加在他身上了他罪孽的讲论（这是指根深柢固的罪孽；参现中“邪恶”）。如果约伯近来的言语是他唯一的失败，它们显然不能够解释他原来的苦难，所以，现代译本将这些言语追溯到一个隐藏的诡诈，因着试验而浮现出来的。我们认为这么作忽略了反语法将约伯的苦难追溯到一个罪，而他犯这个罪却是源于那些苦难。一旦我们辨识出四个平行子句的主词全都是讲话的器官口、舌头、嘴唇，那么译文就可获得改进：

　　“因为你的口增加²⁸⁶你的罪孽；

　　　你的舌头选择诡诈；²⁸⁷　　　你的口（不是我的）定你有罪；

　　　你的嘴唇指控你。”

这样，以利法与一22的陈述矛盾。

　　7～10.　为了要进一步贬低约伯的言论，以利法以一连串的问题使他蒙羞。讽刺的是，他的质问与约伯后来得着医治之与主对话的风格唯妙唯肖（三十八章及下）。现在这段经文与前一段是交叉排列的，以利法开始时所指控的愚昧（2～3节）与不敬虔（4节）以相反的顺序详加说明：罪孽（5～6节）与无知（7节及下）。

　　独特的片语头一个……人引起了很多的讨论。“引喻原始人的神话，这原始人是在世界被创造之前就已存在的”（Rowley，p.134），这种说法是绝不可能证明的；它是将第7与8节结合在一起，暗示说这个创造前的人“在神圣的会议中得知了神的计划”（Rowley，同上引处）。这乐章交叉配置的结构，证明是在说到知识的两个来源：古人（7、10节）与启蒙于神的秘密（8、9节）；这两种资格，约伯全都没有。要解决第7节的问题，还需要两条进一步的线索：相同的观念可以在诗篇九十2找到，那里用了类似的动词，但名词却是不同，只有神是“比诸山还古老的”；丝毫没有谈及原始人，也不可能是亚当，因为他是在诸山之后受造的。第二条线索来自本节本身的平行句，以“地”取代原来的读法人，作为诸山的平行字眼²⁸⁸。介系词负有双重责任，这问句是：

　　“难道你自认为是‘第一个’²⁸⁹

　　　被生在大地之前，

　　　受造在诸山以先？”

这些罪名是不相称的，约伯不曾作过这样夸大的宣称，他只有自称像他朋友们一样的聪明（），但却没有自称垄断了知识（8节）。

　　11～16.　以利法所提供的观念即将用罄了，他下面的规劝了无新意。虽然这篇讲论有几个罕见字的意义不得而知，以利法的责备暗示出他的虚荣心已经受了伤害。约伯应该满足于神的“安慰”（11a节，吕译、现中），大概是指他在四12及下所传达之启发性的言语；这样，第11b节可能是另一个提醒：他曾对约伯说过温和的话。但其他的译本提示出：“安静地轻声说出的话”（NEB）是类似的启示，如果约伯对神的态度不是那么无礼，可能会接受它。译作冒出火星（12节；AV“眨眼”）的这个罕见字证实下面的观念：约伯连珠炮似的言语（13节）泄露出该受谴责的、对神发出的怒气（NEB）。但以利法污辱了所有人，藉以贬低约伯。

　　约伯已经问过“人算什么？”（；）。虽然他们的回答有许多共通之处，却有着重大的差异。约伯虽然同意人是脆弱而污秽的（），却也认为人是神所宝贵的（）。以利法走向极端，将人轻蔑为“可憎……腐败”（，现中）的。约伯已经承认（）：不可能使洁净之物出于污秽之中，但对神而言，却不是如此！在第15～16节，以利法重复了他在四18～19已经说过的话。

　　17～35.　以利法对于好人幸福之死的第一个描绘（）已经被约伯驳斥了（）。比勒达之恶人帐棚的图画（）恰与约伯的相反（）。以利法对这主题举出反证：恶人有着痛苦的生活与过早的死亡。他诉诸于传统的信念（18节；参10节），暗示出这种诗歌在智慧人的课程中是很普通的，是从祖先所受的，未受外来的影响所污染²⁹⁰。

　　虽然粗略的纲要很清楚，但许多的细节却是因着经文与文法困难而隐晦不明。惊吓的声音（21节）可能是恐怖的消息，像在第一章中的一样；但 qo^^l ，“声音”，可以读作不定词的独立词（infinitive absolute），形成较好的平行句：“恐怖回响在他耳中”。如果抢夺的（RSV“毁灭者”）是“入侵者”（NEB），可能是另一次刻意暗示第一章，明显是以约伯为一个恶人，因为这样的事曾发生在他身上。

　　22.　这观念或许是指恶人害怕走在黑暗中，因为害怕他们所害过的人会带着刀剑埋伏，等着杀他们。但刀剑经常是神施报的工具（再次回响着），黑暗也可能代表“黑暗之死”（参 NEB），这是它常见的意义。

　　23.　新英语圣经作“他像食物一样，被兀鹰攫走”，需要略加说明。它可以回溯到七十士译本，并且广为现代译本所接受。这样的命运是神的报应的另一个象征。所以，像黑暗的日子一样令他受到惊吓的，乃是死亡，不只是危险。

　　25～26.　在基本上，恶人对神的态度是疯狂的敌视，“使自己与全能者相斗”（NEB）。以利法为傲慢自大的人描绘了一幅滑稽的图画：

　　“像英雄们²⁹¹一样反抗全能者，

　　　以全副武装攻击k

　　　以颈项为铠甲，并厚凸之盾牌。”²⁹²

　　27.　以利法的下一幅图画显出恶人的自我放纵，他们的“侧胁胀满了肥脂”（NEB；参诗七十三篇）。新英语圣经正确地将 ki^^ 译作“虽然”，而不是因为（和合、吕译、RSV）。

　　28.　这一切的虚张声势与奢华宴乐全都是短暂虚幻的，以利法宣称：因为他们美好的城邑与房屋将会变成无人居住的废墟²⁹³。这节经文的困难重重，详细的讨论必须留给较大的注释书去进行。现代英文译本将这里的毁灭看作是劫掠的行动，夺取的地方必定依次地被战争所摧毁（参现中）。另些译本则将荒芜的废墟看作是恶人居住的地方。其他一些译本如新英语圣经，则是将它看作一个预兆，后面跟着第29a节的预言：他的财物不得常存。和合本与修订标准本较为直译，简直就跟原文一样隐晦不明。

　　29～30.　这里又是最爱用的比喻：恶人蔓延式的增长迅速枯萎衰退，比勒达已经在八16～19用过这个比喻了（参诗一篇；）。以利法将这个明喻的断片遍撒在他讲论剩余的部分。

　　31～35.　本书作者的笔法极为精巧。以利法以称约伯为一个风囊开始这篇讲论（2节），却堆砌了连篇废话来结束他自己的讲论。他以令人生厌的重复唠叨独断而不是论证以几个形式说明“你所收的就是你所种的”这个教义。关键的陈述是第35a节（生产的比喻）与第31a节，那里很俏皮地使用虚假这个字（就是约伯在用过的），作为那倚靠它之人的报应²⁹⁴。我们不需要因混合的隐喻而困惑，它很可能是作者刻意用来使以利法华丽的结论变成多少有点滑稽可笑的。恶人像永远不能结果的棕榈树、葡萄树、橄榄树（32～33节）。他是回到他在五3及下开始的地方。以利法甚至不能承认这个事实这个常见的事实：坏人没有限制的亨通与好人毫不减轻的痛苦，更遑论将之与神的公平调和了。

285 Rowley（p.133）认为是说明约伯的“痛苦”与“受伤感”，因为东风是猛烈而具有毁坏力的。

286 一般的译法以罪孽为主词，口为受词，这可从字序得到支持。但正常的句法反被交错排列的复杂模式所取代将四行合成一首诗。动词指教（和合、吕译、思高、RSV）、“命令”（NEB）、“促使”（彭马文）也用在约伯记的其他地方，支持这个结论，因为口是指教的器官。但是，根据诗篇一四四13，它的意义可能是“增加千万倍”。

287 附近的词尾加词“你的”有双重责任。“舌头”可以是阴性字（ ZAW , XVI, 1896, p.78）。

288 根据达户（ Psalms III , AB , 1970, pp.40, 205）所引用的丰富证据， 'a{da{m 的这个意义是无可否认的可能，平行体确定它是接近肯定的了。

289 根据诗篇九十2，我们可能可以承认“第一个”是神的一个名字。

290 我们无法肯定这正是第19节的意思。有人曾猜想是暗示赐给列祖的地，或约书亚征服那地。但以色列人历史的这类知识并未出现在约伯记中。

291 虽然这些字是单数的，却不是个人，而是以利法所形容的类别。

292 对于这里的图像有多么具体，众说纷纭。挺着颈项这片语可以是抽象的（RSV“顽梗地”），或较具体的（NEB“低着头”）。彭马文根据屠西乃认为是暗示带有盾牌的武装。

293 译注：本注释书作者在这一段所作的注释，与所有中文译本都不一样，主要是依据 NEB，该译本将第27节与第26节划分开来，归于下一个段落；现将该译本的第27～28节译成中文：

27 虽然他的喉垂肉厚而且大，

　虽然他的侧胁胀满了肥脂，

28 他所居住的城邑必要变成荒废，

　他的房屋必要荒芜，

　它必很快变成一堆碎石。

294 不需要把这一节看作“与植物生命的系列比喻不一致”（Pope, p.119）而挪走。NEB 以一个双关语译作“倚靠他的高阶”来取代重复字，这是没有根据的。

♫16

📖 📙 📗 📘

约伯回答说：

2“这样的话我听了许多；

你们全都是使人愁烦的安慰者。

3如风的言语有穷尽吗？

或者什么惹动你回答呢？

4我也能说你们那样的话，

你们若处在我的景况，

我也可以堆砌言词攻击你们，

又可以向你们摇头。

5但我必用口坚固你们，

颤动的嘴唇带来舒解。

6“我若说话，痛苦仍不得缓解；

我若停止，痛苦就离开我吗？

7但现在神使我困倦，

你使所有的亲友远离我，

8你抓住我，成为见证起来攻击我；

我的枯瘦也当着我的面作证。

9神发怒撕裂我，逼迫我，

向我咬牙切齿；

我的敌人怒目瞪我。

10他们向我大大张口，

打我的耳光羞辱我，

聚在一起攻击我。

11神把我交给不敬虔的人，

把我扔到恶人的手中。

12我本是安逸，他折断我，

掐住我的颈项，把我摔碎，

又立我作他的箭靶。

13他的弓箭手围绕我。

他刺破我的肾脏，并不留情，

把我的胆汁倾倒在地上。

14他使我破裂，破裂又破裂，

如同勇士向我直闯。

15“我把麻布缝在我的皮肤上，

把我的角放在尘土中。

16我的脸因哭泣变红，

我的眼皮上有死荫。

17我的手中却没有暴力，

我的祈祷也是纯洁的。

18“地啊，不要遮盖我的血！

不要让我的哀求有藏匿之处！

19现今，看哪，在天有我的见证，

在上有我的保人。

20我的朋友讥诮我，

我却向神眼泪汪汪。

21愿人可与神理论，

如同人与朋友一样；

22因为再过几年，

我必走那往而不返之路。”

ii. 约伯（）

　　从以利法的言语推论出约伯的病例是很明显的“如果约伯真的像他自称的那么好，绝对不会遭遇这样的患难；既然患难临到，他必定做了恶事，而他若不承认，更加上假冒为善的罪名。针对以利法最后讲论中几乎无法隐藏的这些暗示，约伯以甚至更大的愤慨来抗议。他更不屈不挠地坚守两个事实：他并没有犯什么严重的罪，而神有权利去行祂喜悦的事。但神现在的行动就像仇敌一样，到了无法说明的程度，这给约伯带来无限的痛苦。以利法陈腐的言语甚至还没有开始触及这个可怕的事实。

　　这一篇讲论是约伯记中罕见的一个例子，其思想与前一篇讲的观念配合，但比较起来，藉着即席的反驳要多于藉着辩论。约伯首先把以利法的辱骂丢回去给他（；）。是神敌对约伯（），不是约伯敌对神（）。他非但没有一个受折磨的真心（），反倒确信自己能无罪开释（）。所以，死亡的意义对他而言（）与以利法的解释（）截然不同。然而，这个分析太简洁了，我们所鉴定出来的这些主题是交织在一起的；举例来说：十七10回响着开头的责备，而神猛攻的丰富比喻（如战士或野兽）则是反覆述说。在这一切以外就像我们在第十四章已经看过，在第十九章还要再看见的一样是深藏于哀歌中有力的确信（）。

　　2～5.　约伯假设以利法是代表其他人发言的，轻蔑地说他们全都是“叫人苦恼的安慰者”（吕译），罗利（Rowley, p.144）将之解释为“那以增加愁烦代替提供安慰的安慰者”。在希伯来文片语“愁烦的安慰者”中，约伯选用了在十五35译作“毒害”的那个字，对以利法回敬一记回马枪。随便说说是很容易的，但是，约伯问：如果他们与他易地而处，他们会有什么感觉呢²⁹⁵？如果在十六4b与5节之间有所对立，约伯是在说：如果他们易地而处，在安慰者的角色上，约伯会作得比他们所作的好太多了。但第5节可能是讽刺的。

　　6.　无论是说话或默不作声，约伯都得不着释放。

　　7～8.　约伯同时受到神与人的攻击。和合本与修订标准本将希伯来原文的直接陈述用的是“獭暴ぉけ涑傻谌人称（参吕译、现中），新英语圣经更为自由；和合本与修订标准本至少补充了神字，但新英语圣经给人的印象却是：约伯只是在谈论从人而来的逼迫；这大大削弱了原来的印象，那使亲友远离我的，乃是神；新英语圣经却将亲友这个字改成暗示约伯“朋友”的“同伴们”，整个译文很少有与希伯来文相近之处。从一个平凡的观察看来，约伯没有“亲友”，有些人就把这个字改成“灾祸”；但这“社浴笨赡苤皇窃疾的家人。第8节传统的译法（如：和合、AV、RSV），呈现出一幅惊人的图画，约伯既衰弱又萎缩；新英语圣经的译法较为可取，以“说谎者”、而不是约伯的枯瘦为那见证约伯不是的人（参现中）。

　　9～14.　只有直译法才能公平地表达出约伯描写神的猛攻之凶残，祂像只凶恶的野兽（9～10节）、像个背弃朋友的人（11节）、像个摔角选手（12a、12b节）、像个射手（12c、13a节）、像个军人（13b、14节）。第11节直截了当地称神为攻击者；但第10节的复数²⁹⁶，暗示出约伯也埋怨那些与神同党的人（他在第20节以很重的讽刺口吻称他们为“朋友”）。因为撕裂这个字通常是用来描写捕食动物将猎物切断，包括神“如狮子”般粗暴对待祂的百姓（，），这个具体的比喻要求从身体上来解释发怒（直译“鼻子”）这个字：

　　“以²⁹⁷祂的鼻尖，祂撕裂我、窘迫²⁹⁸我，

　　　祂向我咬牙切齿；

　　　我的敌人²⁹⁹以锐利的眼神怒视³⁰⁰着我；

　　　他们³⁰¹以他们的口把我吓得目瞪口呆，³⁰²　　　他们以傲慢的态度打我脸颊，

　　　全都联手攻击我。”

这个故事并未暗示约伯在身体上受了攻击，他所遭受的打击是他朋友的言语；但是如果他们不应该被称为恶人与不敬虔的人（第11节），那么这个埋怨可能是针对约伯从社会的渣滓（三十章）所受的毁谤。

　　第12节又恢复到单数，只有直译法可以表达出神的攻击令人毛骨悚然的残暴：

　　“我素来安逸，而祂打碎了我；

　　　祂掐住我的咽喉，把我摔碎³⁰³。

　　　祂又立我为祂的箭靶子，

　　　祂的弓箭手³⁰⁴四面围绕我。

　　　祂破裂我的肺腑，并不留情，

　　　把我的内脏³⁰⁵倾倒在地上。

　　　祂伤害我，在伤口上又加上伤口³⁰⁶，

　　　祂如同勇士向我直闯。”

　　15～17.　约伯描写他从神所接受的待遇之恐怖，并不包括他反击的任何记号；他并不认为这是他理应得到的刑罚，而勇敢地顺服他的苦难；他也没有试着以标准的方法献祭来抚慰这位忿怒的神。他的立场绝不退让，坚持他绝无强暴；虽然这个字主要是指身体上的强暴，它也可以延伸涵盖道德法律上的任何“暴行”。约伯坚称我的祈祷也是清洁；虽然他已经自称为“完全”（），但只有现在他才用了这个字来反驳比勒达在八6所说的话。他穿着悲伤不是悔改的表征，坐在尘土中，把自己给弄脏了，里面没有穿什么衣服，只是配上宽松而粗糙的袋子（“麻布衣服”，现中、VSV）。他悲哀的外表脸因哭泣发紫，眼睛³⁰⁷呈现“黑眼圈”（NEB）中肯定会感动神怜悯他。

　　18～22.　约伯呼天唤地（）永不打盹地观看人类行动的、与古代诸约的守护者来为他被杀害作见证，以支持他的自诉。他使用血字，暗示以为在他的哀求矫正蒙垂听之前就死去（22节）。

　　19.　约伯确信在天上有一位见证人。许多人曾仔细地探索这位中保的身分。约伯显然是希望有某个代理人可以帮助他解决他与神的争论，确保人与神的“权利”（21a节，RSV）。十九25的“维护者”（现中）是明显的候选人，但这究竟是神、或是另外有某个人，则有待商榷（见的注释\cf0）。我们在此注意两个重要的特性：神是倾听流血之哀求的那一位，神是被说成在上的那一位。而约伯前后一致地向神呼求。

　　20～21.　乍看之下，第20节忽然闯入第19节与21之间，至少在和合本、钦订本、与修订标准本是如此，这节经文本身充满了这么多的困难，所以很难追溯其脉络。一个问题是在于各行的长度不一，使得一些人把向神这片语挪到前半节（参 NEB）。就着现存的形式来说，“我的讥诮者我的朋友”，几乎每本注释书都是人言人殊，解释不一。虽然同一个字在创世记四十二23的意义是“通事”（传译者），“我的中保是我的朋友”³⁰⁸这观念似乎应该排除，因为约伯对他朋友们已经失去了信心；他同时与神、与人争论，这事实使他的立场更为复杂。这在第21节似乎获得承认，那里尽管是平行法，朋友（RSV“邻舍”，参思高）不可能是神，这个希伯来字就是第20的节朋友，意义可能也是一致的。约伯在他的讲论中，交替地与他的朋友和神争论，他感觉需要有某个人在两面帮助他。

　　22.　从约伯切慕迅速死去看来，他在这里似乎不期望那再过几年的终点，这颇奇怪。代之以在这片语中寻找完全不同的意义，可能在此找出下面这思想的另一种表达就已足够了：一个人短暂的寿命没有足够的时间可以解决生命的问题。约伯越来越清楚地看见：只有当他死后更直接地与神交涉时，才有可能得到令他满意的答案。

　　十七1～4.　在这两章之间并没有中断，一些表达过的思想已经以简短、混杂的句子混在一起。第1节由三个子句组成，每个子句有两个字。约伯意识到死亡已经迫在眉睫了，这确定了我们对十六22的解释。他的心灵已经消耗（这个字的意义是“破毁”；RSV“破裂”），他的“寿命”（思高；直译为日子）结束了（译作灭尽的希伯来字只有出现在这里，有些学者以某个较熟悉的字眼取代它）。

　　在快速的转变中，约伯又回到十六18～21的主题。大部分译经者都不能掌握住开始第2节的誓言格式“若非”，只能将它当作一个断言：真。这里还涉及更多的问题，它带有将咒诅加在神身上的力量，这么作，约伯是拿自己的性命为赌注。它以背信的刑罚结束：“那就是你不该让他们得胜的原因！”（4b节）。这是把“朋友们”交付神的裁决的正式举动，比较廿七2～6类似的做法。起诉罪名是他们是戏笑我的；在以色列人的法律中，恶意控告的刑责是把诬告者所指控的罪名应得的刑罚加在他身上（）；约伯准备要承担这个危险。而且还有另一个倾向，当案件交给神时，刑责是与罪责相配的，所以被告是被神的行动所暴露出来的；一个犯了苤白锏闹腔劢淌Γ他的“计谋”会变为“愚拙”（）；所以，因着神不准这些“智慧人”（）解决他问题的方法，显出他们的愚行来，约伯遂振作起精神来。神已经把明理从他们心里夺去了（4a节；参10b节）。约伯不留情地侮辱他的朋友，比勒达在十八3忿怒的回答证明他的朋友感受到他侮辱的打击。

　　第3节是以背景观念围绕主要思想的另一个例子，虽然它打破了我们刚才指出之第2与4节间的紧密连结。约伯很有确信地呼求神，在他与朋友争论时，给他一个有利的裁决，所用的比喻是来自交易行为的；他要神确实看好（自己）的保，是某种东西，象征商业交易的委任状（）。“击掌”（3a节，思高；和合本未译；与第3b节同字）是批准协定的动作。谁肯……呢？（NEB“此外谁肯……呢？”；参和合本在桃酝旁的小点）这个问句暗示只有神能作这事，支持了这个结论：神自己是约伯在十六19及下与其他地方所寻求的中保。

　　5～9.　我们很难在这篇讲论中找到贯穿这许多观念的思路来。如果第5节是属前段，就是接续对朋友们的控诉，可能是句格言（参现中、思高、TEV）。既然被出卖的牺牲品是朋友们，很难看出是暗示指约伯说的；或许，作为一般的通则，它暗示着每一个人。对于一个作了虚假的目击见证，为要诈取他的朋友儿女的遗产的人来说，他儿女的眼睛失明是个适当的刑罚。这是对朋友们所作的严重指控，他们并没有表现出任何这类的动机，来破坏约伯的名誉。或许他只是把这句格言当作例子来使用。另一方面，约伯提及他自己的眼睛因忧愁而昏花（7节），暗示出他现在正因他眼睛的滥用而受苦。眼睛的重要性可以从卅一1以之为犯罪的起点看出来；在十七2，约伯对他所忍受的“惹动”作了目击见证；所以，现中（TEV 同）把第5与6节紧密地结合在一起，说：“现在他们拿这话（TEV 作‘格言’，就是现中在第5节所说的‘古训’）来攻击我”。在下面几节经文中，他严重的病情（7节）非但没有引起同情，反倒招来屈辱，因为他们吐唾沫在我脸上³⁰⁹。这使第8节有更广的可能，不只一个解释，包括把第8～10节整个拿掉在内。约伯可能是在说：高尚的人一定会因为约伯的朋友们对待他的方式而“胆寒”（RSV、和合本、吕译、思高、NEB 即如此解）。但另些人认为他仍然在谈论他的朋友们（“那些自以为正直的人”，现中、TEV），他们错误地“谴责我不虔不敬”（现中、TEV）。如果像七十士译本第6节是形容神的行动，那么在这里就有一个分段（和合、吕译、RSV）。

　　虽然想要为这些混乱的话找出任何能说服人的解决方法已经绝望，我们仍然冒险提议这就是一般的印象：约伯大怒，因为他这个合乎神心意的人，竟因为持守他自己的纯正，把自己的处境搞得乱糟糟的，使自已暴露于假冒为善（除了隐而未现的罪之外）的罪名中；身为显然正被神弃绝的人，他是任何猎人都可猎捕、毫无保护的猎物，参三十章。而更糟的是，虽然存卑鄙之心的人可能会以他为人人喊打的过街老鼠，丝毫不怕神的报应，因为这样一个该咒骂的人不再有权接受神的保护；而那些站在神这一边的人（的注释）可能会觉得他们是在帮助神作工，来对待约伯如此罪大恶极的人。所以约伯被迫向他们众人挑战（10a节），说他们缺乏智慧，即使其他每一个人都称赞他们为有深度的人。

　　约伯能做什么呢？没有！除了持守他的信念他的辩解是正确的，他比以往更相信这一点（9节）以外。在整本约伯记中，几乎再也找不到一个地方，是释经学者们的看法差距会比这个陈述更大的。德里慈（Delitzsch, p.300）将之比拟成迸出火光的火箭³¹⁰。其他人认为这思想相当离谱，不是把它移到另一个地方，就是干脆把它删掉；我们认为没有这个必要，虽然困难是众所公认的，但这两种独断的作法是解决不了问题的。

　　10.　因为这一节完成了第4a节的观念，我们已经将它与前段结合在一起。然而，有些译本（如新英语圣经）却认为这里有个立场超然的陈述。其他人（像 Rowley, p.155）则在这里开始一个新的段落。

　　11～16.　第11节接续十六16与十七7的思想。他患病的身体正在死亡的边缘。整洁的语文三行，每行两个字跟第1节一样，观念也很接近。新英语圣经得了七十士译本的支持，成功地将它改成两行，每行三个字。

　　12.　这节经文相当含糊不清，七十士译本将之省略，现代学者则带着怀疑的眼光看它；我们很难说该怎么处理它。和合本与修订标准本是直译的，但却自我矛盾；如果未指明的他们是朋友们（第12b节的他们说具有高度解释用途，但却是希伯来文没有的），那么约伯是在指控他们完全将道德价值观颠倒过来，就像以赛亚书五20的亵渎者一样。另一方面，新英语圣经以相当大的自由来处理介系词，把希伯来文交错配置颠倒过来，使之成为同义句，与这首诗其余部分一致。约伯正从生命（白昼的亮光）移向死亡（黑夜的黑暗）。

　　13.　我们不可能分辨约伯在这里是什么心情。译本相当具有支持某种立场的倾向。约伯是不是切慕死亡、像在第三章中一样呢？他是怕死（十章）吗？他认为它可能是跨进另一个生命的一步（十四章）吗？盼望（RSV“看”）这个字与第15节的“指望”同字根，这已经在重要的段落中表达过几次了。吕译、修订标准本一直到第16节都是问句（和合本到第15节），仿佛这些问题在约伯心中是没有答案似的³¹¹。新英语圣经与现代英文译本以第16节为一个否定的答案，从希伯来文找不到任何正当的理由支持此做法，它只简单地陈述一个事实。复数是个难题，但董姆按着字面处理它们，达成一个结论：约伯的盼望与福乐要与他一起下到阴间。这可能是颇新奇的，可以意味着当约伯死时，盼望也就死了。但第14节的问安听起来像是快乐地进到一个人的家中。约伯在第13节称阴间为我的房屋。在古代的用法中，我的父这个称谓可能是礼貌上对大人物的表彰，尤其是在条约的形式中³¹²。我的……姐妹是个爱的陈述³¹³。它们与我的母亲合在一起，使一个人在将这些线索应用在十七14时会更慎重；但接纳与相信的语调是错不了的，就像在箴言七4中一样，虽然非常讨厌地提及朽坏³¹⁴与“蛆虫”（现中、吕译、思高）。

295 第4节的第二个片语直译为：“如果你们的性命代替我的性命！”

296 NEB 将第9c节常态化为复数，但是这么作，以及在此所作的分段，却破坏了诗的性质。

297 在齿字前的介系词有双重的责任，同时带着两个名词。用来指这些器官的字眼交错排列，加强了平行体。

298 这不合逻辑的顺序不应该令我们困扰。与其说是“恨”（参吕译注），毋宁说它的意义是“狩猎”，这是屠西乃所支持的。

299 虽然达户引证了令人惊奇的乌加列平行句，“刀剑”这个意义仍然只是臆测（ Psalms I, AB , p.46）。而且，在此也可能将意思转至军事上的比喻；反之，诗篇二十二篇证明动物的比喻继续到第10节。

300 诗篇七12显明这动词形容用剑刺，所以 RSV 作“削利”，NEB 作“怒目而视”。

301 数目忽然从单数变作复数，这冲突是难以根除的。RSV 所加的“人们（参现中）可能是对的，在第11节确认为不敬重的人与恶人。

302 这四个器官鼻、牙、眼、口把这一行与前一行连在一起，支持我们第9a节的直译。但第9节的三行是单数的，而第10节的三行则是复数的。

303 重叠的动词 way#parp#re{ni^ 与 way#paas]p#s]e{ni^ ，依序以类韵和同韵字出现，有很强烈的诗歌效果。

304 这意味着不是一次的战斗，而是出动了支援部队；所以第9与10节可能是单幅图画，描写许多的动物。但是译成“祂的利箭”（现中、NEB；参思高），神是约伯在这一小段唯一的敌人。

305 这个希伯来字只有出现在这里，通常都假设其意义为胆。

306 字根 prs] 用了三次。既然这是围城战争的术语（或是盗贼强迫进入），约伯自比为被围攻的城堡。重复的伤害如果不是肢解被描绘为破裂又破裂（和合、RSV）。

307 直译为眼皮。

308 W. A. Irwin, 'Job's Redeemer', JBL , LXXXI, 1962, pp.217ff。

309 NEB 采用一个变通的解释，作“预兆”，而不是“吐唾沫”。

310 加尔文卓越的注解（ COCR , XXXIV, pp.54ff.），是一个有洞察力的综合，包括了教牧与神学的洞见。

311 昆兰他尔根在此可以帮助我们。首先，它提供了 MT 中缺少的质问；第二，它不支持 MT 的门闩，反倒与 LXX 的“同我”（参吕译、现中、思高）一致，这削弱了达户所提议的“进入……的手中（Pope, p.131）；第三，译文“下到……落于”（吕译）虽有 LXX 支持，在每一行有相同的动词，却需要改变 MT；但 11 Qtg Job 读作（我们要）“躺下”（参和合本：安息），支持 MT。

312 关于这个熟悉的语文在盟约上的神学评价，见 Dennis J. McCarthy, Old Testament Covenant, （1972）。

313 Johannes C. de Moor, 'Frustula Ugaritica', JNES , XXIV, 1965, p.361。

314 从乌加列与昆兰来的证据，证明应该恢复和合本与 AV 的朽坏，取代现代译本与注释书偏爱的“坑”或“坟墓”（参吕译、思高、现中）。见 N. J. Tromp, Primitive Conceptions of Death , pp.69ff。

♫18

📖 📙 📗 📘

书亚人比勒达回答说：

2“你们寻索言语要到几时呢？

你们要明白，然后我们才说话。

3我们为何被视为畜牲，

在你们眼中看为愚笨呢？

4在怒气中将自己撕裂的人哪，

难道大地要因你见弃、

磐石要挪开原处吗？

5“恶人的亮光必要熄灭，

他的火焰必不照耀。

6他帐棚中的亮光要变黑暗，

他上面的灯也必熄灭。

7他强横的脚步必遭阻碍，

他的计谋必将自己绊倒。

8他因自己的脚陷入网中，

走在缠人的网子上。

9罗网必抓住他的脚跟，

陷阱必擒获他。

10绳索为他藏在土里，

羁绊为他藏在路上。

11四面的惊吓使他害怕，

在他脚跟后面追赶他。

12他的力量必因饥饿衰败，

祸患要在他的旁边等候，

13侵蚀他肢体的皮肤；

死亡的长子吞吃他的肢体。

14他要从所倚靠的帐棚被拔出来，

带到使人惊恐的王那里。

15不属他的必住在他的帐棚里，

硫磺必撒在他所住之处。

16下边，他的根要枯干；

上边，他的枝子要剪除。

17他的称号从地上消失，

他的名字不在街上存留。

18他必从光明中被驱逐到黑暗里，

他必被赶出世界。

19他在自己百姓中必无子无孙，

在寄居之地也没有幸存者。

20以后的人要因他的日子惊讶，

以前的人也被惊骇抓住。

21不义之人的住处总是这样，

这就是不认识神之人的下场。”

iii. 比勒达（）

　　比勒达的第二篇讲论是率直的。它只不过是对恶人命运的长篇恶骂（5～21节），跟在对约伯说的几个责备（2～4节）之后。虽然与以利法稍早的讲论（）有重叠的相同根基，其间的差异却反映出这两个人相反的性情。从他的见解看来，以利法是温和的，是个好牧人；比勒达是个传统主义者，满足于旧观念，显然无法赏识约伯的思想，因为与他自己的思想不一致。虽然以利法强调恶人心理上的忧虑，比勒达却集中在他们外在的患难上。

　　2.　对约伯说话时是用复数的“你们”（吕译）。昆兰第十一洞穴的约伯记他尔根读作单数（和合、思高、现中），但马所拉经文有一复数代名词在你们（吕译）眼中（3b节），把比勒达是在对他两个同伴、而不是对约伯说话的可能性排除了。七十士译本与武加大译本（Vulg.）神秘的“停止”在思高、钦订本留下它们的痕迹，“你们要多久才会停止讲话呢？”现代以寻索（和合、RSV；参吕译“搜剔”）、“抑制”（NEB）、“阻挠”（董姆）、“网罗”（纪劳、彭马文）等取代“停止”，是想要了解仅见一次的字 qnsy 的尝试。在寻找适合的同源字时，遍寻了其他闪族语文的语汇，有不同的结果。上下文提示出：比勒达是在阻止约伯的言语，不是在阻碍朋友们，或为他们设下陷阱。所以，读作 qe{s] 虽然使希伯来文无法解释，却是在基督徒之前就已领会的一个明显的解决方式，就像昆兰第十一洞穴约伯记他尔根的 swp 亚兰文的“停止”所显出的³¹⁵。

　　3.　比勒达关心自己的名誉过于满足约伯的需要；当然，约伯曾经鄙视地作这样的陈述（如：，），理当提出答覆；但是比勒达却继续作约伯恰当地抱怨的事，落井下石（，，，）。

　　4.　一个没有概念的发言人总是极尽讽刺挖苦之能事。没有一个牧者会嘲弄一个受苦的人，以对方的话来回敬他；然而，这正是比勒达所作的。在十六9，约伯曾经说神是那折磨他的、将他撕裂；比勒达却回答说：那以不必要之恼怒将自己撕裂的，正是约伯自己（假设这些话是呼格的，这是大部分解释者所接受的）。在十四18，约伯可怜地说到最坚固的峭壁被磨耗了；比勒达嘲弄说：“难道整个宇宙都得改造来满足你吗？”³¹⁶

　　5～21.　根据比勒达的看法，道德次序这是约伯正在推翻的就像大地与山岭一样屹立不摇；恶人的灭亡也一样是根据严密的法律。比勒达吟诵了一篇长诗，是关于灾难追上恶人的。有点奢华的格调，凡是论证在内容上所缺少的，它全都以修辞学补足了。也极讽刺的是：约伯最后将会默察神在大自然中的工作，重新发现祂的公平。这里有一大堆不调和的图像被汇集在五或六首不同的诗歌中：黑暗：（5节及下）、狩猎（8节及下）、疾病（11节及下）、抢劫（14节）、干旱（16节）、无儿无女（17节及下）。

　　5～7.　这个黑暗不是阴间的幽暗（像约伯记中经常出现的）而是日常生活中房屋里面亮光的熄灭。第7节可能含有一个不同的比喻，描绘的是恶人被自己的计谋绊倒，这是更肤浅之“智慧”商贩的陈腔滥调。从“把他推倒”（AV；参 RSV，吕译注）变成将他绊倒（和合、吕译、现中、NEB；参 LXX），需要重新排列希伯来文子音，第7a节较好的译法是：“他运动员的步调变成慢吞吞地走”（参思高、现中），预示出第11节及下的疾病。

　　8～10.　这几节经文中用了六个不同名字的狩猎装置，想要明确地辨认这些装置的全部项目仍然是不可能的，稍为比较一下通行的译本很快就会知道了。

　　11.　如果这一节是接续狩猎的比喻，我们不需要因为一个已经被六种不同陷阱捕获的人竟然还在奔跑而惊慌。如果惊吓是外面的仇敌，他们可能是动物、人或鬼魔；如果是里面的惧怕，比勒达就是在重复以利法在十五20及下的论点。虽然这首诗是以复数开始的（5a节），它在这里却变成了单数；但是，如果他是集合用语，或总称，字面的意义“分散”（AV 边注）就可以成立；不然追赶就是完全正确的。一个异想天开的比喻是由艾立克（Ehrlich）在他驰名的 Randglossen 所提出的，说它的意思是“在他的脚上撒尿”，虽然被董姆所轻视（p.263），却又因德莱维³¹⁷而再度流行，并且，很遗憾地，它溜进新英语圣经中。

　　11～13.　如果是恶魔造成的惊吓，它们就是饥荒鬼、疾病鬼与死亡鬼。这是一幅可怕的图画。

　　“他肥胖的身体变得衰弱了，

　　　他的肋骨浮现出来，

　　　疾病侵蚀他的皮肤，

　　　死亡的长子吞吃他的器官。”

死亡的长子可能是指某种特别具有毁灭性疾病的有名之神明。它几乎不可能是r疯病，这不是一种引人注目的不治之症。

　　14.　如果身体是个帐棚，它的倒塌意味着死亡，见四21的注释。惊吓的王，这个无从比较的片语是死亡的另一个暗示；重复使用相同的希伯来字惊吓，将第11～14节标示为一个单元。

　　15.　既然这是说到强迫住在一个外国人的帐棚中，这与第14节可能暗示着被盗贼所囚禁，而第15b节或许是暗示由入侵者所造成的蹂躏，或者他是开始描绘继续发生的自然灾害，就像在创十九章的那样。

　　16～20.　比勒达一再地使用这陈腔滥调，将坏人比拟成一棵枯萎的树（及下），讲了一个浅显易懂的讽喻，这方法约伯（及下）与以利法（）也用过，明显地暗示约伯的丧亡，这种残忍是不可思议的。最后的光景“没有苗裔、没有后代……也没有残存的人”（吕译）是最糟的。比勒达列举了以色列人对于生与死最害怕的一些事情，作为被神弃绝的表征；这类的事情将不敬虔的人与好人分别出来，并且警告其余的人（20节）。论及“西方人”与“东方人”（思高、现中；参吕译注）的可能同样适合于老年人与年轻人（AV）。

　　21.　比勒达对不义之人的住处之描写，证明他多么专注在外在的事物上。所列举的事与约伯记一章、二章太类似了，不会被人忽视。但这篇讲章击不中目标。对一个具有坏真心的人而言，它可能会奏效；但是他们尽一切的努力想揭露出来的，约伯却是一样也没有。

315 因为 LXX 是改写的，这个新证据无法证明 qs] 曾经存在于一个希伯来文抄本中。这读法可能来自约伯记十六3。

316 NEB 没有权利把第4a节除掉。第4b节可能包括一个暗示，以大地指阴间，所以 MT 的见弃可能是比勒达描写因为复活而导致阴间人口减少的方法，那正是约伯所要的（）。慎重地以达户的讨论（ JBL , LXXVIII, 1959, pp.303-309）为基础，可以接受“重新安排”这译法（参吕译：“重整”）。从语源学看来可能过分，但却改良了平行体。

317 ZAW , XXIV, 1953, pp.259ff。

♫19

📖 📙 📗 📘

约伯回答说：

2“你们搅扰我的心，

用言语压碎我要到几时呢？

3你们这十次羞辱我，

苦待我也不以为耻。

4果真我有错，

这错是在于我。

5若你们真要向我夸大，

以我的羞辱来责备我，

6就该知道是神倾覆我，

用罗网围绕我。

7看哪，我喊冤叫屈，却不蒙应允；

我呼求，却没有公正。

8神拦住我的道路，使我不得经过；

他使黑暗笼罩我的路径。

9他剥去我的荣光，

摘去我头上的冠冕。

10他在四围攻击我，我就走了；

他将我的指望如树拔出。

11他向我发烈怒，

以我为他的敌人。

12他的军队一齐上来，

修筑道路攻击我，

在我帐棚的四围安营。

13“他把我的兄弟隔在远处，

使我认识的人全然与我生疏。

14我的亲戚都离开了我；

我的密友都忘记了我。

15在我家寄居的和我的使女，

都当我是陌生人；

我在他们眼中被视为外邦人。

16我呼唤仆人，他却不回答；

我必须亲口求他。

17我口的气味令我妻子厌恶，

我的同胞都憎恶我。

18连小男孩也藐视我；

我起来，他们都嘲笑我。

19我的知心朋友都憎恶我；

我平日所爱的人向我翻脸。

20我的皮和肉紧贴骨头，

我得以逃脱，仅剩牙齿。

21我的朋友啊，可怜我！可怜我！

因为神的手攻击我。

22你们为什么仿佛神逼迫我，

吃我的肉还不满足呢？

23“惟愿我的言语现在就写上，

都记录在书上；

24用铁笔和铅，

刻在磐石上，存到永远。

25我知道我的救赎主活着，

末后他必站在尘土上。

26我这皮肉灭绝之后，

我必在肉体之外得见神。

27我自己要见他，

亲眼要看他，并不像陌生人。

我的心肠在我里面耗尽了！

28你们若说：‘我们怎么逼迫他呢？

事情的根源是在于他’，

29你们就当惧怕刀剑，

因为愤怒带来刀剑的刑罚。

这样，你们就知道有审判。”

iv. 约伯（）

　　在这篇讲论中，约伯大胆的信心于这句有名的话中达到它的颠峰我知道我的救赎主活着（25节）。他从被他朋友们责备（2～6节）、被神惨害（7～12节）、感觉完全被弃绝（13～22节）所导致的绝望光景，跳到这个高峰；他确信最后终必无罪开释（23～29节），针对这黑暗的背景照射出更明亮的光芒。

　　初读之下，约伯对他现在之状态的描写似乎没有添上任何新的东西，它反覆述说他在第十六章已经说过的话，有许多地方与比勒达上一篇讲论类似，承认他的光景就像那被报应追上的恶人一样。这些事是有目共睹的，但约伯却将它们放在完全不同的关系中。以现代人的眼光看来，朋友们是立场超然的，约伯则是卷入其中的；他们是在阳台上，他却是在街道上。

　　比勒达对恶人命运的描写是理论的，他不认为神对无助的人做这样的事是多么恐怖的事，无论多么公平；他没有停下来想想：一个人忍受这样的事，是多么恐怖的事，无论公平或不公平。比勒达详细说明这些灾祸是道德律的结果，它控制着人们环绕中心之神的行动，就像引力控制行星环绕太阳移动一样。神的公平是由祂维持这些自然律与道德律所形成的。这是哲学家们共同的观点，他们的神是公式中的一个系数。

　　约伯的观点是完全不一样的。他不认为神是藉着律来对待人；他敏锐地察觉到神直接与他接触，他公然地称祂为所有“发生的事”唯一的执行者；道德不是连接的环结。约伯无法了解的是：神现在所做的，完全脱离了他所相信神一贯的做法。为什么？他好歹得废掉朋友们的神学计算法，恢复他与神的友谊。他大胆地宣称神是他至近的亲属。

　　2.　朋友们彻底误解了约伯的经历，他们不断的攻击所造成的困扰，只有使他的苦难益形严重。

　　4.　如果董姆的解释是对的（“即使我真的走迷了路，那仍然是我自己的事”），约伯就是在拒绝他们介入于严格限定在一个人与神之间的事。他们的行动“仿佛神”（22节）。

　　6.　因为有许多释经学者说约伯公然指控神不公平，这节经文的意义就是发现约伯内心真正想法的关键。虽然这里所提之狩猎用的网罗不是比勒达在十八8及下所列举的装置之一，约伯却拾取了这个图像。说恶人被他自己的陷阱所捕获是不够的，使约伯落入陷阱的乃是神。译作倾覆的这个动词，就是比勒达在八3用来问：“神岂能偏离公平？”的那个字，后来以利户用它来坚持说神绝对不做这样的事（）。约伯在这里说：“神使我弯曲。”他这么说是什么意思呢？必须从他在第7～12节论到关于神的话来解释。那“推翻”（彭马文）约伯的不是神；约伯也没有指控神反覆无常，像罗利所宣称的（Rowley, p.167）。审判官并未宣判约伯有罪；在这个阶段，那只不过是朋友们所作的暗示，把他们的理论应用在约伯的经历上。约伯仍然等着要听见神的话，并且始终坚持着：当神真的说话时（即使他必须为此而等待到死了以后），祂必要宣布约伯是无罪的。约伯必须要忍受的，不是冤狱的平反，而是神有意地不给他公平，或至少是公平的延迟³¹⁸，参廿七2。

　　7.　伯所抱怨的，是神的沉默；到目前为止，他所恳求的矫正，从未获得回应。说“没有正义”（思高、RSV），并不意味着有不正义。裁判还没有发出。

　　8～12.　样描写神严厉地攻击约伯，与十六7～14类似，也有相似的混合隐喻。在这种诗歌体中，重要的是渐增的效果。有些释经学者，因着在帐棚四围安营的图画而困扰，对此，我们只能一笑置之。

　　13～19.　人们在攻击约伯的事上与神联手，跟第十六章中描写他们的势力在战争中结合一样。约伯的话语带有实名论，显露出他内心的想法，最好是从这整篇讲论来了解。约伯对神火热的关注，并没有使他对人际关系感觉迟钝；相反地，在任何一个达致健全的人的生命中，这两者是不可分开的。约伯列举了弟兄、所认识的、亲戚、密友、寄居的、使女、仆人、妻子、同胞（即弟兄）、小孩子，显出他的包容力、他的享乐，同样也显出他失去同伴的安慰、雇员的尊敬、家庭的亲密时所造成的伤害。当顽童们傲慢无礼地对待一个无助的老人时，以色列人的社会最神圣的礼节之一就受到了轻视；甚至还要更糟的，是道德义务与情感的联结（19节）被无耻地切断了。就像耶和华的仆人（赛五十三章）一样，约伯所受的待遇是无家可归。他是神所弃绝的，所以人们可能会凌辱他，毫不惧怕神会帮助他这也是那些讥诮被钉十字架的耶稣之人的态度。

　　20～22.　约伯的可怜相令人震惊，可能也得到些许的同情。他形容自己身体的状况，其衰弱与丑陋是极恐怖的。我只剩牙皮逃脱了这个令人难忘的片语，虽然被和合本与修订标准本保留了，却不适合上下文。因为，约伯不是在庆祝他几乎不能逃过的危险。有些人作了许多的尝试，想要确保一个更适合的意义，罗利（Rowley, p.170）提供了一份精选的清单。目前我们一定得把这个问题撇在一边，作为本书许多未解的问题之一。

　　约伯的尊严与泰然自若全都失去了。他在神的击打与人的言语之下破碎地躺下了。他向人求怜悯（21节）³¹⁹、向神求公平；但两者同样都追逐（逼迫）着他。

　　23～27.　这段经文是出名的难，最主要的原因在于它最重要的断言我的救赎主活着之真实性与意义。遗憾的是，由于依从的几行也是如此莫名其妙，以致所产生的译文之变化也相当令人困惑³²⁰；有两个极端是应该要避免的：不需因经文的困难而把约伯以高声语调发出、对至终无罪开释的把握给抽掉；但也不应该把太多后期复活神学读回经文中，如钦订本所做的一样。因为这段经文中的许多困难问题，那些只是注视着无法解决的问题之学者们，可能会忽略有许多地方是很清楚而有力的。比较好的是先找到稳固的基础，使用它作为立足点，探入较不确定的地方。

　　就这样开始吧！我们首先注意到：约伯透过提出一份保存到永远的书写记录〔主张他的无罪（23～24节）〕，把他的荣誉押在将来必获得开释这件事实上。这是肯定的，虽然我们不知道他的书究竟是一卷皮卷或一块泥版，是金属或石头，全都有人提议过；但动词镌刻的使用，提示了雕刻在某种耐久的物质上，像一块纪念碑；这就使第24节铅灌的磐石成为相同图像的一部分，即使我们不知道使用铁笔和铅究竟是什么技术。

　　第二，非常惊人地强调“看见神”，这一点在第26～27节说了三次。在这之前，约伯已经说明需要听见神说话；眼见是更为直接、更为具体、更难怀疑的，参四十二5。提及皮肉、肉体、与眼，使我们明白约伯是希望以一个人的身分，而不只是一个不具体的亡灵，或以心思中的眼睛而有此经历。他所说的话不应该因着圣经的教训没有人能看见神而缓和，旧约圣经记录了几个值得注意的例子，像亚伯拉罕、摩西与以赛亚，这些人都“见过”神；而约伯无疑地也有类似的想法。他相信他会以他个人的身分所有的一切来经历这件事。为了要强调这个信念，约伯在第27节用了三次的我，一次在动词，一次作强调主词用的代名词，一次作“心性受格”（ethic dative；译注：表示间接关系人的受格）：钦订本“我必亲自看见祂”是再也不能改进的了³²¹。

　　第三，第25～27节是如此紧密地交织在一起，以致不容置疑地，救赎主就是神。新英语圣经证实了这一点，这是值得赞赏的。它也带出了法律上的弦外之音：那“必要站起来……在法院中说话”，作约伯的“见证人”与“辩护律师”的“辩护者”，不是别人，乃是“神自己”。

　　到目前为止，一切都很好；但再往下，这根据就变得不稳固了。“并不是别人”（吕译）这片语，几乎不可能是意味着约伯期望他是唯一看见过神的人；这个字的意思是外人（和合、思高、RV 边注；参，现中“陌生”）：约伯对于神不是一个陌生人，或者是神不再像一个陌生人一样对待约伯。撇开其他次要的点不谈，最大的纷歧是，约伯认为这件事会在什么时候发生：有些人诉诸于故事的结局，尤其是四十二5，也依赖一般认为个人复活的盼望并不存于本书中的信念，主张说约伯仍然期望在今生中无罪开释，尽管他多次说到关于他自己的死已经迫在眉睫了；其他人虽然承认这段经文缺少相信个人身体复活的充分陈述，却在其中发现死后以一个真实人性的存在顺利与神会面的盼望。我们认为有几个很好理由可以接受第二个立场。首先，如果约伯期望在死前无罪开释的话，他就不需要寄存一份书写的见证。其次，译作地的这个字在约伯记中素常与阴间有关，而救赎主活着的这个陈述是直接回答一个人死去的事实（）；在第25b与26a节开端显著的位置重复使用之后（前者和合本：末了），暗示出有个间隔，或者甚至于带有某种末世论的意义（末了）。最后，有人辩称约伯并不期望他个人再被重组成一个人，因为这个观念一直要到圣经时期最末了的时候才进到犹太教中；但是，近来有许多的研究证实：对来生的兴趣是古代以色列人信仰所关注的，由此看来，可以把这种看法抛诸脑后，尤其是我们研究了像十四13及下这类的经文的结果如果是正确证实复活的盼望位于约伯信心的最核心部位。

　　28～29.　约伯作结论的话语是对朋友说的，听起来像是在警告他们也必须面对审判。遗憾的是这两节经文非常难以理解，包括第27c节在内，这一句读作“我的心肠在我胸腔里面结束了”。

318 在诗篇一四六9这动词形容神一个完全公义的举动。最好的解决方式是将我认同为间接受词，加上“审判”为省略的受词。

319 让步用词“虽然”比因为好。

320 H. H. Rowley 在他的讲义 'The Book of Job and its Meaning'（ BJRL , XLI, 1958, pp.167-207; see p.203, n.5,）reprinted in From Moses to Qumran （1963）, pp.180f. 中列举了差不多有一打的解释，所附的参阅文献就更多了。

321 必须承认的是，有些学者不是将 li^ “对我”解释为间接受格，而是作施与格“为我”、“站在我这一方”（思高、RSV），这是可能的。

♫20

📖 📙 📗 📘

拿玛人琐法回答说：

2“这样，我的思念叫我回答，

因为我心中急躁。

3我听见那羞辱我的责备；

我悟性的灵回答我。

4你岂不知道吗？亘古以来，

自从人被安置在地，

5恶人欢乐的声音是暂时的，

不敬虔人的喜乐不过是转眼之间。

6他的尊荣虽达到天上，

头虽顶到云中，

7他必永远灭亡，像自己的粪一样。

看见他的人要说：‘他在哪里呢？’

8他必如梦飞去，不再寻见；

他被赶走，如夜间的异象。

9亲眼见过他的，必不再见他；

他自己的地方也不再见到他。

10他的儿女要向穷人求恩；

他的手要赔还钱财。

11他的骨头虽然满有年轻的活力，

却要和他一同躺卧在尘土之中。

12“他口中以恶为甘甜，

把恶藏在舌头底下，

13爱恋不舍，

含在口中。

14他的食物在肚里却要翻转，

在他里面成为虺蛇的毒液。

15他吞了财宝，还要吐出；

神要从他腹中掏出来。

16他必吸饮虺蛇的毒汁，

毒蛇的舌头必杀他。

17他不再看见溪流，

流奶与蜜之河。

18他劳碌得来的要赔还，不得吞下；

赚取了财货，也不得欢乐。

19他欺压穷人，弃之不顾，

强取非自己所盖的房屋。

20“他的肚腹不知安逸，

所贪恋的连一样也不放过，

21剩余的没有一样他不吞吃，

所以他的福乐不能长久。

22他在满足有余的时候，必有困苦临到；

凡受苦楚之人的手必加在他身上。

23他的肚腹正要满足的时候，

神必将猛烈的愤怒降在他身上；

他正在吃饭的时候，

神要将这愤怒如雨降在他身上。

24他要躲避铁的武器，

铜弓要将他射透。

25箭一抽，就从他背上出来，

发亮的箭头从他胆中出来；

有惊惶临到他身上。

26他的财宝隐藏在深沉的黑暗里；

有非人吹起的火要把他吞灭，

把他帐棚中所剩下的烧毁。

27天要显明他的罪孽，

地要兴起去攻击他。

28他家里出产的必消失，

在神愤怒的日子被冲走。

29这是恶人从神所得的份，

是神为他所定的产业。”

v. 琐法（）

　　琐法开头的陈述（2～3节）是反驳约伯结论时的警告，他认为那是个侮辱，所以他以不同的手法去讨论恶人的命运（4～29节）：他们的福乐是短暂的，他们的恶行是自我毁灭的。在第二循环中，三个朋友全都仔细讨论过这个事实，他们的看法都无可转寰。约伯已经在第十二章反驳过他们的论证，将他的谈论限定在相反的事实上义人的受苦与死亡这是朋友们丝毫没有论及的问题，因为在他们的神学中，这种事是绝对不会发生的。

　　2～3.　琐法自诩的心思澄澈，在他热烈的话语中消失了。他说到他的思念与“灵”（吕译、RSV；和合本未译）回答他，暗示他具有与自己对话的能力，我们现在也能共享其益处。钦订本的责备（NEB 将它恢复了）与修订标准本的羞辱，其间的差异涉及一个有趣的问题³²²。责备是个人的，造成私下的羞愧；羞辱则造成公开的污辱³²³。约伯怀疑琐法自称为“智慧人”，令琐法深受刺痛，所以夸示他的悟性。所以，修订本的“侮辱”应该抛弃，不仅从克罗芬斯坦的作品可以获得证明，连昆兰第十一洞穴约伯记他尔根值得注意的读法“咒诅”也可证明。

　　4.　加上不似乎是正确的（比较现中）。虽然琐法自称从他自己的悟性作出回答，仍然将他的主张建立在普通而没有时限的知识上，且表达出对约伯不知道这样的事的惊奇。

　　5～11.　琐法的头一个论点是：不敬虔人的喜乐是短暂的，但约伯已经辨明所有人的生命全都是短暂无常的，无论他们是好人或坏人。藉着他的遁辞，琐法承认现在的经历不可能做出最终的解答；他愈来愈接近约伯的立场：确信神的公平不是建立在观察上，而是一件信靠与盼望的事；对约伯而言，这个盼望很可能延迟到死了以后。琐法显然认为报应是迅速（8节）而引人注目的（6～7节），不敬虔之人的死是过早的（11节）。

　　第10节中穷困的图画，可能包括诗上的公平（poetic justice；译注：指故事里的因果报应）思想在内：他的儿女要向穷人乞讨，而这穷人过去曾经向他们的父亲乞讨，却一无所得（参次经《多比雅书》四章7～19）。

　　12～18.　在琐法的陈述中，有着肯定的实名论，它们不是没有事实根据的。如果审判是个缓慢的过程，那是因为神使用一个人自己的罪恶来造成他的败落。他用一个很生动的图像说：富有的人如此放纵自己而喜爱美味的食物，这美味食物却使他们呕吐，因为神使它在他们的胃里变成毒药。这首诗共有七行，有着内向性的结构：ABCD（15节）C' B' A'，说明了在高潮（15节）之前（14节）与之后（16节）有关虺蛇的恶毒之陈述的理由；在这高潮中，神的名字意味深长地出现了。在这种奇特的诗歌体中，我们不需要认为被蛇咬是与食物中毒（本身就是一个比喻）不同的一个刑罚，也不需要担心科学上的困难：毒蛇并不是以它们的舌头来伤人的。

　　19.　有关这首诗的界线，学者们并不确定。琐法反映出普通以色列人的信念；强调轻忽贫穷人是富有的人最大的罪过。既然第19节在这一点上与第10节符合，如果第11与18b节相当，那10～19节内向性的结构就完整了。在第18b节中，修定标准本有两行的诗歌体，全都断言恶人不可能活得够长来享受他犯罪的收获，也不能在他所抢夺的地上建造房屋³²⁴。

　　20～22.　有些编辑在这里发现一个中断。这几节经文，不像诗歌其余的部分那样清楚，稍微比较一下通行的译本，就可以证明在这一点上是多么分歧。修订标准本与和合本中，第22节似乎自相矛盾，因为他在满足有余的时候，怎么可能又在狭窄中呢？新英语圣经暗示：当他似乎达到成功的巅峰时，就在那个时候，他必要经历一个戏剧性逆转的命运。其他人则暗示，当他陷入穷乏中的时候，他的苦难一定会更大，因为他如此习惯于放纵他的贪婪；但他的结局似乎不是贫穷，而是死亡，贫穷的是他的儿女（10节）。

　　23～28.　这似乎是另一首不同的诗歌。动词的形式表达了愿望，仿佛琐法正在叫神降怒在恶人身上，像五3的咒诅一样。在提及不同的武器时，痛苦地回响着约伯对神残暴地攻击他所作的描写（十六与十九章）。我们推荐这样的翻译：“让他逃避铁制的武器吧！让铜箭将他射穿！让它从前胸射入、后背穿出！让标枪射透他的胆囊！”等等。

　　虽然第26节转到熟悉之黑暗（灾害与恐惧的象征）与火（如宇宙性火焰之毁灭的执行者）的比喻，但所要描绘的图画却是模糊不清的。本节再次以帐棚这个字来含括一个人的所有财产。

　　在十六18～19，约伯曾经诉诸天地以支持他的辩解；在这里，琐法在第27节可能再把这些字转回到约伯身上。但语文是如此普遍，以至于不需要有刻意的关联；重要的是，最后公开裁决的观念神一个决定性的发怒的日子。既然琐法很谨慎地使用神这个名字，它却在第29节用了两次，在第28节补充它也是正确的。

　　29.　在约伯记中有几篇讲论，都是在最后以这种双行诗来做摘要，参十八21，廿八28。

　　值得指出的是，琐法的讲论丝毫没有暗示恶人可能会悔改向善，重新获得神的恩宠，这可以说是他狭隘信念的一个记号；琐法毫无同情心，他的神也没有任何怜悯；相较之下，以利法比较具有人性而比较“福音派”；在琐法的心里，更像他所定罪的恶人，是个物质主义者，他认为“家产”（28节）的失去，乃是一个审判；而在今生或来生失去与神的交通，对他来说并不是一个更糟的命运。但很显然的，令约伯内心充满恐惧的，正是这个损失，而激起他最猛烈渴望的，也正是这个需要。

322 后来的译法并不一致，因为十九3的相同字根无疑地可以说明琐法在此使用它的理由，在那里，译作“羞辱”的有和合、吕译、思高、现中、NEB，但 RSV 则译作“责备”。

323 这件事现在已经由克罗芬斯坦（M. A. Klopfenstein）作了彻底的研究，在 ' Scham und Schande nach dem Alten Testament ： Eine begriffsgeschichtliche Untersuchung zu den heb ra/isch en Wurzeln bo^s%, klmund h]pr , ATANT , LXII, 1972, 在第 135-136页讨论这一节经文。

324 要证明第19节的房屋，意思是“地”，而不是一个建筑物，需要专业化的论证，是本注释书的篇幅无法容纳的。

♫21

📖 📙 📗 📘

约伯回答说：

2“你们要细心听我的言语，

这就算是你们的安慰。

3请宽容我，我又要说话；

说了以后，任凭你嗤笑吧！

4我岂是向人诉苦？

我为何不是没有耐心呢？

5你们要转向我而惊奇，

要用手捂口。

6我每逢思想，心就惊惶，

战兢抓住我身。

7恶人为何存活，

得享高寿，势力强盛呢？

8他们的后裔与他们一起，坚立在他们面前，

他们得以眼见自己的子孙。

9他们的家宅平安无惧，

神的杖不加在他们身上。

10他们的公牛传种而不断绝，

母牛生牛犊而不掉胎。

11他们打发小男孩出去，多如羊群，

他们的孩子踊跃跳舞。

12他们随着琴鼓歌唱，

因箫声欢喜。

13他们度日诸事亨通，

在平安中下到阴间。

14他们对神说：‘离开我们吧！

我们不想知道你的道路。

15全能者是谁，我们何必事奉他呢？

求告他有什么益处呢？’

16看哪，他们亨通不是靠自己的手；

恶人的计谋离我好远。

17“恶人的灯何尝熄灭？

患难何尝临到他们呢？

神何尝发怒，把灾祸分给他们呢？

18他们何尝像风前的碎秸，

如暴风刮去的糠秕呢？

19神为恶人的儿女积蓄罪孽，

不如本人遭报，好使他亲自知道。

20愿他亲眼看见自己败亡，

亲自饮全能者的愤怒。

21他的岁月既尽，

他身后还顾他的家吗？

22谁能将知识教导神呢？

是他审判那些居高位的。

23有人至死身体强壮，

尽得平顺安逸；

24他的肚腹充满奶汁，

他的骨髓滋润。

25有人至死心中痛苦，

从未尝过福乐的滋味；

26他们同样躺卧于尘土，

虫子覆盖他们。

27“看哪，我知道你们的意念，

并残害我的计谋。

28你们说：‘权贵的房屋在哪里？

恶人住过的帐棚在哪里？’

29你们没有询问那些过路的人吗？

你们不承认他们的证据吗？

30就是恶人在患难的日子得存留，

在愤怒的日子得逃脱。

31他所行的，有谁当面给他说明？

他所做的，有谁报应他呢？

32然而他要被抬到坟地，

并有人看守墓穴。

33他要以谷中的土块为甘甜；

人人要跟在他后面，

在他前面去的无数。

34你们怎能以空话安慰我呢？

你们的对答全都错谬！”

vi. 约伯（）

　　约伯这篇讲论从几个角度来看，都是很不平常的。这是唯一的一次，他把他陈述的对象限定在他朋友们身上，而没有落入一篇独白或一篇祷文；推翻他们立场的时间已经到了。其次，在进行这个反击时，约伯重温了前面的许多讨论，以至于可以找到许多前后参照所讲过的话；如果可以找出来，这些前后参照之处，对解释是很有价值的指引。第三，约伯引用他们的话来反驳他们，愈来愈接近正式的辩论；虽然他的言语十分情绪化，其中却很少有恶言谩骂的情形。

　　约伯在一个地方（28节），明确地将引述的问句称为朋友们所问的；但是，归于他们的这个问题却无法以这形式在他们的任何一篇讲论中找到³²⁵；比勒达（）、以利法（），与琐法（），全都以此种或彼种方法提及恶人的“帐棚”，因着神的忿怒而荒废了。这样，约伯正是提及这个论点，而不是逐字引用的；他是自由地引用，但不是不公平地。这引致进一步的问题：当我们发现约伯所说的一些事，似乎与他所相信的相反，听起来反倒像是朋友们所说的，或者可能说：虽然约伯自己并没有作如此分类，我们是否应该把这类的陈述确认为更多这种的引句呢？大部分的学者都相信第19a节是另一个这类的引句，译者补充了“你们说”，是希伯来文所没有的；哥笛斯认为第22与30节也是相同种类的（pp.267f.），他很可能是对的。

　　2～6.　约伯为了朋友们缺乏设身处地为他着想而生气。更适合这类事情的反应是惊奇（5节）与默不作声（5b节），像他们最初的时候一样（）。只要细听（2a节）就是你们安慰我（2b节），也就是：“你们给我的安慰”（思高、NEB）。他们不了解他浑身战兢的真正原因（6节）。虽然第4a节不是完全很清楚³²⁶，它似乎是暗示神是人类患难的肇因，而不是人；但朋友们在处置这个问题上一直假定神是约伯患难的肇因，琐法甚至大胆地说：“神追讨你，比你罪孽该得的还少”（）；或许约伯是在说：即使朋友们可以巧妙地表达某种安慰，仍然无法应付他的需要。他请求怜悯（），却被琐法当作是个“羞辱”（）。在临别一击（）中，约伯说他们的话既空又假；如果他们喜欢，尽可继续嗤笑（3b节），因为那就等于是他们的安慰³²⁷。

　　7～16.　朋友们的论点是：罪产生苦难；他们的推论是：苦难证明罪。约伯同时否认这两者。他对恶人逍遥自在的生活之勾画相当有魅力，与以利法稍早对好人的描绘类似（）。

　　7.　琐法刚刚断言恶人过早就死了（）；约伯的主张恰恰相反：他们享大寿数，甚至身体健康。译作势力的希伯来字，可以同时指身体上的强壮、经营上的效率，与物质的丰盛。在诗歌内向性的结构中，第7与13节相当，那里的他们度日意味着“度尽他们的寿数”。

　　8.　比勒达曾经断言恶人无子无孙而死，这时的约伯看起来就是如此（）。约伯反驳这一点，恶人儿孙满堂、家庭幸福，就跟其他任何人一样。这里又是内向性的排列。第10节提及家畜，环绕在前后的，是第8～9节与11～12节对欢笑嬉戏之孩子（用了四个不同的希伯来字）的描写。

　　9.　以利法断言约伯的“帐棚”一定会平安无事（），约伯否认这一点。恶人的家宅（其意义可以是家庭或房产）平安无事；神的杖这是约伯正在感受到的（）也不落在他们身上。

　　10.　朋友们似乎并没有指名说多产的公牛与生殖力强的母牛为神给祂所宠爱之人的恩赐，而将不孕与流产的兽群赐给恶人；但这观念却是很平常的（），以耶和华为神的人，也蒙应许有意想不到多的羊浴⒂肷产力强的母牛（）；约伯认为处在这种福乐状态的，乃是恶人，不是义人。这节经文很令人好奇地读作“他的公牛”与“他的母牛”（参吕译字旁小点），大部分的译本，包括昆兰他尔根在内，都改为复数。董姆（Dhorme, p.311）正确地解释说单数代名词是受单数名词的影响。这一切都可以撇下不谈，只要把它们看作是集合用法就可以了。

　　因为第7～13节清楚的内向性结构证明它们乃是一个单元，开始的问句为何？就应该应用在每一个陈述上。约伯并不认为这些事实有什么疑问，他所要寻求的，乃是它们的理由。

　　14～15.　恶人享受这一切，正是在他们作出最放肆之亵渎行为时。他们不要与神有任何瓜葛；在他们的经历中，祷告是在浪费时间。

　　16.　这节经文的意义并不清楚，它在这篇讲论中的地位也不明确。新英语圣经在这里开始一个新的段落，但中文译本与修订标准本则将第16节依附在前面一段，修订本注脚加上“你们说”，使它成为一个引句，而约伯将之归于朋友们。它听起来有点像是约伯在十二6所说的，给人的印象是：恶人以他们自己的“手”为他们的神。但这样的观感可能是不敬虔之人的蔑视的一部分，哥笛斯将之与第14～15节结合在一起。第16b节听起来像是约伯所作的否认，甚至是一个虔诚的读者恐惧的叫声，³²⁸但它为什么会出现在这里，则是不得而知了。在十3约伯曾经指控神偏袒“恶人的计谋”。

　　17～22.　当朋友们说恶人不会亨通时，约伯回答说：“他们的确亨通！”朋友们对此的回答是：“但不会太久！”约伯反驳：……何尝……呢？比勒达曾经宣称“恶人的灯”必熄灭（），诗人曾经说恶人就像糠秕被风吹散（）；约伯问：……何尝……呢？如果刑罚延迟了，朋友们可能会换个说法，说儿女会为他们父亲的罪恶受报（，）；约伯认为这是畸型的，鼓励更多的邪恶：“我们可以犯罪，我们的儿女会受报！”约伯愤怒地问：“他们在乎什么呢？”（RSV）朋友们的这个理论神为恶人的儿女积蓄罪孽（19a节）是个露骨的藉口，在彰显神的公平上毫无用处（22节）³²⁹。只有当恶人亲身经历自己败亡作他们的受报，才能看见施行公平。

　　23～26.　约伯的论点不是好人总是受苦，而恶人总享安逸；事实上，这种通则不比他朋友们的公式（义人总是亨通，而恶人总是失败）更真实。生命比这复杂多了，并没有表现出任何模式来，死亡总是最后的判决，而它给每个人的判决都是一样的。在这个阶段，约伯很现实的观察越来越接近传道者的了（等）。罗利（Rowley）总结得好：“在生命中，没有道德差异可以解释他们命运的分歧；在死亡时，它们同样无法解释他们共同的命运”（p.189）。

　　27～28.　约伯发现朋友们的想法是如此不诚实，一定是出于恶意的³³⁰；虽然很少在他们的指控中公然表露出来，他们的逻辑却很明显：恶人受苦，约伯受苦，所以约伯是恶人。

　　29.　琐法曾装模作样地诉诸于普通的常识（）；约伯反驳说他没有太多常识，任何一个旅行的人都可以告诉他：事情恰恰与他所说的相反。

　　30～33.　第31节是困难的，但新英语圣经可能是对的将质问的谁确认为否定的“没有人”（旧约圣经中充斥着其他的例子）。恶人没有曝光（31a节）、没受报应（31b节）；相反地，他们事实上却在祸患的日子得以存留与获救，这似乎是指神所作的。本诗剩余的部分评论说：众人都喜欢谄媚富人（32～33节），遮眼不看他们的罪孽。恶人非但没有羞愧而死、无人记念（比勒达在第十八章、琐法在第二十章所主张的），反倒备极哀荣地结束他的一生：奢华的葬礼、浩浩荡荡的送殡行列、豪华的坟墓，这一切全都代表着荣誉与尊崇。

　　34.　约伯所得的安慰都是 hebel ，传道者最爱用这个字来指“虚空”（RSV：“空无一物”）或人生每一件事的徒劳无益（徒然）。

325 事实上，罕用字“霸者”只有约伯用过（君王）。

326 RSV 的“抱怨”（思高）与 NEB 的“意念”相反，后者是 s*i^h] 较正确的译法，指内在的骚动。

327 使役主动（ hiphil ）动词意味着最高程度的嘲笑。中英文没有表达出从复数的宽容跳到嗤笑的改变，仿佛只有琐法是特别被挑出作为嗤笑者。遗憾的是，本当可以告诉我们这个字该如何读的 II Qtg Job 恰巧在此辜负了我们的期望。

328 现中、TEV：“但这种想法我不同意”。

329 这是一个推断，第22节适合哪里并不清楚。哥笛斯认为它是一个引句，是朋友们问约伯的话，为要结束他的探索。

330 和合本、RSV 强调计谋的伤害，多于身体的暴力，11 Qtg Job 似乎证实了这一点。

第三次对话

（22．1－27．23）

♫22

📖 📙 📗 📘

提幔人以利法回答说：

2“人能使神有益吗？

智慧人能使他有益吗？

3你为人公义，岂能叫全能者喜悦呢？

你行为完全，岂能使他得利呢？

4他岂是因你敬畏的心就责备你，

审判你吗？

5你的罪恶岂不是大吗？

你的罪孽不是没有穷尽吗？

6因你无故强取弟兄的抵押，

剥去赤身者的衣服。

7疲乏的人，你没有给他水喝；

饥饿的人，你没有给他食物。

8有能力的人得土地；

尊贵的人住在其中。

9你打发寡妇空手回去，

你折断孤儿的膀臂。

10因此，有罗网环绕你，

有恐惧忽然使你惊惶；

11或有黑暗使你看不见，

有洪水淹没你。

12“神岂不是在高天吗？

你看星宿的顶点何其高呢！

13你说：‘神知道什么？

他岂能透过幽暗施行审判呢？

14密云将他遮盖，使他不能看见；

他周游穹苍。’

15你要依从上古的道吗？

这道是恶人行过的。

16他们未到时候就被抓去；

他们的根基被江河冲去。

17他们向神说：‘离开我们吧！’

全能者能把他们怎么样呢？

18然而，是神以美物充满他们的房屋；

恶人的计谋离我好远！

19义人看见他们的结局就欢喜；

无辜的人嗤笑他们：

20‘攻击我们的果然被剪除，

剩余的都被火吞灭。’

21“你要与神和好，要和平，

这样，福气必临到你。

22你当领受他口中的教导，

将他的言语存在心里。

23你若归向全能者，就必得建立。

你要从你帐棚中远离不义，

24你要将黄金丢到尘土里，

将俄斐的金子丢在溪河石头之间；

25全能者就必作你的黄金，

作你成堆的银子。

26那时，你要以全能者为喜乐，

向神仰脸。

27你要向他祷告，他就听你；

你也要还你的愿。

28你定意要做何事，必然为你成就；

亮光也必照耀你的路。

29当人降卑，你说：是因骄傲；

眼目谦卑的人，神必然拯救。

30不是无辜的人，神尚且要搭救他；

他必因你手中的清洁得蒙拯救。”

D　第三循环的讲论（）

　　我们已经注意到：不可能在对话中追溯出规律的进程来，有相当多的重复与一些回溯；有时候有些拖延，一个发言人所作的陈述，隔了一阵子才被另一个人再提起来。然而，还是可以看出一定的移动方向：在第一循环中，朋友们满意于谈论通则，没有冒然将他们的教义公然地应用在约伯身上，在第二循环中，主要的题旨是恶人的命运，约伯公然反驳他朋友们的观点，他们的关系明显地恶化了，也有多次的恶言谩骂。约伯的外观与恶人的光景类似，由此可以推论他一定是个罪人，这种推论最初是间接的，现在则是公然的，他们之间是完全决裂了。一旦到了这一地步，就不可能有进一步的对话，讨论遂戛然而止。

　　从朋友们的观点看来，约伯的固执是全然不可理喻的，好人受苦的观念从来没有进入他们的念头中，这会推翻他们的神学，或毁坏他们的宗教，就像以利法已经说过了的（）。读者碰巧知道事情的真相，了解约伯既不是顽梗不化，也不是傲慢自大，他是诚实而不屈不挠的，从患病身体与破碎心灵的深渊中，他的灵依然将它的信心投进神里面，虽然他盲目的叫喊在他朋友们听来是野蛮的。

i. 以利法（）

　　以利法是个好人，他的话语中没有出现过恶意的痕迹；他最后一篇讲论的反讽，是因为他无法以约伯的眼光来看约伯的问题，或进一步以约伯的感受来感觉它。当他认为约伯自欺时，又怎么可能呢？他竭尽全力，也说得很好³³¹。他作了更激烈的尝试，想要使约伯面对面地正视他自己的罪恶（2～11节），以利法对神的伟大作了另一篇的赞词（12～20节），以及对约伯作了最后一次的、悔改的呼吁（21～30节）。

　　2～4.　以利法认为约伯指控神在道德上对恶人的行为漠不关心，说：“神知道什么？”（13节）。这个声称的引句在约伯可稽考的言语中找不到，约伯从未质疑神的知识；但是对以利法而言，约伯似乎感觉神漠不关心³³²；以利法震惊于这种观念，由衷地为一个竟然能够说这种话之人的属灵安全而忧心忡忡。这就是约伯对神不敬的证据（如果前面缺少证据的话）。神非但不是无动于衷的（2～3节；一个过时的答覆），反倒是主动审判的（4节）。以利法强调：神不可能因你敬畏t也就是说，因为约伯有名的“敬虔”（NEB；）而责备约伯；事实上，我们知道这显然就是约伯正在受苦的原因。但是，以利法在反抗约伯亵渎说神对人类的罪恶漠不关心时，自己反倒陷入反面的亵渎中：神对人类的美德漠不关心（2～3节）。而我们也知道，约伯的义是令神喜悦无比的一件事。

　　5～11.　以利法现在比任何人更率直地公然为约伯贴上标签，说他是个罪人，指控他极大的罪恶。第6～9节所列举的罪恶清单，是非常具有启示性的；从正规的角度来说，没有一个是与宗教有关；约伯所受的指控，不是他对神的责任有何失败，也不是因为他作了任何错事而受责备；在那种范围中，以利法仍然在约伯的行为中找不到任何瑕疵。相反地，他是以一个人对待同伴的方式来试验一个人的良善；以利法所描写的这些举动，不是从法律，甚至道德的义务中抽出的，约伯在这些事上也从来没有失败过；对于最高的义而言，一个人对贫穷的人有人性，不应该是从责任出发，而是从怜悯。穷乏人受保护免于被疏忽，或被剥削（6节；；及下）；约伯后来否认他在这件事上有任何的失败。饥饿与干渴的人（7节）应该获得救济；约伯坚称他做到了这一点（）凡是被撇下、没有男人保护的妇女或孩子（这两个字的意义比寡妇或孤儿广得多）（9节），以色列人（特别是治理者）应该要照顾她们（，等），他们的疏忽在旧约圣经中再三地被定罪为最糟的社会恶事（；等）。至此，再一次证明约伯又是没有罪的（及下）。

　　8.　有些释经学者把这节经文挪走，因为它打断了连续性，又是以第三人称来讲述的；但是，就像我们所常看见的一样，这个比较一般性的陈述包围在环绕着它的特殊记载中，并且也是特殊记载的撮要。对穷人（6节）、饥饿者（7节）与没有保护者（9节），一般常犯的错误是滥用一个人的权力，夺取、占据他们家的地土³³³；约伯也从来没有做过这种事（）。

　　10～11.　以利法所查出的约伯之罪恶，解释了比勒达曾经说到的网罗（及下）现在捉住他的原因，经常使用的黑暗与洪水比喻也适用于约伯（11节），因为这些是神审判的最佳证明，虽然它们与第一、二章的事件不符。

　　12～20.　每一个人都同意神是伟大的。无论修订标准本（“高高在天上”），或新英语圣经（“在诸天顶上”），或其他任何我们可以看见的译法，都没有掌握要点；“高”是耶和华的一个属性，而不是天空的特性，祂高过诸天；比较用法的介系词，在诗歌体中经常都是省略的。这与下面进一步的陈述一致；神周游在“天的圆顶上”（14节；参见现中注）。这使神远离世界，以利法所说约伯所持的观点是：神“不能”（RSV）看透幽暗与密云，他曲解了约伯的立场；因约伯所埋怨的正是处在神持续不断的监视底下，而他自己又不能看见神。

　　15～16.　对恶人的这种描写，很适合洪水前的人类，但也可以适用于任何世代。新英语圣经与其他一些译本（如思高、现中）把这里提及的江河（洪水故事中没有用过的字）看作是一个明喻。既然译作冲去的这个动词，只有出现在约伯记中，昆兰第十一洞穴约伯记他尔根简单地译作“他们死了”，我们可能会怀疑它是不是带有亚兰文的色彩，就像到目前为止所说过的一样。

　　20.　虽然提及火，可能会把我们带回创世记十九章（如此加强了第16节暗示的洪水意味），它也可能只不过是一般性的暗示，指神所使用之传统的毁灭者之一（）。如果第16与20节因着内向性而结合在一起，那么说这个字和合本、修订标准本加上去的，在马所拉经文里没有可能是不必要的。

　　在第17～18节中，以利法是在处理约伯在廿一14～16曾经说过的事，但他是如何来处理的可就不清楚了。一般的印象是这样子的：约伯在那里所描写的不敬虔的人，接受水（16节）和火（20节）的刑罚；或许第18节应该看作是以利法为了要反驳约伯而引用他的话，约伯所拒绝的审判，却是义人所看见，并享受的；在诗篇四4中，耶和华同样嗤笑恶人。

　　21～28.　以利法结束的话表现出他的热切；他是一个费尽心血、竭尽全力抢救灵魂的人。他论及神的话是正确的，它的温馨改进了他早期的严厉。尽管他刚刚才论及神惊人的审判，与它所带给义人的满足，以利法（和琐法不一样，琐法的冷酷从未缓和过）显然比较喜欢神的怜悯，当任何罪人悔改时，这怜悯会宽宏地接纳他。可喜的是，他最后的陈述以这样亲切的福音诉求来鼓励约伯。

　　以利法的劝勉中，唯一的错误是：它完全不适用在约伯的案例。

　　21～22.　以利法开头的忠告“你要与上帝和谐”（吕译、RSV）准确的意义不得而知，可以找到许多的提议；但其要旨却是清楚的：约伯可透过接受从神口中出来的教训³³⁴得到平安与福气。释经学者普遍的看法是：以利法在这里是自充为神的出口（参他在第一篇讲论中诉诸启示，）；但比较可能的是“他是在回响着比勒达的愿望约伯要“寻求神”（），与琐法的希望神要说话（）。令他们如此自满的，是他们假定这是很容易安排的，他们不客气地自认为已经知道结局了。神在最后的确说话了，但祂所说的却令每个人惊奇，包括现代读者在内。

　　23～25.　这些是约伯必须满足的条件。第23节是以一般的词语对悔改所作的普通描述。第24与25节充斥着困难，尽管有许多学者勤勉奋力研究，解决的方法似乎还是遥不可及。修订标准本可能接近实情，以第23节的若总括这3节经文³³⁵。以利法提及约伯只需要注意“黄金”（思高、现中、RSV；和合本：珍宝），藉以暗示财富乃是他败落的肇因，为了要与神有对的关系，约伯必须丢弃它，唯独以神为他的珍宝。有些释经学者认为这个观念太属灵了，无法接受；但箴言第三章中有一处提及智慧的价值胜过财富。俄斐是传说中最好的黄金产地，它的位置不得而知（）。第24b节没有必要加上黄金这两个字，因为它出现在第24a节，已足以完成整个片语。

　　27～28.　以利法这样预测与神复和后的快乐结果，回响着圣经中许多地方的应许。虽然他曾经在五17～26强调宗教的物质利益，在这里他指出最重要的就是与神有亲密的关系，并且在祷告上有成就；这反映出他有好的灵性。虽然忆及约伯曾经以这些为他至高的价值是满伤感的，但反讽却留待最后，那时以利法将会是约伯代祷能力的首要受惠者。

　　29～30.　以利法又以老生常谈的智慧教训来结束他的讲论，至少看来好像是如此。希伯来经文艰难丛生；钦订本为要忠于原文，却付出极重的代价非常难以理解。有多少释经学者，几乎就有多少种解决方法。修订标准本说：神“必解救无罪的人”（思高、吕译同），如果这是正确的，那么就已经使以利法所发出之悔改的呼召（23节）前功尽弃了，重新落入呆板的律法主义：只有义人才能得救³³⁶。彭马文（p.164）作得比较好，直译作人非无辜（参 NEB 注脚），但他与哥笛斯意见相同，认为这个有罪的人并不是约伯自己，而是某个因约伯的纯洁而蒙拯救的人（Gordis, p.271）。当然了，事实上这正是第四十二章所发生的事，而我们也已经指出，讽刺的是，必须为神的这个恩赐而感谢约伯的，正是以利法自己。但在这篇讲论的上文中，以利法对待约伯，是当他是一个在黑暗中（11节）的罪人（5～11节），他已经为这样的人备妥了一个疗法，可以把他带到光明中（28节）；如果以利法陷入琐法的立场（二十章）好人得赏，坏人受难；好人没烦恼，坏人没解脱中，那这一切就全都是多余的了；而且坏人似乎也没有变好的可能了。以利法是比较“福音派”的，他的话对任何一位因着犯罪而良心受苦的人，都是好消息；如果以利法没有误解约伯（），他所宣称的救恩藉着悔改而得赦免一定会是朋友们所说过的任何话语中最有智慧的；即使如此，它们仍然有其本质的真理，不需要拒绝；约伯不接受它们，是因为它们不适用。并不是每一个人的需要都可以藉着传讲福音而获得满足。

331 就像加尔文所说的（ COCR , XXXIII, p.23）：以 belles sentences, et sainctes 。

332 可能是想到约伯记廿一22。若是如此，就除去以那一节经文不是约伯的观念的说法，而是他朋友们那里摘述的引句。无论如何，约伯曾经说过恶人的亨通是神所默许的。

333 这种无法无天的罪行由列王纪上廿一章获得例证；见作者的讨论，在 JBL , LXXXV, 1966, pp.46-57。

334 这是约伯记中使用 to^ra{h 这个字的唯一地方。很令人惊讶地，摩西“律法”的术语含义，在本书中完全付诸阙如。

335 一些释经学者只有以第23节为条件句，所以第24～28节描写悔改带来的福乐。NEB 从第25节开始描述结局。

336 如果以利法是在教训说：约伯必须先降卑自己，使自己“手中清洁”，就可以达到调和一致，但仍然意味着他没有真正的赦罪福音可以给罪人。遗憾的是：吕译、RSV在第23节的“自己谦卑”是个猜测（参其他译本），而第29节译作谦卑的人的这个字就只有出现这一次，所以它的意义就只能猜测了。

ii. 约伯（）

　　这篇讲论的第一部分是极好的，以利法摆在约伯面前的选择，厘清了他的思路，他得到相当不同的结论，并且以一篇独白来将它们表明出来，因为他并没有表现出是在对以利法或对神讲话。约伯根本就不会不情愿“与神妥协”（，NEB）；相反地，他再也不期望别的事（）。但这不是像人们想像的那么简单，神是难以接近的（），约伯承认这个事实时，比起他早先说过的一些事，较少埋怨，较多赞叹。

　　在第廿四章中，我们陷入各式各样的问题中。第一，经文的困难，造成许多行几乎都是难以理解的。但许多译经者都补掇它们到令自己满意的地步，如新美语圣经（NAB）就将第8～24节给废除掉，而在注脚中补充一段来自武加大译本的译文。第二，整篇的讲论对许多读者而言，似乎是不连贯的。许多解决的方法曾经被提出来；有些学者把最麻烦的经节归咎于后来抄写圣经的人，说他们插进这些经文以改善教义。现代学者们把这些假想的入侵者除掉，究竟有没有改善经文？这个问题我们必须留给读者去判断。究竟哪些经文应该接受医生的手术刀？研究的方法无法一致，这个结果应该会使我们在接受他们缩短的版本为原版之前暂停下来。其他人试着要去整理这章圣经，他们把这些经文像纸牌一样洗过一遍，变成不同的顺序，彭马文在 Anchor Bible 中所作的就是个很好的例子。另有人（我们在这里有一大堆学者，从杜姆到傅瑞）放弃在这章经文中寻找次序，而把它看作是多首不协调的小诗。根据这些方法所产生一个极端的后果，可以用史奈斯的结论为代表，整个从第廿四至廿八章形成了“一份多方面之片断的集成，不是放在任何可以辨认的次序中，也不是按照任何可以辨认的计划来安排的”³³⁷。根据这个假设，对话是以第廿三章结束的。

　　第三，第廿四章据说是表达出约伯绝对无法说出的心境，它们若是出自他朋友们的口中就会好些。据许多学者的见解，特别是第18～24节所代表的，是完全与约伯的信仰相反的（如果他真的说这些话当作是他自己的信念），所以把这几行另外归于某个人就会比较好。这个问题，一般都与第三循环讲论中，另外两个令人好奇的特征有关，即：说比勒达在第廿五章之第三篇讲论的简短，与琐法第三篇讲论根本就付诸阙如。约伯在第廿六章与廿七章中的一些言论被说成与廿四18～24类似，是不相称的。这类的经节都被以不同的方式挑选出来，归给比勒达或琐法，或同时归给他们两个人。只提一个例子，耶路撒冷圣经（Jerusalem Bible）很有把握地按照这些原则来重组经文，证明这一种解决方式具有何等的魅力，甚至连高度相信圣经默示论的学者也不能免俗。因为现在这本注释书的篇幅不容许再多说些什么，我们必须要满足于照着字面的意义来处理经文，并且竭尽我们所能的去做。

　　2.　在旷野中寻找饮用水的问题，使以色列人变得顽固。字义为悖逆与“痛苦”（思高；参吕译）的希伯来文发音近似，以一个流行双关语提供了这个传统。这种双关语的用法似乎就用在这里，从古时候开始，译经者都在两种可能性之中作选择，就如“大胆的”（哥笛斯），或“愤慨的”（NEB）；既然约伯在这一章中的心态多少是受压抑的，他可能是在否认他是“悖逆的”（RV），但承认是“沉痛”的（吕译、RSV），这个字的意义与拿俄米所赋予它的完全相同（），理由也是类似。马所拉经文读作“我的手”，但这里肯定是指“神的手”（NEB；参吕译、思高），就像米所波大米平行句所显示的一样。有证据可以证明词尾加词“我的”，在腓尼基文中的意思可以是“他的”；有时候在希伯来文中也是这么用的。这解决了问题，却不需要改变原文。

　　3～7.　约伯在这里勇敢的诚实，被认为是一件美事。他强烈的愿望，是要与神面对面（3节），不是像以利法所推荐的、藉着应付性的补赎行为，而是在合理的审讯中（4节）。约伯已经放弃了他早先的迟疑与对自己的疑惑（、32，）；他现在确信自己一定能够很有说服力地陈明他的案件（4节）³³⁸，有把握能够无罪开释（7节）；他准备要回答指控（5节；）。稍早，当每一个人都强调神无限的能力时，约伯害怕这样的会面，即使这是他正在要求的；充分地察觉到神“不是人”（），他知道轮到他说话时，他会因恐惧而瘫痪（，）。在这焦虑的背后，甚至还有一个更吓人的思想：既然神与人之间的差距那么大，甚至每一方都有不同的道德规则，约伯发现辩论没有共同的依据，那该如何是好呢？朋友们赞美神之公平的诗歌，非但没有使约伯感觉有罪，反倒造成了反效果。现在他确信自己是对的（7a节：正是的钥词），同样也相信神必定不会利用祂不公平之优势的大能（6a节），而是要公平地听他（6b节）。他所期盼的无罪开释，不是一个罪人因着恩典而得着赦免，而是一个义人因着法律而得着辩白。这并不意味着约伯记不知道后来在保罗神学中更加强化的真理，保罗说因信称义是有“律法和先知”为证（），包括约伯记在内。约伯正在寻求的，是从神而来的确认（与他朋友们所说的相反），承认他与神之间对的关系这在他一生从头至尾都是建立在“敬畏神”上，而不是在他自己善行的功德上分毫无损。约伯扩充的信心现在能接受他的苦难，因他知道，这个苦难包括在他和神正确的关系里。

　　8～12.　看见这一切，并不就是达成它了。约伯无力来安排他所期望的对质，他向每个方向探索：往前、往后、左边、右边³³⁹。但甚至是在仿佛没有神而独行时（8～9节），约伯仍勤勉地追随神的步履（11～12节）。这是个大胆的声称，即使不是在自我消灭。在这首小诗的结构中，关键的思想（10节）解决了围绕着它的两个单元（每个单元各有一首四行诗）的矛盾。约伯的信心结合了这些不相容的点藉着顺服t的道，敏锐地意识到个人与神有亲密的关系³⁴⁰，以及同样敏锐地察觉出被弃绝了与神的交通。后者完全是神所作的：“耶和华赏赐，耶和华收取”（），约伯并没有作任何事以丧失神的恩宠；所以他看出他的经历是为了什么：不是为刑罚，不是为惩戒，而是为了试炼。t知道……路（10a节），路这个字，在希伯来文中既没有定冠词，又没有人称接尾词，传统上都是以之为约伯的行为，古代的译本已经读作“我的路”；但是，虽然t知道我所行的路汇集了几个世纪以来许多敬虔的意见，却把希伯来文的“同我”给弄模糊了；比较有可能的是：这个失去的人称接尾词是指动词的主词神，那条路就等于第11节的t的道；这样，较直接的译法就变成：“但祂（神）知道（祂）要怎样带领我。”因为神知道祂正在对约伯做什么，约伯已进到一个境界，即使神从未解释祂怪异的行为，他也会心安满足。早先的时候，约伯曾经请求要知道神为什么会这样对待他，发现他的试炼是难以忍受的（）；现在，他接受这试炼，因为他知道：我必如精金，这幅取自冶金术的图像，并不一定暗示着洁净，它可能只是意味着：这试验证明约伯一向都是纯金。在这里将约伯比拟为金，可能是廿二24～25的回音，那里的暗示较不清楚，以利法在那里劝约伯以神为他最宝贵的；约伯在这里是在说：他是神所宝贵的；亦只有有价值的金属才会经过火炼。

　　13～14.　以色列人至高的信仰告白是：耶和华是独一的（）；一旦介系词确认为 beth essentiae ³⁴¹，那么约伯在这里所说的显然就是同一件事；不需要将它解释为“永恒不变”（现中；参 RSV），或加上“心意”（AV；参吕译注）这个词；许多现代译本（如吕译、思高、 AB 、NEB 等）受到平行句的影响，采纳了修正的经文（我认为这么作是错的），译成“祂抉择了”或“祂决定了”。“祂是独一的”这陈述带有肯定神独一的权能之含义，t心里所愿的，就行出来（和合本、吕译、思高、NEB），神的计划是多方面的，过于人类所能理解（14b节，参现中）；约伯已经接近了他在故事结局所要到达的点，他的神与他朋友们驯良的神是多么不同啊！但约伯的神并未迷失在祂自己的广大中，约伯不能测度“那不合道理而三裂的神”之高度³⁴²；但他知道神的计划是集中在他个人身上（14a节）。

　　15～17.　根据我们在早先几章经常看见的结构看来，我们不应该只因为这些话较晚出现，就认为它们代表着第10～14节之信心的失落，仿佛是“他的恐惧又回来了”（罗利，p.203）。如果认真地看待所以这个字，他的惧怕是他的信心重要的一部分（见的注释）。“被黑暗包围”（RSV）的感受与第8～9节描写的经历有关；但鉴于希伯来经文几乎是无法了解，第17节不应该作太多的解释。

♫24

📖 📙 📗 📘

“为何全能者不定下期限？

为何认识他的人看不到那些日子呢？

2有人挪移地界，

抢夺群畜去放牧。

3他们拉走孤儿的驴，

强取寡妇的牛作抵押。

4他们使贫穷人离开正道；

世上的困苦人尽都隐藏。

5看哪，他们如同野驴出到旷野，殷勤寻找食物，

在野地给孩童糊口。

6他们收割别人田间的庄稼，

摘取恶人剩余的葡萄。

7他们终夜赤身无衣，

在寒冷中毫无遮盖。

8他们在山上被大雨淋湿，

因没有避身之处就拥抱磐石。

9又有人从母怀中抢走孤儿，

在困苦人身上强取抵押品。

10困苦人赤身无衣，到处流浪，

饿着肚子扛抬禾捆，

11他们在围墙内榨油，

踹压酒池，自己却口渴。

12在城内垂死的人呻吟，

受伤的人哀号；

神却不理会狂妄的事。

13“又有人背弃光明，

不认识光明的道，

不留在光明的路上。

14杀人者黎明起来，

杀害困苦人和贫穷人，

夜间又作盗贼。

15奸夫的眼等候黄昏，

说：‘没有眼睛能见我’，

就把脸蒙住。

16盗贼黑夜挖洞；

他们白日躲藏，

并不认识光明。

17他们全都看早晨如死荫，

因为他们熟悉死荫的惊骇。

18“恶人在水面上快速飘荡，

他们在地上所得的产业被诅咒；

无人再回到他们的葡萄园。

19干旱炎热融化雪水；

阴间也如此吞没犯罪的人。

20怀他的母胎忘记他；

虫子要吃他，觉得甘甜；

他不再被人记念；

不义的人必如树折断。

21“他与不怀孕不生育的妇人交往，

却不善待寡妇。

22然而神用能力保全有势力的人；

那性命难保的人仍然兴起。

23神使他安稳，他就有所倚靠；

神的眼目看顾他们的道路。

24他们高升，不过片刻就没有了；

他们降为卑，被除灭，与众人一样，

又如谷的穗子被割下。

25若不是这样，谁能指证我是说谎的，

以我的言语为毫无根据呢？”

　　廿四1～17.　下一首诗又回到一个熟悉的主题上：约伯自己经历到被撇在黑暗中（），与不能把他的案件带到神面前以求辩正（），只不过是许多例子当中的一个；朋友们的宣称神在世界上一丝不苟地厉行公平得不着事实的支持。根据修订标准本，约伯问神为什么没有草拟好的法院开庭日程表，以致那些认识t的人可以去找祂。言下之意是应该要有这样的安排，而约伯是在挑剔神的治理，因为它没有这个日程表³⁴³，原来的经文非常不清楚，所以做出这么轻率的结论是很不智的。

　　尽管有着我们所说过的这些不一致，第2～16节是一个相当普遍的罪恶清单，这样，第17节可以与第1节连起来做为安置这幅图画的框架。就像在第廿一章中一样，约伯对于恶人不受限制的繁茂提出他的见解，答覆他朋友们相当对立的宣称；他在这里照样回答以利法在第廿二章论及不敬虔之人的话，这样，其要点就是神显然不作任何事，以拦阻每天发生的恶事。使这份清单令人不安的是：大部分的恶事，就如挪移地界（2节），是耶和华赐给以色列人的律法中再三禁止的事；所以问题是：祂为什么不厉行律法？

　　4.　我们不清楚“推着穷人离开大路”（吕译）为什么那么严重，以至于必须提起它；这里需要有比“推挤”（NEB）更该受谴责的原因，它或许是比喻拒绝了公民权。

　　5～7.　约伯描写社会上无助之人可怜的光景，遭受无情的牺牲，任何亲切的人都会因这类的伤害而感到愤慨，而约伯自己的同情心也表现在他自己的抗议中。

　　8～11.　在某个点上，整个的叙述是从被抢夺之人的光景，转变到劳力过度之工人的悲惨：受低工资的剥削、衣衫褴褛、为着营养充足的主人收割庄稼却忍着饥饿、踹葡萄却忍受干渴。（不需要把第6节往前挪到第2节，使田间接近地界石，也不需要把第9节挪到第3节与第4节之间，以一起处理贫穷问题。令人惊讶的是：批评者认为这首诗是杂乱无章的，因为它不是以仓管人员写货单的方式写成的。这可不是开列整齐清单的时候。）

　　12.　这里以垂死的呻吟到达悲伤感的高峰。但希伯来文读作人（和合本同；参 NIV 边注），新英语圣经把暗示转成明喻。提及受伤的人可能是预示第14节。

　　第12c节是单行诗的杰出例子，完成重要的结构意图。它是第2～12节之罪恶清单与第13～17节之罪犯清册之间的铰链。神对这一切（或似乎是）漠不关心。马所拉经文读作 tip{la{h （愚妄），像在一22一样；因为 s*m （“放”）是 ntn （“给”）的同义词，这些陈述基本上是一样的，神不把任何不适合的事归咎于这样的举动。然而，和合本、修订标准本把 ya{s*i^m 看作是常见片语“留意”的简写（），读作 t#p{illa{h （“祷告”，吕译；参思高、现中），有小部分的抄本的支持。

　　神既不矫正第2～12节中所描写被践踏之人的受虐，也不抑止第13～17节描写的罪恶；很容易就可以猜想，并且说：前者一定是罪人，正接受他们应得的报应（照着琐法的说法，他们所得的还比应得的少，），后者稍后也会得着他们该得的；既然神是无限圣洁的，最轻微的罪都是无限的冒犯，没有一个刑罚是太严厉的。约伯将自己认同于第2～12节的不幸不能接受这样一种冰冷无情的神学，神不行动并不足以证明祂的疏远。

　　13～17.　约伯挑选了谋杀人的、奸夫与盗贼，因为他们所犯的罪是在黑暗掩护之下进行的，结果，他们就喜爱黑暗、恨恶光明，这点在这首诗中出现数次，就像以赛亚书五20的恶人一样，他们的价值观是倒反了的，黑暗的来临是他们的早晨（17a节），必须起床工作；那令别人惊骇的乃是他们的同党（17b节）；最糟的是：他们认为那使人无法察觉他们的黑暗，也把他们隐藏起来，使神看不见他们，他们就像以利法（）所描写之不敬虔的人一样，认为“必无眼能见我”（15节），包括神在内。事实看似如此。这与以利法的信念相反，他认为显露他们的恶行会在公众面前带给义人满足（）。

　　18～25.　依附着这一小段的问题，已经在导论：“Ⅶ　约伯记的编成”中第六阶段及本部分第三段中提过了。我们不应该太匆促把这些话从约伯口中挪走，只是因着它们听起来不大像是我们认为他应该说的话。这可以三种方式来处理：把它们整个拿走，看作是一个虔诚的注解，使约伯听起来比他实际的更正统；把它们移交给朋友们之一，或是比勒达（NAB），或是琐法（现中、彭马文；思高将之挪到与14节之间，将之与一起归于琐法）；把它们当作是约伯所引的话，是他朋友们所说的（RSV，加了“你们说”，并以第21～24节为约伯的答辩，或哥笛斯，他把第18～24节整个看作是引文）。

　　虽然我们承认这些困难由于原文特征的问题而益形复杂，但却不相信约伯不会说出这些话。约伯从没有说过恶人不会来到以利法（，）、比勒达（，）、琐法（）所描写之不好的结局，当他问：“恶人的灯何尝熄灭？”（），他所暗示的答案不是“绝不曾”，他的想法更是：神对待好人、坏人是一样的，在亨通的人中有义人，也有恶人；灾祸袭击邪恶的人，但也袭击有德行之人。最后，死亡临到所有人身上（）。换句话说，约伯在对抗朋友们时，并不过度夸大他自己单方面的看法，宣称神敌意正直人，是弯曲之人的共犯。他的立场比较平衡，但也比较挣扎。他只是不能了解神的公平如何在他自己的案件中表现出来，他体会到这案例只是许许多多案例之一而已。所以，他再次夸示这个问题也不是没有理由的。他把一首关于罪人豁免于神的干预之诗（13～17节），与另一首关于他们的事业被死亡或其他挫败所打败的诗（18～24节）放在一起。这里所表达的一些心境，与约伯已知的观点是兼容并蓄的；这从和合本、修订标准本等欣然让他拥有第21～24节即可看得出来。这一点所含的特质，可以帮助我们松开这首小诗中的几个环结，甚至了解它们如何编织在一起。这么作并不能肯定，因为我们不常清楚，所描写这些举动的执行者究竟是神或是恶人。和合本、吕译、修订标准本等都以这样的自由来处理希伯来经文，所以较不可靠；钦订本虽然不是没有它的缺点，但我们认为它好得多了，虽然它的忠于原文也复制了原文的隐晦不明。希伯来经文藉着它的字汇提供了几条线索，可以与早先的讲论连接起来；所以，第18节的葡萄园景象可以回溯到第11节；雪水与断裂的树之比喻前面也有用过；第20节提及之胎与虫子（遗憾的是，吕译 RSV 把它们修改了，或漏掉了；幸好 NEB 又恢复了）与第21节连起来，并且为这类风格提供了一线微光；一旦麻烦的“供给”（21节，RSV；和合本：恶待或吞灭）被辨认为“女伴”（），我们就可以假设这整段是一连串的咒诅，以第18节开始，那节是个祈求，而不是一个陈述，就像文法所显出的一样；所以这是一幅富于变化的图画。即使我们承认约伯在此是希望恶人在暂时的胜利之后，最后有可能被蹂躏；但这并不代表着向朋友们的信念投降，这只是他所呈现之复杂图画的一小部分，绝不是他对这题目所作的结论。

337 SBT ², XI, 1968, p.62。

338 这正是他在第廿九至卅一章所作的。

339 或许是指罗盘的标示。

340 嘴唇与口这两个词带出了这重要的事实：约伯的义不是在伦理上顺服道德规律，而是个人忠心于一位永活的耶和华。

341 译注：这是希伯来文法术语，此时介系词 beth 等于希腊文的 en ，英文的 in，中文可作“在……里面”，参吕译注：“在于一”；见 Gesenius' Hebrew Grammar , by E. Kantzsch & A. E. Cowley, Oxford University Press,² 1910, §119i。

342 “主教的死，使裂缝成为桥梁，

通往那不合道理而三裂的神；一个必朽的出生，

其经纪人却是属于不朽的。”

Francis Thompson, An Anthem of Earth.

343 NEB 洒脱地把第一个字为何？给除掉，形成的结果与第廿三章较为调和，留给人的印象是：神适当地组织了每一件事，虽然人“不明白它的日期”；但很值得怀疑的是：约伯记中是否含有最后“算帐的日子”的观念。解决的方法毋宁是保留 MT 现存的形式，但还找不到一个是这么作的，AV, RV, RSV 等全都采自由译法。

iii. 比勒达（）

　　讨论几乎已经到了筋疲力尽的地步了，比勒达最后一篇讲论的简短，与琐法最后一篇讲论的短缺，说明朋友们已经耗尽他们的力气了。想要从附近的约伯讲论收集一些话来扩充比勒达的发言，是难以令人信服的，因为单是相对抗之解决方法的数目与多变化，就足以令读者头昏眼花了。比勒达无力的观念，我们大部分都已经在前面听过了，是所有出场者共通之陈腔滥调的神学。

　　2～3.　在某一方面，比勒达在约伯的攻击之面前作了意味深长的撤退，他不再如此有把握地说到神对恶人的审判。根据七十士译本，第一句话是个问句，与下面的问句一致；这些问句以一种方式预示出神自己很快就要在更精巧的层面上发出的问题。比勒达高飞速逃，而且藉着强调它大量的居民，来暗示不止神无限量的资源不能受到阻挠，而且没有一个人能奢望了解神的企画³⁴⁴；约伯没有对这样的主张作争论，但其推论何等不同！根据比勒达的看法，弱小的人在神无限大的心中算不了什么；但约伯却认为神能够给予每个个别的人最完整的个人关顾，显然是因着祂无穷的认知能力。

　　3～6.　尽管有些学者认为这首诗是断简残篇，这几节经文却呈现出美丽的匀称。天体（3、5节）与人（4、6节）交替出现。我们又回到以利法所提出的第一个论点上（及下），当天体与神的光亮比拟时，立刻现出何等黯淡无光，这观念把人投入一个更黑暗的阴影中；如果诸天尚且不是洁净的，那么令人嫌恶的、必朽坏的人岂不是更为不洁吗（及下）？这听起来像是全然败坏的一个非常悲观的教义；在神面前，没有任何一个人可以得着洁净或称义³⁴⁵，人是虫蛆状幼虫（6节）。在这非常令人讨厌的、没有盼望的语调中，约伯的朋友们结束了他们的发言。

344 虽然有些人发现光亮（3b节）可被接受为军队的平行词，尤其是因为它的意义经常是“太阳”，以及第5节提起的月亮和星宿， NEB 根据 LXX，读作“伏击”。

345 奇怪的是，这个朋友原先都称是“无辜”、“正直”的人，现在却遭到忽略。

iv. 约伯（）

　　约伯此刻独占了整个场景，发表了一场本书中最长的讲论廿六1～卅一40；至少，在以利户出现在第卅二章的舞台之前，没有出现其他任何人的名字。但我们无法肯定是约伯自己说了这一切的话，它不是单单一篇讲论而已，因为它在两个地方被别处没有用过的格式语打断了（，）；这正是我们以第廿六章为第三循环的最后一篇讲论，而以第廿七章为整个对话之结论的原因；虽然第廿八章也可能是接续这个结论，是约伯对智慧这个题目所作的最后陈述，我们认为它比较有可能是扮演着约伯和三个朋友的对话，与他和以利户的交谈之间的插曲，所以是作者说的（这是他表达他自己内心思想的唯一地方），虽然没有指明发言人的身分。

　　第廿六章是整本书中最雄伟的独唱之一，只有耶和华的讲论可以超过它，这也是很恰当的。它听起来很适合出自约伯的口中，结束了对话，就像交响乐的第一乐章以非凡的和弦结束一样。令人惊讶的是：有这么多学者竟然把这篇讲论中的一些部分从约伯偷走，归于他的朋友。我们在第廿四章的讨论中已经触及了这种问题，类似的考虑也可以适用在这里。

　　这篇讲论分成两个部分：首先是对比勒达最后一篇阴郁的讲论作出讽刺的反应（2～4节），跟着对神创造的能力有壮丽的描述（5～14节）；许多学者认为后者不可能出自约伯的口中的。但对我而言，它甚至更不可能是出自比勒达口中（他们经常把它归于他）；把它添加在第廿五章末了，比勒达末了之言（）的冲击力就失去了；而且，以廿六2～4作为约伯对这侮辱的报复也是很有意义的，但令人不解的是：如果这是比勒达的末了之言，约伯竟把这些侮蔑堆积在像廿六5～14，对神的显赫如此卓越的解释之上³⁴⁶。我们若想要在前面的讨论中找到任何一位朋友心中的这种观念，必是徒劳无功的；以利法的确有着符合这些原则的一首抒情诗（以下），但若与约伯用来讨论这一点的雄辩相比（，），它可就微不足道了；这样，这段经文（）就是约伯对这主题所作之最后的、最佳的讨论。附带一提的，这也显出耶和华的讲论，几乎完全限定在这类的题目上，并没有像有些学者抱怨的那样，突然转到题外话去；它们已经在对话中预备妥当了，在耶和华说话之前，约伯的心思已经沿着这个方向移动了相当长的距离。约伯似乎已经把恶人的命运与义人的受苦这些问题抛诸脑后了。

　　2～4.　这首小诗中的文字设计有非常精致的讲究。代名词是单数的，约伯是在对一个人说话，大概就是比勒达。约伯对于比勒达以他自己为无能的人、无力的人、无智慧的人这种态度感到愤慨³⁴⁷。因为诗歌体经常省略介系词，而膀臂（2b节）总是属拯救者的，这问句就是：“你怎么以你的膀臂去拯救那些无力的人呢³⁴⁸？”因为以利户在卅三4说到“全能者的气”，约伯在廿六4可能是在说：比勒达所发出的言语，没有神的默示。

　　5～14.　既然比勒达对于神与祂的道路愚昧无知到了极点，约伯应该要指教他乃是恰当的；他们的角色颠倒过来了，受教者知道的比施教者还多！它忽然就过渡到下面这首诗来了，以下界（5～6节）开始，扩充到探查整个宇宙。

　　这是整本圣经中最有魅力的宇宙论经文之一。列举了超过一打的要素：大地、水、云、天空等，有时候使用它们在古代神话中的名字，如“洋”（大海）、拉哈伯，尤其是快蛇。有些字汇来自创世记，如虚空（7a节）这个字就是在创世记一2译作“空虚”的；但却没有使用创世记中的创造动词，似乎是有不只一个的古老的创造故事，提供了这不同的图像。将光与暗分开在创世记中也有记载，但建筑学的图像天的柱子（11a节），以及用宇宙测径器画出“一圆圈”（10a节，思高、RSV；吕译“圆的天涯”）以展开计划，则不能在创世记找到。第7a节提到“撒彭”（Sapon，北极；），将我们带回到迦南人（可能与在其背后的埃及或苏美人）的创造故事之太古世界山；“洋”／拉哈伯的征服从迦南人文献中可以获知，与巴比伦人创造史诗有较远的关联，在这史诗中，玛杜克（Mardu祂；译注：陆神）征服了提亚玛（Tiamat；译注：海神），究竟快蛇（13b节）是这个海怪的另一个名字呢？或是有另一个关于飞龙的故事？那可就不得而知了。当我们想要找出这个暗示的背景时，受到缺乏出自迦南人的创造故事的妨碍，但是提及t的灵（思高、现中、RSV“气”），则又把我们带回到创世记一2。第9节所提及之“满月”（思高、现中、RSV）无法肯定，马所拉经文读作宝座（参和合、吕译、AV）；将这里的图画与诗篇一○四篇、以赛亚书四十章的比较，似乎可以厘清。值得附带一提的是：这首诗与创世记一章的接触点表现在次序上，这里与那里所记载之事件的顺序颠倒，这暗示出约伯记廿六5～14不是一个创造故事，而是取自几个传统之措词的混成曲。

　　14.　来自神秘古老诗歌的片断，营造了一个惊异的气氛；心思迷失在神无限量的世界中，以及其背后更无限量的能力中。但是约伯说，这只不过是稍为一瞥、细微响声、零碎片断而已：“这些不过是祂领土之边际”（参吕译）³⁴⁹，我们不应该给这陈述灌上太多的隐喻意义；约伯可能是在暗示：虽然它是这么广大，可见的宇宙只不过是神“真正的”超越物质世界而相当隐藏的领土最外面的界线罢了。从这么遥远的距离，t大能的雷声传到人耳中时只不过是模糊而细微的声音，没有传达什么可理解的事。这听起来可能是很雄伟的，但极度可疑的是：约伯是这么无知的人吗？虽然我们在神的世界（我们的世界！）中能够看见、听见的，只不过是祂一切所是的片断，那也不可贬低，因为我们的心思是如此微小啊！因着它们可能是令人困惑的，或者无法稳妥地指引我们了解神难测之无限的其余部分，就把这些微小的洞见给废弃掉，是胆小的；但约伯是勇敢的，“郊区”（RSV；参吕译）这个字并不是将可见的宇宙形容为不能穿透的边境，而神永远隐藏在其背后；它毋宁是描写从住在其中之人的观点看来之境域的极限；约伯从阴间到天上描绘了宇宙的地图，向我们指出神与人居住在其中的世界；他丝毫没有提及那居住在这世界之“何其多”与“无数的”受造之物（）。与创世记一章相较之下，约伯对所有的蔬菜、水中所有的受造之物、陆地与空气、人类绝口不提，是很令人震惊的；智慧人喜爱谈论树木、动物、飞鸟、爬虫与鱼类（），耶和华非常快就会这么作。在这个时候，约伯承认这题目超过了人类的能力；但他并没有从这察觉他自己之有限而推出消极的结论来。

346 关于学者们用来解读第三循环末了所谓混乱的讲论，所用那些成打的、互相矛盾的“解决方法”，我们不再多说，我们不希望轻蔑这样的努力；由于经文批判本身的性质，在这类的事上是很难获得肯定的，而由于同样的原因，没有人能武断地说经文在传承过程中不会遭受损伤。但是由于一致的意见是这么少，或许按照现在的经文来处理会比较好，因为证据的责任系于那些想要改变它的人，而到目前为止，还没有像样的证据出现过。

347 NEB 采纳了德莱维的提议（ HTR, XXIX, 1936, p.172），以读作“愚昧的”来取代3b节的多，形成完整的四重奏曲。

348 参耶和华问约伯的话：“你有神那样的膀臂么？”（）。

349 现在普遍都承认：箴言八22的 drkw 应该读作 durko{ ，“祂的领土”；约伯记廿六14也是如此，这里的拼法是完全一样的，使得 MT 的“祂的道路”成为不必要的。共通的迦南人背景支持这个结论，见注368，与约伯记廿八23的注释。

♫27

📖 📙 📗 📘

约伯继续发表他的言论说：

2“我指着夺去我公道的永生神，

并使我心中愁苦的全能者起誓：

3只要我的生命尚在我里面，

神所赐的气息仍在我鼻孔内，

4我的唇绝不说不义，

我的舌也不说诡诈。

5我断不以你们为义；

我至死不放弃自己的纯正！

6我持定我的义，并不放松；

在世的日子，我的心不责备我。

7“愿我的仇敌如恶人一样；

愿那起来攻击我的，如不义之人一般。

8不敬虔的人有什么指望呢？

神要剪除他，取他的性命。

9患难临到他，

神岂听他的呼求？

10他岂以全能者为乐，

随时求告神呢？

11神手所做的，我要指教你们；

全能者所行的，我也不会隐瞒。

12看哪，你们自己也都见过，

为何全变为这样虚妄呢？

13“这是神为恶人所定的份，

残暴人从全能者所得的产业：

14倘若他的儿女增多，仍被刀所杀；

他的子孙必不得饱食。

15他遗留的人必死而埋葬，

他的寡妇也不哀哭。

16他虽积蓄银子如尘沙，

堆积衣服如泥土，

17他尽管堆积，义人却要穿上，

无辜的人却要分取银子。

18他建造房屋如虫做窝，

又如守望者所搭的棚。

19他虽富足躺卧，却不得收殓，

他张开眼睛，就不在了。

20惊恐如洪水将他追上，

暴风在夜间将他刮去。

21东风把他吹去，他就走了；

风将他刮离原地。

22风无情地击打他，

他试图逃脱风的手。

23风要因他拍掌，

并要发叱声，使他离开原地。”

E　约伯的结论（）

　　1.　这里用一个新的格式来引入这篇讲论，这将它从对话的其余部分区分开来³⁵⁰。我们建议以它为结束的陈述，与第三章对称。

　　虽然我们常指出，有些讲论的关键陈述是在中间达到顶点，有时，则是在结尾时出现一针见血的语句。当辩论接近尾声，或毋宁说是决裂时，值得细查约伯结束的陈述。在廿一34他说朋友们的回答只不过是错谬的；在廿四25他向他们发出挑战，指出他所说的话语是空洞的；这两个思想又在廿七2～6出现。第廿六章是约伯最后承认神伟大的能力，要完全说明这能力是不可能的；相同的原则可以适用在神的公平上，这公平也只能一点一滴地来理解。这限制并未拦阻约伯重新肯定神的公平（），如果他确信神将会赞许他自己的义，就只能持定它（6节）。所以，他预言神对不敬虔之人的审判，并不是这时才转向承认他朋友们的观点，也不是在经文完成之后很久，才由一些忧心的抄写者放进其中的一点点正统信仰〔就像基督徒们改变约瑟夫（Joseph）的遗稿《犹太战史》（The Jewish War）一样〕。我们也不需要重新将廿七7～23归为琐法失落了的第三篇讲论，虽然这个假设在学者们当中享有相当可观的声望达两个世纪之久。既然约伯从未否认神的公平，那么，在这里再次证实神的公平对于他而言也不是不一致的。约伯与朋友们之间的不一致，不是在于神到底是不是公平，而是在于神的公平如何表现在特殊事件中，尤其是在约伯的经历中；朋友们认为他们知道答案，将之提供给约伯；约伯知道他们错了，不是错在断言神的公平上，而是错在将它应用在他的身上。但是，他既然不知道神的公平如何实现在他的案例上，他也不能反驳朋友们，也不能满足他自己的心思。

　　2～6.　在这恳请中，约伯采取了一个受试炼之人最后的一着，使用一个有力的誓言，把他的案件交付给神。严肃地用神的名祈愿，以之为公平的终极监护人，及一切伪证的公平刑罚者。对于一个在其法律中提供这样设置的文化而言，可以循此途径以暂缓审讯；它可能是无辜之人面对伪证时唯一的保护，也是证据不足，法官无法裁定时，脱离困境的唯一方法，这两种考虑都可以适用在这里。只有神能够指明朋友们的指控是错谬的；他们的争辩到了近似诉讼的程度时，由于缺少裁决者，辩论仍然是无决断力的。约伯已经多次诉诸于神，现在更“指着永生的神”起誓，使用最强烈之程度的可能来逼使神采取行动。与这个程序一致的是：当耶和华终于有了反应时，祂的确明确地做到这一点，即宣称约伯是对的，而他的朋友们错了（）；这也使我们明白：约伯断言他是（并且会继续）说实话的（4节）、他的良心是清洁的（6b节），与我持定我的义（6a节），并不是宣称在与神的关系上无罪，而是他对抗朋友们时所采的立场之正当性；他使用咒诅自己的另一个格式语说：“我若承认你们理直，就必受咒诅！”（5a节）

　　约伯的誓言最引人注目的特性，是指着“那拒绝以公平待我”（2a节，NEB）的神那使我心中愁苦的（2b节；，，）起誓；他所说的是个事实，约伯前后一致地坚持它。他高度相信神，在祈求神来反对神的这个矛盾中变得相当大胆，从以利户（）以来，有许多人都深感震惊；但是约伯不是在对神抡动他的拳头。藉着严肃的态度，他以在这不公平背后的一种公平来支撑每一件事；神能矫正错误，在一个只有祂是独一创造者与主人的世界中，在所有第二因之后，这一定是由祂完全的责任；至于神会怎样负起责任来背负这个重担，在祂儿子耶稣基督这个人身上背负、吸收、熄灭“普天下人的罪”（），约伯却不知道。但他的信心跳跃巨大的距离，进入神里面，以祂为“公义的……又是救主”（见）。

　　7～12.　一旦我们把这些话看作是个祈求，而不是陈述事实，就可以接受为约伯所说的。这样，那些话就继续表达了约伯对神的公义的信心。开头的动词愿……如总括了整首诗，使它成为长篇咒诅。这里的仇敌不是神，而撒但也没有出现在对话中；在这个明显是论及司法上的问题之上下文中，“反对者”是虚假的控告者，在这里是指他的朋友们；约伯是在对他们说话，将“上帝的手”（11节，吕译）指教他们，这可从这一节的复数代名词得着证明³⁵¹。在以色列人的律法中，恶意控告无辜之人的刑罚，正是与错误之指控的罪名相称的刑罚；所以，约伯以誓言否认他们的指控，“愿恨我的人所遭遇的事如恶人一样他不诚实地说我就是一个恶人。”这样的人被剥夺一切求告神的权利（10节），而这正是约伯满有确信去做的³⁵²。我们不能太强烈地强调约伯与他朋友们在这方面的对比。他持续不断地求告神，他们却从未如此作。

　　约伯再一次，也是最后一次蔑视他的朋友们，说他们是空洞的（虚妄，12节；整节经文从头到尾都是复数的）。

　　13～23.　结论的讲论，就像本书中其他几篇讲论一样。恶人……的分（13节）是个遗产，暗示出未来的报应。朋友们曾恶毒地责备约伯，现在将要变成他们自己预言的箭靶子如果他们是对的³⁵³！

　　所列举的灾祸是相当普遍的。战争、饥荒与疾病，必使他的家庭荒凉（14～15节）。“他的寡妇”（MT 是复数的）这恶人显然有多个妻子“也不哀哭”之陈述的读法相当奇怪（II Qtg Job 证实了到目前为止还存留的经文），除非它的意义是：她们很高兴能够摆脱他。这与约伯在第二十章论及恶人葬礼的话恰好相反。

　　他的财富必要蒙受损害。他牢固的房子将要证实像守望者在田间搭建之遮蔽物一样的脆弱（18节）。在18a节，马所拉经文读作“如蛀虫一样”（参和合本、吕译注）。但蛀虫不会建造居所；它可能是某种脆弱之物的例子（见），但古代译本已经将它解释为“蜘蛛网”（由吕译、思高、现中、RSV 所采用），有些现代学者则提议是鸟窝（参现中注）。

　　一贯性不是在整幅图画中寻找的。恶人在第15节已经有了寡妇，却在第19节上床躺卧；但这一连串咒诅中，每一个项目都必须个别来应用。马所拉经文只读作“而他／它就不在了”；吕译、现中、修订标准本却加上了“他的财富”；但它可以意味着他早晨醒来时发现自己已经死了，第21节之“他就走了”（和合本与上句合为把他飘去；参吕译）可能也是同样的意思。混乱的情形在结束的几行达到极点，这是一幅混合的图画，一个人无助地被水与暴风带走，却仍恐惧地逃避它们（译注：22b节他恨不得逃脱神的手，原文并无神字，故有多种译本皆以之指前文之水与风，参吕译、现中）。

　　希伯来诗歌习惯上使用一首诗作为开头与结束的几行作框架（ inclusio ），把其他的包围在里面，这使我们将第23与13节连在一起，确认神（不是东风RSV 的“它”；译注：中文译本多作人）是这一切灾祸背后的那一位，祂向他拍掌、向他发叱声。虽然拍掌可以表达忿怒（），叱声可以表达惊吓（），这两个都可以表达嘲笑（；），旧约圣经时常提到这一点，作为对待不敬虔之人的最佳方式。

350 有些学者（如：Gordis, p.275）认为这是后来一位编者所加上去的，目的是要将这长篇讲论分开来，这是发生在第三循环的经文变混乱时。见导论：“Ⅲ　约伯记的结构”（及下）。

351 为了要使它成为琐法对约伯所说的话，而把这改为单数（没有抄本或译本支持），是批判学者微弱无力的权宜之计。

352 动词以……为乐曾由以利法在廿二26用过。

353 够讽刺的是，到了末了的时候，他们不是受到刑罚，而是在他们对约伯的残酷上得着赦免。

歌颂智慧

♫28

📖 📙 📗 📘

“银子有矿；

炼金有场。

2铁从土里开采，

铜从矿石熔出。

3人探索黑暗的尽头，

查究矿石直到极处，

那是幽暗和死荫；

4他在无人居住之处开凿矿穴，

在无足迹之地被遗忘，

与人远离，悬空摇摆。

5地出产粮食，

地底翻腾如火。

6地的石头是蓝宝石之处，

那里还有金沙。

7鸷鸟不知那条路，

鹰眼也未曾见过。

8狂傲的野兽未曾踩踏，

猛烈的狮子也未曾经过。

9“人动手凿开坚石，

翻倒山的根基，

10在磐石中凿出水道，

亲眼看见各样宝物。

11他封闭河川不得涓滴，

使隐藏之物显露出来。

12“然而，智慧何处可寻？

聪明之地在哪里？

13智慧的价值无人能知，

活人之地也无处可寻。

14深渊说：‘不在我里面。’

沧海说：‘不在我这里。’

15智慧不可用黄金换取，

也不能用白银秤她的价值。

16俄斐的金子和贵重的红玛瑙，

以及蓝宝石，不足与她比拟；

17黄金和玻璃不足与她比较；

纯金的器皿不足兑换她。

18珊瑚、水晶都不值得提；

智慧的价值胜过宝石。

19古实的红璧玺不足与她比较；

纯金也不足与她比拟。

20“智慧从何处来呢？

聪明之地在哪里？

21她隐藏，远离众生的眼目，

她掩蔽，远离空中的飞鸟。

22毁灭和死亡说：

‘我们风闻其名。’

23“神明白智慧的道路，

知道智慧的所在。

24因为他鉴察直到地极，

遍观普天之下，

25要为风定轻重，

又度量诸水，

26为雨定律例，

为雷电定道路。

27那时他看见智慧，就谈论她，

坚定她，并且查究她。

28他对人说：‘看哪，敬畏主就是智慧；

远离恶事就是聪明。’”

Ⅲ　插曲（）

　　正如我们在导论中已经讨论过的，这章圣经带有谜语的味道。它完全单独存在，没有平顺地与前面或后面的材料接在一起；然而，它并未打断本书的流畅，仿佛它不存在会更好似的；因为在这里有个自然的段落。约伯的下一篇讲论（二十九至三十一章），也是个独立的作品；与以利户的讲论平衡，这是我们已经提议过的。根据这个观点，与朋友们的对话是以第廿七章结束的，第廿八章提供了一段插曲，对于防止约伯在第廿九至卅一章的独白太过突然地接续他在第廿七章的结论，是很有帮助的。因为没有指明发言人的身分，第廿八章可以是约伯言语的接续。（分章的确区分出显著不同的文学单元，但它们只不过是编者的见解，并没有更多的权威，有时候作为结构的指引也是会有错误的。）然而，这里不容置疑的是，第廿八章比较上是一个独立的作品，如果是约伯所说的，就代表着思绪的转动经过相当不同的心情。第廿八章的沉稳开朗，完全与约伯常见的心情相反，但从他对处境高度情绪化的反应看来，这也不是没有可能的。

　　但大部分的学者认为，不可能去相信约伯曾经吟诵过这首诗歌，认为它与前后所出现的，的确是不相容的。它一定代表一个过早的改变，使以利户或耶和华进一步的讲论变成多余³⁵⁴。但是，如果它不是约伯的，是谁的呢？一个解决的方式是把它归给朋友中的一位：琐法（尤其是如果也属于他，而第二十八章又接着它），或比勒达。但它对他们而言，也是太平静了，因为每一个人在讨论末了时，都已经在发脾气；且远比他们到目前为止曾经表达的任何思想高超得多。它是如此的卓越，其他学者甚至宁可把它整个拿掉，因为它可堪与下面的雅巍讲论比较，减低了它们的冲击力；他们提议说：它原是与本书毫不相干的一首诗，却被误挤进这里，因为后来的一些抄写者看出它真的与约伯记中的一些观念类似；甚至有人提议说：因着这个重要的类似，这首诗是同一位作者的作品，虽然作者并未刻意要将它列入全书；然而，这个见解是个重大的让步。

　　针对第廿八章出现在这里所提出的异议，几乎完全是结构上的；所以，如果它能在这个位置上具有结构上的意义，就可以撇开这个问题了。我们称这首诗为一段插曲，发现它适合藉着这个默想标示出从约伯与他朋友之间三个循环的对话，过渡到约伯、以利户与神三个循环的独白。因为我们不认为约伯记是出戏剧，我们看不出需要任何合唱团来吟诵它。但这个提议也有其价值，因为它保留了这首诗，认为它一定是出自已知三个人物以外的某个人，它赏识这部分的戏剧功能，认为它像是由合唱团在表演的动作之间所加进的注释，但是，因为我们认为约伯记是个故事，觉得这段插曲由说故事的人说出是很适当的；它以现存的形式将这案件撮要起来，强调人类心思无法达到隐藏的智慧，所以，它非但不与耶和华的讲论冲突，反倒指出它们的必要性，为它们奠立根基。若抱怨说这给本书带来两个高潮；那么，这抱怨对我们而言，似乎没有什么份量。如果这是作者的意图，为什么不可以有两个、甚至更多的高潮呢？我们提议：这里是作者在表达他自己的观点；所以，这首诗对了解整本书是重要的关键。

　　这首诗是环绕着这个问句而优美地构成的：

　　“然而智慧何处可寻？

　　　聪明之处在那里呢？”

这个叠句出现在第12与20节，把这首诗分成三个乐章：第1～11节说明人类的探索还没有发现智慧；第13～19节说明人类的财富不能购买智慧；第21～27节宣告唯独神拥有智慧，这智慧仍是祂的恩赐。第28节对智慧作了个典型的定义，而完成了这首诗；这个陈述取用了约伯记一1的语文，构成了一个框架，提示本书应该在这里划分为第Ⅰ部分与第Ⅱ部分。

　　1～11.　这首诗的平静与超然，以及几乎符合科学的客观性，与使读者专注的悬疑性极其相配；辩论已经结束了，没有一件事获得解决；人的才智已经耗尽了，神仍然沉默不语。一个问题很自然地进入我们心中：“智慧何处可寻？”³⁵⁵

　　朋友们最后所记载下来的话语是“世人是蛆虫”（）；约伯对人类、对神创造人的良善旨意，有更高的崇敬；蔑视祂的工作，在神的荣耀上一无所获，所以作者在这里不表达别的，就只表达出对人的勤勉与发明才能的崇敬。他从开矿术语引用他的例子，给我们为古代工程师工作时作了一些的描绘，归功于他们的恒心与勇气，因为从地里挖掘宝物是最危险的工作之一，这里暗示获得智慧也同样必须是热心而危险的；但并未暗示作者是在反对，仿佛他想说，把耗费在探求物质财富的力量用在寻求智慧上会比较好。他的论点简单多了，人就像矿工最显著的成功显出他是多么的精巧而聪明；但是，尽管是如此，他仍无法完全发掘智慧。

　　来自古代世界的其他文学作品，很少以故事的方式告诉我们探勘矿物或精炼的技巧，所以这首诗中所涉及之精确过程有几处并不清晰。第3节似乎是描写在很深的矿坑通风孔中所需要的人工光线，所有的译文多少都必须作一些改写，以求意思清晰；但杜姆（Bernhard Duhm）为了解决经文的问题而将它改写，可真该受董姆的责备（p.400）。每个人都受第4节打击到绝望的地步，比较一些译本，如和合本、现中、AV、RSV、NEB，很难相信它们全都是根据相同的希伯来经文，AV 采常用的“旱河”意义³⁵⁶，发展出水冲入矿坑的观念。没有证据可以证明 ndh]al 的意思可以是开矿用的“通风孔”（RSV），虽然它广受现代学者的喜爱。那些“被遗忘之人”（RSV）可能是远离家乡的探矿者，或矿坑中的奴隶。“足迹”（吕译、AV）在和合本中是过路的人（RSV、思高），有些人将它的意义解释为走在上头的人没想到地底下竟然还会有人；纪劳认为是夺去他们双脚的意外灾害。摇来摇去颇有几分逼真的味道，因为它暗示出深入矿坑中的人的危险。

　　5.　粮食从地而出的观念，也出现在诗篇一○四14～15；但是，因为它似乎有点偏离现在这首诗，可能是对诗篇一○四14的认识影响了马所拉学者，使约伯记廿八5与之相似；那些以此一传统为满足的人，认为这是地面的出产（NEB 甚至将粮食解释为“谷物”）与从地底开采而来的东西之间的对比；但火与粮食既非平行字眼，亦非相反词，而动词出的意义等于是“从内部浮现出来”；既然第6节提及更多开矿的事，或许可以考虑作 lu^h] ，“石（版）”，带着附属的 mem ，这可由头十四行（1～6节）匀称获得支持，同为四个阶段包括一首四行诗（1～2节，列举四种金属）、一首三行诗（3节）、另一首三行诗（4节）必须承认的是：这两首都是含糊不清的³⁵⁷然后是另一首四行诗（5～6节，列举了四种矿物，重复了金沙）。有些学者想要把第7、8节除掉（或挪走），以解释第6与9节之间的连贯性，上述的见解从脚底下把这些学者的根基给除掉了。形式相当优美的乐章（1～6节）在结构上是与第9～11节分开的，虽然后者摘述了人类成就这个题旨。

　　7～8.　鹰是以视力闻名的，狮子则是以勇气；但这两者都不像人那么会观察，那么勇猛无畏，而人类由于渴求宝物而贯穿到遥远的地方，也是飞鸟与猛兽无法到达的。在一首论及矿业的诗歌之中间部位，这些陈述的功用似乎是要以另一种方式赞扬人类胜过神的任何其他造物，无论是多么值得赞赏的受造之物。这与动物将要在耶和华讲论中扮演的角色是一致的，他们是帮助约伯接受并享受他在世界与在神的计划中的地位。

　　9～11.　虽然稍短一些，但这个单元的六行可能平衡第一乐章的十四行，其中一方的问题可以从来自另一方之线索来加以解决。所以，第9～10节可能是一首四行诗（有着相当数量的平行体），与第一乐章中的两首四行诗相称。举例来说，在第1、2、5、6节详细列举的不同矿产，以各样宝物（10节）来涵盖；但第9～10节也是高潮，给予人类的成就更高的突显³⁵⁸。第11节并未显出同一种平行体（这困扰着释经学者们），则与第3、4节的两首三行诗有关，这是以两个标字水（与第4节的 nh]l 平行）和显露出来（与第3节的黑暗平行）连接起来的。细查这一点的另一个方式是：第11节各别的行完成了第3、4节的三行诗，所以整首诗就由六首四行诗组成了二十四行。其格式如此和谐，没有什么困扰。我们还可以说：第7、8节处在其余部分里面的主要地位，可由人眼（10节）与鹰眼（7节）的对比显明出来。

　　12.　人类惊人的成就在这里真是值得赞扬的与他超过所有动物的优越地位，使得他的无法寻见智慧益形可悲。这问句所暗示的答案不是否定的；有些学者认为这首诗是属于不可知论的，为了要符合他们的见解，就把第28节删掉了；但第23节将会断言“神明白”，而且没有一个地方暗示说祂会将祂的明白秘藏起来。

　　13～19.　这个乐章的主题是：智慧是完全买不到的。为了这个缘故，马所拉经文的“它的价值”（和合、AV、RV 即根据此一读法）比七十士译本的“它的道路”（吕译、思高、现中、RSV）更好，虽然后者较受现代译本所喜爱。这个古老的错误可能是归因于第23节的影响（那里的确读作“道路”），与平行字眼寻太过字面的读法（但“获得”会更适合）³⁵⁹。根据一般的看法，第13b节非常明显是不对的，约伯从未断言在活人之地（NEB）什么智慧都没有；其论点是：它不能从世界上获得，也不能从最原始、最重要的自然力量“提荷姆”（Tehom；译注：苏美亚喀得创造神话中海洋的拟人化名字，和合本作深渊）与“洋”，创造时原来多水的混沌获得（14节）。这种一口气说出的逻辑语句“它不在那里；但是，即使它在那里，你也不能买它”在圣经中经常会遇到。

　　在15～19节详细列举了一打，或更多有价值的东西，是一个人可能会想要用来购买智慧的；这些东西的真实名字仍然无法令每一个人满意，只要比较一下译本，很快就可以知道了。即使是旧约圣经中用过几次的字，由于缺少额外的资讯，也仍有好几种可能性。幸运的是，这里所陈述的论点绝对不需要依靠这类研究的成果。

　　20.　叠句划分了三个乐章。来在这里的变化不应该被消除掉³⁶⁰。这第二个格式语藉着更一般性的语句包含了两个问题：如何发现并确保智慧。第三个乐章提供了答案。智慧只有在神性里面才能找得到，人只有藉着启示才能获得它。

　　21～27.　这里就像第一乐章中一样，结构的分析可以给我们帮助，因为这里就像那里一样，思路并非沿着直线前进的。神在末了所说的（28节），与22节的“亚巴顿”（吕译注、RSV）和死亡、第14节的深渊和沧海成为对比；神看见天下“万事万物”（24节，现中；参思高）的能力与智慧向每个人的眼目隐藏（21节）成为对比，虽然人看见许多事物（10节），发现隐藏的东西，并且看得比飞鸟还多（7节）³⁶¹。如果亚巴顿与死亡是与混沌相称的强大势力，那么我们不应该认为第22节有观念上的矛盾，以为“在活人之地”（13节，这是第22节的另一平衡）无处可寻的，却可以在阴间找到，更遑论是反驳通灵术的争辩了。

　　23.　与所在平行时，道路可能应该读作“领土”，就像我们在论及箴言八22时已经论证过了的³⁶²。无论如何，不应该误解这个陈述。智慧的所在不仅是在神的心中，智慧是当神鉴察直到地极时所明白的。智慧是在宇宙中可以观察得到的，因为当神在创造时“看见”、“量算”（吕译）、“坚定”、“查究”它，将它具体呈现在宇宙中³⁶³。人自己也可以看见，但只有在神亲自将它指示给他们时（）。这显然是神很快就要为约伯作的，当祂带着他进行雄伟的视察旅程时。

　　25～26.　这里只列出神的智慧所命令之事的一些例子风、水、雨露、雷电；这一切好像都是要用来形成一件事雷雨。我们在这里接近了某种非常古老的神学³⁶⁴，我们将会在第卅七章与耶和华的讲论中再次遇见它，参诗篇廿九篇。以一个例子，尤其是如此冲突的一个例子，就足以说明这一点，因为在暴风雨中，神同时是彰显而神秘的、毁灭与施恩的；但它的结果不是混沌的再现，在神创造性的作为中，有完全的成功与安定力，t那时所看见的，正是祂现在所观看的。

　　28.　许多释经学者不喜欢这一节，他们轻蔑它，认为它是陈腔滥调，以陈腐的教条取代了高贵的不可知论。我们已经坚称：本章其余部分丝毫没有不可知论的味道，辩称在这里单独使用“主”这个字，泄露出不同来源的说法，已经受到罗利（Rowley, p.234）的痛责，在智慧诗歌末了经常看见这样突然的转变，智慧从反思变成行动。既已在奇妙而惊人的暴风中瞥见了神的智慧，问题紧接着就出现：“你能像祂发雷声么？”（）对于人而言，智慧不等于沉思，人也无法“模拟祂的思想”；具体呈现在暴风中的智慧如何能被一个人体认呢？藉存在一个人！并且藉着体认到什么是所有人都相当容易接近的，却是对他们最困难的敬畏主！正是这一点使约伯自己成为智慧的范例一个清洁而正直的人，敬畏神，远离恶事（）。

354 所以提议说它应该接在四十二6之后。

355 有些学者喜欢将此叠句置于开头与第12、20节两处；这会破坏意外的艺术效果，开端的枯燥乏味“银子有矿”立刻就是真智慧风格极有魅力的谜。

356 严格说来， nah]al 是峡谷，而不是河流。

357 NEB 会将它们都修整成双行诗，这是没有理由的。

358 因着这些结构上的理由，我们认为主题仍然是矿业，还没有跳到另外某种事业，如水道的建造。

359 既然彭马文（Pope, p.203）接受了达户新的解决方法“居所”，他这么作的理由就应该要详加评估。这除掉了 MT 的另一个困难说智慧无价，但神又知道其价值，这两者之间的矛盾。

360 董姆（Dhorme, p.406）并未把读法变成相同，却以令人印象深刻的论据带出接近的意义来，并且有经文的支持。

361 根据把这首诗编织成一幅织锦画的言词线索看来，第21节的一切有生命的比较像是与第10节一致的，指人类（就像在中一样），并不包括动物在内（Rowley, p.232），所以“地上没有一个受造之物”（NEB）不是令人满意的译法。

362 见注349。

363 第27节的所有动词，比创世记中之创造故事活泼的动词“创造”、“造”、“塑造”（，吕译）暗示出更属心智上的活动。它们也为译者们提供了许多细微的差别可以选择，和合本的述说（RSV）不可能是指“启示”〔除非是专门的意义：“诸天启示（相同的动词，和合本亦作述说）神的荣耀”，见诗十九1〕，因为神在祂所造的万物中，以可见的方式表达出祂的思想、祂的自己。

364 在这图像中可能也有神话，尤其是如果有些学者的看法是正确时，他们认为命令这个字是相当属物质的东西水闸（“沟槽”，彭马文）。

约伯最后的申诉

♫29

📖 📙 📗 📘

约伯继续发表他的言论说：

2“惟愿我如从前的岁月，

如神保护我的日子。

3那时他的灯照在我头上，

我藉他的光行过黑暗。

4在我壮年的时候，

神亲密的情谊临到我的帐棚中。

5全能者仍与我同在，

我的儿女都环绕我。

6我的脚洗在乳酪当中；

磐石为我流出油河。

7我出到城门，

在广场安排座位，

8年轻人见我而回避，

老年人起身站立。

9王子都停止说话，

用手捂口；

10领袖静默无声，

舌头贴住上膛。

11耳朵听见了，称我有福；

眼睛看见了，就称赞我。

12因我拯救了哀求的困苦人

和无人帮助的孤儿。

13将要灭亡的为我祝福，

我使寡妇心中欢呼。

14我穿上公义，它遮蔽我；

我的公平如外袍和冠冕。

15我作瞎子的眼，

瘸子的脚。

16我作贫穷人的父；

我不认识之人的案件，我也去查明。

17我打破不义之人的大牙，

从他牙齿中夺走他所抢的。

18我说：‘我要增添我的日子如尘沙，

我必死在自己家中。

19我的根伸展到水边，

露水夜宿我的枝上。

20我的荣耀在我身上更新，

我的弓在我手中日新。’

21“人听我说话而等候，

为我的教导而静默。

22我说话之后，他们就不再说；

我的言语滴在他们身上。

23他们等候我如等雨水，

又张口如切慕春雨。

24我向他们微笑，他们不敢相信；

他们不使我脸上的光失色。

25我为他们选择道路，又坐首位；

我如君王在军队中居住，

又如人安慰哀伤的人。”

IV　约伯与以利户（）

　　在以第廿八章结束了对话之后，有三个主要的发言人：约伯、以利户，与耶和华。以某种方式看来，约伯最后的讲论（二十九至三十一章）完成了与朋友们的对话。这样，接在下面的以利户与耶和华的发言可能是汇集在一起，作为人与神的判决。但不应该在它们之间寻找太多的类似点；比较好的是将耶和华的讲论分开为戏剧中截然不同的动作。既然以利户有意评论前面的辩论，他的讲论可以与约伯结论的陈述合为一对，作为撮要每一件事的尝试；但它们的特色也不是非常类似的。因着这些与其他的理由，可以将以利户的讲论分开来，作为一个独立的插曲。约伯最后的陈述（二十九至三十一章）也同样是独立的。

A　约伯（）

　　许多学者称这一长篇讲论为独白，这是不恰当的。约伯所说的，是构成整个辩论的要素，即使朋友们现在已经退缩而沉默不语，约伯仍然不是在自言自语，这是公开的发言，最后断言他的无罪。分章符合这篇讲论三个清楚的段落：约伯描述他先前快乐的地位（二十九章），将之与他现在可悲的光景对比（三十章），以范围广泛之撇清誓言结束（三十一章）。

i. 约伯先前的地位（）

　　这章中所见之美丽的结构，在本书中已经遇见过几次了。描写约伯可敬的行为（11～17节）与安全感（18～20节），是以回忆他在社会上的地位作框架的，约伯以他与神的关系（2～5）、以及他的家庭（5b～6）开始，论述他在社团中所受的赞扬（7～10与21～25节）。有些学者们喜欢把论及一个主题的所有陈述放在一个地方，把第21～25节插进第10与11节之间（NAB、NEB、 AB ），将这些经文结合起来；这令人感到遗憾。在这一点上，昆兰第十一洞穴约伯记他尔根完全支持马所拉经文。廿九章是要用来把下两章封闭成一个整体；因为在廿九11～20夸示的美德，与第卅一章有关，而第30章所描写的侮辱恰好与他在廿九21～25所受的尊敬相反。这些经文必须要留在它们现有的位置上，以便使三十1的但如今能产生它有力的效果；若像 NEB 等，把三十1接在廿九20之后，就会失去这个效果。

　　约伯对他一生的详论，是圣经中研究以色列人伦理学最重要的文件之一。他正面地描绘他最好的生活（二十九章），以及他反面的告白（三十一章），说明最高尚的道德标准。对他而言，正确的行为几乎完全是社会性的；他对自己作为一个人私下的责任，在此并未讨论；他在宗教上对神的责任，只在偶像崇拜（）的事一件重要但反面的事才有触及。在约伯的良知中，罪不只是人们所做的错事；不顺服神或社会已知的律法，忽略向人类同伴无论是哪种阶级或类别行善，是可悲的干犯神。

　　我们不应该误解约伯对他成就的骄傲，它是正当的，不是自义的；对约伯而言，采取畏缩之罪人的姿态乃是一种自义。当我们读四十二2～6时，需要将这一点谨记在心，因为甚至在那时，约伯都没有因为现在这篇讲论，承认任何已知的过错。

　　第廿九至卅一章是从廿八28发展出来的，因为约伯就是那智慧人，我们在此详细得知何谓敬畏神与远离恶。

　　2～6.　约伯忧愁的最高点乃回忆起他原先的生活是如此丰富而喜乐的，其秘诀在于神的保护与友谊。保守（2b节）这个字暗示着亲切的眷顾（诗一二一篇），虽然在伯十14、十三27及十四16，在神不停止的鉴察之下有点惊吓。密友之情应该予以保留，像4节中的读法一样，虽然古代与现代译本都偏爱“护佑”（思高，参现中；只改变一个字母），并且有汤玛士（D. Winton Thomas）倡护而没有改变经文³⁶⁵。“密”（AV、RV）的意义是存在的，因为耶和华的 so^d 是熟识者的亲密圈子那些敬畏祂的人（）、蒙拣选的少数人（）。他享受与神的这个交通是在他的家（我……帐棚中）中，不是在殿宇。这些是他“秋天的日子”（4a节，RSV，参吕译注）成熟与丰富的时候，不是冬天悲哀的衰退，乃是夏天之温暖与成长的完成。

　　神的赞许的传统表征是许多的家人、多产的畜裕与丰收的田园（5b、6节）。磐石是压榨橄榄用的，或是遍满树丛的梯田山坡。

　　7～11.　富有的人并不常是受人喜爱的，他们比较像是会让人害怕、嫉妒，或恨恶的。在圣经中有许多的经文，将富人等同于恶人；它是假设一个人只是藉着不诚实的手段而致富（却使其他人蒙受损失）。也因着他的自私，他死守着他的收获，不与人分享。但约伯并不是如此。他享受整个城镇的尊敬。在古代的人当中，并不是只有希腊人认为充分参与城里的事务，才是幸福的生活。在以色列人中，城门（7节）是蕴宓闹行模公共的事务是在那里进行的，约伯在这里受到最崇高的敬意。在以色列人当中，在老年人面前站起来是个礼貌（）；毫无理由认为约伯是个老年人，然而在他的面前，老年人也起身站立（8节），最杰出的领袖也必须注意他（9、10节），他的言谈举止赢得普遍的称赞（11节）³⁶⁶。这样的地位是人所共知的，约伯在作这样的自称之时，如果是自欺的说法，一定会惹来相当的反对。

　　12～17.　这一切的喝采，不是因着有钱人的经济能力与政治影响力而向他奉承致敬。约伯已经以憎恶的语气说过这件事（二十一章）。约伯的声望完全是建立在一个施恩者坚实的成就上，是众人所熟知的。在传统对慈善事业的要求被剥削者、孤儿、贫穷人、与寡妇（12、13节；约伯在断然否认以利法所做的指控）之外，约伯更努力地帮助残弱者，甚至到处找寻那些他不认识的弱者（15、16节）。在这两个各自具有四行的单元中，诗歌体的安排指引我们看出乐章的结构。第17节在某个方面是个高潮，包括其余的部分，指出约伯与罪恶搏斗到多么强烈的程度（冒着自己的危险？）。第14节在策略上占有重要的地位，位在两个相配的四行诗中间，有它自己内在的设计；一旦将它看作古老迦南诗节常见的一种三行诗，就可以解释它相当可观的长度，带有不完整的平行体、发展（增加）与框架。

　　“我穿着公义为衣

　　　　　它像斗蓬一样罩着我

　　　　　我的审判像外套一样。”

　　18～20.　这是一个完全恰当的思想，不需要将它取消或辩解；它不是僭越，而是建立在神会重看那尊重祂的人，约伯在这里固守着这个教义，令批评者噤若寒蝉，这些人否认他在第廿四章与廿七章有类似的信仰，把这类的陈述移交给其他的发言人。这里的诗歌体裁，多少有一点过度了，混合了过多的隐喻，就像我们已经见过的一样；在这种热情的诗文中，一个比喻并不是下一个比喻的指引，所以我们仍然无法明白这些暗示。约伯的窝（和合本小字），可能是他的家庭，或小孩（“雏”在某种程度上深受译经者喜爱），但还有许多其他的提议，以七十士译本的“高寿”（思高、现中）开始，与列祖们理想中的死是一致的，并且与第18b节平行，如果我们采用马所拉经文明显的意义，像在和合本、吕译、思高、现中一样，约伯的日子必增添，多如尘沙。令人惊讶的是：第18b节竟然引起那么多的讨论，在古代已经有几种选择流传开来，包括“长生鸟”的可能性在内，在病后拣回了一条命（或许，就像我们预期会发生在长生鸟身上的一样），因为，奥伯莱在乌加列神话中发现有这种鸟；在较大的注释书之考证中，可以找出有许多学者的作品，都支持长生鸟的说法。彭马文（Pope, pp.214ff.）有一段长而仔细的讨论，仍然未作定论。我们也像他一样迟疑，只因为永无止境的再生观念，似乎违背了约伯的看法，约伯接受度尽此生之后的死亡，以这种相当不同种类的不朽的象征也无法表达复活（一次的！）。

　　繁茂的树（19节）这个普通的比喻，并不因比勒达在八16～17用它来指恶人而变得不适合。第20节显出，以色列人对他保持原来的力量直到死时，给予多么高的评价（译注：和合本的译法不易看出这个含义，参现中：“人人都称赞我，我的力量未曾减退”）。

　　21～25.　这几节经文完成了整幅的图画，描写约伯在管理公共事务上受到多么高的崇敬。他是城镇的领导人，他每一次的发言都享有不容置疑的威望。第23节用了另一个过度的比喻。约伯最近的言语当然不像春雨一样受到欢迎，春雨在巴勒斯坦的耕种周期中是很重要的，如果要在夏天保留足够的谷粒可供收成的话。第24节是困难的（参 AV），NEB 完成了 RSV 的倾向，以约伯的微笑令丧气之人得以痊愈（），来取代原来的意义：约伯的愉悦不能被其他人的丧气所破坏。

　　最后一节经文是所有经文中最困难的，这是很遗憾的事，因为它似乎是个摘要。有些人（如 NEB）认为最后一行是无家可归的迷途者而将它删掉了；但它提及安慰伤心的人可能是第24节的回音。然而，第25a节内部的平行，允许整节形成四行诗。约伯被授与最高的头衔：

　　“我被挑选³⁶⁷作治理他们的人³⁶⁸，

　　　而我素常像他们的³⁶⁹首领一样坐着，

　　　而我如君王住在他的军队中

　　　　　如安慰悲哀之人的人。”³⁷⁰

这就是约伯先前的尊大。

365 JBL , LXV, 1946, pp.63ff。

366 我们无法确定这节经文究竟是结束前面的段落或开始下一个段落。

367 读作被动式，暗示是一种选择，而不是利用权威。

368 读作 da{riku 可以形成很好的意思，像迦南人常用的一样。

369 darka{m （他们的道路）的人称词尾加词具有双重责任。

370 虽然以之为比喻（ k - 标示一个明喻），而不是证明约伯真是他百姓的君王〔参耶数智慧书四十九章九节（译注：可能是第11节，见思高圣经，1142页）；以及 LXX 在约伯记四十二17附加的话，将他与以东的君王血统连在一起〕，君王是士兵并慈善家的图画是彻底的以色列人式的。

♫30

📖 📙 📗 📘

“但如今，比我年轻的人讥笑我；

我曾藐视他们的父亲，

不放在我的牧羊犬中。

2他们的精力既已衰败，

手中的气力于我何益？

3他们因穷乏饥饿，没有生气，

在荒废凄凉的幽暗中啃干燥之地。

4他们在草丛之中采咸草，

罗腾树的根成为他们的食物。

5他们从人群中被赶出，

人追喊他们如贼一般，

6以致他们住在荒谷，

住在地洞和岩穴中。

7他们在草丛中叫唤，

在荆棘下挤成一团。

8这都是愚顽卑微人的儿女；

他们被鞭打，赶出境外。

9“现在这些人以我为歌曲，

以我为笑谈。

10他们厌恶我，躲避我，

不住地吐唾沫在我脸上。

11神松开我的弓弦使我受苦，

他们就在我面前脱去辔头。

12这伙人在我右边起来，

他们推开我的脚，

筑灾难之路攻击我。

13他们毁坏我的道，

加增我的灾害；

他们毋须人帮助。

14他们来，如同闯进大缺口，

在暴风间滚动。

15惊恐倾倒在我身上，

我的尊荣被逐如风；

我的福禄如云飘去。

16“现在我的心极其悲伤，

困苦的日子将我抓住。

17夜间，我里面的骨头刺痛，

啃着我的没有止息。

18我的外衣因大力扭皱，

内衣的领子把我勒住。

19神把我扔在淤泥之中，

我就像尘土和灰烬一样。

20我呼求你，你不应允我；

我站起来，你只是望着我。

21你对我变得残忍，

大能的手追逼我。

22你把我提到风中，使我乘风而去，

使我消失在烈风之中。

23我知道你要使我归于死亡，

到那为众生所定的阴宅。

24“然而，人在废墟岂不伸手？

遇灾难时一定呼救。

25人遭难的日子，我岂不为他哭泣呢？

人贫穷的时候，我岂不为他忧愁呢？

26我仰望福气，灾祸就来到；

我等待光明，黑暗便来临。

27我内心烦扰不安，

困苦的日子临到我身。

28我在阴暗中行走，没有日光，

我在会众中站立求救。

29我与野狗为弟兄，

我跟鸵鸟为同伴。

30我的皮肤变黑脱落，

我的骨头因热烧焦。

31我的琴音变为哀泣；

我的箫声变为哭声。”

ii. 约伯现在的卑微（）

　　耶和华赐给（二十九章）；耶和华收取（三十章）；几乎不可能有比这更强烈的对比了。过去的成就使现在的损失变得更糟，两者都是完全的；约伯的不幸，不是只有一个来源，几个肇因聚焦于一点，互相增援。确认“这”解释（罪、撒但等等），并对付它，是得不着治疗之法的。然而，的确有一个来源、肇因，与解释，而且只有祂才是那治疗之法。

　　将约伯结束的陈述（二十九至三十一章）与开头的哀歌（三章）连在一起³⁷¹，我们首先看见的是第三章与第三十章之间的类似；但也有许多的不同，并且是很重要的。约伯已经走了很长一段距离，在第三章，他的注意力狭隘地集中在他即时的痛苦上；在第三十章，他较广泛地察觉到他所面对的困境的社会与属灵的层次。这可能是约伯所有的悲伤之诗最感伤的，适合用来结束所有早先的悲伤诗；它更为镇静，更为深思熟虑，却较不大胆，它显出约伯在他的软弱中，而不再能够盼望来自人或神的友谊，即使是一次的触摸。

　　约伯记第三十章从第廿九章发展出来，论及约伯所有关系的逆转；神对他所作的事（16～23节），被安排在人们对他所作的事（1～15、24～31节）之间；但这些不是两个截然不同的经历，整首诗是个喧嚣。所有冲突的情绪集中在约伯的心中，他是不幸的、受轻蔑的、受伤害的、被遗弃的。

　　1～8.　约伯已从最尊贵的地位，降到最卑微的地位。从约伯对那些最卑微者的鄙视中，约伯仍可感受到自己尊贵的身分，但如今（1节）³⁷²这些人却以戏谑的歌嘲弄他。这些人间的渣滓原是没有什么地位去鄙视约伯的，因他们就像牲畜一样生活（3、4、6、7节），是社会的渣滓。这一伙人应该是被赶离高尚之人所住的地方的（5、8节）。

　　一般性的图画很清楚，虽然有许多细节隐晦不明。中文译本与 RSV 在第2节以气力取代“高寿”（AV），付出了推测的代价来保持清晰度。它暗示出约伯拒绝雇用无用之辈，但他不像是仍然在谈论他们衰老的父（1节），因为只为了身体有残障的人无力生产就对他们嗤之以鼻，是很无情的事。修补第3节的尝试尚未成功，它似乎（与第4节）要描写这些被逐出之人堕落的习惯，采集草与根做食物（NEB；RSV 改变希伯来文，确认“金雀花的根”为燃料），昆兰第十一洞穴约伯记他尔根在这个段落相当大地偏离马所拉经文，更多研读它的读法，保证可以给我们一些值得考虑的可能性；它证实了吃的一般主题（所以除去了许多流行的修正，包括 RSV 在内），并且指出以旷野的草本植物³⁷³为食粮。

　　侮辱的语汇，将第8节与第1节连起来，完成了对于这些“白痴之子，而且是没落之子”（希伯来文直译作“无名氏”，思高，或许是一个从未命名的人，而不是没有名字的人）的咒诅³⁷⁴。译成鞭打的这个字，其意义仍然未明，有待探讨。

　　9～15.　整幅图画是夸张的，但讽刺却是深刻的，因约伯本身曾对这类人渣很有人道，他曾为他们哭泣（25节），但谁为约伯哭泣呢？当一个人变成最堕落之人共同的笑柄（9节），却“没有人阻止他们”（思高、现中、吕译、RSV）时，一个人已经失去最后对人道的要求权了。约伯现在正处在这种景况，成了受人鄙视的（10、12节）。将“上帝”确认为执行者（11a节，吕译、现中）是译本所加上去的，是根据与前后所用之复数成对比的单数动词。NEB 之这一切都指“乌合之众”；但 RSV 以第15节为另一次指陈神的攻击，这可能是对的，这当然是与人的攻击并存的。我们在第十六章与第十九章见过相同的混合，在第12节及下非常困难的语文背后，可能也是类似围攻图像，破口与毁坏暗示被围攻之城的陷落；然而令人注目的辊在（第14b节）却是暗示水突然冲了进来，符合第15节中风的暗示。隐喻可能是混合在一起的。昆兰第十一洞穴约伯记他尔根这里的读法是很有趣的，因为它使用相同的动词来翻译第14节末了与第15节开端，仿佛是较直接陈述关于约伯自己的事身体因他的疾病打垮。

　　16～23.　约伯在最后一次爆发的悲伤中，与他的疾病真正痛苦搏斗，仿佛它实在是个可怕的怪物，昼夜啃噬他的身体。吕译、RSV 以夜间为执行者（17、18节），取代用被动式（AV）；但较好是把这看作是时间（），而以神为执行者，尤其是如果我们接受和合、吕译、现中、RSV 的暗示时，它们加上神作为第19节单数动词的主词³⁷⁵。这样，第18节可以与七15比较，作为梦魇的另一部分结果，所以窒息的感觉并不是归因于“痰”（NEB），而是攻击者的“脚掌”（所以我宁愿读作 kpy ）所造成的。有些释经学者在解释那困难的希伯来文污秽时，认为第19节跟第18节一样有玷污的观念；我们不需浪费时间在这结果上（可参考纪劳或 NEB），因为昆兰第十一洞穴约伯记他尔根支持七十士译本的“抓住”，这是思高与 RSV 所爱用的。

　　根据昆兰第十一洞穴约伯记他尔根中的复数，第16～19节可能是与第11～15节结合起来，作为约伯描述他如何感受到社会现在所表现出来的敌意，及受到人们粗暴的对待。但第20～23节无疑是对神说的。第20b节的“不”（吕译、思高、现中、RSV）在马所拉经文中是没有的，但这里不需要有抄本的支持，因为第20a节的不负有双重责任，这是熟知的诗歌体原则。但神拒绝“理睬”（思高、吕译、现中、RSV）约伯的呼求，并不是他心痛的主要原因；虽然站起来可能是正式表示恳求（参吕译、现中）或诉讼（“我屹立不退缩”），它同样也可能是暗示坚持不懈，因“站”在希伯来文中的意义有时候是“持续”。神变残忍（21节）了，这里再次用烈风（22节）的图像来表达攻击的强暴与约伯的无助；但 AV 的“使……消失”（参和合本：消灭）比 RSV、现中的“抛掷”更接近马所拉经文，可能指向一个相当不同的比喻，NEB 承认得透过“不可理解的”希伯来文来猜测它的方式。比较之下，第23节就非常清楚了。死亡可能被位格化了，但这并没有使它成为在耶和华领域之外的神o；阴间很生动地称为“为众生所定的阴间聚宅”（吕译；参思高）。约伯对这一点之认识的肯定性，为他的陈述作了终结，这是他这篇讲论的高峰；剩下的乐章（24～31节）是开头的哀歌的平衡，再次强调他“困苦的日子”（27节）与他“秋天的日子”（）之间的对比。

　　24～31.　在廿九18及下，约伯略述了他先前的期待；他现在的环境却是不同的，就像黑暗与光明不同一样。他仰望（“希望”）³⁷⁶得好处，谁知灾祸就到了，所选用的字眼带我们回到二10。他的心（直译作“肠”，参吕译，最内脏的情绪器官）处在无止境的烦扰不安中。他心痛的主要成因，是他现在苦境中难以明白的不公平。虽然第24节的意义相当隐晦不明，根据第25节看来，它所呈现出来的图画，可能是一个人“在荒堆”（吕译）中伸出一只手来求援，只要略具人性的人都不会拒绝伸出援手的；约伯当然从未忽略这样的呼求；事实上，人穷乏，我岂不为他忧愁呢？第28～31节详述他的情况，只有野生动物作他可怕的陪伴（29节），他的外貌令人怯步（28、30节），他的声音刺耳而嘶哑（31节）。据“你所收的，正是你所栽种的”这个律则，约伯现在的遭遇应要像他对待其他人的一样（二十九章，尤其是第12～17节）。他的呼求，神不理会（20节），人也忽略（28节）。我面发黑，并非因日晒（和合本小字）的意义并不清楚，NEB 重新翻译这句话，使这句话与第28b节的意思平行。虽然第30节是用不同的字根，却可能有某种关联，第28a节译作日光的这个字意思是“热气”（吕译注），第30b节（不同）的热字暗示久旱与荒芜。约伯结束了对他疾病在身体上的伤痛所作的哀歌，没有亲切的话或朋友的触摸来缓和。他的朋友们与他同坐（），却没有与他同哭。

371 见导论：“ Ⅲ　约伯记的结构”。

372 重复出现三次的但如今（1、9、16节，后两处和合本都作现在）标明了乐章的结构。

373 想起了约瑟夫所记载被爱色尼派（Essenes）驱逐的人（ Wars II. viii.8）。

374 布德（K. Budde）与毕克（G. Bickell）看出这一点，他们较喜欢将3～7节除掉，而不是第1～8或2～8节，这仍受傅瑞（p.411）的喜爱，因为第3～7节打断了第1与8节之间的连贯性。细节请见 Driver-Gray, Part I, p.215。辨认出框架，使这一切都成为不必要的。

375 NEB 甚至更为强烈，作“神自己”；但 II Qtg Job 读作复数，直到来到第20节时。

376 这个重要动词的使用，以及它与等待的平行，支持我们对约伯记十三15的注释。

♫31

📖 📙 📗 📘

“我与眼睛立约，

怎能凝望少女呢？

2从至上的神所得之分，

从至高全能者所得之业是什么呢？

3岂不是祸患临到不义的，

灾害临到作恶的吗？

4神岂不察看我的道路，

数点我所有的脚步吗？

5“我若与虚谎同行，

我脚若紧跟诡诈，

6愿神用公道的天平秤我，

愿他知道我的纯正。

7我的脚步若偏离正路，

我的心若随从我眼目，

我的手掌若粘有污秽；

8愿我栽种，别人来吃，

我的农作物连根拔出。

9“我心若因妇人受迷惑，

在邻舍的门外等候，

10就愿我妻子给别人推磨，

别人与她同寝。

11因为这是邪恶的事，

审判官裁定的罪孽。

12这是一场火，直烧到毁灭，

必拔除我一切的家产。

13“我的仆婢与我争辩，

我若藐视不听他们的冤情，

14神兴起的时候，我怎样行呢？

他察问的时候，我怎样回答他呢？

15造我在母腹中的，不也是造了他吗？

在母胎中使我们成形的，岂不是同一位吗？

16“我若不让贫寒人遂其所愿，

或是叫寡妇眼中失望，

17或独自吃自己的食物，

孤儿没有吃其中些许；

18从我年轻时，孤儿就与我一同长大，我好像他的父亲，

我从出母腹就扶助寡妇；

19我若见人因无衣死亡，

或见贫穷人毫无遮盖；

20我若不使他真心为我祝福，

不使他因我羊的毛得暖；

21我若举手攻击孤儿，

因为在城门口见有帮助我的；

22情愿我的肩膀从肩胛骨脱落，

我的膀臂从肱骨折断。

23因神降的灾祸使我恐惧，

因他的威严，我什么都不能。

24“我若以黄金为我的指望，

对纯金说：你是我的倚靠；

25我若因财物丰裕，

因手多得资财而欢喜；

26我若见太阳发光，

明月运行，

27心就暗暗被引诱，

口亲吻自己的手；

28这也是审判官裁定的罪孽，

因为我背弃了至上的神。

29“我若见恨我的遇难就欢喜，

见他遭灾就高兴；

30其实我没有容许口犯罪，

以诅咒要他的性命；

31若我帐棚中的人未曾说：

‘谁不以他的肉食吃饱呢？’

32我未曾让旅客在街上过夜，

却开门迎接行路的人；

33我若像亚当遮掩自己的过犯，

将罪孽藏在怀中；

34我若因大大惧怕众人，

又因宗族的藐视而恐惧，

以致我缄默不言，闭门不出；

35惟愿有一位肯听我！

看哪，我的记号，愿全能者回答我！

愿那与我争讼的写下状词！

36我必把它带在肩上，

绑在头上为冠冕。

37我必向神述说我脚步的数目，

如同王子进到他面前。

38“若我的田地喊冤告我，

犁沟也一同哭泣；

39我若吃地的出产不给银钱，

或叫地的原主丧命；

40愿蒺藜生长代替麦子，

恶臭的草代替大麦。”

约伯的话说完了。

iii. 约伯终极的挑战（）

　　这份无价的遗约适合用来结束“约伯的话”（40节）。这是以反面告白的形式表达撇清的誓言，这程序在古代法律是很普遍的。一个人可以针对受指控的罪名，起誓说他若真的犯了那个罪，就愿受咒诅，藉此否认这个罪。以偷盗罪为例，在抗辩“无罪”时，被告不只是说“我不是小偷”，或“我没有偷那头牛”，要否认没有证据的控诉，一个人可以要求受害人进前来，提出指控的罪名与证据，所以撒母耳问：“我夺过谁的牛……呢？”（），以及类似的问题，若是所需的证据被提出来，接着就执行适当的刑罚。

　　但否定的告白就截然不同了。虽然是为了一个人的公众声誉，却是向神祈求，反对人的审判；指控的罪名已经提出了（），但却没有提供支持的证据，约伯已经作了总括的否认（），并且将他的辩白交付给神（）。第卅一章完成了从廿九章开始的抗议，第廿九章是坚持他毫无瑕疵的记录，第三十章则是接着埋怨他现在在人与神的手中所遭受的不公平待遇。

　　约伯记第卅一章列举了特殊的罪名，全部被约伯否认；他使用的格式是：“我若作了 X，就愿 Y 发生在我身上！”X 是罪，Y 是刑罚。既然约伯把每一件事交付给神，而不是给人间的法庭，就没有呼求任何人的见证，因为神鉴察每一件事（）。判决不是法定的刑罚，如同量的罚款或赔偿，而是神的某个举动，对一特别的罪之刑罚，是采诗上的正义（译注：即因果报应）的方式。神安排另一个人以报复的方式对罪犯做同样的事。约伯完全赞成以牙还牙的报复法（ lex talionis ），并且主张“你所收的就是你所种的”这种教义，所以他预期他若与邻舍的妻犯了奸淫，其代价就是约伯的邻舍会与约伯的妻行淫（）。

　　在约伯否定的告白中所列举的罪，既没有系统，也不完整，它不是由列举罪状的书记官所起草的，它是一首诗，由一个不幸被驱逐出到城外垃圾堆的人，而不是被告席上的囚犯所吟诵的。它是约伯最后一次的激情爆发，作者以大量的不一致来编列，赋予它热切与势如奔流的素质。这个结果传达了约伯坚毅的愤慨。而当人把这个松散的结尾刻意加以整理，让这篇讲论变得像是律师答辩书上的一页，这种效果就失去了。

　　并不是每一种情形都是照着上面所略述的简单格式。它有时候是不完整的，“若”子句是个充足的否认，并未说出提示之罪的结果（那将会是附加的伪证）；有时候誓言是以正面断言约伯事实上作了对的事来扩大；有时候会对罪的严重性加上一些问题或作出评语；有一、两次单篇誓言的片断，并不全是集中在一样的地方。个别罪的结果或分类并未显出太多次序，好像写得井然有序的法规一样。这困扰着学者们喜欢整齐的头脑，有些人重编本章，除掉这类的缺失，他们尤其不满意在约伯“画押”（35节）结束整篇之后，竟然还在尾端附加了终结誓言（38～40节）。NAB 是个极端的例子，把原文切割成七小块，以完全不同的次序来安插它们，以期得到较好的结果。NEB 也类似， AB 以它自己的方式胡乱安插这些小块。我们没有权利可以禁止这样的工作，事实上我们有理由要感谢在原文中发掘真问题所作的每一分努力。但这样激烈的做法对我们而言，似乎不只是没有价值的，更是对整首诗活泼的技巧造成了伤害。重组并没有经文的支持，自古以来的译本，包括昆兰第十一洞穴约伯记他尔根在内，全都支持马所拉经文，除了七十士译本有一些典型的删减之外。我们难以想像，一段经文若开始时就像 NAB 或 NEB 等一样，究竟要用什么专业的程序才能变成像马所拉经文，仿佛有一页凑巧被撕成碎片，又错误地把碎片拼凑在一起。我们也无法想像，一个抄写者会以任何一种有思想的程序刻意把有次序的 NEB 重写，而变成混乱的马所拉经文。这论证的另一方面，我们已经在约伯记中遇见过许多篇讲论的例子，处理相同主题的乐章或诗节并不是连续的，而是分离的，经常是在带有内向性或这一类模式的平衡结构中，这同样可以应用在第卅一章。中心观念配置的地方远离终点（35～37节），以致最后几行（38～40节）不是高潮，而只是诗中早先陈述之要点的回音，这是一个常见的设计。

　　我们不清楚本章详细列举的特殊之罪有多少。傅瑞（Fohrer, pp.429ff.）认为有十个长短不一的乐章，其中有九个（第十个是35～37节）处理十二种失败，一个乐章有时候处理一个，有时候处理两个，但对贫穷人硬心（16～23节）却占了两个乐章，这可能太过仔细了。整个算一下，在“若”子句中共有十六个实际的罪；但是，就像我们已经指出的，其中有些后面并没有接着“就愿”子句，它们可以归在一类，仿佛是单一过错的截面一样。如果辨认出单一的“若”，可能包括两个或三个后续的子句，不需要每次都重复“若”字，那么十六这个数目还可增加。

　　这篇讲论并不是一本个人伦理学手册；它与古代条文（如十诫）的关联，是可以找出来的，但并未显出直接依据它们任何一项。虽然充足，但约伯所列举的还是太简略，不能称为是一法典，它举例说明了以色列人的法典。虽是选择性的，却强调约伯认为对品性指标极端重要的事。附加的评论显出约伯道德的根基来。虽然全部所撇清的失败全都是得罪他的同胞（唯一的例外是第26～27节的拜偶像），这类的举动仍是可憎的，因为它们是神所讨厌的（23节），而不只是对社会有害而已。在神眼中看来，对最卑贱之奴隶不公平的举动都是可憎的，因为每一个人都是祂所宝贵的（15节），也是在祂直接保护之下的。

　　1～4.　好色　约伯未作任何准备就突进到誓言中。眼睛是犯罪的第一个工具，这已经提过不只一次了。约伯不是以否定之告白的正式格式开始的，而是以陈述的事实。他曾立约；如果约伯在避免可能发生的试探上显得太过谨慎，那是因为他对濒临危险的事非常敏锐。第1b节怎这个译法虽然是直译的，但似乎并不适合，因为传道经九5可以知道下面的惯用语是引入的；董姆喜欢将 ma{h 当作否定词，他可能是正确的，思高、现中、NEB 也是如此。约伯是慎重的，因为他习惯对每个举动发出这个问题：“神会怎么想呢？”既然神察看我的脚步，要紧的就是一个人从神所得的分与业。这里出现了奖赏的观念，虽然它不一定是将来的刑罚。主要的论点是神肯定会报应那作孽的人（3节）。我们应该注意约伯对这一点之坚信的力量，神的公平是他最高的信念，也进一步答覆了那些学者，他们把类似的陈述从约伯早先的讲论中除掉，看作是抄写者将朋友们的观点转让给不会说这些话的约伯。

　　根据这个假设性犯罪应该全部在相同的地方处理，这节经文或是被移动过，或是把处女变成“愚拙人”等类的译法，把好色眼神的暗示给改变了。

　　5～8.　不诚实　约伯否认虚谎与诡诈。他令人惊奇地将贪婪定义为心随着眼（7节），显出他认为纯正是内在的；谷物欠收的自我咒诅（8节）暗示出第5节是指可疑的交易行为。虽然虚谎与诡诈是抽象的，可以被位格化成为约伯的同伴，这两个名词可能是作集合用法，指实际之“虚假的”与“诡诈的”同伙。

　　9～12.　奸淫　我们在前面已经解释过所诉诸之刑罚的恰当性。虽然给人推磨可能暗示最低的奴隶状态（），从平行语句看来，它也可能隐含着性交的委婉说法；严重的罪是以严重的语文来叙述的。如果第11节的审判官是人，那就是他们在这章经文中被辨认出来的唯一的一个地方。这并不是把这一行除掉的充分理由。第12b节不清楚，但第12a节平行第11b节，说明奸淫是同时在今生与来生受人与神刑罚的罪；但以火暗示在阴间（“亚巴顿”，RSV）所施行的毁灭，这在旧约圣经中是罕见的。

　　13～15.　压迫　这一段具体呈现出古代世界无可匹敌、具有人性的伦理来。约伯住在奴隶与主人（）的社会中，就像古代东方的每一个地方一样。但在约伯的价值观中，奴隶不是家产，而是人具有法律权利的人，这些权利是神亲自保证的，神是他们特殊的积极保护者。第13节显出约伯相信一个奴隶有权利可以主动对他主人提出诉讼。约伯有几次夸口说他会赢得神可能会对他作出的任何诉讼，他要求这样的控诉。但是，如果他曾藐视看待别人的情节，他就一定无话可答，神也一定不会称他为祂的“仆人”（，）。在这件事上，女性与男性有相同的权利。约伯为这些启蒙性的观点提出的理由，是他已经在十8～13断言过的事实。作为神所造之物，共有的人性使所有人平等，或毋宁说提高了所有人的地位（）。

　　16～23.　吝啬　在廿二7及下，以利法指控约伯对穷人与无依无靠之人不人道；在第廿四章中，约伯为了这样的行为申斥恶人，又在第廿九章中坚称自己与之无分；他在这里又重复他的否认。看顾寡妇、孤儿及其他的贫穷无靠的人，是以色列人中最神圣的义务，接近神的心。在这一点上，约伯曾经最认真、慷慨的施舍食物（17节）与衣裳（19、20节），因为他有敬畏神的心（23节）。在第18节，马所拉经文读作从幼年时//我从出母腹与“我引领她”（见和合本小字），最后这句话是指寡妇（内向性）。绝对没有一个人可以从一出生就开始看顾孤儿、寡妇，这一点是理所当然的，这样，这句话才有意义。作者想要表达的，乃是一生之久的行为。

　　若是第21节继续提及孤儿（有些人作了些微的改变，读作“完全”；参思高、NEB“无罪者”）³⁷⁷，那么举手的动作可能涉及欺诈的商业行为，或是在城门口进行公共事务之地的错误审判，或甚至是身体的暴行。“帮助”所论及的较不清楚，NEB 似乎颇有道理地解释作“知道那人一定会在法庭上帮助我”普遍地滥用有权有势之朋友的影响力。这里自我咒诅的形式较为清楚，攻击人的膀臂将被折断；明确的解剖学的暗示，尤其是羊矢骨（直译：“芦苇”，独特的用法）的意义，引起许多没有结论的讨论，但一般的观念是清晰的。

　　24～25.　贪婪　在廿二24～25，以利法曾劝约伯以神为他的宝藏；他在这里否认将任何信心放在他的财富上。这个条件子句（否认）没有带结果子句（咒诅），完整的格式是没有必要的。但避免贪心可能与拜偶像（26～27节）有关，与第28节作为共通的罪。

　　26～28.　拜偶像　因为第11b节的类似词句记述拜偶像的特征（所以，又是连接了两个公开的罪与死罪；及下），语文的严酷并未挑选出这个为最高层次的罪。在神眼中看来，社会的恶行也是一样坏的。从乐章的连贯性看来，太阳与明日可能是接续贪婪的主题。

　　在27b节，希伯来文实际上是“我的手亲我的口”，虽然可能是要用以手挥吻作为崇拜的姿势，这类的仪式都不是以色列人熟知之崇拜的一部分，对任何神o而言都是不法的，除了耶和华以外。在问安的时候，可以把手放在嘴前致意³⁷⁸。虽然这陈述并不是真的说太阳与月亮被当作神来崇敬，这动作一定是对神的否认（28b节）。

　　29～30.　怀恨　从这里开始，有几个“若”子句后面没有带着刑罚，有些人认为难以理出线索来，吕译、RSV 将一些材料放在括弧中弧立起来。在第29节，约伯的伦理达到它们最尊贵的地步，着重点在于内里的纯正，这是所有美德中最难发展并维持的，它的实际只有神知道。我们以无止境的聪明来自欺，看自己过于所当看的，任何这样的夸口不大像能够经得起神的细查，约伯的信心是令人惊异的。甚至连最属灵的人都不可能避免因仇敌的灾祸而有瞬间增强的欣喜，并且以感谢神的公平来将它分别为圣。一个达到耶稣之标准的人（）必须像神一样的完全。在约伯的心中，甚至不希望罪大恶极的人受到伤害；要宣称这一点是最大胆地邀请神来鉴察他最深处，看有什么恶行没有（）。这样，这里若不是有一个非常清洁的良心，就是有一个非常麻木不仁的良心。

　　31～32.　吝啬　如果这几节经文接续约伯对他仇敌之态度的主题，帐棚这个字就是当广义的“家业”来使用，不只是家人。第32节提及客旅不适合任何的族裕因为没有国家、没有家庭的行路的人通常都与寡妇和孤儿连在一起，作为同情的对象；无论如何，约伯好接待客旅是众所周知的事。第31b节似乎可以普遍地适用，供给仇敌是进行不可侵犯的和解（）。约伯在食物与膳宿上的慷慨，使我们想起创世记十九章，但却不需要从此对“肉”（思高）这个字引申出不好的意义来，虽然彭马文写了一段精巧的注解，以支持屠西乃的发现，后者认为这里暗示性的滥用。

　　33～34.　假冒为善　约伯从未想要“像亚当”遮掩他的罪。并不是所有的释经学者都接受这句话是明显暗示创世记第三章的说法。约伯从未装作是无罪的，也不关心人在这一方面的意见。约伯在其他地方坚持以敬畏神为他正确行为的唯一动机。NEB 较自由地译作“镇民的闲言闲语”，可以比较第21节。从他宣称事实上无罪以维持本章从头至尾其余的部分看来，约伯在第33节率直地承认过犯，有点令人吃惊。

　　35～37.　这是最后的挑战，约伯要求能蒙垂听，他签署了一份文件。而约伯记十九23与卅一35应该是互相影响的，因为希伯来文 ta{w 是最后一个字母，JB 作了新奇的提议，说约伯的意思是“我已经说完该说的话了，从Ａ到Ｚ。”这个字母的形状像个十字，意味着“叉号”，所以是“签名”。接着的暗示那敌我者所写的状词把我们带入法律程序的术语中；约伯一定会骄傲地将这样的文件带在肩上，又绑在头上为冠冕，如君王一样；约伯非但不觉得羞愧，反倒决战到底，热切地想要定案，对结果充满信心，他对他所采取的所有步骤，能提供一份完整的记录。

　　38～40.　剥削　结束的这一段是处理如何可靠地利用土地的问题。在澄清誓言中的主要风格中重述要点，是个回音，在整篇讲论恰当地结束在第35节及下之后维持它的语气。地被位格化了，作为向它所犯之罪的主要见证人，就如吃地的出产不给价值（比较像是收割者的工价，或佃农的分，而不是向主人购买的价钱），或非法的扣押（王上二十一章）。约伯准备要接受原初对亚当（）与该隐（）的咒诅；这样就可以施行，并看见诗上的正义，像在第8节中一样。

377 见六27、28之注释的注脚208。

³⁷⁸ A. Goetze, 'The Laws of Eshnunna', AASOR , XXXI, 1951～2, p.51；例证在 M. A. Beek, Atlas of Mesopotamia （1962）, pp.78f.; D. J. Wiseman, Illustrations from Biblical Archaeolog y²（1963）, pp.26f., 77。

以利户的话

（32．1－37．24）

♫32

📖 📙 📗 📘

于是这三个人因约伯看自己为义就停止，不再回答他。2那时布西人兰族巴拉迦的儿子以利户发怒了。他向约伯发怒，因约伯自以为义，不以神为义。3他又向约伯的三个朋友发怒，因为他们想不出回答的话来，仍以约伯为有罪。4以利户因为他们比自己年老，就等候要与约伯说话。5以利户见这三个人口中无话回答，就发怒。

6布西人巴拉迦的儿子以利户回答说：

“我年轻，你们年长，

因此我退让，不敢向你们陈述我的意见。

7我说：‘年长的当先说话；

寿高的当以智慧教导人。’

8其实，是人里面的灵，

全能者的气使人有聪明。

9寿高的不都有智慧，

年老的不都明白公平。

10因此我说：‘你们要听我，

我也要陈述我的意见。’

11“看哪，我等候你们的话，

侧耳听你们的高见；

直到你们找到要说的言语。

12我留心听你们，

看哪，你们中间无一人能折服约伯，

回答他的话。

13你们切不可说：‘我们寻得智慧；

神能胜他，人却不能。’

14约伯没有用言语与我争辩；

我也不用你们的话回答他。

15“他们惊惶不再回答，

一言不发。

16我岂因他们不说话，

因他们站住不再回答，仍旧等候呢？

17我也要以我的一番话回答，

我也要陈述我的意见。

18因为我满怀言语，

我里面的灵激动我。

19看哪，我的肚腹如酒囊没有气孔，

又如新皮袋快要破裂。

20我要说话，使我舒畅；

我要张开嘴唇回答。

21我必不看人的情面，

也不奉承人。

22我不懂得奉承；

不然，造我的主必快快除灭我。”

B　以利户（）

　　关于以利户讲论的真实性，与它们在本书中之结构的讨论，见导论：“Ⅶ　约伯记的编成”中的第四阶段。

i. 引言（）

　　1.　新的发言人以利户是以一段叙述性的散文来引介的。有些编者将卅一40c的结论（即约伯讲论的终了）与开头的评论这三个人（他们在，，中，被指明为约伯的“朋友”，是前后一致的）不再回答约伯连接起来。其含义是：他们认为与一个自以为义的人理论是白费唇舌的³⁷⁹。

　　2.　只有以利户才介绍了父亲与部族的名字，以及种族的成员（布西人）；虽然曾有许多的提议，但这些名字并未获得确认，这些名字显然是西闪族的，但布西同时与亚兰人（）和亚拉伯人（）有亲戚关系，就像乌斯地一样（）。

　　他显然有四次为了约伯与他朋友们之间的胶着状态而发怒。他向约伯发怒的理由与朋友们从辩论中退缩不同，以利户认为“约伯自以为比神更公义”（NEB）；虽然有些人把介系词“从”变柔和，意义为“在神面前”（古代的译本就已经这么做了，参思高），明确的意思是约伯自认为在他与神的争论中是对的，而神相对地就是错的；以利户的评论当然是个明显的推论，因为约伯并没有控告神，除非是要坚持这个事实那无缘无故对他做这些事的正是神；以利户在将约伯评断为自义的人时，已经加入了朋友们的行列。尚未有一个人可以找出一个解决方法，是可以同时显明神与约伯都是对的。

　　3.　约伯可以指出神是错的，藉以证明他的论点；朋友可以指出约伯是错的，藉以证明他们的论点；但没有一方是成功的。根据抄写的传统，希伯来经文原来是读作“而他们宣称神是错的”（参思高、现中），大概是因为他们无法回答约伯，而不是因为他们所作的任何陈述。他们承认约伯的立场是无可反驳的，遂给这种推论留地步。两种结论约伯的：他是对的；朋友们的：神是错的都是以利户所作的推论，他以他的逻辑为傲。抄写圣经的人出于敬意，将原文改变成在和合本与 RSV 中的样子，但 NEB 已经恢复了受到批评的原文；无论如何，吕译、RSV 的“虽然”是 waw 连续句较冒险的译法；罗利认为他们找不到答案，（所以）指出约伯是错的，这种解释有其长处；但它比较像是以一个否定词涵盖两个子句：“他们找不到回答的话，（无法）证明约伯错了”（参 NEB 边注）。

　　4.　以利户现在要矫正这个失败。到目前为止，他因为尊敬他们年老而抑制自己。现在他加进来了，结合了敬意与武断，这种结合正是年轻人的心态看见一些，但却是清楚看见的。

379 11 Qtg Job 在这里留下了一行的空白。

ii. 以利户的第一篇讲论（）

　　这是相当冗长的一段废话，正式的讲论尚未开始，直到卅三1，才指名对约伯说话。第卅二章剩下的部分（6～22节）是以利户的自我介绍，并为了介入而作的辩解文（ apologia ），他非常唠叨。当他终于想要逐点反驳约伯时（），他陈述的框架，是开端（）与结尾（），直接对约伯个人作的劝勉。

　　6～7.　以利户让年老的人先说，但却失望了；朋友们也已经倚老卖老过了（），以利户并不认为他只是要提供另一种意见而已，这个字的意思是“知识”（NEB）。

　　8～9.　这个知识并不晓得是来自何方，卅二8提示说，使人有聪明的是全能者的气，但这气如果藉着创造而放在人里面，为什么如此少人有智慧呢？以利户虽未曾自称有特别的灵感，却的确在卅三14～15暗示一个梦境的启示，比较像是以利法的（及下），那里也用了同一个字灵，但这里所用的是阴性字。

　　以利户只能提出否定的论点。希伯来文“有智慧的并不多”被改成“年纪大的”（吕译、思高、现中），以便与下一行形成较接近的平行句；这结果并不好，因为以利户不会太过分地断然主张没有一个老年人是有智慧的；把形容词留下来，并且与下面的名词结合在一起，我们可以得到全体论（holism）的陈述：“并不是许多老年人都有智慧”，至少约伯和他的朋友们都不是智慧人，就如以利户很快就要指明的一样。

　　10～12.　这是重复的话。作者使以利户成为一个自大的人。

　　13.　这可能是配合第9节，应该注意它与第廿八章的关联。第13b节并不清楚，NEB 以之为一个陈述，结果是只有神能反驳约伯（吕译、现中亦同）；但是这样，以利户为什么企图要这么有把握地去做这件事呢？RSV 与思高将之附属于第13a节，作为令朋友们困惑的“智慧”之一部分；但他们所得的结论并不是约伯拥有了只有神才能操纵的智慧。

　　14.　连接之处并不清楚，除非以利户的意义是：到目前为止，约伯还没有把他包括在讨论中，但如果他参与其中，他当然不会照着朋友们的方法了；讽刺的是：他的立场与他们的太相同了。

　　15.　从第14节的第二人称，变到第15节的第三人称，提示出以利户在这时转向约伯，以之为说话的主要对象；但当他继续说时，偶尔也会对朋友们说话（比较与开头的话）。

　　16～17.　又一次夸大的话，我们预期会在这种宣称后听见某些印象深刻的话。

　　18.　我的言语满怀，罗利简洁地解释说：“没有一个人会驳斥这句话”（p.267）。至于灵，参第8节。

　　19～20.　以利户以煞费心机之想像的帮助，来衡量他想要说话之不可抵挡的冲动。盛酒之囊这个字只有出现在这里，所以其意义取决于上下文，没有人提出具说服力的其他解释。

　　21～22.　以利户尚未说明他的资格，只是他已忍不住要说话。约伯曾警告朋友们，在他们评断他的案件时，要提防一面倒的情形，就算他们是站在神那一边似的（）。现在以利户发誓拒绝看人的情面，但他却说到奉承人，他似乎只是要说：他会率直地说，不会给任何人挂头衔。他已经说明他为什么不需要拿敬长者，而他所提出的理由，是约伯曾经用来废除社会差异的（）。神必刑罚他，而这同时适用在侮辱与谄媚上。

♫33

📖 📙 📗 📘

“但是，约伯啊，请听我的言语，

侧耳听我一切的话。

2看哪，我开口，

我的舌在上膛发言。

3我的言语要表明心中的正直，

我嘴唇所知道的就诚实地说。

4神的灵造了我，

全能者的气使我得生。

5你若能够，就请回答我；

请你站起来，在我面前陈明。

6看哪，我在神面前与你一样，

也是用泥土造成的。

7看哪，我不用威严恐吓你，

也不用势力重压你。

8“其实，你向我耳朵说话，

我听见你言语的声音：

9‘我是纯洁无过的，

我是无辜的，在我里面没有罪孽。

10看哪，神找机会攻击我，

以我为他的仇敌，

11把我的脚锁上木枷，

察看我一切的道路。’

12“看哪，你这话无理，我要回答你，

因神比世人更大。

13你为何与他争论：

‘他任何事都不向人解答’？

14神说一次、两次，

人却不理会。

15世人在床上沉睡安眠时，

在梦中和夜间的异象里，

16神就开通世人的耳朵，

把警告印在他们心上，

17好叫人转离自己的行为，

叫壮士远离骄傲，

18拦阻人不陷入地府，

不让他命丧刀下。

19“人在床上被疼痛惩治，

骨头不住地挣扎，

20以致生命厌弃食物，

心中厌恶美味。

21他的肉消瘦，难以看见；

先前看不见的骨头都凸出来。

22他的性命临近地府，

他的生命挨近灭命者。

23一千天使中，

若有一个作传话的临到他，

指示人所当行的事，

24神就施恩给他，说：

‘要救赎他免得下入地府，

我已经得了赎价。

25他的肉要比孩童的肉更嫩；

他就返老还童。’

26他向神祷告，神就悦纳他；

他必欢呼朝见神的面，

因神恢复他的义。

27他在人前歌唱说：

‘我犯了罪，颠倒是非，

却没有受该得的报应。

28神救赎我的性命免入地府，

我的生命也必见光。’

29“看哪，神两次、三次

向人行这一切的事，

30为要从地府救回人的性命，

使他被生命之光照耀。

31约伯啊，你当留心听我；

不要作声，我要说话。

32你若有话说，可以回答我；

你只管说，因我愿以你为义。

33若不然，你当听我；

不要作声，我要把智慧教导你。”

　　卅三1～7.　以利户这种立场，从他对约伯开始所说的话，便已表明出来。我们又看见周到的礼貌，是朋友们一旦在辩论的火气升高后很快就遗忘了的，但以利户接下来的嗦却使它负荷过重了；虽然他向约伯保证，要他不用害怕什么（7节），他却如此自尊自大，以致摆出一副要人领情的姿态，无可避免地破坏了其效果。他太过声明他的诚意（2～3节），不断覆述自己的话（3节）。第3节第一行缺少动词（和合本、RSV 加上要发明，但 NEB 就完全不同了），这不需要担忧，因为下一行的动词可以同时用在这两行。比较第4节与卅二8。提及创造的话是如此简单，以致不清楚以利户到底是不是在自称拥有特别的灵感，像罗利（Rowley）所认为的那样（p.269）。他在卅三6向约伯保证：对神来说，他们两个人是在完全相同的立足点上。他们共同的人性可追溯至创造³⁸⁰。

　　8～12.　以利户为约伯的立场他自称无罪公平和详尽的撮要（9～11节）。虽然“你说”这两个字没有出现在第9节的希伯来文中，从第8节可以清楚知道以利户认为他是在重述他听过约伯说的话，这不是逐字引用的，虽然有几行与十三24～27类似。但无辜的（吕译、思高、现中“清白”）这个字，在旧约圣经中除了这里之外，就再也没有出现过；所以，我们必须要问：以利户到底是不是公平的呢？在某种程度上，他是公平的，约伯一再自称是清洁而无辜的，无论他是用什么字眼〔九21，十7，十一4（琐法，引用约伯的话），十六17，廿三7与第卅一章整章〕；但与此并行的是，约伯也经常承认自己是个罪人。否定词句无过的与没有罪孽较难找出来源。第10b是引自十三24，但那里还有个平行问句：“涛何掩面……呢？”在十三23（可能是第10a的起源），约伯问他的罪过是什么，仿佛暗示它们是想像的，目的是要有个藉口可以刑罚他；神需要乖熳锩。但机会这个字的意义在这里并不清楚。无论如何，约伯绝对没有这么明白地指控神怀有敌意、不诚实，或不公平，虽然他的意思经常离此如此接近，以致听者似乎认为他说过这话。以利户像朋友们一样，因着听见约伯的话而震惊；但却没有掌握要点，像约伯一样，所以他如此轻易地提出答案：“你错了”（现中、NEB）。

　　他这个结论的理由，是他这篇讲论中头一个大败笔。神比世人更大（12b）这真理是如此明显，有如陈腔滥调一般，没有人会否认。约伯与所有的朋友们都继续断言它，再没有一个人比约伯自己更强烈地表达了这一点。以利户一定是采取了某种推论，与其说是回答约伯的主张，毋宁说是使它无效；若是如此，他并没有清楚说明它。

　　13～18.　约伯的另一个怨言是：当他呼求时，神没有回答。所以，虽然“说”（吕译、现中）这个字没有出现在希伯来文中，以利户在第13b可能是在引用约伯的话³⁸¹。第14及下是他的答辩：“但神的确说话……”，神说了两次话，在诗篇六十二11提起过；约瑟重复看见一个梦，以证明它的神圣源头（）；以利户在第15～16节承认相同的启示媒介。我们记得约伯曾深受梦魇惊吓。以利户相信在梦境中也会赐下口传的信息（16a节）。但启示的内容又是格外无趣的事，在这一切的麻烦之后，神所说的一切，就只是警告犯罪的危险；谁需要启示才能发现这一点呢！那也不是约伯所要求的那种交通，因为译成死的这个动词意义是“过去”（吕译），将刀字改写以适合它，比将它取消掉要好，可以找到坑的平行字（见）。彭马文（Pope, p.250）对“死河”（NEB）的确认有扎实的辩护。

　　19～22.　神也藉着更多的每天患病的经历来警告人，约伯对此也不陌生。这个启示法没有暗示出带有清楚的神谕。以利户以病人面对死亡的另一个暗示，来结束他所列举之可怖的症状。22节给18节一个平行。 mmtym （灭命的）这个字的意义虽然可以是“那些带来死亡的人”（RSV），却不是深坑这个字很好的外来语名字，彭马文（Pope）读作“死亡之水”（p.251），较能表达它的意思，虽然罗利的解释比较好玩：“对某种乌加列狂热者，这是查理王的头”（p.273）。

　　23～28.　第30节第三次提及深坑，标示出这个段落的结束，并且完成了“一次、两次、三次”的模式（参14、29节）。然而，这一段并没有记载进一步之启示的式样，反倒比较是一个正确使用梦或疾病作为来自神的信息之人所知悉的反应。他会把他的辩解信托给一个作传话的（RSV“仲裁人”）。罗利认为这是神的另一个举动差遣天使；他这种讲法也具说服力。NEB 是不偏不倚的。作为神的使者，天使要指示人所当行的事，暗示着指教人治疗罪或疾病的正确方式。因为“仲裁人”这个字的意思是“翻译者”（在，它通常被看作是“讥诮人的”），并且不是十九25的救赎主，所以可能是指为神传达启示的代理人；但第23b节可以译作“代言人……为一个人的正直作证”（Gordis, p.289）；那“怜悯”他（思高、现中、RSV）并得了赎价（24节）或赎罪之方法（ ko{p{er ）的，正是这个存在物。但有些释经学者认为所暗示的主词是神。NEB 清楚地表明了天使的仲裁角色。指明“千位中有一位”（吕译）排除了这种观念在这样的交涉中，有一位天使是专家；它毋宁是暗示着：神有一大匀丝梢越行这类工作。吕译、RSV 继续以第25节为天使祷告的一部分；思高、现中、NEB 则以痊愈为祷告的结果。在这两种解法的任一种中，从深坑被搭救出来是恢复健康。在第26节根据思高、现中、RSV，现在向神（不是向天使）祷告的，乃是病人；但在 NEB 中，都是天使在为人向神求恩；我们认为后者稍嫌牵强。这里所描写的举动，与传统上得医治之人为了他的痊愈而喜乐地感谢赞美神，并在公开的见证中“向人详述祂的救恩”（26b节，RSV）类似。诗篇给了许多例子。既然，罪得赦免的主题是医治的一部分（27节），有些释经学者与译经者将思绪整理整齐了，这种工作是没有必要的。

　　29～33.　这种事情是神所作的。第30节几乎是第28节的重复。约伯被要求要听，如果他想要的话，也可以解释。而第33节几乎是第31节的重复。以利户给人的印象是：他知道得最多，并且对约伯的理直（32节）智珠在握。

380 关于塑陶或揉团（这使第6b节的“形成”需要更好的译法：“钩伞保┑谋扔鳎见 Jonas C. Greenfield, 'The Root "GBL" in Mishnaic Hebrew and in the Hymnic Literature from Qumran', Revue de Qumran , No.6, T.2, 1960, pp.155-162。

381 但 NEB 使它成为另一个众所周知的宣言：“没有人可以回答祂的论证。”

♫34

📖 📙 📗 📘

以利户继续说：

2“你们智慧人要听我的言语，

有知识的人要侧耳听我。

3因为耳朵辨别言语，

好像上膛品尝食物。

4我们当选择公理，

彼此知道何为善。

5约伯曾说：‘我是公义的，

神夺去我的公理。

6我有理，岂能说谎呢？

我无过，受的箭伤却不能医治。’

7哪一个人像约伯，

喝讥诮如同喝水呢？

8他与作恶的结伴，

和恶人同行。

9他说：‘人以神为乐，

总是无益。’

10“所以，你们明理的人要听我，

神断不致行恶，

全能者断不致不义。

11他必按人所做的报应人，

使各人照所行的得报。

12确实地，神必不作恶，

全能者必不偏离公平。

13谁派他治理大地？

谁安定全世界呢？

14他若专心为己，

将灵和气收归自己，

15凡血肉之躯必一同死亡；

世人必归于尘土。

16“你若明理，当听这话，

侧耳听我言语的声音。

17难道恨恶公平的可以掌权吗？

那有公义、有大能的，你岂可定他有罪呢？

18你会对君王说：‘你是卑鄙的’；

对贵族说：‘你们是邪恶的’吗？

19他待王子不徇情面，

也不看重富足的过于贫寒的，

因为他们都是他手所造的。

20一瞬间他们就死亡。

百姓在半夜中被震动而去世；

有权力的被夺去，非藉人手。

21“神的眼目观看人的道路，

察看他每一脚步。

22没有黑暗，没有死荫，

能给作恶者在那里藏身。

23神不必再三传人

到他面前受审判。

24他毋须调查就粉碎有大能的人，

指定别人代替他们。

25所以他知道他们的行为，

使他们在夜间倾倒压碎。

26他在众目睽睽下击打他们，

如同击打恶人。

27因为他们转离不跟从他，

不留心他一切的道，

28甚至使贫寒人的哀声达到他那里；

他也听了困苦人的哀声。

29他安静，谁能定罪呢？

他转脸，谁能见他呢？

无论一国或一人都是如此。

30不虔敬的人不得作王，

免得百姓陷入圈套。

31“有谁对神说：

‘我受了责罚，必不再犯罪；

32我所看不明的，求你指教我；

我若行了不义，必不再行’？

33他因你拒绝不接受，

就随你的心愿施行报应吗？

选择的是你，不是我。

你所知道的，只管说吧！

34明理的人必对我说，

听我的智慧人也说：

35‘约伯说话没有知识，

他的言语毫无智慧。’

36愿约伯被考验到底，

因他回答像恶人一样。

37他在罪上又加悖逆；

在我们中间引起疑惑，

用许多言语轻慢神。”

iii. 以利户的第二篇讲论（）

　　在以色列人中，对偶像的禁除给可见之装饰艺术加上了限制。仪式神话的禁止是对异教战役的另一部分；也阻止戏剧在以色列中发展，结果是：表达艺术之主要方法就是音乐，连同歌舞，与口头讲的话。以色列人在这一切事上都很杰出。再没有比说得合适的话获得更高的评价了（）。在听觉享受上，好像上膛尝食物一样（）。这类的艺术很容易变成颓废的，当形式之受奖赏只为形式本身的缘故，而不再是传达真理时。以利户的讲论有落入这类非难的趋势；在他的第二篇讲论中，他重复地诉诸于智慧人，他不再从帮助约伯的角度来与他说理，而是为了要获得胜利而攻击约伯。他的话语虽然非常清晰，却缺乏牧者的关怀，变成是在练习修辞学。它们并没有负荷过多的修饰；相反地，以利户的神学原则是以比本书其他任何讲论更少修饰的言词表达的，这给它们带来冷冰冰的、立场超然的品质。

　　神的公平与约伯的理直有所冲突。朋友们藉着定罪约伯来为神辩护，约伯以诉诸于神的公平来为自己辩护，但每个人似乎都感觉约伯就算不是彻底否认神的公平，也在质疑它。以利户现在捉住与朋友们一样的逻辑，藉着断言神的道路不容置疑，他被迫声讨约伯的见解，说那是不敬虔的。藉着将神的全能连结成盲目顺服祂一切作为的另一个理由，以利户倡导一条谨慎的路线，容许对神的道德存疑，除非良心可以消失在不可知论中。约伯绝不会有这种看法，就像我们已经看过的一样。

　　以利户为神的公平所作的辩护，混合着祂的能力、认识与不看人情面（10～30节）的主题，被包围在公开对约伯的不虔诚（2～9节），与愚昧（31～37节）所作的攻击中。

　　2～9.　约伯是不虔诚的。以利户对有知识的智慧人说话，这些可能是朋友们，而且，因为他期望他们会同意，所以已经站在他们那边；但也可能是要指一个较大的听众。比较不像是在诉诸于读者们。

　　3.　引自约伯的话（）。

　　4.　藉着变作第一人称，以利户将（所有的）智慧人与他自己归在一类，就是能够判别何为是、何为善的人；朋友们可能被排除在外，因为以利户向他们“发怒”（）；所以动词选择的意思可能是：决定在辩论中的两组人（约伯与朋友们）哪一方是对的。

　　5～6.　以利户藉着混合可辨认的引句（如：）与比较难追溯到约伯可考的话，并且可能是曲解他的观点的摘要，来呈现出约伯的立场。第6节中的困难是归因于它没有来源。和合本、RSV 将我……算为说谎言的，当作是约伯将之归于神的错误指控，这种侮辱的震撼力几乎不比七十士译本的“祂（神）正在说谎”来得小，许多学者接受后者为原来的经文，被马所拉经文变柔和了的。无论如何，以利户是在夸大其词，因为约伯从未指控神将他算为说谎的，因此神是在说谎；他的怨言是：神根本没有提出任何正式的控诉。曾经有许多的修正法被人提出来说，为了要把“说谎”的暗示整个除掉。我……受的伤（6b节）直译为“我的箭”（参吕译字音小点），受的伤是修正的结果。从近来对以箭占卜的研究看来，衣坦（I. Eitan）的提议是颇有新意，他说这个字在这里的意思是“幸运符”³⁸²。与六4暗示之“祂（神）的标枪”比较，彭马文能为后者找出支持的理据。

　　7.　以利户重复了以利法的侮辱，以“讥诮”取代“罪过”，以完全没有根据的指控约伯是作孽的人的同伴（8节）来扩大它。

　　9.　既然第10节以对“明理的人”新鲜的发言开始一个新的小段，这句话进一步地归于约伯，可能是与第6节连在一起，在第7～8节予以反驳；或更好的是：那里把约伯归类为不敬虔的人，以第10～30节来广泛地破坏约伯的一般立场。无论两者之中那个对，第9节所表达的心境，不可能照着这些话在约伯的讲论中找到。第一章证明约伯藉着他的虔诚而大得益处；在他后来的所有试炼中，约伯从未说这是白费力气，相反地，他一再说他要持守他的纯正到底。那么，以利户究竟在讲什么呢？约伯提出了两个见解：第一，预期的审判经常都没有落在恶人头上（）；第二，患难同样临到好人与坏人（）。附带一提的是，后面的陈述显明约伯没有采取偏颇的观点，认为好人受苦，而恶人却免于受苦。以利户所描绘的态度，显然是约伯在廿一14～15指着恶人说话，他们在自己的恶行中鼓舞自己，以利户宣称约伯自认为就是这样，仿佛他相信这一定是约伯下一步的想法一样，这是不公平的。

　　10～15.　以利户重述神不能有错这个不证自明的真理，他在这前设上附属了三个思想：第一，他从神是创造者的优越地位推论出祂不必向任何人负责任（13节），这把我们带到危险峭壁的边缘，因为，照着定义看来，如果神所做的每一件事都是对的，而且因为，祂是主宰者，神做了发生的每一件事，那么，每一件所发生的事就都是对的，邪恶的范畴就消失了。第二，第14与15节详述说：每一个活物的存在都倚赖神，所以祂可能毫无分别地，或普遍地收回这个存在的恩赐，既没有做错任何事，这是卓越地承认神是万有的主，也是对祂的权力卓越的赞词；但对神的任何举措都是“好的”，不是“坏的”这种说法，它却没有任何根据。“强权就是公理”是以利户教义的结论，在这个着重点上，他比较接近约伯的主张；但他藉着粗鲁的个人主义词语来陈明“神照着每个人的行为报应各人”这个教义（11节），以此避开困难，但这是非常值得争议的事，也未针对问题提出答案。

　　16.　因为动词都是单数的，下面的问题就都是对约伯发出的，NEB 加上他的名字。

　　17～30.　在第29～30节提及国与作王，似乎完成了一首乐章，这乐章是以第18节的平行字眼君王与贵臣开始的。如果人间君主的治理尚且不能被质问或反对，那么，宇宙由一位恨恶公平的（17节）来当权治理，乃是不可思议的事情，这只不过是个主张而已。（照我们的标准看来）至大的权能为什么不能是属鬼魔的，或者一位“超越善恶”的绝对者呢？这是许多现代心灵难以抗拒的一种思想，也是经常威胁到约伯对神的良善的信心。这能够永远只是信心盲目的主张吗？或者希望能对神的举动的正当性这对我们的道德判断而言，似乎是错误的作出某种解释也是合理的呢？

　　以利户对这问题的答案，完全不清楚；他强调神的知识是完全的、无误的（21、22、25a、28b节），所以祂的举动是超越了人类的理解的。我们已经对这类想要禁止人类探究的尝试太熟悉了，在廿四1，约伯想要知道神为什么不进行正常而公开的审判庭，以致可以看见公平得以施行。以利户答覆说：神的审判施行时，是不用警告、不能测试的（20、24〔用难测之法〕、25b），这个答覆是颇令人兴奋的，并不是出于对恶人的义愤，而是出于对贫穷人的哀声（28节）之关怀。而它是公然地（26节）施行在恶名昭彰的恶人身上（27节），全然不徇情面（19节）；但压迫人的统治者似乎是神要毁灭的特殊目标，他们会忽然破灭、非藉助人手（20节），对以利户而言，这事实似乎足以证明神在掌权。

　　29～30.　没有必要作任何解释，所以约伯没有任何理由可以因为神向他默不作声而埋怨。神不需要向任何人解释的；无论如何，一个人是无法明白这种解释，因为他所看见的只不过是部分的事实，而神却看见全部。但第29～30节无法令人满意，有人认为其中含有较黑暗与较令人不安的思想；就算神是相当怠惰、不动似的，任凭邪恶不受抑制，谁能定罪呢？（小字）如果祂选择将祂的脸面隐藏起来，那么谁能使祂露脸呢？NEB 表明了唯一可能的解释：“祂使不虔敬的人作王”，为要刑罚“顽梗的国家”。先知们能够怀抱这种思想亚述人是神忿怒的杖（如：），哈巴谷也对巴比伦人有同样的想法；但他们总是加上去说：这些国家虽然是这样被神使用，却必须为他们的恶行负完全的责任，并且一定会在适当的时间为了它们而受到报应。但这涉及了历史的演变、蕴宓淖锒瘢与漫长的时间，这些是约伯记中未曾使用的；这把问题的焦点保持在神对待一个人约伯的不公平上。

　　31～37.　最后一个乐章似乎是对约伯个人说的，充满了困难，我们必须竭力从比较清楚的经文寻求指引。第37节的指控是相当率直的；早些时候，约伯的不敬畏神是归因于愚昧而非罪恶，前者可藉智慧的指教而得矫治，后者的矫治却较为困难，尤其是当它是自愿而重复时。就像其他人一样，以利户被禁闭在这不可避免的结论上：约伯是该受指责的，他的罪过要从他受苦的程度来衡量。他在他的罪（这可能是次要的过错、失败，或错过了目标）上加上悖逆（公开而刻意地不顺服神已知的律法，或叛道），这可由他用许多言语轻慢神的方式得到证明。我们再次看见沟通在它最重要的点上断落开来了，约伯急切的言语捉住了问题的核心，可以将他们全都导入真理，却被以利户拒绝，看作是亵渎神的，就像其他人所采的态度一样，结果他就只能作他们所作的，劝约伯悔改。约伯说话没有知识……毫无智慧……像恶人一样（35、36节），他被劝诫要弃绝这类危险的言论（31b，32b节）。可惜的是第33节如此不清楚，没有清楚的赦罪应许，除非他应得的刑罚能稍微减轻，这就是他所能希望的一切了。NEB 提议说约伯“拒绝”神到这么严重的地步，甚至令人怀疑是否有恢复的可能。非常重要的关键在于报应（报复、清偿债务）这个字的意义，究竟是“报应”（神仍然没有因他“无止境地向神狂吠”而惩罚他，37b节，NEB）或“报答”（神现在必须为了约伯所遭遇之不公平对待而补偿他）。这就使约伯必须要选定（33节）什么也变得不清楚了。但即使是以利户在第31～32节所叙述的悔改，似乎也并不带有任何获得更新的快乐前景。如果第33节的“报应”，意义就跟在第11节的一样，那么以利户已经付了所有道德主义者必须付的代价，他们为神的公平辩护的标语是：按人所作的（11a节），公平是保住了，却没有赦免。

382 I. Eitan, JQR , N. S., XIV, 1923～24, pp.41f.; S. Iwry, JAOS , 81, 1961, pp.27-34。参 NEB。

iv. 以利户的第三篇讲论（）

　　这篇讲论处理两问题（1～3节）。根据以利户在卅四9的说法，约伯曾经问：“为善有什么益处呢？”以利户对神并没有足够的个人认识，可以相信神能喜爱好人，并且为罪忧伤；就像公平无私的治理者一样（），祂把律法完全一样地应用在所有人身上，所以当以利户把相反的问题“我犯罪有什么损失呢？”³⁸³置于约伯口中时，他是掉进自己的陷阱中了。

　　他在第4～8节提出他的答案。他自称能回答每一个人（4节），这是无法确认的。他在第5节及下所说的，是大量地引用了早先的讲论；所断言的陈腔滥调，则是神的伟大是不容置疑的。比较第5节与九8～10、十一8～9、廿二12，这是所有人共通的见解。比较第6节与七20，这是约伯曾经问过神的问题。比较第7节与廿二3，既然这些全都是可以辨认出来的引句，或许只有第8节才应该是以利户自己给他们的答覆。无论如何，这不是什么学识渊博的答案。一个人无论做什么，对于神全都无伤或无益，它的影响只限于在他同伴中间。这想法如此类似于以利户企图要反驳的立场，以致似乎一定有什么事不对劲了，或是原文，或是常见的解释。在第8与2～3节之间追寻较密切的关联，可能可以找到解决的办法。这两段经文之间的平行体要求我们得如此作，如果第8节是完成了从第2节开始的陈述，那么它文法上的困难就可以迎刃而解了；事实上，以利户似乎是要秘密地结束，断言神是绝对不会受到人类的罪恶或公义的影响；如果他是在说神本质的公义是完全的，不能因人类的良善而增加，也不能被人类的罪恶所削减，那么这观念就是非常抽象的，并且是个藉口；如果它意味着神对人类这两种行为全都不在乎，那么他就是在回应第6与7节所引述的见解，并且破坏了他整个的说词；事实上，他就是在说：公平对神毫无意义。他以不徇情面开始，却以漠不关心结束。

　　他对第二个问题的答覆（9～16节），同样是冷漠无情的，这问题是：“神为什么不回答祷告呢？”尤其是：“约伯为某一种回应（或任何一种回应）而持续呼求，神为什么毫不在意呢？”

　　对于没有得到答应的祷告，总是有可能想出一个理由来，我们都太常听见这种陈腐的解释：“你没有足够的信心”，或“你的祷告是出于错误的动机”，或“你一定还有某种隐藏的、未承认的罪”。这种诊断总是适用的。每一个祷告的人，都察觉到自己信心的软弱；每一个对自己稍有认识的人，都知道自己的动机总是掺杂的；每一个搜寻自己良心的人，都可以找出无穷尽的、新的罪恶要去对付；如果要待这一切的条件都补足了，才祷告，才回答，那么就永远不能祷告，也永远没有回答。这个世界的以利户并不在意他们那种完美主义、又不实际的规劝有多么残忍，他们只看重自己的理论是否保全了。

　　采取这个方式，我们注意以利户改变了他的焦点，离开那些多受欺压的灾（9a节，这欺压应该激起公平之神的忿怒），不顾那些求救之人的灵性。照以利户的说法，恳求的人因着他们自己的缺点，而剥夺了他们的资格；在他的世界中，祷告得答应是机械式的，就像审判临到恶人一样，是以条件得着满足为前提的。虚妄的呼求，神必不垂听（13a节），虚妾这个字暗示一个徒然的、甚至亵渎的祷告；这样，在第12节中，恶人骄傲可能是描写那人祷告时错误的态度，以及神为什么不答应的理由，而不是他们之所以要呼求的原因，此为第14～15节中指控约伯有这样的骄傲而铺了路。在第10、11节中，以利户的确提议了一个合适的祷告，却是受欺压之人不愿意使用的。至于这样子的祷告为何是有效的，可就不清楚了。很令人惊讶的是，作为公平的诉求，神被称为造成的，而不是审判官或救主。至于神的属性，所有可认识的表现³⁸⁴，用来作为祂的能力或公平的诉求，似乎并不适合。人类比畜类的创造更为优越，是约伯记中一个关键的思想；而以利户在这里使用它，是值得注意的。提醒神一个人接受神的指教之能力，显然不是那种会破坏祷告的骄傲。

　　以利户想要引入的话题，似乎是严厉地指责约伯的祷告是多话而无知的（16b节），他把虚妄这个形容词应用在约伯的祷告上，这也是约伯用在朋友们身上的。既然第15节相当隐晦不明，我们只能猜想它的意思是以利户在指控约伯。彻底将神的不回答误解为不留意，但事实上，神是在抑制祂的怒气。约伯的错误在于轻看神长久的忍耐（，AV）。第14节暗示，以利户认为约伯最大的过失，也是拦阻他接近神的原因，乃是约伯摆出一副诉讼人的姿态；埋怨说：“你看不见祂”（思高、现中）³⁸⁵，是卤莽的，因为错误在于约伯。以利户自认为是“知识全备的”（），他的神是可操纵、可预期的。约伯则太了解耶和华主权的自由，生活在悬而未决的信心中，祷告，却没有保证。

383 无法肯定这就是3b节的意义，希伯来文是隐晦不明的：“我从我的罪得到什么好处呢？”但“从”是比较用法的，所以，和合本、RSV 的改写比 NEB 较直译的方式要来得好。

384 当忧闷有变成极其阴郁的倾向（就像约伯所熟知的那样）时，神……使人夜间歌唱是圣经中对我们慈爱的父最优美的赞词之一。没有显著的必要像一些人所作的一样，把“歌唱”改成“保护”，虽然这思想仍然是适合的。

385 但参 NEB：“祂看不见我。”

♫36

📖 📙 📗 📘

以利户继续说：

2“你再给我片时，我就指示你，

因我还有话要为神说。

3我要把我的知识从远处引来，

我要将公义归给造我的主。

4我的言语绝不虚假，

有全备知识的与你同在。

5“看哪，神有大能，并不藐视人；

他的心智能力广大。

6他不让恶人活着，

却为困苦人伸冤。

7他的眼目不远离义人，

却使他们和君王同坐宝座，

永远被高举。

8他们若被锁链捆住，

被苦难的绳索缠住，

9他就向他们指示他们的作为和过犯，

以及他们的狂妄自大。

10他也开通他们的耳朵来领受教导，

吩咐他们回转离开罪孽。

11他们若听从事奉他，

就必度日亨通，

历年享福。

12他们若不听从，就要被刀杀灭，

无知无识而死。

13“那心中不敬虔的人积蓄怒气；

神捆绑他们，他们竟不求救。

14他们必在青年时死亡，

与神庙娼妓一样丧命。

15神藉着困苦救拔困苦人，

藉所受的欺压开通他们的耳朵。

16神也必引你脱离患难，

进入宽阔不狭窄之地；

摆在你席上的必满有肥甘。

17“但你充满着恶人的辩辞，

辩辞和审判抓住你。

18不可让愤怒触动你，使你破口谩骂；

也不可因赎价大而偏行。

19你的呼求和一切的势力，

果真有用，使你不遭患难吗？

20不要切慕黑夜，

就是众民在本处被除灭的时候。

21你要谨慎，不可偏向罪孽，

因你选择罪孽过于苦难。

22看哪，神因他的能力而崇高；

有谁像他那样作教师呢？

23谁派定他的道路呢？

谁能说：‘你行了不义’？

24“你要记得颂赞他的作为，

就是人所歌颂的。

25他的作为，万人都看见；

世人也从远处观看。

26看哪，神崇高，我们不能知道；

他的年数，不能测度。

27因他吸取水点，

水点就从云雾中变成雨；

28云彩将雨落下，

沛然降于世人。

29又有谁能明白密云如何铺张，

和神行宫的雷声呢？

30看哪，他的亮光普照自己的四围；

他覆盖海的深处。

31因他用这些审判众民，

又赐丰富的粮食。

32他以闪电遮手掌，

命令它击中靶子。

33所发的雷声将他显明，

牲畜也指明要起暴风。”

v. 以利户的第四篇讲论（）

　　以利户的上一句话，变成两部分，其语调与内容截然不同，给人的印象是：它们是各自独立的作品，可能曾经是分开的讲论。头一个段落（）接续前一章的主题，第二个段落（）引入一个新的论证路线。它开始朝着下面的耶和华讲论的方向移动，因此作为过渡到结束之循环（三十八～四十二章）的桥梁。以利户开头的讲论也以类似的方法分成两个部分，其第一部分（三十二章）是延续前面的争论；这个连接的组织可以证明以利户的讲论在整卷书计划中之引人注目的统一性，即使它们是最后写成的部分，它们也是本来就有的，而不只是像一些批评者所提议的那样，由外面倾倒进来的。

　　这段结论性的陈述，包括了以利户最好的与最特殊的观念。到目前为止，他都是踏在熟悉而陈旧的根据上，大量重复约伯与他朋友们已经表达过的观念；以利户在他第二与第三篇讲论中所采用的尖锐语气，这里已经缓和了。约伯记卅六1～21是一篇比本书其他任何地方所能找到更成熟且具有魅力之正统神学的陈述，它的存在是一些学者之所以会认为以利户的贡献是多么令人满意的主要原因。虽然它的确重复一些已经无法取胜的论据，它们确是以比较深入的分析与比较具有人道的感受性来扩大的，这使得它们比较接近约伯的光景，不只是从赏罚的角度来看神对待人的方式。如果正确地使用，赏罚也是具有疗效的。生命藉着“管教”（智慧教训的钥词，是以利法最初所引入的，及）来教训人，每一个经历或好或坏都带来新的机会可以更多认识神，智慧人凌驾在波浪之上，愚拙人却是随波逐流，或许这就是以利户对约伯说“选定的是你”（）时的意义。苦难的意义，取决于它是以什么精神来“接受”（）的，既然“管教”是由父母施加在小孩身上，或由教师施加在学生身上，它就是要用来使人获益的，顽强的人与不受教的人，当然能够藉着挣扎抵抗这轭来妨碍，或甚至伤害他们自己；但是，若是正确地接受它，作为可敬之工作的工具，它就能够有较大的成就，并且实际地减轻重驮。

　　所以，约伯之苦难的充分答案，是不能藉着质问公平而达到的；在公平之外，神里面还有一个慈悲的心，呼召人来信靠祂。较简单地说，问题在于一个人究竟能不能继续相信神真是良善的；若是这样，那么无论发生什么事情，他都能够在黑夜中歌唱（）。追溯约伯苦难的来源与肇因，是无法寻得解释的；在寻索它们的结果与目标时，可以得到较多的亮光。

　　1～4.　以利户以再次吁请忍耐来开始他最后一篇讲论，他仍然有“关于（或来自）神的话”（2b节）要说，但他的自负却把它给破坏了。他将要指明的真理，不是普通人容易接受的，它“从”（ l- ）远处，甚至是“从”（ l- ）神自己那里来的（3节）。第3节的平行句反对常见的解释我要……将公义归给造我的主³⁸⁶。我要……引来（3a节）与“我要归给”平行，这恩赐接受知识的对象是约伯，而不是神，所以从远处与“从造我的主”平行（相同的介系词，带有相同的意义），所以所知道的（3a节）也与公义（3b节）平行，形成单一的片语：“真实的知识”，这是 s]edeq 常见的属性形容词用法。类似的宣称重复在第4a节， s%eqer ，“虚谎”是 s]edeq 的反义字，而知识（第4b节是用复数的）形成一个框架。以利户如此自信，甚至能自称知识全备（相同的字，或至少是相同的字根，在用来指约伯），这是自称拥有正确性，而不是无所不知，但是，虽然在卅七16以几乎完全相同的属性加在神的身上，并撒母耳记上二3说明只有耶和华是“大有智识的神”，看来以利户仿佛是在颁给自己一纸天才证明书，仿佛这无礼的年轻人全然没有察觉到它令人惊奇的傲慢似的。以利户并不认为神与约伯同在，他才刚刚宣称要从在遥远距离的神那里带来知识，这一切听起来是如此空洞，以致一个人会讶异作者这时是不是在讽刺；但是，如果作者是认真的，我们就必须要在下面的话语中探寻“合理的结论”（4b节，NEB）。

　　5～12.　神差遣患难来试验并训练人，着重点再次落在神不可抗拒的力量上，这力量是以“理解的能力”（RSV）为后援的；但第5节非常困难，动词藐视没有受词，思高与 RSV 的“任何人”是译本所加上去的。我们一定会预期像是“祂不藐视受苦的人，或内心清洁的人”，以与第7a节平行，NEB 舍弃了否定词。第6节比较清楚，它恰好与约伯所观察的拒绝受欺压之人的权利，延长恶人的寿命相反。如果约伯和以利户对生命的事实不能一致，他们就不能开始讨论这些事实的意义。

　　以利户所选用的例子，是回忆约瑟的故事，尽管复数的君王（7节）已经令一些学者担心。约瑟当然是一个人受到不公平待遇的另一个典型的例子，而且他遭受这种待遇还不只一次；再者，他的经历所提供的，不只是发展他自己性格的时机，也是神可以藉以带给他大有能力来使他全家获益。这帮助我们看见，神的眼目常在他们身上的义人（7a节），未必是在与神的关系上无罪的人，因为第10b节要求他们悔改；义人是受苦的、被人恶待的，所以可以合理地呼求神的帮助。以利户的论点似乎是：这帮助并非立刻临到的，神注意看受害者是否能发现逆境甘甜的用处。第15节简洁地陈述了这一点。以利户发挥了摆在每个人面前那两条路的主题。在这种情形中，人被锁炼捆住：他们可以作的，要不是听从而亨通（11节），就是不听从而毁灭（12节）；但以利户似乎并不完全肯定义人会发现自己在锁炼中，第9节暗示出这样的降卑是神因着他们的骄傲而差来的刑罚，这大大削弱了他的论点，至少是它在约伯身上的适用性。囚禁是刻意用来作为矫正的管教（ mu^sar ，10节），其目的尤其是在激起罪恶感。智慧教师们承认总是有可改进的余地，甚至在没有任何过错要消除时。但以利户在约伯身上并不十分承认这一点。

　　在第11与12节的对比中，使用了谐音字 `a{bad 与 `a{bar ，后者（“十字架”）应按字面意义来理解，董姆发现第12b节有死亡观念的平行，以及第11节之长寿应许的对比，将 s^lh] 不是确认为刀（12a节），而是确认为（死亡之）河，参现中、NEB；在卅三18的注释中已经讨论过这个可能性了，但应该注意的是昆兰第十一洞穴约伯记他尔根明显地支持“刀”。无知无识而死并不意味着“死亡必在他们不知不觉中临到”（JB、思高、现中），而是说他们无知地进入到没有知识可以得到的领域去，他们在此生没有学到什么就进入阴间了。这个结论适于以利户之论证的一般意图：生命的目的是要学习神藉着祂对我们所做的事所教导我们的。

　　13～14.　这两节经文完成了对那些遭遇患难时拒绝祷告之人的描绘（13b节），他们死得不是时候（14a节），并且是羞愧地死（14b节）。译成“羞辱”（现中、RSV；和合本：与污秽人一样）的这个字，意思是“男性庙妓”（吕译、思高、NEB），但难以明白的是这样的暗示在这段经文中是作什么用的。

　　15.　虽然多少带点警句味道，这似乎是要撮要每一件事。这里绝妙地使用了字根的发音，是中英文不可能捕捉到的（译注：救拔字根为 h]ls] ；受欺压字根为 lh]s] ）。助格的藉着是较受爱用的，虽然“从”是另一个可能的意义。无论如何，穷人因他的贫穷（董姆喜欢这个含义胜于困苦，或现中、思高、NEB 的“苦难”）而得救的观念，是似非而是的陈述；那拯救人的乃是神，逆境提供机会，如果能正确地利用它。

　　16～25.　这个乐章用单数人称代名词，似乎是对约伯说的。原文充满了问题，所以甚至连它的形式（控诉、警告、鼓励？）也不清楚。它缺少具体性，这是一个不利的障碍。有些版本（译注：如思高、现中），不以第22～25节作为对敬虔的最后劝勉，代之以将它们与下一个段落合起来，作为以利户详述神的伟大的一部分。因为这些问题是无法解决的，我们将会以一些例子来证明这段译文会有多么纷歧。现中与 TEV 发挥的思想是：约伯现在只是受了他应得的刑罚，TEV 更说“你的求救对你毫无帮助”。JB 堆积了对约伯的指控：“你并没有施行公平在恶人身上，你欺骗了孤儿的权利……被财富引入迷途，或被贿赂所毁坏。”NEB 只是以远为友善的口吻警告约伯提防这类的危险。而 RSV 作了比较忠实的尝试，要保留接近希伯来文，留给我们的译文，几乎是像原文一样难以理解。

　　26～33.　我们已经注意到要在这篇讲论的两个主要段落之间找出界线的困难。第25节末了的片语从远处，与第3节的一样，可能是完成这个段落的框架。但是第22与26节都以相同的字眼开始：“看哪，上帝……”（吕译、RSV），可能是引入密切相关的乐章。幸运的是：当我们越往前时，原文就继续改善，直到将神的能力这主题揭露得极为出色，只有耶和华自己的讲论才能超越。

　　以利户的第一个清楚的宣言是：“神比世人更大”（），他现在又重复这一点（26节），使用的是一个不同的形容词。事实上，以利户已经远离了神的公平，推进到祂的智慧，使用祂的能力为桥梁。这里有个收获，因为一个动作的适宜性可以用它的智慧来证明，即使它并未满足公平的法规；但也有一个危险，是以利户，或许甚至是整本约伯记都未能完全避免的，在不可测度之智慧无法论证的公平中寻求安慰，可能不过是将神隐藏在神秘之云中而已；我们已经看见第廿八章并不是这么作的；就着世界来说，神的智慧是在它的多采多姿与它的秩序中看见的；就着人类来说，神的智慧是彰显在他的道德行为上。这本书多多少少是朝向这两者的综合体来移动的，是藉着上升到神万有共同的创造者那里去，而不是藉着下降到愚钝的格言“照着自然”就是“好”这里。开始出现在第22与23节的问句，支配着本书其余的部分，它们全都从不同的方向指向神的伟大，把它放进所有人的视野中（25a节），即使他们只是“从遥远的距离”（25b节）看见它。一个人适当的反应是歌颂赞美（24节）；既然没有人将此“领域”（23节之“道路”可能的变通说法）的责任放在神身上，就没有人能要求祂交帐，并且暗示说祂所做的事一定有什么“错误”。早先的讨论已经使我们敏锐地察觉到这种说法的危险；然而以利户却以有益的角度来如以发挥，当他用这些话去论说神时，我们又恢复了对他的尊敬。

　　以利户首先将约伯的注意力引导向神在自然界中、在暴风中（26～33节）的光辉；当这段谈话继续下去时，他将会精心发挥那发生在冬天的事（），与暴风结束后天空的美丽（）。

　　26.　从以利户在第22节赞美神为无可比拟的教师看来，常见译本不可知论色彩是不必要的。受词“祂”（RSV）在马所拉经文中是缺少的（中文译本全都没有）。就像平行句所显出的，神的永恒性是可以想像的，但却是不能理解的；我们知道神是伟大的，这是一大撮正面的知识；但我们却永远无法知道祂究竟有多么伟大；然而，这个可以理解的限制，并不使我们所知道的失效，尤其是当那知识的根据不是在于超自然的理论，而是在于神多方面之创造工作上来凝视祂。

　　27～33.　云彩和雨表现出神对世界那令人惊奇的控制，以这样的细致与力量来运行，人们既无法了解，也无法模仿它们。如果二十世纪的人们诉诸于我们用来预报气象，并安排时间的气象学，为要贬低以利户惊奇的重要性，那么我们的优越感很快就会节制下来；因为我们膨胀的宇宙知识，只能突显出以利户的问题完全是广大无边的银幕所无法回答的。云雾这个字，只有出现在这里与创世记二6，没有语源学上的支持，虽然 NEB 固守传统；奥伯莱证实它是从苏美人借用来的字³⁸⁷，这是一个人在这种情形下所能希望的最完全的证据了，虽然在语形论上剩余的困难与它正确的意义仍然持续有争论。彭马文（p.273）作了有帮助的评论：希伯来文中麻烦的词尾加词 -o^^ 反映出原来的亚喀得文词尾，所以部分地除去了司百色（E. A. Speiser）感觉的困难³⁸⁸；但是，根据我们的看法，彭马文在他的译文“洪水”中留下太多神话上的含义了，而司百色所引用的证据却指向较不希奇的联想，他将这个字的意义缩小到地下水的涌现，当然适合创世记二6的事件；然而，这里将雨和无法肯定意义的动词吸取（在译作“炼”）排列在一起，迫使我们必须延缓判断；尚未解决的问题是：这里究竟是有两个水源天空与下间，就像在洪水故事中一样，或是只有一个，海³⁸⁹与地下水全都生出水气，也就是“天空倾倒下来”（28a节，RSV）的。

　　无论如何，整首诗的语文都是诗歌体的，不像是为精确的科学提供必要的线索。既然天空有时候也被说成是神的帐幕，我们所看见的云彩表面很可能是地板的地毯（参 NEB）；但现代的读法，是刻意要避开那令人困惑的片语神行宫的雷声（29b节），但这不是“打雷”的常用字，第30与32节译作“亮光”与“电光”的那个字，才是那种现象的常用字。“海根”（吕译注、RSV）究竟是什么意思，则是另一个谜（30b节）。以电光遮手的图画（32节）可能是比拟手中跳出闪光的暴风之神。

　　虽然有这么多的细节是我们无法明白的，但一般的印象却是清晰而有力的，神在雷雨中的能力尤其吓人，是表达出“祂的怒火将要惩罚邪恶”（33b节，思高；参吕译、RSV）与审判（31a节）；然而，它也是神藉以赐丰富的粮食的方法（31b节）。神的一个作为，可以是毁灭性与施恩性的。

♫37

📖 📙 📗 📘

“因此我心战兢，

从原处移动。

2听啊，听他轰轰的声音，

是神口中所发的响声。

3他发响声震遍天下，

他的闪电直到地极。

4随后，人听见他的声音，

是那轰轰的声音；

他发出威严的雷声，

而不加以遏止。

5神发出奇妙的雷声；

他行大事，我们不能测透。

6他对雪说：‘要降在地上’；

对大雨和暴雨也是这样说。

7他封住各人的手，

叫所造的万人都知道他的作为。

8野兽进入穴中，

卧在自己洞内。

9暴风来自内宫，

寒冷出于狂风。

10神嘘气成冰，

凝结宽阔之水，

11使密云盛满水气，

乌云散布闪电。

12云藉着他的指引游行旋转，

在世界的地面上行他一切所吩咐的，

13或为责罚，或为他的地，

或为慈爱，都是他所行的。

14“约伯啊，侧耳听这话，

要站立，思想神奇妙的作为。

15你知道神如何安排这些，

如何使云中的闪电照耀吗？

16你知道云彩如何浮于空中，

知识全备者奇妙的作为吗？

17你知道南风使地寂静，

你的衣服就变为热吗？

18你岂能与神同铺穹苍，

坚固如同铸成的镜子吗？

19我们因在黑暗中，不会陈说，

请你指教我们该对他说什么。

20有人告诉他我要说话吗？

岂有人说他愿被吞灭吗？

21“现在，人不得见穹苍的亮光；

风一吹过，天色晴朗。

22金色的光辉来自北方，

在神那里有可畏的威严。

23全能者，我们不能测度；

他大有能力，又有公平，

满有公义，必不苦待人。

24所以，世人敬畏他；

凡自以为有智慧的，他都不看顾。”

　　卅七1～5.　章与章之间没有中断，除了以利户突然的叫声以外，他因着神的能力在雷雨中可畏的景象而吓了一跳，混合着惧怕与崇敬。哈巴谷书三6的平行描述说明那使人战兢的，是认知到神自己在这样的事件中活泼的同在。圣经对雷雨含有几个饶有意义的描写，诗篇廿九篇是这些描写中最棒的，但以利户的诗紧接着排在第二位。听阿的请求是复数的，是对约伯和他朋友们说，如果不包括旁观者在内。我们几乎能够想像：以利户作出他的描写时，正好是一场惊人的风暴真的扫过他们所有人时。虽然雷声与闪电同时提及，重点却是放在震耳欲聋的响声上，相当简单地确认为神的声音。这里有相当可观的数量的重复，有些罕见字被用来指雷声。既然第5节是首形式极好的双行诗，带有平行的“奇妙的”与“壮观的”，而且，既然第6节新的开始标示出第5节是高峰，我们应该承认第2～4节为一首七行诗，被对称的第1节与第5节包围起来；这样，这七行的结构浮现出类似的对称来。一行处理“电光”（就是第三十六章中所用的简单字眼“亮光”），被放在一对三行诗之间，这一对全都是处理声音。这首七行诗的完整，不仅表现在它内在的对称上，更表现在第4b节重复使用第2a节的“听”字以作为框架上。这个分析除去了一些问题。由于受到狭隘地寻找两行的单元（这已经影响了马所拉经文的标点）之误导，有些学者（如：Rowley, p.302）为了平行体的缘故，将第3a节的“它”确认为“电光”（3b节；参思高、现中），彭马文译作“闪现它”，完成了这个作法，他那令人印象深刻的乌加列平行句，把我们到目前为止用来提供语源的亚兰文动词的资格给夺取了；但是，他把词尾加词纳入字根，解决了一个问题，只是却又创造一个新的问题。在我们作出最后判断之前，应该先研究“拉斯珊拉平行句”（导论：“Ⅷ　约伯记的经文与语文”），NEB 译作动词“轰鸣”，符合我们提议的分析。第4b节的“闪电”（吕译、现中、RSV），是马所拉经文没有的。和合本、RSV 的我们不能测透（5节）支持我们在卅六26的注释中对不可知论的陈述，那里把完全相同的字译作“我们……不能测度”。

　　6～13.　这个乐章的界线，是以明显的文法记号来标示的。它处理冬天的雨、伴随着雪与冰冻之寒冷，使人们留在室内（7节；但希伯来文非常不清楚，NEB 可能作了太多的猜想），并且把动物驱赶进入它们的穴中（8节）。第10节又回到冰字，可能可辨识出内向性结构的大纲；但它不像第1～5节的乐章那么清楚。当人们无助地观察时，以利户引进两个结论：神彻底地控制这些事件（12节），虽然它们的“游行旋转”可能暗示漫无目标的、混沌的势力，NEB 较清楚地表达了这个观念。第二（13节），“祂使它发生”（RSV），是为了几个截然不同之理由中的任一个，这里提起三个可能性，每一个都是以“若”（中文译本都作或为）字来引入的：“若为杖，若为祂的地，若为 h]esed[ （用来指盟约之坚贞忠诚的大字，用在）”。因为提及地似乎并不适合，释经学者若非将它改变，就是将它丢弃（NEB 即是如此）；但卅六31已经提出了这一点：雨水可以是毁灭性的，或施恩性的；这里以“杖”字（和合本：责罚，AV“矫正”；吕译“刑杖”）与慈爱，来确保相同的对比。在以色列人的历史中，最戏剧性的事件，是当神使用最具毁灭力的暴风，来把祂约中所应许的得胜赐给祂的百姓时，也就是说：施行 h]esed[ （书十；士四；；诗十八等）。差遣暴风的这些理由与人有关，也有沿着熟悉路线的道德理由：要刑罚恶人，或要拯救义人。第三个理由是最有趣的，因为它与人无关，并且打开了一条全新的思路：神在祂广大的宇宙中作了许许多多的事，是在人类身上找不到解释的，就像耶和华自己的讲论将会提醒约伯的：在人以外，祂还有许多造物需要照顾，有时候祂刮起一阵暴风，只是“为了祂自己”。虽然很久以前就有人假设：字根 rs]w 是隐藏在“祂的地”（吕译、RSV）里面，达户的论证（彭马文更为有力地将之陈述出来，他的译文“为了施行恩惠”不如像“为了喜悦”这类的来得好）已经打开了这条路，可以辨识出多而又多的支持例子来³⁹⁰。神是自由去做祂所喜悦的事，不需要将每一件事都解释为祂对人类的旨意。

　　14～20.　以利户现在较直接地指名对约伯说话。他开始提出一连串的问题，多少带有耶和华自己终于说话时将要用的语气³⁹¹。他一再地审阅天空中的奇事，问约伯可否知道神如何做这类的事，就如“平浮”云彩（16节，吕译）、铺张穹苍（18节）。既然天空对地面上的观察者而言似乎是牢固而坚实的，诗歌体将之比拟为铸成的镜子，我们就不应该引入有关它“科学上的”正确性之争论而破坏它。希伯来人充分地察觉到诸天的构造远比一个“翻转的大碗”复杂多了。

　　第17节似乎要将闷热的夏季气候与第6～13节所描写的情况对比，但他为什么要强调约伯个人的不适“在你那郁闷难受的衣服中冒汗”（NEB）可就不清楚了，除非它是要使人明白这一点：人绝对无法控制天气，不像神能照着祂的旨意来改变它。这样，它为第19～20节作准备，虽然这两节非常不清楚³⁹²，显然是为了约伯甚至在像天气这么容易而不稀罕的事更遑论人类事务的道德管治了也要“命令神”（NEB）而且责骂他。比较不同译本的第20b节，会抑止我们作出任何解释的尝试。

　　21～24.　以利户的讲论以可畏的平静语气来结束，暴风已经止息，阳光穿透横阻的云彩。有些释经学者对于第21节的位在这里不满，因为以利户已经开始教化了，却又在这里回头描述自然界；但不需要像一些人所作的一样，把第21节移到另一个地方，我们在前面已经好几次看见这种事了。最后承认神可怕的威严（22节）为最后断言祂的伟大作预备。

　　发现和合本与 RSV 在第22a节优美的译法金光出于北方竟有如此不确定的希伯来文根据，真是一件格外无趣的事。希伯来文提及金（就是普通的金属），可能是指暴风雨后的晚霞，但这一定不会出现在北方；如果它是许多学者感到极有吸引力之提议北极光，那么我们就看见一个完全不同的夜空景色，与到目前为止都在以利户这篇讲论中占有重要地位的暴风无关。

　　布罗梅德³⁹³在第22b节确认了至高神的头衔，我们应该认真地接受；第22a节应该与第21节接在一起，形成一首四行诗，而第22b节则与第23节接在一起，形成一首六行的乐章，每行两拍，充满了古代诗歌的回忆，适合作为以利户雄伟之吟诵的高潮。

　　这样，第24节是终结的暗示，适用在人，尤其是约伯身上。它与结束本书其他讲论的经节类似，有首简洁的双行诗，带着整齐的平行体，但译经者却把它忽略了。NEB 默不作声地把麻烦的否定词（和合本、RSV的不）除掉了，相同的字在第24a节译作敬畏，第24b节却译作顾念，失去了平行语句。根据笔者所指出的一个原则³⁹⁴， yr~h 是重复平行之 yr~whw 带有缺陷的拼法；在与 lkn 平行时， l~ 一定是肯定的用法：

　　“所以人敬畏祂，

　　　凡是心中有智慧的人一定都敬畏祂！”

我们经过了一大圈，又回到约伯记廿八28。

386 “我要保护造我的主的公平”（NEB），或“证明造我的主是公平的”（JB）。

387 JBL , LVIII, 1939, pp.102f。

388 E. A. Speiser, Oriental and Biblical Studies （1967）, pp.19-20。

389 在第27a节中，只要将 m 与前一个字一起读，很容易就可以产生出“海”这个字来，以取代“水”。这样，下一行的介系词 l- 是“从”，神话上的图像可以获得承认，无须与彭马文的意见完全一致。

390 只举一个例子，就我所知的，是尚未被报导出来的：创世记卅八9的 ~ars]a{h 应该译作“慎重地，故意地”，所以就把在无遮蔽的地上性交这种荒谬的情况给排除了。

391 这个预示并未像某些批评者所感觉的那样，破坏了神圣会遇的冲击力，他们宁可将以利户的讲论整个拿掉。几乎从最开头的时候，对话就把这种性质的诗歌包括在内（，，，，二十八章，）。所以，耶和华的讲论是已经发表之题目的 crescendo （译注：渐次加强音）。

392 我们不知道以利户为什么忽然开始说“我们”。他的意思是不是说他与约伯要联合起来，为了温和的天气而向神提出要求呢？第19b节同样昏暗不明，它是否意味着神是隐藏在黑暗中，或我们是在黑暗中呢？

³⁹³ A. C. M. Blommerde, Northwest Semitic Grammar and Job , p.132。

394 JBL , LXVIII, 1970, pp.343f。

耶和华回答约伯

♫38

📖 📙 📗 📘

那时，耶和华从旋风中回答约伯说：

2“谁用无知的言语使我的旨意暗昧不明？

3你要如勇士束腰；

我问你，你可以让我知道。

4“我立大地根基的时候，你在哪里？

你若明白事理，只管说吧！

5你知道是谁定地的尺度，

是谁把准绳拉在其上吗？

6地的根基安置在何处？

地的角石是谁安放的？

7那时，晨星一同歌唱；

神的众使者也都欢呼。

8“当海水冲出，如出母胎，

谁用门将它关闭呢？

9是我用云彩当海的衣服，

用幽暗当包裹它的布，

10为它定界限，

又安门和闩，

11说：‘你只可到这里，不可越过；

你狂傲的浪要到此止住。’

12“你有生以来，曾命定晨光，

曾使黎明知道自己的地位，

13抓住地的四极，

把恶人从其中驱逐出来吗？

14地改变如泥上盖印，

万物出现如衣服一样。

15亮光不照恶人，

高举的膀臂也必折断。

16“你曾进到海之源，

或在深渊的隐密处行走吗？

17死亡的门曾向你显露吗？

死荫的门你曾见过吗？

18地的广大，你能测透吗？

你若全知道，只管说吧！

19“往光明居所的路在哪里？

黑暗的地方在何处？

20你能将它带到其领域，

能辨明其居所之路吗？

21你知道的，因为那时你已出生，

你活的日子数目也多。

22“你曾进入雪之库，

或见过雹的仓吗？

23雪雹是我为灾难的时候，

为打仗和战争的日子所预备。

24光亮从何路分开？

东风从何路分散遍地？

25“谁为大雨分道，

谁为雷电开路，

26使雨降在无人之地，

在无人居住的旷野，

27使荒废凄凉之地得以丰足，

青草得以生长？

28“雨有父亲吗？

露珠是谁生的呢？

29冰出于谁的胎？

天上的霜是谁生的呢？

30诸水坚硬如石头，

深渊之面凝结成冰。

31“你能为昴星系结吗？

你能为参星解带吗？

32你能按时领出星宿吗？

能引导北斗与其众星吗？

33你知道天的定律吗？

你能使地归其权下吗？

34“你能向密云扬起声来，

使倾盆的雨遮盖你吗？

35你能发出闪电，使它们行走，

并对你说‘我们在这里’吗？

36谁将智慧放在朱鹭中？

谁将聪明赐给雄鸡？

37谁能用智慧数算云彩？

谁能倾倒天上的瓶呢？

38那时，尘土聚集成团，

土块紧紧结连。

39“你能为母狮抓取猎物，

使少壮的狮子饱足吗？

40那时，它们在洞中蹲伏，

在隐密处埋伏。

41谁能为乌鸦预备食物呢？

那时，乌鸦之雏哀求神，

因无食物飞来飞去。”

V　雅巍与约伯（）

　　耶和华自己终于打破了沉默，“从旋风中”（，）说话。虽然并不是完全没有准备的（见“v. 以利户的第四篇讲论（）”中注脚391），祂所说的话，无论是内容或风格，全都十分令人惊奇。

　　祂的讲论是仅限于对约伯说的，是对约伯一再提出的要求，也是他最后一句话（）所提出的要求之迟来的答覆；但它们全然不是约伯所要求的。他所要求的，乃是一纸带有他准备要回答之特殊罪名的起诉书，或是个从他的审判主而来，且是他满有信心地期望能被宣告为无罪的一纸判决书。但两样都没有出现，虽然盘问的形式有时候听起来像是在指控约伯愚昧地“用无知的言语”（）使神的旨意暗昧不明。

　　即使是这样，神的两篇长篇吟诵却不是答覆那些折磨着约伯、而他的朋友们无法回答的问题。至少，在第一次的视察中，它们似乎与中心论题为何约伯已经做了人可能做的每一件事，以维持与神良好的关系时，却还遭受如此严酷的苦难毫不相干。耶和华显然没有说到这件事；事实上，祂很少作正面的陈述或断言。祂的讲论不是神谕，祂以纷至沓来的反问来回答约伯的问题，这个加强的疑问不只是在形式上十分特殊，这些问句的功用更需要适切地了解。作为修辞的方法，一个问句可以是作出宣言的另一种方式，是极受雄辩家所喜爱的。对约伯而言，耶和华讲论中的问句不是这样迂回地陈述事实，它们是请帖，提议他试着去找出他自己的答案时将会有的发现。它们不是教义问答，仿佛是在试验约伯的知识似的。它们是教育性的，是照着这个字真正的与原来的意思来看。约伯被领出去，进到世界中。只有当约伯没有放胆对任何一个问题陈述任何的答案时，这些才是修辞疑问句；但这不是因为这些问题没有答案。它们开头的效果是使约伯明白他的无知，这不是要侮辱他；相反地，每一个人最高的尊贵正是要这样被神自己登记在祂智慧的学校中，学校的教室就是世界！对约伯而言，神所带给他的惊奇发现，在知识上带来了极大的长进：认识自己，并认识神，因为这两点在圣经中总是齐头并进的。他内心中的这种改变，是如此激烈，甚至可以称之为归正，但根本不像是第一次的归正，第一次的归正，是任何一位想要进到神家中的人不可避免的，一个悔改的罪人藉此弃绝他邪恶的道路，并接受赦免。这样的悔改不是约伯所需要的，他并没有被要求否认他对自己理直的宣称。

　　神并没有（像朋友们所作的一样）提出约伯的罪恶清单，这个事实本身就足以证明那样作是没有必要的。神终于说话了，这对约伯而言，已经足够了。他所需要知道的，就只是：在他自己与神之间的每一件事仍然是没有问题的。知道了这一点，他根本就不在乎有什么事发生在他身上，耶和华的讲论所恢复的正是这个确据。到了这个地步，它们谈些什么根本就不重要了。在两个朋友之间，任何一个题目都可构成惬意的会话，他们彼此所欣赏的正是对方。但这并不意味着耶和华的讲论是不对题的，它们乃是以一些间接而较微妙的路线引导约伯获得完全的满足。

　　普世读者对这些讲论华丽的诗歌体裁之崇敬，经常混合着对它们相当出乎意料的内容之困惑。它们几乎全部都是“大自然”的诗歌；关于神对人类事务的道德管治、祂待人的方式，它们很少提及。初读之下，这些讲论似乎避开了到目前为止支配本书的论题，没有提及约伯的经历或他的问题，没有为了约伯与其他发言人曾经说过的任何事而争论；而明显的解决方式就是最后终于告诉约伯这一切背后的实际，向他揭露这个事实：撒但怀疑他的品德，而耶和华则满有信心地把约伯放入试验中这一切全都没有出现³⁹⁵。

　　许多轻率的读者发现神的回答不仅令人困惑，也不适合、不可捉摸，甚至是无礼的³⁹⁶；这些讲论从未暗示说神轻蔑约伯，以他为不配当神的同伴；相反地，祂邀请约伯来与祂相会时，几乎是平等的，要他“像个人一样”站起来（）。其中没有暗示任何令人愤怒的伪善口吻，提醒说我们不该质问全能者的道路，使诚实的寻求者闭口不言。导致我们受到压抑的部分原因是：西方基督徒思想中的经年累月的传统，轻视藉着思想这世界而得的知识。“自然神学”被局限在烦琐哲学家的领域内，整个被新正统神学所拒绝，约伯记却不是采取这个令人沮丧的态度；就像主耶稣邀请我们“想野地里的百合花”一样。耶和华也同样像一个朋友，邀请你陪伴祂一起在祂的花园中散步。神欣赏祂的世界，祂也要我们与祂一起欣赏；但是，只有当神自己担任导游时，这趟旅行才有益处。

　　耶和华挑选来陈列在约伯眼前的受造之物，是非比寻常的，尤其是当我们注意到有些现象没有包括在其中时。举例来说，太阳，人们总是认为它是神最令人印象深刻的作品之一，并且经常是第一个浮现在脑海中作为神自己的象征使人眩目的，但却是施恩的。但任何受造之物都要完成这个旨意，因为万有都在述说造他们的主之能力与智慧，同时说明祂是奇妙而奥秘的、可观察而无从捉摸的。

　　在耶和华的讲论中，开了一个亲切的玩笑，是相当轻松的。这些讲论的目的，不是要使约伯察觉他的渺小恰好与神无限的能力成对比来压碎他，不是要在他把他微小的心思放在神巨大的智力旁边来嘲笑他；相反地，神与他谈话（单单这个事实就赐给他超越所有鸟兽的尊严）向他保证：作为一个人，是件了不起的事³⁹⁷。察看所有的飞鸟或花朵它（它）们有多少呀！是神持续眷顾祂的世界的一个启示。

　　在这种于相同世界分享共同的生活中，神与约伯都得到从朋友们的谈论所没有得到的辩解。整个故事变成一个同时属于神与约伯的试验；这是给撒但之讥讽的答案。这是当约伯一切都遭剥夺时，仍能持定神的证据。这是一个人可以单单为了神、不是为了奖赏而爱神的证据。在这里，道德的问题缺少正式的答案事实上，本书的聚光灯是局限在一个个别的人身上是具有积极的指教用意的。约伯对神良善的信心获得辩护，这信心经过了极可怕的剥夺之后仍然存在；实际上，其度量更为增长了，没有以色列人对神大能作为的历史信条的支持，没有盟约蕴迳活的支持，没有礼拜制度的支持，没有来自先知之启示的知识的支持，没有传统的支持，反受经历所驳斥。仅次于耶稣，约伯肯定是整本圣经中最伟大的信徒。

　　但约伯的信心不是盲目地在真空中运用的，他仍然在世界上发现神。这是非常重要的；事实上，它对了解耶和华的讲论是重要的。这些有关山羊与鸵鸟的诗歌，并没有与本书其余部分离题。约伯站在神面前，就像一个人在世界上一样，就像一个人在这一切受造之物当中一样；他没有蒙召要以纯洁的思想飞入那超越物质世界的“所不及者”（Beyond），他没有蒙召要钻入他自己存在的深处去找寻万有的“根基”（Ground）；乃是藉着与神一起视察普通的事物，约伯最后能够宣告：“现在我已心满意足，我已亲眼见塘恕保ㄋ氖二5）；这不仅足以回答他的问题，更是释放他，甚至能够在问题未得到解答时喜乐地生活。

395 本书许多的优点之一是：约伯不用知道他的事情的一切真相，却已心满意足。从撒但引发这件事情的方式看来，一定得做点什么事来把约伯从他所受的中伤救出来。只有在约伯不知道为何要受试验的情况下，试验才能进行。神迫使约伯进入被弃绝的经历中，要使约伯有可能进入无掩饰的信心生活中，学习只为了神自己而爱祂。神似乎并没有把这个特权赐给许多人，因为他们要有所发现，得付上可怕的受苦代价；但有部分的发现，是要看见苦难本身乃是神最宝贵的礼物之一。把整个故事隐藏起来，不让约伯知道（甚至是在试验已经结束之后），使他继续凭信而行，不凭眼见。最后，他并没有说：“现在我已看见一切了。”他根本就从未看见它，他看见神（）。如果神从未将我们整个人生故事的任何事告诉我们，或许会比较好些。

396 萧伯纳（George Bemard Shaw）在《黑女孩寻求神的探险》（ The Adventures of the Black Girl in her Search for God , 1932）中，说她称耶和华的讲论为“一声冷笑”（p.12），在 the Penguin 版（书名为 The Black Girl in Search of God ）的序言中，萧伯纳说神“戏弄”约伯（p.19）。

397 祁克果抒情诗调之谈话 Consider the Lilies （Eng. tr. 1940）的题目。

A　第一循环（）

　　就像在民间故事中一样，耶和华与约伯双方都一再交替使用相同的公式。所以，这里的叙述在风格上与开头几章类似。

i. 雅巍（）

　　在几句开场白（）之后，耶和华开始问约伯关于祂的世界的问题。第一篇讲论迅速描绘了大约二十种受造之物，无生命的与有生命的同时接受检阅，扩大了我们对神的工作之范围与复杂性的惊奇感。暗示说神的治理是暗昧不明的，这是无知的言语（）。这份清单不过是个样品罢了：大地（）、海洋（8～11节）、清晨（12～15节）、下界（16～18节）、光明（19～21节）、雪雹（22～23节）、暴风（24～27节）、雨（28～30节）、不同的星座（31～33节）、云彩（34～38节）、狮子（39～40节）、乌鸦（41节）、野山羊（）、野驴（5～8节）、野牛（9～12节）、驼鸟（13～18节）、马（19～25节）、鹰（26节）、猎鹰（27～30节）。这份清单是百物杂陈的，没有严格的次序，以一些宇宙的要素开始，然后是气象上的现象，以动物与飞鸟结束。马似乎是唯一提及的家禽，而所著重的是它的威严，而不是它的屈从³⁹⁸。除了这个例外，所提及的一切受造之物都在人们控制之外；然而，这一切却都列在神的宠物之中，祂甚至眷顾麻雀。这段谈话多少在约伯心中激起了对世界之美丽与次序的敬畏之情，以及神秘感，因为其中有些动物似乎是丑陋的、讨厌的、对人无用的；所提及的事物中，有些是离人很遥远的，有些则是有危险性的。

　　有人（如：Gordis, p.297）曾提议：对大自然的这些瞥见，提示了同样复杂、美丽与神秘的道德次序，它们是一种寓言故事。这当然是智慧教师所用的部分方法，藉着取自自然历史的明喻来谈论人类的行为，箴言书就包含有许多的例子。但如果这里是要使用这样的类比，它们也是隐藏的，没有引出道德教训来，除了四十8～14或许还有可能外。这些描述是非常客观的，仿佛创造应该受到欣赏，就是为了它自己的缘故，或者说是当作神的艺术，而不是为了它能教导我们一些与我们自己有关的功课。

　　1～3.　约伯的患难开始于一阵大风杀了他的孩子时（）。耶和华在那暴风中，而现在祂从暴风中说话（）。有些释经学者认为以利户结论的话是描写这个风暴的开始；但是如果卅七22是将平静描写为风暴止息，那这就不可能是如此了。约伯首先为了说话无知而受责备（但不是受嘲弄）；圣经并不认为无知是罪、或是罪的根源。使……旨意暗昧不明已经变成了有名的词句，但是，就像普通所引用的，它暗示使论点变模糊之混乱的谈话；这却不是它在这里的意思，它并不是轻视地指约伯与其余的人之间没有结果的争论。旨意经常都是指神的“计划”（思高；NEB“设计”；董姆“护理”），但既然神将会在最后说约伯论及关于祂的真理，那么如果祂在这里是指控约伯使神的旨意隐晦不明，那就引起很重要的矛盾了³⁹⁹。但旨意经常指智慧人所施的“忠告”；这样，它与知识就是很好的平行字眼了，这暗示否定词无并没有双重的责任。失去了它的受词，动词（分词）变成独立与形容用法（absolute and elative）⁴⁰⁰。约伯完全在黑暗中，因为他缺乏忠告与知识，现在神把这些供应给他。

　　4～7.　世界之起源的知识是人们无法获得的。最后才出现在舞台上的人类，从未观看开始的情形；创造是个假说，虽是合理的，却是不能验证的；结果可以看见，但行动却是不能，施行者也是不能。这样，这里有个巨大的奥秘，圣经以许多不同的方式来看它。旧约圣经至少包含了一打的创造“故事”，几乎也使用同样多的比喻，将神塑造成建造者、陶匠、织工等角色，从人们的技艺取用例证。约伯记这卷书包括了其中的一些，或是至少看来像是较大范围之被遗忘的创造故事的片断，有些在圣经其余部分，或是在其背景文学作品中都没有清楚的平行，这里就像在约伯记廿六章中一样，可以怀疑有失落的迦南来源。就像在诗篇廿四篇及以赛亚书四十章；与其他经文中一样，世界被描写成巨大的建筑物，其设计者与制造者乃是神，祂立大地根基⁴⁰¹。这个比喻的发挥带有物质上的细节，包括挖地基、安角石等，这使得第4节的 bi^na{h 可能不是聪明，而是以 ba{na{h （“建造”）为基础的一个名词。第7节的那时片语与第4节的片语的时候（原文同那时）连在一起，完成了这一乐章。当神开始这个世界的时候，祂不是孤单的，祂的世界已经充满了许多受造之物：“神圣的”存在（直译为神的众子）后来神学中的天使（我们已经在第一与二章的集会中见过）。他们一起以歌唱来庆祝，为了神的成就而欢呼。除非平行句的晨星与神的众子是可替换的名字，否则这些可能是在随从人员中极特出的，可能与迦南人传说中之黎明与黄昏双神，或是古典作品中的金星路西弗（Lucifer）与长庚星有关。值得注意的是：昆兰第十一洞穴约伯记他尔根完成了化除神话的工作，以星辰发光来代替歌唱，称众子为“天使”。这时已经有这样超越、这么接近神的受造之物狂欢的反应，是个呼召，要约伯与他们一起惊叹并欢欣。

　　8～11.　使用生动之生孩子的隐喻来描写海的起源。要以这段叙述来形成符合科学的宇宙论，乃是无益的；因为任何以色列人跟我们一样，都知道诗歌带有这样的想像，并且不希望我们相信神是从倾斜的水袋中倒出水来造雨（）。

　　问句仍然继续，其图像也是真实的。被 NEB 放弃的译文关闭（8节），暗示着将海限制在它现在的界限，系创世记一9与下面的第10、11节所描写的那样。但第一阶段是“洋”在未指名之母胎中孕育，这动词在其他任何地方都没有“关闭”的意思，但它却以完全同义的片语出现在诗篇一三九13中：“腹”，与这里的“双门”符合，特别以它们来暗示阴唇，前面约伯记三10的注释支持了这个结论：

　　“谁将海洋构筑在门内呢？

　　　当它从肚腹中冲出时，谁为（它）接生⁴⁰²呢？”

译文正确地持续着问句，补充了谁……呢？（在希伯来文中没有）；但它也必须加在下一行。

　　将旋动的云彩比拟成包裹新诞生之海洋的布，是非常逼真的；就像在创世记一章中一样，原始的深渊最初是在幽暗笼罩之下，但有些人因着平行体的缘故将之解释为“雾”（吕译、思高、现中、NEB）；但这样一来，称雾为婴孩的“襁褓”（思高；这个改变很难从词典上得着支持），却又把这个改进的译法给抵销了。

　　第10与11节的图画不一样了，而且此较多自然主义的色彩。虽然海洋仍然是位格化的，却不再是个婴孩，而是个吓人的天然力，必须限制在一个地方。这里双重的门与安全设备的闩一座城典型的防御工事，比较像是一道把海洋隔在外面的关卡，而不是将它关在里面的监牢。界限（希伯来文是“我的界限”或“法令”）的意思可能是必须顺服的规则（“法令”），也可能是所画的一条线，好像神所画的那条分开水陆的线（参第5节）。只有这种背景才能证明和合本、RSV 的“破”译为定是对的；但是目前看来，这个问题仍没有解决的办法。如果我们所描绘的图画是正确的（而第11节是完全与它吻合），那么 'a{la{yw 译作为他就很糟了，应该读作“针对他”才对，并且要同时连接两行；在诗篇廿四2完全相同的用法（那里的“在……之上”应该去掉），增加了更多的证据，就像笔者首先在一九五八年指出的一样（见注401）。

　　AV 第11节高雅的译法从未改善。

　　12～15.　在谈论海洋的时候（8～11节），神从它的诞生移向它现在的光景。现在以高度想像语文描写的，不是清晨原初的创造，将它看作是像黑夜与白昼一样截然不同的一个实体，而是它每天都出现的这个神迹。这又是约伯无法控制的另一件事。第13节的暗示比较难以掌握，译文的冲突也表露出潜在的困难来；而 NEB 认为这里是另一个天文学的暗示，是指“天狼星”，而不是恶人，传统的解释似乎将日出描写为将夜晚的黑色袍子从世界上除去，将那忆藏在它遮盖底下的恶人曝露出来；但最后一句的其是指地，而不是指四极。第14节的图像是相当困难的，清晨之太阳染色的光线使地面的形状起伏有如在其上轻轻盖上印章似的；但第14b节却失去了这个比喻，除非色彩（参吕译：“染上色彩像衣服”）是暗示黎明的粉红色；但提及衣服，而且第15节又再次提到恶人，暗示出我们一再遇见作恶者受日光限制的这个主题⁴⁰³。将高举起来要施暴的膀臂折断（15b节），几乎不容许我们称太阳为“他们的光”（RSV；参思高）。由于一些学者对一个新的附属 mem 的例子之提议感到厌恶，我对于提议说在第15a节有两个这种例子，RSV 译作“从”与“他们的”，感到犹豫不决。但是既然马所拉学者们也不确定出现两次的恶人这个字，这里有太多未知数，不容我们控制。我们注意到德莱弗（G. R. Driver）的提议：强横的膀臂是另一个星座（“航海者星系”the Navigator's Line）⁴⁰⁴，为 NEB 所采用，这样就把所有提及人类的含义从经文中排除掉了。

　　16～18.　人们所不能抵达之外的另一个领域是，地下的区域；这里提及的有诸水的深渊、古老神话中的“洋”与“提荷姆”，与死人之地⁴⁰⁵。这一些约伯永远无法探究，但耶和华反而半开玩笑地邀他作一番简报：你若全知道。

　　19～21.　在创世记一章的创造故事中，光是第一个造出的，与原始的黑暗成对比。这里将光明与黑暗都位格化了，并且合在一起作为神秘的存在，其本位⁴⁰⁶是超越人类所能及的范围之外的；它们需要指引，以帮助他们找到回家的路，神能做到这件事，约伯却是不能。NEB 在这一点上表达得比 RSV 好。虽然在希伯来文中没有疑问语助词，第21节可能仍然是疑问句：“你知道……吗？”在创世记一章中，神将光与暗分开；也就是说，祂为它们个别指定了不同的领域。如果约伯的年岁够老，在“那时”（吕译、思高、RSV）已生在世上，那么他可能知道这件事是如何作成的。既然约伯从未装作有这样的知识，他十分不应该接受许多释经学者在此所认为的讽刺口吻，以这节经文作为事实的陈述是可笑的；但是，作为其余几节一致的问句，这不是一个不友善的邀请，要约伯接受他的有限，让神是神。

　　22～23.　雪与雹的创造在圣经的宇宙论中并未描写；这里假设神将它储存在祂的宝库中（耶和华对雪的看法跟一个人对黄金的看法是一样的！）准备在战争时使用（；；）。约伯从未检阅过这个军械库。

　　24～27.　根据现在的读法，第24a节几乎与19a节完全一样；但这个小段其余的部分，都是处理暴风雨，所以光亮这个字曾受到怀疑。既然没有获得可令人信服的修正结论，我们在废弃这个字之前，可以回想一下“光”在以利户的第四篇讲论中，曾经用了不只一次来指与雷雨有关的闪电，或许这里也存有相同的关联吧！所用的语文是新奇的，而令人惊讶的，是东风所带来的骤雨。我们对于经常是由这样一阵风所造成天气种类的认识，影响了 NEB 在第24a节读作“热气”；若是如此，则第24～25与26～27节是指相当不同的现象。

　　到目前为止，神已经向约伯指示了宇宙的领域，是他无法到达的；但他对雨十分熟悉，所以这一点十分令人好奇：雨水降在无人居住的荒地。重复使用的无人加强了这一点，神是在谈论与人无干的事情。这里以奇异的字眼将河流描写为从水闸流下来的水；结果，神使绿芽长在最无望的地方。祂为什么要烦恼呢？或许祂喜欢为大地穿上花朵，即使只能存留一些日子。这已够令人惊讶了，不需要寻找一个道德教训。

　　28～30.　雨、露水珠、冰、霜不是有父有母的小神o，像古老神话所说的那样。对以色列人来说，这样幼稚的神话已经长久被遗忘了，不再是需要争论的事，虽然这些问句可能是它最后的回响；它们的目的不是要使人怀疑这些长久被人放弃了的神o，而是要以神对所有这类东西极佳的控制而打动约伯。如果诞生的过程描写了冰的制造（相同的语句也用在第8节），诗歌体裁是很明显的，所要表明的唯一论点是：耶和华造了这一切；并且也持续地提醒：约伯对这类的事毫无理解，当然不能模仿这些举动了。片语天上的霜可与圣经其他部分所用的“天上的露”相比。作者究竟是不是相信露与霜真是从天上落下的，而不是直接从大气中凝结成的？为此而辩论，是徒劳的。在这类的湿气与雾、雾与低云之间是不容易明显区分的；比较应该诧异的，是冬天之严寒安静的能力；可以将水变成石头，把整个深渊之面凝结成冰；既然我们在此再次看见这大洋的名字，请问本书作者到那里去看这样大场面的结冰情形，是颇有趣的；然而，他说话的语气仿佛他的听众全都知道这类的事发生情形似的。

　　31～33.　有点令人惊讶的，是这活动画景并没有包括天空（大部分宇宙论中最受看重的项目）与太阳、月亮在内，这些在人类的经历中如此醒目的、如此容易使人引发敬畏之情的东西，竟然没有讨论⁴⁰⁷。耶和华避开了这些明显的东西，却转向星座，昴星与参星（31节）是很清楚的（），但第32节所提及的星辰就比较难肯定确认了。比较不同的译本，无论它们是什么，论点都很清楚：它们全都是受神限制与束缚的，神照祂所喜悦的，领它们绕行天空，这是没有人可以做到的事。AV 的译法：“昴星的甘甜影响”具有太多中古时期占星学对译经者的影响，很可惜，必须放弃不用。在和合本、RSV 的第33节译文中，仍保留了一些这样的影响，暗示着星辰对于地上的事件执行某种定律，虽然约伯并不知道这件事是如何运作的。第33节比较不像是持续有关星辰的问句，而是比较一般性的问句，是关于神为天地所设的定例，在希伯来人的用辞中，天地就包含了宇宙，因为他们没有特别的字眼指宇宙。虽然 NEB 在说到“自然律”时太过将这思想现代化了，却是一个改进。

　　34～38.　也没有任何一个人了解云彩的移动，我们再次看见这熟悉的用法：以雷声暗示神的声音，这是无人能够模仿的，向云彩呼喊，使倾盆的雨遮盖祂。闪光掠过是神所射出之冒火的火箭弹，这又是人无法仿效的另一个手艺（35节）。在这略带可笑的笔触中，作者的想像力发挥得最好，仿佛约伯可以引导闪电以这些话向他报到：我们在这里。RSV 在第36节失之太过，推定智慧真的被赐给像“云”、“雾”这类的东西，这将圣经所著重的以神为智慧独占之持有者的看法给砍断了；到目前为止的例外，是祂将智慧与蒙恩的人分享。第36节出现在处理云和雨的乐章之中间部位，任何人一定会预期它是论及天气方面的事；但译作“云”与“雾”的这两个字都只有出现在这里，刺激了学者们将近两千年的激烈争论，迄今仍未获解决。在近代的研究中，有相当多的人喜欢将之等同于埃及人的神o妥斯（Thoth）与塞克维（Sekwi）⁴⁰⁸；长久以来，也有人猜想是鸟类，如吕译、现中、TEV 皆同意为“朱鹭”与“雄鸡”（参思高）；也有人查出是星座（罗利，p.316）；但和合本与 RV 则是将智慧放在怀中与心内，NEB 采用“黑暗”与“秘密”比较抽象。把形式如此优美的双行诗如此匀称地置于两首四行诗之间（每首四行诗都是处理云和雨），使它比较没有强制性要在这里找到相同的题目。比较一般性的智慧与聪明是妥当的；但思路比较不像是会跳到鸟类（除非它们与天气有某种关系，现中与 TEV 成功地表达了这种关联）；更不可能是异教的神o会出现在这么绝对的一神信仰的书中，以及出现在大自然的诗中，因为这些诗是如此彻底地把神话上的思想、及一切神话图像的装饰给清除掉了，我们只能说“不清楚”（ Nnon liquet ）了。

　　第38节逼真地描写了雨水对土壤的影响，但第37节却包括这离奇有趣的图画：神以天空中倾斜的水瓶来造雨（参现中；和合、吕译将这两节合在一起；思高则将第38节置于第37节之前）；现代人如果认为，古代的任何一个人会按字面来理解这句话与第25节的水道，那可表现出他们在想像力上的鲁钝了。

　　39～40.　所挑选之⁴⁰⁹大自然现象的综览结束在卅八38。耶和华第一篇讲论剩余的部分与第二篇的大部分，都是专注在比较接近人类视野的活物，这些特殊的受造之物难以与人有意味深长的关联，虽然受托管理世界，可没有人会为一头母狮子抓取食物！然而神却将食物供应给这样的动物。你解释这一点吧！

　　41.　这首关于乌鸦的小诗，蒙受怀疑之苦，因为出现在狮子与山羊之间，这样的论据没什么力量。乌鸦之雏被描写成向神哀求食物，就像饥饿的人在有需要时所作的一样。把这些无助的鸟类置于捕食性的狮子之后，表达了神对祂所造的一切造物之慈怜。这样，一个人可以学会置身于这些神的其他儿女之侧。

♫39

📖 📙 📗 📘

“你知道岩石间的野山羊几时生产吗？

你能观察母鹿下小鹿吗？

2你能数算它们怀胎的月数吗？

你知道它们几时生产吗？

3它们屈身，生下幼儿，

就解除了阵痛。

4其子渐渐肥壮，在荒野长大；

它们出去，不再归回。

5“谁放野驴自由？

谁解开快驴的绳索？

6我使旷野作它的住处，

使盐地当它的居所。

7它嘲笑城内的喧嚷，

不听赶牲口的喝声。

8诸山是它漫游的草场，

它寻找各样青绿之物。

9“野牛岂肯服事你？

岂肯在你的槽旁过夜？

10你岂能用套绳将野牛系于犁沟？

它岂肯随你耙松山谷之地？

11你岂可因它力大就倚靠它？

岂可把你的工交给它做呢？

12你岂能靠它把你的谷物运回，

又收聚在你的禾场上吗？

13“鸵鸟的翅膀欢然拍动，

但岂是鹳的翎毛和羽毛吗？

14因它把蛋留在地上，

使蛋在尘土中得温暖，

15却忘记脚会把蛋踹碎，

野兽会践踏它。

16它粗暴待雏，似乎不是自己生的；

虽徒然劳苦，也不惧怕。

17因为神使它忘记智慧，

也未将悟性分给它。

18它几时挺身展开翅膀，

就嘲笑马和骑马的人。

19“马的力量是你所赐的吗？

它颈项上的鬃是你披上的吗？

20是你叫它跳跃像蝗虫吗？

它喷气之威严使人惊惶。

21它用蹄在谷中挖地，以能力欢跃；

它出去迎击仇敌。

22它嘲笑惧怕，并不惊惶，

也不因刀剑退却。

23箭袋在它身上铮铮有声，

枪和短枪闪闪发亮。

24它震颤激动，将地吞下；

一听角声就站不住。

25每逢角声一响，它说：‘啊哈！’

它从远处闻到战争的气息，

听见军官如雷的吼声和呐喊。

26“鹰展开翅膀向南飞翔，

岂是藉着你的智慧吗？

27大鹰上腾在高处搭窝，

岂是听你的指示吗？

28它住在山岩，

以山峰和坚固之所为家，

29从那里窥察食物，

眼睛自远方瞭望。

30它的雏吸血；

被杀的人在哪里，它也在哪里。”

　　卅九1～4.　既然神所谈论的受造之物几乎全都是未驯服的动物，这里所提及的就是山岩间的野山羊或阿尔卑斯山的野山羊（ibex）。所陈述的论点很简单，但却相当奇妙。人们管理他们自己畜缘纳育；但这些动物远离了人，却能无人照料、无人保护的生下幼雏。约伯受邀来沉思这种本能的奥秘（圣经比较合乎真理地称之为由神而来、植入动物里面的智慧）；藉着这种本能，母亲生产、幼雏迅速学习自保。如果“野鹿”与它们的“小鹿”（NEB、现中）是与野山羊一起处理的另一类动物，那么其论点就是一样的；然而，这与他们天然的居所 ba{r 的意义有关：“谷类”（NEB）、“开阔地”（RSV）、荒野（和合、现中）、“广阔的森林”（NEB）等。

　　5～8.　这思想离耶和华有祂自己丰富的牛院脱颢裕ㄊ五十10）不远；它更清楚地表现在对野驴所作的这个迷人的描述上，它住在神所赐给它的地上（6节），有它自己广阔的生活范围（8节），它在神旨意中的地位，并不是以它为人们服务（像它那被驯服的亲戚一样）来解释的；它嗤笑文明（7节）；这首诗似乎要表达对它的自由的羡慕虽然它要忍受粗岩层的艰辛，住在“大草原”（RSV）与咸地。然而，尽管有这个对比，这动物并不像野马一样，它不是逃脱的，而是被人解开的。这里并没有责备人类为严酷的督工，仿佛神是在指控约伯滥用了创世记一26及下的托付一样。把这畜牲解开、让它自由的，乃是神，祂放弃了祂要求它服务的合法权。

　　9～12.　罗利（Rowley, p.319）引人注意到圣经中驯服的驴与牛的联想。野牛与它卑屈的亲戚之间的对比，甚至更为尖锐，虽然它无比的力量使它成为最受羡慕的拖曳动物。这里所论及的兽类是野牛，而不是寓言裹的“独角兽”（AV）；自从一六二七年就已经绝种的这种巨大动物，是最有力的全蹄兽类，在体型上只有河马与大象才能超过它；它是旧约圣经中力量的标准象征，共提及九次。认为它甘愿与较温驯的家畜在畜舍里过夜（吕译、现中、思高、RSV）是很荒唐的。也不能将搬运庄稼的工作信托给它。对于这样的受造之物，约伯能奈它如何呢？这里是否暗示造它的主可能更可畏、更难以驾御呢？

　　13～18.　从壮观的动物到可笑的动物。很难辩称鸵鸟这种欢闹的描绘可以达到任何严肃的教训目的。它是头笨鸟，因为神就是把它造成这样的。为什么呢？这段滑稽的说明暗示着：在大量的受造物之间，有些被造成对人们有用处的，但也有些则只是为了神和我们的娱乐而造的。

　　这首诗出现了许多的困难。它打断了疑问句的连续性，转向十分真实的描述。它提及神（17节）时，仿佛祂不是说话的人一样，它在七十士译本中被遗漏了，但我们无法知道究竟是译者所省略的，或是希伯来原文所缺少的；为了这样的理由，许多学者认为它是一段添写；我们到现今仍在原文中遇见的困难，可能是希腊文译者之所以放弃它的理由。第13节是难以理解的，我们将会拒绝在其上动手脚的试探，因为已经有够多而有余的猜测了。既然说到所有其他受造之物时，都公然表达了尊敬之意，有些人认为鸵鸟在这里似乎受到轻视是个问题；虽然它的速度是个长处（18节），它对待它的幼雏却被认为是愚蠢而残忍的（14～16节）；彭马文收集了许多关于这种鸟奇特的行为的资讯，也证明了它愚蠢的名声早在古代就已确立了。对这段经文的问题通情达理的讨论，可见于坎斯戴尔（G. S. Cansdale）的 Animals of Bible Lands ⁴¹⁰。有些人埋怨说作者对于事实的知识是有缺陷，这种埋怨是微不足道的，达户⁴¹¹却为这鸟作父母的不负责任之罪名提出了抗辩。基本的论点是在第17节，如果神喜欢创造一种缺乏智慧的鸟类，那又有何不可呢？约伯是不是正在被提醒：他的某种行为可能也是一样缺少悟性（与用相同的字，但参见该处的注释），除非他将它当作是神的恩赐来接受呢？参诗篇四十九12、20。

　　19～25.　对于马这么活泼的描绘，可能是所有诗歌中最出色的，对活力与行动作了生气勃勃的说明。虽然第19节的最后一句话是 hapax legomenon （译按：破音字），NEB 以“鬃毛”（参现中、思高、和合、吕译）取代 RSV 的“力量”，可能是正确的。与 g#bu^ra{h 相同的字根又出现在下面第25节（雷声），但并不一定是同义词。激动的观念暗示着飘动的鬃毛，在第20a节所接续的观念是“振动”（NEB），而不是跳跃（中文译本、RSV）。比较译本可以看出下一行隐藏起来的困难；一般说来，要较深刻地感受到这种精神蓬勃的战马易兴奋的能量，可以把诗歌体安排成简短的断音行：

　　“它尖锐的嘶鸣声使人恐惧，

　　　它激烈地刨地⁴¹²；

　　　并且非常耀武扬威；

　　　它攻击敌人；

　　　它嗤笑恐惧；

　　　并且绝不受挫退却；

　　　并且绝不因刀剑而惊跳。

　　　箭袋在它旁边铮铮作响，

　　　矛与标枪闪烁发光⁴¹³。

　　　它激动地震颤着⁴¹⁴；

　　　它吞下大地⁴¹⁵。

　　　当角声响起，它就不能安静⁴¹⁶站立。”

　　第25节将马对战争号令的反应带到一个高潮。三行诗应该予以保留，虽然 NEB 废弃了最后一行。虽然号角的喧嚣声与战争的喊声结束了这首诗，马的反应是从远处闻着战气。任何一个曾经因着观看一场壮盛的攻击完成而忘形的人，可能会感觉这首无以伦比之诗歌，冲击力已经十分足够了，不需要在其中寻找教训。但有两个问题可以适用在约伯身上：你能造出这样的动物吗？你能控制它吗？即使最驯良、最精练的马，都有可能脱离最熟练之骑士的控制，所以甚至连包括在这份清单中唯一的家畜都不是完全在人类控制之下的。而人类比任何牲畜都更自由；当他们受到激动，像约伯一样时，是否要将他们理解为挣扎着想要脱离神的约束呢？若是如此，我们已经有个讽喻了。

　　26.　这节经文使我们对鹰雀有了惊鸿一瞥，它展开翅膀朝向南方，可能在进行它本能的迁移。给约伯的问题是：鸟类作这件事是不是藉你的智慧（事实上，这个字是“聪明”，像所用的一样）。神是否在问约伯能不能将这个本能赐给受造之物呢？但这就意味着约伯是造物主了，这不是这里的论点。神是否在问鸟类的迁移是不是在约伯的控制底下呢？在人类对他的环境有限的控制能力，与神完全的主权之间的无限差异，当然是这些讲论的主题之一。或者神是在问约伯一个比较是心智上（由“聪明”这个字暗示出来）的问题他是不是了解鸟类如何回应季节变化，并如此优美地飞翔呢？或许最后两点是交织在使一个人能够控制自然之知识的观念中。

　　27～30.　这可由有关于大鹰（或“秃鹰”，NEB；参吕译、思高、现中）的最后一个问题获得确认⁴¹⁷。这种鸟飞得比其他的高（使役主动〔 hip`i^l 〕是形容用法），并且将它的窝建在这么高的地方，是由于约伯的吩咐（直译为“口”）吗？这个能力是神的恩赐，这个成就是出乎约伯意料之外的。对秃鹰之生活方式的生动描绘，不受原文困难的影响。第26～27节的平行体，又出现在第29～30节，是很清楚而正统的；而且，这些都是以共同的主题结合成形式优美的四行诗。这就剩下第28节在对称的中间部位，作为一首显著的双行诗，以断言中心的事实。它的结构是不常见的，因为每一行都不是个完整的子句（虽然 NEB 将它们补足了）；代替教科书上的结构：

　　“它住在山岩，

　　　并且在峭壁上过夜，”

两个平行的动词都在第一行，而两个平行的名词都在第二行（中文读者可参吕译）。

♫40

📖 📙 📗 📘

耶和华继续对约伯说：

2“强辩的岂可与全能者争论？

与神辩驳的可以回答吧！”

3于是，约伯回答耶和华说：

4“看哪，我是卑贱的！我用什么回答你呢？

我只好用手捂住我的口。

5我说了一次，就不回答；

说了两次，不再说了。”

6于是，耶和华从旋风中回答约伯说：

7“你要如勇士束腰；

我问你，你可以让我知道。

8你岂可废弃我的判断？

岂可定我有罪，好显自己为义吗？

9你有神那样的膀臂吗？

你能像他那样发雷声吗？

10“你要以荣耀庄严为妆饰，

以尊荣威严为衣服。

11你要发出你满溢的怒气，

见一切骄傲的人，使他降卑；

12你见一切骄傲的人，将他制伏，

把恶人践踏在原来地方。

13你将他们一同埋藏在尘土中，

把他们的脸遮蔽在隐密处。

14这样，我也向你承认，

你的右手能救你自己。

15“看哪，我造河马，

也造了你；

它吃草像牛一样。

16看哪，它的力气在腰间，

能力在肚腹的肌肉上。

17它挺直尾巴如香柏树，

它大腿的筋紧密结合。

18它的骨头好像铜管；

它的肢体仿佛铁棍。

19“它在神所造之物中为首，

只有创造它的能携刀临近它。

20诸山为它产出食物，

百兽也在那里游玩。

21它伏在莲叶之下，

在芦苇和沼泽的隐密处。

22莲叶的阴影遮蔽它，

溪旁的柳树环绕它。

23看哪，河水泛滥，它不慌张；

连约旦河涨到它口边，它也安然自若。

24谁能在它眼前捉拿它呢？

谁能以圈套穿它鼻子呢？”

　　四十1～2.　耶和华第一篇讲论的结论是重复祂对约伯的挑战，是根据祂已经说过的一切而发出的。约伯得着了他的请求，神已经说话了，约伯现在可说什么呢？第2a节末了之 yswr 的意义曾有很大的争议，“屈服罢”也就是有条件的投降广受喜爱。但是，难道耶和华是想要打击约伯，使他降服吗？NEB 所赋予约伯的角色是“顽梗的”与“顶嘴的”；但动词回答并非暗示卤莽；它是讨论继续进行时适合的反应；约伯受邀说话，而他真说了。如果平行法是个指引， yswr 一定是个同义词，因为“与全能者争论的”，就等于“与神辩驳的”；我们认为 ysmr 可能是加在笔者⁴¹⁸已经指出的例子上，作为 ysr 附随的形式，带着它常见的智慧意义“指教”（所以就等于矫正）。约伯对这些事中任何一件的了解如果比神还多，神很愿意从他学习；这问句当然是反语；但从这些讲论友善的口气看来，它根本不是讽刺的。

398 这种智慧诗与赞美诗（诗中包含有几首）有密切关系，可以发展到和 Benedicite omnia opera （译注：全曲赞美诗）一样大小。列出这样的清单是早期科学的运用（。创世记一章反映并刺激了这个传统，见 W. Schmidt, Uberlie-ferungsgechichte der Priesterschrift Gen. 1:1-2:4a, WMZANT , VIII, 1964）。

399 这个矛盾并没有令那些将散文序言归于与诗歌对话不同作者的批评者担忧，事实上，他们举它为例来支持这种多位作者的说法。

400 译注：原着所用之 elative，在今日已不多见，今译之为形容用法，可参见 Gesenius' Hebrew Grammar, p.429, n.1。

401 笔者曾经讨论过这个字的建筑与地理意义，在 Australian Biblical Review, VI, 1958, pp.1-35, 与在 Biblica , L, 1969, pp.393f。

402 读作 yo^si^]' ，有缺陷的拼法。神的一个举动要比一个自然的过程适合太多了。

403 既然希伯来文读作“他们严阵以待”（参 AV ），这节经文显然需要更多的研究，比较约伯记廿四13～17可能会有帮助。

404 JTS, IV, 1953, pp.211f。

405 第18节的地（ 'eres] ）当然是下界。

406 因着平行体的关系，我们认为 drk 的意思是“领域”，而不是“路”（吕译、思高、RSV）。

407 创世记一章含有间接反驳日月崇拜的辩证，不仅清楚说明它们受造的身分，更是比较轻蔑地称它们为“灯”而贬低它们。

408 在 Pope, p.302，有足够的讨论与文献。

409 因地震而引起的事件不包括在内，也没有像日蚀这样引人注目的天象；这些可能可以很适合达到作者的意图，但是几乎漫无目的的分类，所给人的印象是只有触及问题的端绪而已。

⁴¹⁰ G. S. Cansdale, Animals of Bible Lands （1970），pp.190-193。这本可靠的书，应该用来作为约伯记中所提及的一切受造之物的补充资讯。

411 JBL , LXXVIII, 1959, pp.307ff。

412 传统上，MT 作在谷中（中文译本、RSV）。布罗梅德（ Northwest Semitic Grammar and Job, p.135）收集了令人印象深刻的专家的见证，以支持正受广泛接受的这个新译文，平行体也支持它。

413 究竟是抛掷的或刺戳的矛、军刀或弯刀，是广阔的文学题材。

414 这个解释一般公认是自由的。希伯来文有名词猛烈与怒气（和合、RSV），后者在三26的意思可以是外面的骚动或里面的激动，我们所受到的影响，有部分是相信这里的诗歌体是以两拍之叙事诗行所构成的。

415 来自亚拉伯诗歌的引文可以证明这意味着“它迅速奔驰”，或许的确是如此；但是，从证据看来， 'rs] 这个字有时候的意思是“自愿地”（见的注释），我们怀疑这里是指马的冲动，下一行的平行句支持这个看法。

416 究竟该采用这个译法（和合、思高、现中、RSV），或保留较直译的“它不相信”（吕译；参 AV），释经学者并无定论。后者的解释意味着马如此喜欢听见战争的号令，甚至无法相信它的好运当然是个新奇的观念，即使对这位不受拘束的作者都是如此。II Qtg Job 缺少这个困难的经节。

417 在圣地，所知的有许多种的鹰（hawks, eagles）与秃鹰。

⁴¹⁸ F. I. Andersen, ZAW , LXXXII, 1970, pp.270-274。

ii. 约伯（）

　　约伯的反应是顺服的、谦卑的，他自认为是“轻微的”（吕译），却绝不是“卑贱的”（思高）。但是罗利（p.326）说约伯“认罪并投降”，这么说是不是准确的呢？约伯无话可说，难道拒绝这邀请便算作承认“挫败”吗？对这一点的误解，使一些释经学者难以了解为什么还需要神的第二篇讲论。且不说我们在导论中已经指出艺术上的需要，我们提议约伯的答覆多少是有点逃避的，根本不是一个能够令人满意的结局。以手捂口的姿势可以是尊敬的记号（，），或是沉默的姿势。约伯承认他无法回答，但他仍然不承认有任何罪恶，所以没有“认罪”；他也不撤回他先前的任何的陈述，所以也没有“投降”。相反地，他似乎要坚持他的立场：他已经说了一次，不需要再多说，事实上他自己已经重复过了（两次），不再“加上”任何话⁴¹⁹。这暗示出约伯已经没有什么话是他还没有说过的。但若认为这里是蔑视，或甚至是抱怨神仍然没有回答他的问题，那可又在另一个方向上走得太远了。但即使真的是这样，神的话立刻就跟着填补了这个空缺。

419 无论是中文译本（如现中的“我不再说什么”，暗示放弃了）或是 NEB（“我就不再多作什么了”，暗示认错的放弃），都没有完全掌握到希伯来文动词的意思“继续”或“重复”。

B　第二循环（）

　　这里所用的引言公式语和第一循环的一样。

i. 雅巍（）

　　虽然约伯现在是在比较顺服的心境中，但这显然是还不够；神又说话了，但这次说些新的事情。又有两首自然诗，但它们在语气上，与第一篇讲论轻快而迷人的小品文大异其趣；它们长得多，尤其第二首诗占了整个属于神的讲论之篇幅的四分之一。而甚至更显然的是，它们是十分奇异的，事实上是如此不同，以致在一些人心中引起怀疑：它们是不是出于同一个人的文笔（见导论）。作者的想像力发挥到淋漓尽致的地步，他的图像是如此乱七八糟，以致我们无法确定他所想的究竟是不是我们所知的动物，像第一篇讲论中可辨认的鸟类与动物，或神话传说中的某种海怪一样。

　　8～14.　有关动物的两首诗，其序文是一段比较直接处理约伯所引起的道德论题的经文；这样，它可能是耶和华之答覆的核心与枢纽，很适合放在成对比之自然诗的中心位置；然而，这并不意味它是与它们无关的，我们的部分工作就是要找出那个关系；但这里比较直接地处理了约伯与神之间的个人论题。而问题就像朋友们所看见的一样，在于约伯是否被迫将神置于错误中以维持他自己的纯正。

　　“你敢否认我是公平的

　　　或定我有罪好使你自己为义吗？”（8节）

然后，神越过这类对错的问题，而对责任归属的问题进行辩论。

　　在以色列人社会中，作出裁决的审判官必须确定公平得着施行。作为宣判者，他进行判决；作为辩护者，他确保受害者的权利：而作恶的人受刑罚与将事情恢复正确的关系，只是间接地⁴²⁰，约伯正当地请求神维护他的诉讼。在第8～14节中，约伯被提醒他没有能力确保自己的辩护，所以着重点在于神的能力；但两者之间的对比并没有挖苦、贬低约伯，使他相信自己不能指望在与神不平等的竞争中成功。现在所作的论点是截然不同的，我们忽然看见，所有那些显然不对题的大自然之旅所要渐渐引入的话题。约伯现在一定体会到他在道德范畴所能运用的裁判权，并不比他对自然界所能作的控制更多。所以问题是：

　　“你有神那样的膀臂么？

　　　你能像祂发雷声么？”（9节）

要接管宇宙的治理权，约伯一定得像神一样的卓越而威严（10节），这些是诗篇廿一5、九十三1、九十六6、一○四1等处所描写的伟大属性。他是否能胜任打败恶人的工作呢？每个人都认为这件事是神的同在与公平的证明。在此，内向性的结构，由第11b及12a节的重复显明出来。约伯能否负起完成、甚至希望任何一个恶人死亡的责任，像第13节所描写的呢？（这与第10节相称，留下第14节以完成第9节的思想，以“膀臂”与“手”为框架。）

　　这篇讲论尽管带有气势汹汹的语调，事实上与约伯所说的任何话并无矛盾，它在许多方面都非常接近他的思想，并且赞成他一贯的主张：公平一定是属于神的。但它却把约伯带到他探索的终点，使他相信他可以、也必须更有信心、更少焦虑地把整件事完全交在神的手中；这么作，并没有坚持神应该先回答他所有的问题，并正式宣判他无罪。

　　如果我们已经正确地发现了整卷书的神学核心，那么这里有极大的深度。其中责备了任何一个为了他生命中特别的事件而埋怨、暗示说，他可以向神提议，比祂现在所用更好的方式来使宇宙运转的人。人们急切想要使用武力与邪恶争斗，性急地希望神更常作同样的事；但藉着这样毁灭的行动，人们行恶并且变成邪恶的。四十8～14所提示像神那样的举止，约伯不仅侵犯了神的角色，他也一定会变成另一个撒但。只有神才能具有创造性的毁灭力，只有神才能将恶变为善。作为造物主，为发生在祂世界中一切的事负责，祂能够使每一件事（好事与坏事）完全变成好事。争论已经提升到不同的层面上；神之良善的实体存在于公平的背后，这就是何以罪孽与刑罚（虽然是真实而可怖）的分类，只能将人类的苦难看作是罪的结果，而不是恩典的机会的原因。

　　15～24.　早期较温和的诗歌都引向这个高峰，现在又以两首论及完全超过人类能力所能驯服、怪物似的动物之热情诗文来加强。它们是“贝黑默得”（Behemoth，，和合本译作河马）最粗暴的陆地动物，与“里外雅堂”（Leviathan ，，和合本译作鳄鱼）个海洋中最可怕的受造之物。

　　很难分辨这些受造之物究竟是真实的或传说的；而且，如果是真实的，它们实际上是什么动物（河马、鳄鱼，或鲸鱼）呢？

　　如果是神话上的动物，我们能不能在一些古老神话中找到它们呢？所以起初的选择（是真实或传说的，会影响未来的翻译。如果是描写真实的兽类，那么新奇的语文（就如喷气如火）是适合诗歌体破格，但对动物学教科书而言却是很离谱的。然而，如果是神话的，译经家一定会十分照着字面来解释这火它是真正的龙！并容许语文甚至更进一步地移向奇异的境界。

　　虽然可以引用许多出名人物以支持神话上的理论，我们却认为自然色彩的解释是比较好的，而且，虽然没有试着计算得票数，我们认为大多数学者都倾向这观点⁴²¹。排除神话的理由是：第一，这些诗歌虽然比较长，并且放在一篇独立的讲论中，但基本上与早先的讲论并无不同；那些讲论所处理之熟悉而迷人的鸟类与动物，显然是预期为读者所知的。第二，这些早先的诗歌中已经使用了十分新奇的图像，我们不再需要相信“贝黑默得”的骨头是用金属作的（），就跟相信神在空中有水瓶一样（）。第三，虽然容许这类诗歌体的幻想，约伯记这卷书却是彻底的真实。神是唯一超自然的实体，撒但是相当小的，甚至连天使都在更远的布景上。最后，并且似乎是相当有决定性的，约伯记四十15明确地陈述“贝黑默得”与约伯同样都是神所造之物⁴²²。

　　“贝黑默得”（RSV；中文译本皆作“河马”）是希伯来文“兽”字的复数，这里用作专有名字。所描述的细节，容或有夸大其词之处，原文也有许多隐晦不明的地方，但最适合的乃是河马。它的居所是在水里（21节以下），它的食物是青草（15节），它的骨头与肌肉力大无穷是最重要的（16、18节）。难以明白的是它的尾巴何以能比拟成香柏树，因为河马的尾巴既小且短。它对漩涡的力量无动于衷（23节），是略为自大的；而且明确地指名约但河为它的家，就不需要到巴勒斯坦以外去找背景，虽然许多学者认为这地方是在埃及。提及诸山（20节），出现某个困难，虽然河马的确会冒险去搜寻所需之粮食。第24节强调捕捉它的困难，虽然难以明白的是为什么一个人会想要牢笼它，穿它的鼻子。这一点反覆述说了第一篇讲论的主题。

　　就像我们常见的一样，特别重要的陈述都是深藏在比较属描述性的题材的中间部位。第19节与其余部分不同，它给予“贝黑默得”尊荣的地位在神所造的万物中为首，AV（参 NEB）将这解释为“首领”，但这陈述可能是创世记一24的反应。第19b节令所有释经学者绝望，有许多人提出无可胜数之互相冲突的解决方法，并不能鼓舞我们去接受其中任何一个了。

♫41

📖 📙 📗 📘

“你能用鱼钩钓上力威亚探吗？

能用绳子压下它的舌头吗？

2你能用绳索穿它的鼻子吗？

能用钩子穿它的腮骨吗？

3它岂向你连连恳求，

向你说温柔的话吗？

4它岂肯与你立约，

让你拿它永远作奴仆吗？

5你岂可拿它当雀鸟玩耍？

岂可将它系来给你幼女？

6合伙的鱼贩岂可拿它当货物？

他们岂可把它分给商人呢？

7你能用倒钩扎满它的皮，

能用鱼叉叉满它的头吗？

8把你的手掌按在它身上吧！

想一想与它搏斗，你就不再这样做了！

9看哪，对它有指望是徒然的；

一见它，岂不也丧胆吗？

10没有那么凶猛的人敢惹它。

这样，谁能在我面前站立得住呢？

11谁能与我对质，使我偿还呢？

天下万物都是我的。

12“我不能缄默不提

它的肢体和力量，以及健美的骨骼。

13谁能剥它的外皮？

谁能进它的铠甲之间呢？

14谁能开它的腮颊？

它牙齿的四围是可畏的。

15它的背上有一排排的鳞甲，

紧紧闭合，封得严密。

16这鳞甲一一相连，

气不得透入其间，

17互相连接，

胶结一起，不能分开。

18它打喷嚏就发出光来，

它的眼睛好像晨曦。

19从它口中发出烧着的火把，

有火星飞迸出来；

20从它鼻孔冒出烟来，

如烧开的锅在沸腾。

21它的气点着煤炭，

有火焰从它口中发出。

22它颈项中存着劲力，

恐惧在它面前蹦跳。

23它的肉块紧紧结连，

紧贴其身，不能摇动。

24它的心结实如石头，

如下面的磨石那样结实。

25它一起来，神明都恐惧，

因崩溃而惊慌失措。

26人用刀剑扎它，是无用的，

枪、标枪、尖枪也一样。

27它以铁为干草，

以铜为烂木。

28箭不能使它逃走，

它看弹石如碎秸。

29它当棍棒作碎秸，

它嘲笑短枪的飕飕声。

30它肚腹下面是尖瓦片；

它如钉耙刮过淤泥。

31它使深渊滚沸如锅，

使海洋如锅中膏油。

32它使走过以后的路发光，

令人觉得深渊如同白发。

33尘世上没有像它那样的受造物，

一无所惧。

34凡高大的，它盯着看；

它在一切狂傲的野兽中作王。”

　　四十一1～34.　“里外雅堂”是古老神话中七头海龙的名字，尤其是那些在以色列人占据之前的迦南人神话；这个古代文学作品的残屑仍然存留在旧约圣经中，无疑是这里所用之名字的来源。由彭马文（Pope, p.329ff）所提供之大量的证据同意这一点；但它并未证明“里外雅堂”在这首诗中仍然是神话中的怪物。描绘过度的图画非常适合鳄鱼，但也有人提议其他的确认，其中有些涉及将这首诗分成较小的部分，NEB 支持鲸鱼，至少在第1～6是如此，它把这几节移到第卅九章的末了。

　　第一次讲论的风格在这里比较突出，因为这段谈话是以一连串问题开始的，目标是在使约伯相信他在这样吓人的造物之前是多么的无助。你怎么能捕捉它呢（第1节及下，与第7、8节是内向性结构的平衡）？而且，就算你能够，你要它作什么呢？以下的提议是愚蠢的：使它作奴仆（4节）它有什么用处呢？当宠物（5节）？卖了它（6节）？

　　用我们已经指出的内向性完成了引言之后，第9～11节停在擒拿它的愚昧上。既然这首诗剩下的部分（12～34节）专注在动物的细部描述上，我们猜想所要表明的重要论点，是要在这个埋藏的材料中去找的。可惜的是原文非常困难。虽然第11b节相当清楚地断言神拥有世界上的每一件东西，包括“里外雅堂”，第11a节的含义相当困扰我们。（NEB 使它与第10节成为一行，作为攻击它之警告的一部分，但这么作却使全部都是指“里外雅堂”，把保留在和合本、RSV 中提及神的经文改变了。但这个变体的确有抄本与译本的支持。）在这一点上无法确定是很可惜的。假设和合本与 RSV 就一般而言是正确的，那么论据就是如它们所说的。如果连最勇敢的人都不敢如此愚蠢地去惹“里外雅堂”，那么任何人怎么能如此有勇无谋地站立抵挡神呢，就像约伯所作的一样呢？我们可以感受到以这个作为对不敬畏神之警告的力量。但在对话中，是朋友们经常想要警告约伯放弃他的冒险，提醒他神比他要强壮多少。约伯从未向神挑战，要进行全属力量上的考验，就像一个人猎捕鳄鱼一样。提出神超越的力量为论据，不是要使人灰心，以致不再想要与神有任何交往，而是要宣扬神管理宇宙事物的能力，使人们会信靠祂。

　　由于篇幅的关系，不容许我们对于神论及“里外雅堂”的古怪事情全都详加注释：它的大力（12节）；它的皮，被描写为双重的铠甲（13节，吕译、RSV；参思高）；它的囗，新奇地称为它脸面的门户（14节，吕译、RSV）；它的鳞甲，每一片都像是战士的盾牌一样（15～17节；第15b节是困难的，它可能是描写像磐石般坚硬，参现中、TEV）；它冒火的气（18～21节）⁴²³；它的颈项（22节）；它那无法穿透的皮肤（23节）；它结实的心（24节）；它轻视每一种武器（26～29节）；它从水中走过时惊人的景象（30～32节）。这首诗几乎没有一行是不包括一个明喻在内的，许多批评者将这习惯苛责为过度卖弄技巧；想想智慧著作的习俗，我们感觉以色列人依据他们自己的准则一定会认为它是可喜爱的。至于它的长度，也激起现代读者的抱怨；我们认为论及最可怖之动物的最长诗歌是刻意保留到最后，为要提供一个惊人的高潮；“里外雅堂”所引起的恐怖感在第10节有所提及，在经过第25节时又再提起，在结束的几行更是有力地使人明白（33、34节）。

420 与这个模式一致的是：神从未对那些掠夺约伯的罪犯作过什么。

421 值得注意的是：后期启示文学作者赞成神话上的理论，因“贝黑默得”与“里外雅堂”这些巨大无比的怪物而大感兴趣，提出各种怪异的主张，涉及它们在世界末日要扮演的角色。

422 很遗憾地，NEB 竟采用了德莱弗对这行的修正，读作“看看兽类之首河马吧”。一旦将此二者等同，整个的译文就能修正得合适。

423 较自然地来解释，这是冰冷的日子，我们呼吸时所看见的水蒸气；若是采神话上的解释，火就被认为是真实的。

♫42

📖 📙 📗 📘

约伯回答耶和华说：

2“我知道，你万事都能做；

你的计划不能拦阻。

3谁无知使你的旨意隐藏呢？

因此我说的，我不明白；

这些事太奇妙，是我不知道的。

4求你听我，我要说话；

我问你，求你让我知道。

5我从前风闻有你，

现在亲眼看见你。

6因此我撤回，

在尘土和炉灰中懊悔。”

结尾

7耶和华对约伯说话以后，耶和华就对提幔人以利法说：“我的怒气向你和你两个朋友发作，因为你们议论我，不如我的仆人约伯说的正确。8现在你们要为自己取七头公牛、七只公羊，到我的仆人约伯那里去，为自己献上燔祭，我的仆人约伯就为你们祈祷。我必悦纳他，不按你们的愚妄处置你们。你们议论我，不如我的仆人约伯说的正确。”9于是提幔人以利法、书亚人比勒达、拿玛人琐法遵照耶和华所吩咐的去做，耶和华就悦纳约伯。

10约伯为他的朋友祈祷。耶和华就使约伯从苦境中转回，并且耶和华赐给他的比他从前所有的加倍。11约伯的兄弟、姊妹，和以前所认识的人都来到他那里，在他家里跟他一同吃饭。他们因耶和华所降于他的一切灾祸，都为他悲伤，安慰他。每人送他一块可锡塔和一个金环。12这样，耶和华后来赐福给约伯比先前更多。他有一万四千只羊，六千匹骆驼，一千对牛，一千匹母驴。13他也有七个儿子，三个女儿。14他给长女起名叫耶米玛，次女叫基洗亚，三女叫基连哈朴。15在全地的妇女中找不着像约伯的女儿那样美貌的。她们的父亲使她们在兄弟中得产业。16此后，约伯又活了一百四十年，得见他的四代儿孙。17这样，约伯年纪老迈，日子满足而死。

ii. 约伯（）

　　约伯满意了，他看见神的异象已经扩大，越过了前面所有的限制。对神的世界之范围与和谐有新的领悟，他只不过是其中的一小部分而已；但这个发现并没有使他感觉自己是微不足道的。只要看看普通的事物，他就能体会到，他甚至不能想像作为神必须像是什么一回事，世界是既美丽又可怕的，神遍存于这一切的里面，显出祂是有大能且有智慧的，当祂被人认识，而不只是蒙不明地被人辨识时，祂显得更为奥秘。耶和华已经对约伯说话了，只有那事实就已是奇妙的，超过所有的惊奇，约伯在智慧上已经有了增长，他同时是喜悦而惭愧的。

　　他所爆发出来的头一个即兴的反应，与他对头一篇讲论有所保留的回答截然不同，表露出没有限制的崇敬：

　　“棠茏雒恳患事！

　　　痰募苹无一能被挫败！”⁴²⁴

　　在第3a节，约伯重复了耶和华在卅八2问过他的问题，现在他要回答了，他承认他所说的是出于有限的知识，太有自信地谈及那些太奇妙而非他所能明白的事。这是一个得释放之人的呼喊，而不是一个被打碎、被贬抑之人的。

　　在第4节，约伯引用耶和华已经说了两次的话（，），是他自己曾经在第三篇讲论末了拒绝回答的。现在他回答了，他的答覆是积极的，有两方面，就像一个钱币的两面一样的不可分割；他已经得着了对神与对自己的认识，神在先，并且充满他的视界：我……现在亲眼看见，十九24～27的盼望已经得着初步的应验了⁴²⁵，既然约伯在第6节论及他自己的话是最重要的，就像对整件事所说的最后一句话一样，古代译本（包括新昆兰他尔根在内）在这里显得相当纷歧是很可惜的；它似乎是有悔改之意，因为约伯说我厌恶（而译本经常补上了自己作受词，这是希伯来文里没有的），但这并不是像激烈的悔改那样卑贱地嫌恶自己，需要承认已知的罪。如果我们将它与第3节连在一起，约伯可能是在表达为他自己愚昧的话语而懊悔，这些话是急促而无知的（这正是和合本小字、现中、思高、TEV 所采用的）应该要矫正的过错，但不是应该得刑罚的罪恶；约伯从未说：“现在，我终于承认我应得那个刑罚了。”如果他是为他所说过的话而感到遗憾，则在大祸之后的这种行为不可能是这大祸所要刑罚的罪恶；然而，这样的发现可能是它想要提升的属灵成长，而约伯现在领悟了这一点。曾有人对厌恶这个字提出许多变通的修正。同样重要的是不要误解懊悔这个字，把太多为了压在良心上之罪恶而懊悔的惯常含义读入其中，如果这就是结局，整个故事可就倒塌了。约伯最后可能会有条件地投降于朋友们所坚持要他认罪的要求。但约伯在这里却不是认罪，而且，即使它暗示着认罪，在神面前悔改是一回事，在人面前否认自己的纯正又是另一回事。约伯提及尘土和炉灰，使我们想起亚伯拉罕向神祷告时所说的话（），作为一个谦卑的恳求者，他知道自己的地位，但是，紧接着约伯的是：亚伯拉罕是旧约圣经中的那（ the ）义人，所以，在神面前屈膝乃是个尊荣，并将他高举在其他人之上。

424 第2节；现代译本比 AV 好。

425 我们仍然认为它终极的应验是藉着死后肉身复活而来临的。

VI　结局（）

　　现在，诗歌的公平得以施行，故事很快就结束了。耶和华作出祂的裁决（7～9节），约伯得了恢复（10～17节）。

A　雅巍的裁决（）

　　只有在解决了与约伯的争论之后，神才转向朋友们。虽然他们受定罪，神并未按照他们的愚昧来对待他们；祂显然宣判约伯在辩论中是得胜的（7节），我们的解释有许多都是根据这个结果。约伯的辩护公开地被宣判为胜过他们。他们的角色逆转了！在他们讲论的过程中，他们甚至没有一个人暗示是他们而非约伯可能是神怒气（7节）的对象，且需要祂的恩典；现在他们发现（这是一个可爱的讽刺）：除非他们能够获得约伯（这个他们曾经看待为需要他们提供属灵资源的人）的爱顾，他们不可能逃脱神的不悦。义人有功效的祷告使神的怒气转离恶人（参创十八），为约伯的苦难添加了没有人想到的另一个意义。

B　约伯的恢复（）

　　约伯充分地享受了作为一个完整的人所有的关系，度尽了他的一生。他的恢复不是他在第6节悔改的结果，而是他在第8～9节代祷的结果。正是在约伯为他朋友们祷告时，耶和华就恢复了他自己的幸福（10节）。他的亲戚与所有他认识的人都来安慰他（11节）。值得注意的事实是：甚至在每一件事都恢复正常时，约伯仍然感觉到他所遭受的伤害，需要人的安慰。他们以银钱和宝石作礼物（11b节），其意义并不清楚；他们比较像是在尊敬一个富有的人，而不是救济一个贫穷人。耶和华将祂所取走的加倍还给约伯（10b节），就像盗贼被人发现时所作的一样（），这是讽刺的格调。他的牛杂胙颢缘热都比遭灾前多了一倍；第13节奇异的数目的意思可能是“七个儿子也加倍”；但女儿的数目则是一样。从他又活了一百四十年（16节）所暗示的类比可知，约伯在故事开始时是七十岁，但这只是猜想而已。

　　公布女儿的名字（14节），这些名字的意义对我们而言似乎是奇怪的，但这些名字并没有什么隐藏的象征，而儿子们仍然是无名的，所以这个公布可能是刻意要突显出她们与兄弟分享产业这个事实（15节）。作者对于这样的安排未作解释，这样安排不是律法所要求的，而是根据父亲的心意（根据民二十七，只有在没有男性继承人时，女儿才能承受产业；这里并没有这种需要）。约伯的态度可能是格外表示他为了这个新家庭而有的感谢，或者是进一步地证明他所恢复的财富可充充足足地供应所有人。简单而增加威严的结束（17节）使我们想起创世记列祖安详的死实现了以色列人的理想。

　　有些学者抱怨说幸福的结局把故事破坏了，仿佛作者又陷入他在谈论中想要质疑的赏罚的粗糙神学去了，或者是无法将这个特色从基本的民间故事中除去一样（虽然它与他的命题矛盾）。但他的论点已经说得如此肯定，这些最后的小小细节根本无法伤害它。神行祂所喜悦的事；若说祂必须继续让约伯留在不幸的贫穷中，为要保住这个神学，那是荒谬的。结局这些恩赐是恩典的表示，而不是美德的奖赏⁴²⁶。约伯获得辩护，不只是他心灵中的秘密；而其与神复和，不只是个人的、隐藏的，也是可见的、物质的、历史的，且是用他作为一个人之生活的措词来表达的，这是很有技巧的。事实上，在神学上就算不是必要的，也是适合的。从旧约圣经所知道的看来，它已经是肉身上的一种复活⁴²⁷。约伯完全的辩解仍得等待，直到拉撒路的复活，以及一位比拉撒路更大者的复活。

426 然而，我们在第10节的注释已经提议过：其中有为神不当恶待约伯而施补偿之意。

427 葛登（C. H. Gordon）在一次公开授课中，提议说约伯在四十二章的孩子们与第一章那些是完全相同的，是从死里复活的。这可是太过建立在一2（“生了”）与四十二13（“有”）用词上的微小差异。

◀

▶

创创世记	出出埃及记	利利未记	民民数记
申申命记	书约书亚记	士士师记	得路得记
撒上撒母耳记上	撒下撒母耳记下	王上列王纪上	王下列王纪下
代上历代志上	代下历代志下	拉以斯拉记	尼尼希米记
斯以斯帖记	伯约伯记	诗诗篇	箴箴言
传传道书	歌雅歌	赛以赛亚书	耶耶利米书
哀耶利米哀歌	结以西结书	但但以理书	何何西阿书
珥约珥书	摩阿摩司书	俄俄巴底亚书	拿约拿书
弥弥迦书	鸿那鸿书	哈哈巴谷书	番西番雅书
该哈该书	亚撒迦利亚书	玛玛拉基书	📖 📙 📗 📘
太马太福音	可马可福音	路路加福音	约约翰福音
徒使徒行传	罗罗马书	林前哥林多前书	林后哥林多后书
加加拉太书	弗以弗所书	腓腓立比书	西歌罗西书
帖前帖撒罗尼迦前书	帖后帖撒罗尼迦后书	提前提摩太前书	提后提摩太后书
多提多书	门腓利门书	来希伯来书	雅雅各书
彼前彼得前书	彼后彼得后书	约一约翰壹书	约二约翰贰书
约三约翰叁书	犹犹大书	启启示录	简繁 EN

丁道尔-约伯记 📘

主站导航| ≡页面菜单| ▶播放 |收藏

序 约伯记导论 ≡

01 约伯记第一章 📖 ≡

撒但试探约伯

约伯丧失儿女和财产

02 约伯记第二章 📖 ≡

撒但再试探约伯

三个朋友来安慰约伯

03 约伯记第三章 📖 ≡

约伯诅咒自己

04 约伯记第四章 📖 ≡

第一次对话

（4．1－14．22）

05 约伯记第五章 📖 ≡

06 约伯记第六章 📖 ≡

07 约伯记第七章 📖 ≡

08 约伯记第八章 📖 ≡

09 约伯记第九章 📖 ≡

10 约伯记第十章 📖 ≡

11 约伯记第十一章 📖 ≡

12 约伯记第十二章 📖 ≡

13 约伯记第十三章 📖 ≡

14 约伯记第十四章 📖 ≡

15 约伯记第十五章 📖 ≡

第二次对话

（15．1－21．34）

16 约伯记第十六章 📖 ≡

17 约伯记第十七章 📖 ≡

18 约伯记第十八章 📖 ≡

19 约伯记第十九章 📖 ≡

20 约伯记第二十章 📖 ≡

21 约伯记第廿一章 📖 ≡

22 约伯记第廿二章 📖 ≡

第三次对话

（22．1－27．23）

23 约伯记第廿三章 📖 ≡

24 约伯记第廿四章 📖 ≡

25 约伯记第廿五章 📖 ≡

26 约伯记第廿六章 📖 ≡

27 约伯记第廿七章 📖 ≡

28 约伯记第廿八章 📖 ≡

歌颂智慧

29 约伯记第廿九章 📖 ≡

约伯最后的申诉

30 约伯记第三十章 📖 ≡

31 约伯记第卅一章 📖 ≡

32 约伯记第卅二章 📖 ≡

以利户的话

（32．1－37．24）

33 约伯记第卅三章 📖 ≡

34 约伯记第卅四章 📖 ≡

35 约伯记第卅五章 📖 ≡

36 约伯记第卅六章 📖 ≡

37 约伯记第卅七章 📖 ≡

38 约伯记第卅八章 📖 ≡

耶和华回答约伯

39 约伯记第卅九章 📖 ≡

40 约伯记第四十章 📖 ≡

41 约伯记第四十一章 📖 ≡

42 约伯记第四十二章 📖 ≡

结尾

丁道尔-约伯记

序
约伯记导论
≡

01
约伯记第一章
📖 ≡

02
约伯记第二章
📖 ≡

03
约伯记第三章
📖 ≡

04
约伯记第四章
📖 ≡

05
约伯记第五章
📖 ≡

06
约伯记第六章
📖 ≡

07
约伯记第七章
📖 ≡

08
约伯记第八章
📖 ≡

09
约伯记第九章
📖 ≡

10
约伯记第十章
📖 ≡

11
约伯记第十一章
📖 ≡

12
约伯记第十二章
📖 ≡

13
约伯记第十三章
📖 ≡

14
约伯记第十四章
📖 ≡

15
约伯记第十五章
📖 ≡

16
约伯记第十六章
📖 ≡

17
约伯记第十七章
📖 ≡

18
约伯记第十八章
📖 ≡

19
约伯记第十九章
📖 ≡

20
约伯记第二十章
📖 ≡

21
约伯记第廿一章
📖 ≡

22
约伯记第廿二章
📖 ≡

23
约伯记第廿三章
📖 ≡

24
约伯记第廿四章
📖 ≡

25
约伯记第廿五章
📖 ≡

26
约伯记第廿六章
📖 ≡

27
约伯记第廿七章
📖 ≡

28
约伯记第廿八章
📖 ≡

29
约伯记第廿九章
📖 ≡

30
约伯记第三十章
📖 ≡

31
约伯记第卅一章
📖 ≡

32
约伯记第卅二章
📖 ≡

33
约伯记第卅三章
📖 ≡

34
约伯记第卅四章
📖 ≡

35
约伯记第卅五章
📖 ≡

36
约伯记第卅六章
📖 ≡

37
约伯记第卅七章
📖 ≡

38
约伯记第卅八章
📖 ≡

39
约伯记第卅九章
📖 ≡

40
约伯记第四十章
📖 ≡

41
约伯记第四十一章
📖 ≡

42
约伯记第四十二章
📖 ≡