丁道尔-提摩太前书

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教牧书信

1． 提摩太前书遵循一般保罗书信的起头，保罗首先宣告自己有使徒的权柄，藉此肯定书中教导的权威性。事实上，提摩太本人并不需要这样的提醒，由此可知保罗这封书信，不仅是写给个人，也是写给教会。

使徒这个字的意思，必须被限定在“耶稣所拣选的使徒”这个定义下。以弗所教会曾质疑保罗使徒的权柄，因此保罗在这里宣告他使徒的职分，有助于澄清他在教会里正式的地位。保罗在此用了基督耶稣，而非耶稣基督，其用意是要着重于属天弥赛亚的启示。然而在保罗书信中，他对主的称呼却非完全一致（罗一1；林前一1）。

使用奉神的命令这样的描述，强化了对权柄的观念。保罗在其他书信中喜欢用“奉神旨意”（如：提后一1），但他现在使用的叙述（ kat’epitagēn ）在罗马书十六26中，指的是永生神的命令势在必行（也见：林前七6；林后八8）。这表现出保罗没有丝毫忘记他是从神的命令，领受了这样的身分。

保罗很少使用“救主神”这样的称谓，因为除了教牧书信之外，“救主”这个称谓都是用在基督的身上。但是在这里，他心中所思想的是那救恩的源头。这称谓出自一个熟悉的旧约观念。按着保罗的神学背景，这是极为自然的。同时代救主（ sōtēr ）这个字，常用于对君主的狂热崇拜，譬如用来形容声名不佳的尼禄王。或许保罗运用所有格我们的，是一个暗示性的对比。在希腊文中将冠词删除的写法，可能意味着这个称谓，已经普遍的被当时的基督徒所接受。

我们的盼望基督耶稣接在前面的称谓之后，使得保罗的开场白更有分量，也让我们一窥他的神学立场。圣父、圣子同为使徒权柄的根据，使他更深信基督的神性（参：Simpson）。以基督徒的观念翻译成盼望的希腊文 elpis ，表达出一种绝对的把握，但现代的英文翻译表达不出这意思。

2． 保罗描述提摩太是因信主作我真儿子的（ gnēsios 在原文的意思是：真实的、诚挚的），是两人主里关系亲密的确证。无疑的，提摩太的根基是建立在信仰上（吕译；和合：“因信”）。希腊文中虽然没有定冠词，这个片语还是应该指着福音而说。提摩太与保罗站在相同的传统上。以父子相称的门徒关系，在当时的社会里相当普遍，特别是在神话里（参：Dibelius-Conzelmann），然而在基督徒的信仰中，却赋予了这样的父子相称一个新而深刻的含义。

有趣的是，保罗在这里用了相当完整的问候句，在他常用的恩惠、平安之外，又加上了神的怜悯。同样的问安仅出现在提摩太后书一2。伯珥那阐述得好：“若无怜悯相随，恩惠也无从赐人平安。因为我们不仅需要面对将来的能力，也需要知道所犯的罪，已得着赦免。”正如第1节所表达的一样，这里三重的祝福，也是来自神与基督（从父神和我们主基督耶稣），基督是给我们带来祝福的中保，而天父是赏赐这一切的那一位。

3． 保罗的思路极为快速流畅，以至于在这个句子里，他忽略了文法上的收尾。NIV译作：我曾劝你……仍住在以弗所，虽然在文法结构上并非十分精确，至少符合了原意。我们无法确定希腊文动词 parakaleō 在此有何力道。NIV与RSV倾向于使用加强的语气“力劝”（urged），但用温和的口气“鼓励”（encouraged）一样可以衬托出原文的意思。保罗在这里提醒提摩太，不要忘记所托付的福音使命，为的是鼓励年轻的提摩太。

文中提到以弗所，并非表示保罗不久前待过那里。因为希腊文中的分词 poreuomenos （现在式）可以表示保罗在途中把提摩太留在以弗所，并劝提摩太要留在那里。这件事很可能是在使徒行传之后的年代所发生的（见导论[IV 关于历史上的影射]一题）。不过，也有学者提出相当有力的论点，将此行安置于使徒行传的时间框架内。从保罗的语气中，可以看出提摩太似乎有什么原因不愿意留在以弗所，而以弗所教会，不论是从福音策略或是文化的角度来看，都是教会在亚洲一个重要的据点。提摩太羞怯的性格，可能使他害怕去面对这份艰钜的工作。

如今提摩太被保罗提醒：他是有权柄的人，他有清楚指正假教师的责任。很明显的，保罗期望他立场坚定，就像在信中，保罗用了命令（ parangellō ，和合：“嘱咐”），是个军事用语，就是将命令由一个人传达给另一个人，保罗就是用如此强烈的语气，来表达他的意思。“嘱咐那几个人不可以传异教”，从这句话中我们可以看出，福音的基本教义，在当时已经确定。（参导论[VII 教义的问题]一题）这些话，针对现代追寻新奇的信仰教导的人，无疑是一个及时的警告。

4． 保罗称这些虚假的道理为荒渺无凭的话语（myths，当代：“无稽的神话”）和无穷的家谱，与福音的重要内容实在差太远了。这些虚拟无关的教义，绝对抵触真正的信仰教导所带出来的结果。

许多学者认为对“家谱”的重视，成为第二世纪诺斯底主义的来源。另一派更有力的说法认为：这些传达虚假道理的人，虽然保罗没有提及他们是谁，但应该是一群被犹太教中玄思一派所吸引的人。在提多书一4里，同样的字 myths （ mythoi ，荒渺的言语）也出现过，同样被用来形容一些特定的犹太人。显然保罗在两处不同的经文里，指的是同一群人。在旧约时代，犹太人的经典禧年书（Jubilees）⁷⁹中，可以看出犹太人对于玄思的兴趣，引发他们编纂出荒渺无凭的野史来。这些虚无飘渺的说法（无穷的 aperantos ，可能有此含义），免不了会导致更多的争论（和合：“辩论”）。对保罗来说，这些无益的教义，实在是完全徒劳无功，难怪保罗以神在信仰上所定的计划（新译；和合：“神在信上所立的章程”）两相对照。译成“计划”的希腊文 oikonomia ，可以被解释为“管家的职分”，后来通用为一般“管理”的含义，也是保罗著作里的一般用法（参：林前九17；弗三2、9）。在这里所指的，不是观点不同，而是两种截然不同的作为。保罗已经明确的指出这种虚假道理的无益荒渺，全然不同于信心所导致的纪律。RSV将“神的计划”译为“神的训练”或许更能表达含有神管教的意思。

5． 第5节里的命令（如同军事术语 parangelia ）指的是摩西的律法。就这点来讲，这些想要做教法师的人，明显误解了摩西律法的真义，但这里更有可能指的是基督徒的道德责任。命令的总归是指命令的目的（RSV：“责任的目标”）。当然，基督徒所有的行为都是以爱为出发点。而这些荒渺无益的教导，无非是要满足个人在知识上的虚荣。教导的动机，往往不是出于爱心。

因此保罗强调这爱的源头。希腊文中的介系词 ek ，翻译成出于（新译；和合：“就是”）有力地道出爱的源头的三方面：

a.清洁的心：清洁的心是最根本的要求。在旧约圣经中，“心”是一切德行的根基。没有清洁的心，就没有高贵的德行。耶稣对“清心的人”有特别的应许（太五8）。祂同时也强调，因着祂所传给我们的道，我们就清洁，如同葡萄树被修剪干净一般（约十五3）。

b.无亏的良心：希腊文良心（ syneidesis ）直接的字面含义是“共同的认知”，我们以此来区分是非对错。在保罗的神学里，特别凸显良心在我们身上的作为。对比之下，保罗后来提醒提摩太，离经叛道的人是良心败坏的人（提前四2）。良心的观念，早已存在希腊文化中。但被基督徒赋予更广泛深刻的含义。（参：Simpson）

c.无伪的信心：显明这些教法师的信心虚伪且缺乏根基。保罗认为所宣告的必须真实无伪，才是最重要的。

就因这三个爱的来源，使一些学者质疑这段经文的真实性。因为在保罗其他的书信里，看不到这样平行的铺陈字句；学者认为，对保罗来说，有信心已经足够。但是我们也没有理由怀疑保罗强调信心为爱的出发点。虽然在“爱的真谛”里，保罗认为“其中最大的是爱”，但他仍将“爱”与“信和望”连结在一起（林前十三13）。由此看来，这两处经文对信心的诠释应该是相辅相成的。

6． 基督教这三个相辅相成的基础，显然已被一些人忽略。这些人偏离并且转向（和合：“反”）。这是两个极为生动的动词，意味着失去正鹄（ astocheō ），当然会一偏到底了（ ektrepō ）。失去了基督信仰的中心点，偏向飘渺无实的虚幻里。因为生命中如果缺少了这三个基础，所带来的结果，不仅是没有爱，也产生毫无意义的喃喃呓语。保罗以虚浮的话（ mataiologia ）总结了这些离谱、错谬的教导。

7． 这里指出这些人，一心一意想当教法师，显出这些犹太人的性格，只想与当时拉比的释经学较量，却对阐明福音没有兴趣。保罗严严的控诉这些教导别人的人，他们的作为不但不聪明，而且无知。他们误解经文中圣言的内容，以至于当他们说话的时候，不仅不明白自己所讲的，听的人也不了解他们所说的话。信仰的真理绝不允许被淹没在无意义的狡辩里。这是许多着迷于寓意式解经的人，难以避免的陷阱。

8． 由于第7节中提到律法教导的争议，保罗就此讨论律法的目的。他认为律法有其重要性，只要用得合宜（ nomimōs 合法）。该希腊文副词在新约圣经里，只出现在这里并提摩太后书二5中，都是用来形容律法功用的重要关键字。律法必须被局限在它主要的功用里，那就是用来对付不义不法的行为。从这个角度来讲，它是好的。这里的希腊文是 kalos 而不是 agathos ，别有深意，因为前者不仅着重内在质素的优越，也强调外在形式之美。保罗清楚的拒绝任何贬低摩西律法的行为，但却明显的反对许多针对摩西律法，所引发的无意义的争辩。接着第8、9节，他继续形容律法所针对的各式各样的不义之人。

然而这里对律法的看法，是否与保罗本身的神学思想矛盾？有人质疑此处经文与提摩太后书三16、17的论点有异。但是，如果我们与罗马书七12、16比较，就会发现与保罗对律法的观点，并不抵触。新约学者耶利米亚（Jeremias）指出：一些质疑保罗原著者身分的学者认为，第8节中只要人用得合宜这样的句子，未能掌握保罗对律法的看法（参：Hanson）。然而被翻译做“合宜”（ nomimōs ）的这个字，在犹太人奉行律法时，是极为平常的用字（Spicq），不必因此认为它与保罗的思想抵触。耶利米亚的看法，应该较为合理。

9-10． NIV在第9节中，依照希腊文文法，并没有在律法前面加上定冠词，表示这里所指的“律法”似乎是普遍的法律。但是第8节有加定冠词的“律法”，因此此处应该是针对摩西五经而言。保罗对律法的看法，同时涵盖积极与消极的两个层面。以消极面来讲，律法对守法的人并没有多大的影响。但从积极面来看，保罗似乎只针对那些罪大恶极的人。在列举一些极端的例子之后，保罗也指出在约束和谴责的功用上，律法能作的有限。当然，这里所未列出的轻微罪行，也包含在内。这里列举的顺序别具用心：先是冒犯神，然后是得罪人，就是十诫所列出的。

这里所列举的，没有一项与律法所责备的贪婪有关。而在罗马书七7里，保罗正是用贪婪来描述他个人对律法的体验。然而保罗此处的目的显然不同：他是着重在律法约束犯罪的外在功能，然而，我们不必认为这句话排除律法的其他功能。我们虽然知道律法已被福音所取代，十诫仍保有判断公义的外在价值，但是对于一个“义人”来说，律法积极的标准，已不再适用。RSV将 dikaios 翻做“正直”的人，更接近字面的含义。律法是为不法的人预备的，因为他们藐视法律；律法是针对不服的人预备的，因为他们不愿顺从纪律；律法是为不虔诚的人预备的，因为他们不敬畏神；是为犯罪的人预备的，因为他们背离神；是为不圣洁和恋世俗的人预备的，因为他们拒绝圣洁的事。

弑父母应当是指打骂父母的人，严重的违犯十诫中的第五条诫命。杀人的单独提出，则是指一般谋杀的行为。行淫和亲男色的同样是违犯十诫中的不可奸淫。我们可以确定，在接下来的世纪中，以弗所一带有许多同性恋的行为发生。

将抢人口和说谎并起假誓的连在一起作为结尾，似乎有些奇怪。“抢人口”以现代的观念，可以被理解为“绑架”（如RSV）；至于那些“说谎并起假誓的”，则提醒我们，律法不只是针对行为，也针对口中的言语。列举这么多律法约束的对象，最后保罗以或是为别样敌正道的事设立的作为结束，告诉我们除了这里所列举的，还有许多不能一一细数。但是，以上明明谈的是针对律法的行为，为什么在这节经文中，提到别样敌正道的事，而不是敌律法的事？正道在教牧书信里显得十分重要，出现的次数远超过新约圣经其他地方。从律法到正道的转变，说明了保罗的思考，从针对违背律法的教导，转移到生命原则的教导。用希腊文的正（ hygiaihousa ）来形容纯正的教义，除了在教牧书信里常常出现，没有出现在其他地方。它意味着“有益的”或是“健康的”纯正基督教的教训。总结律法和正道的异同，就像一个是治标的药，一个却是治本强身的食物。不论如何，第10节末尾所提的正道，正是为了下面对福音的陈述铺路。

11． 这一节事实上总结了从第8节以来的讨论。它说明了保罗谈论律法，不是依据他个人的主张，而是依据荣耀的福音。从希腊文字面的含义是“可称颂的荣耀神的福音”，比起NIV、AV和RSV的翻译，这样的翻译更能表达原来的意思，因为它更直接的指出荣耀是关乎剧中的主人翁（神），而不是剧情本身（福音）。同样以属格为表达方式的经节，出现在哥林多后书四4-6。那里提到福音彰显神的荣耀，显在耶稣基督的面上。

形容神是可称颂的，只出现在这里及六章15节，但这样的用法却常出现在斐罗（Philo）笔下。它并非仅将神当作称颂的客体，而是亲身经历在祂里面完全的福分。这样的想法，贴切的符合福音所散发出来的荣光。

神交托我的说明保罗对福音一贯的态度（参：林前九17；加二7），对受委托的保罗来说，他很清楚神是他的委托人。

这个部分似乎有些背离主题，却是不可缺少的重点。保罗以其亲身体验，证明神的改变大能。像保罗这样曾经激烈反对福音的人，如果神都能呼召并装备他，更加证明神大能的无限。保罗想到交托予他的福音是如此伟大（11节），不禁联想到自己经历的神的大能，而感到赞叹。

12． 接着突如其来的感恩，贯穿在保罗书信的字里行间，是对福音永无止息的赞叹。保罗不断强调的主题，就是神使一切成为可能。那给我力量的是从希腊文法中的不定过去分词（ endynamōsanti ）而来，指出一个过去的事实。在另一个读法（抄本支持较弱）里，现在分词（ endynamounti ）亦被使用来强调，基督是那位恒常不变的赐力量者（参：腓四13）。两种读法，都表达了同一个深刻的真理。然而就保罗在这里所满溢的回忆情怀，以及从前后文来看，用过去式来理解这句话似乎更贴切些。

接下来保罗说明他感恩的理由。他的忠心，在这里可被译为“值得信赖”。派我服事祂指出他所陈述的并无自夸之嫌，因有他个人所领受的启示，并加上他所服事的神为他作见证。保罗惯用的“服事”（ diakonia ）这个希腊文，证实了教牧书信是早期作品，因为该字容易与第二世纪设立的执事职分混淆，因此不宜用在使徒身上。

派我服事他，让我们深刻的了解，保罗并非自我委任，这是神主动的工作，这是保罗各样服事的确据与根基。（参：林前十二28）。

13． 保罗回溯过去，无疑的将自己的思绪带回到不信主的时候。回想基督的大能，更令他自己觉得不配。他极力的谴责自己，形容自己过去是亵渎神的、逼迫人的。当他提到自己是残暴的人（NIV，和合：“侮慢人的”），想起自己曾寻索基督徒的性命，挨家挨户的捆绑他们。这样的人竟然还蒙了怜悯！使用被动的语态，是保罗的特色（参：罗十一30-31；林前七25；林后四1）。他先前的败坏，迫使他格外体验神的怜悯。然而保罗了解他受神怜悯的理由，他说因我是……由于无知而做的（新译）。存心故意的无知，只有加增他的罪（参：罗十13）；保罗的不明白，与清洁的良心有关，只不过受到不信而污损（参：提后一3）。他不信之前被误导的经历，在神的眼光中不被定罪，反而蒙了怜恤。因祂知道大马色的扫罗，一旦被光照，能成为大有能力的仆人。

14． 保罗无法在长篇大论中，不提到主的恩典。对他来说，那不是抽象的观念，而是正在不断运行中的力量，掌管着我们的行为与思想。保罗这里的话，令人想起罗马书五20，两处的动词，都使用过度（hyper）为其复合动词的前置词，企图强调神的恩典格外丰盛。对于这经节里所形容的基督徒的本质，一些学者持有意见。他们认为，保罗不会将信心和爱心与恩典区分开来，或者更甚，保罗把信心看作仅仅是悔改所带出来的结果之一。许多学者认为，保罗这里的用语，十分不明确。不过，没有必要在一节经文中，去推想在恩典、信心、爱心之间有区分，就不是保罗的用法。事实上，连结恩典与信心、爱心的前置词 meta （ with ），已经指出神的恩，与其他两项基督徒品德的关系。保罗会欣然的同意，离了神的恩，爱心与信心将成为不可能。同样，失去了后者，也无从证明神的恩。当然也没有必要将此处的恩典视为一种“能力”，有别于“单纯的偏爱”（参：罗五20），因为这里对恩典的强调，只是要凸显13节中所提到的怜悯。在基督耶稣里的信心和爱心，这样的形容，在提摩太后书一13，也可以看到。

15． 这话是可信的，这种令人侧目的用语，除了在教牧书信中用了四次，在新约中是见不到的。这样的声明，令人质疑保罗是否是写这封信的人；但也不能因此认定保罗不能，或不会用这样的口气说话。⁸⁰从上下文来看，他似乎有节奏般的引用当时教会愤用的声明，是被认为可信的。用这样的口气写给提摩太的信，似乎有些奇怪；也有可能他想提醒他年轻的助手，接下来要说的基要主题。

十分可佩服的这几个额外的用词，在新约中只有这里并四章9节有用到；但却是日常希腊文的惯用语（M & M on apodochē ）。基督耶稣降世，为要拯救罪人，简明的阐述了基督徒信仰的基本真理，并指出了福音的中心。由于使徒约翰比保罗更强调道成肉身的目的，更可以看出保罗在这里是引用当时已经流传的福音书内容。由这句话的内容来看，甚至可能追溯为耶稣说过的话，也包含在四福音的写作素材里。

保罗从没有离开的一个主题，就是基督的救赎是针对罪人。当他越多经历神恩典的伟大，他就更深的体会自己本身罪性的状态，以至于他不得不说我这罪魁（希腊文 prōtos 意思是“首领”）。或许看来十分的戏剧化，但却是保罗人性中最真实的流露。保罗看自己是那些得罪神，却蒙神怜悯的榜样。保罗习惯形容自己为“最……”，不管说他自己是使徒中“最小的”（林前十五9），或是比众圣徒中“最小的还小”（弗三8），或“罪人中的罪魁”；保罗绝不是病态的自我贬抑，约翰本仁同样也写过一本著作，取名《神恩丰富，充满罪魁》（ Grace Abounding to the Chief of Sinners ）。

16． 从第13节起，不断的提到他领受神的怜悯，因为保罗在这里有他的用意。他以自己这样特殊的例子，来说明基督的大能同样能成就在其他人身上。因为显明在保罗如此罪人身上的怜悯，一定能为接下来的世代，成了最好的例子。这个特别的例子，凸显了基督无限的忍耐（当代），没有止息的加在罪人身上。

希腊文中的榜样（ hypotypōsis ），就好像艺术家笔下所勾勒出来的轮廓，或是说明作者强烈想要表达的字句（参Simpson）。从另一个崇高的角度来看，保罗顺服的经历，对无数愿意相信基督的人成为他们的榜样。译为相信的动词之后有 epi 加间接受格，表示基督是我们信心的坚固根基。如此不能震动的保证，不仅在今生，也存到永远。

17． 在不断细数神恩典的当中，保罗以其习惯用的颂赞做为结束。颂赞的方式与过去不尽相同，但对神的爱慕与敬畏不变。使用永世的君王（RSV：King of the ages）这样的形容词，仅出现在希腊文圣经旧约旁经中的多比传（Tobit ）十三6、10及启示录十五3里。这样的句子可能流传在当时犹太人的生活圈子里，它代表着犹太人两种时代的观念：一个是现今的世代，一个是即将来临的世代。然而神在两者中都掌权，如同保罗所说的世世代代、永永远远。

不能朽坏的，这样的形容词，似乎倾向于希腊式的用法；但是罗马书一23保罗也用同样的形容词。不能看见也同样出现在歌罗西书一15中。而独一的神翻译得比AV“独一智慧的神”正确得多。用“智慧”来形容神，或许来自罗马书十六27，但这里用“独一的神”更能强调犹太人一神论的观念。

这三节经文是接续第3-5节的经文，保罗在这里更加明确的说明他写信给提摩太的目的。

18． 保罗在第5节劝勉提摩太要有爱心，使用相同的字 paran-gelia 表达对提摩太的命令（RSV：charge）。照其军事用法（例见希腊史学家瑟若芬〔Xenophon〕与波里比乌〔Polybius〕的作品），它传达一种迫切需要被完成的任务。保罗严肃的耳提面命：牧养的工作不是微不足道的小事，乃是我们的元帅基督的命令。交托这个字（译自原文 paratithēmi ），形容对提摩太委以重任。同样的字出现在提摩太后书二2，当提摩太交棒给别人的时候。

照从前指着你的预言，指的是提摩太被召前，保罗对他的预言。可对照当初在安提阿教会，保罗和巴拿巴奉差遣时，教会对他们所说的话一样。不论如何，这里的经文，不仅证明保罗对神所差遣接续他工作的提摩太，有全然的信心，也有来自提摩太所服事的教会的认同。

保罗仍继续使用军中的用语，他用打那美好的仗，来鼓励他年轻的部属，去遵守那些认可他蒙召的预言。“因此RSV翻译作“受此感召”（inspired by them），强调对提摩太的预言发出的感召。因为他所领受的能力，是来自神对他的呼召。

19． 不同于以弗所书六10-17对基督徒全副军装的详细描述，保罗在这里只描述了两种装备，却是最基本与最实际的，那就是信心和无亏的良心。保罗有三次，将信心与无亏的良心合在一起使用（一5，三9），显示信心与德行的密不可分。这里，我们不需要像一些学者所建议的，将信心仅仅局限在“正确的信仰”，虽然它理当被包含在内。它应当是属灵上，基督徒全副军装的缩影。

下一句NIV翻译作拒绝它们，但希腊文中被拒绝的对象是单数，RSV直指“拒绝良心”（和合：丢弃良心）较为贴切。原文的动词（ apōtheō ）表达一种剧烈而蓄意的拒绝。保罗形容这状态，好像船航行在海上。如果良心是使船航行平稳的根本；拒绝了它，船将失去平稳而翻覆。而那些不断丢弃良心的人，终究将使自己如同一些早期信徒，在信仰上（新译，和合：真道）像破船一样沉没。

20． 许米乃（在提后二17会再提到）和亚力山大，就是丢弃良心典型的例子。这里提到的亚力山大，没有足够的资料证实他和使徒行传十九33，并提摩太后书四14中的亚力山大是同一人。无论如何，他们的行为需要被严格的管教。这里用比喻式的描述把他们交给撒但，同样的描述方式出现在哥林多前书五5。这两处的经文需要一起看待。如果哥林多前书的经文被解释为逐出教会，保罗这里所说的，无非是把他们逐出教会，让他们活在撒但掌控的非信徒世界。有一些人反对这种方式，他们觉得用逐出的方式，不仅会加增亵渎神的行为，而且“把他们交给撒但”这样的描述，暗指他们会无可避免的遭遇灾祸。使徒行传五1-11、十三11 ,都有提到因管教而带来灾祸的例证。更难解的哥林多前书十一30，也支持灾祸发生的看法。但将这两种结果一起看待，是比较正确的。或许亚力山大和许米乃应当被视为特别的个案。

“恳求、祷告、代求、祝谢”这四个词，无法精确的区分它们的差别在哪里。前面三个词十分的类似。如果要强调它们的区别，恳求（ deēseis ）比祷告（ proseuchai ）更清楚的表达对事情事物的需求；而 proseuchai 在新约中，泛指祈祷（该动词只用于对神）。代求（ enteuxeis ）则是对在上位者的请愿。不同的用词，是为了强调这属灵操练本身的丰富性。感恩（和合：祝谢）在保罗的早期书信中，是祷告中不可或缺的部分。然而在现代基督徒的灵修生活中，往往成为若有似无的点缀。这里为万人及时提醒我们，祷告不要只局限于自己关心的事。愈宽广的祷告，愈能开阔祷告者心灵的视野。

2． 在为万人祷告的例子上，只限于为在上位掌权者代祷。或许是基督徒有意无意的忽略这个部分，特别是为有敌意的掌权者。君王在这里是复数，不应该是指那些共享君权的人，而是应用于各个不同时代君主的通则。基督徒对国家的态度极为重要。不论政治掌权者堕落与否，他们应该都是我们代祷的对象。身为公民的基督徒都该用这样的方法，来影响国家的政策。然而基督徒往往忽略这样的事实，只有在面临危机的特别时刻，才懂得为在上位者祷告。

这种祷告的目的而非内容，是以下论述的重点。平安无事的度日，这是假定了掌权者能提供和平与安定，使基督徒与其同胞能追求自己的生活；但并非所有掌权者都能确保这样的安定。这两个同义词“平安”（ eremos ）与“无事”（ hēsychios ），实质上可以互换（在RSV，就是如此翻译）。这里用来强调社会平静安稳的重要性。

在平安与无事的环境下，才能发展“敬虔、端正”的品德。敬虔（ eusebeia ），普遍的描述基督徒虔敬的信仰，而端正（ semnotēs ）表示基督徒举止行为的尊严，或是审慎的人生目标。端正RSV译为“可敬的”（respectful），似乎更贴切些，巴瑞特（Barrett）则认为是“道德的高标准”。这两种特质固然需要在安定的环境下发挥，不过在沉重的环境中也能日益茁壮。

3． 这是好的连接第1节的陈述，指着为万人恳求这件事。这一节中清楚说明两点：一、为万人恳求是好的。二、因为它使神喜悦（和合：悦纳）。这第二个前提，表明基督徒敬拜的最高标准。

在一章1节用到的神我们救主，在这里有其特别的意义。它使为万人的祷告与神救恩的特性连结，指出我们为别人代求的对象，是赏赐救恩的那一位。下一节说明得更清楚。

4． 由于他愿意万人得救这句话可能影射的普世得救论，成为加尔文派和亚米念派两学派，在十七世纪时最主要的争论。有人认为这里的动词“愿意”（ thelō ），代表神一般的心意，而不是一个单一的决定（Bernard）。如果是这样，意思就是：神的怜悯加给各样的人，不论种族、肤色、条件或身分。但许多的学者，特别是反对保罗作者身分（如Hanson），认为这里应该指的是救恩。（意思就是说；每一个人都将得着救赎）。或许有些人有强烈排他性，与后期的诺斯底派一样，自成一个小圈子。保罗在这里对症下药，强调神普世性的怜悯。这样的用字，正确的表达神宽宏的大爱。万人与第1节的“万人”，必须连结在一起，因为只有在神愿意拯救万人的前提下，为万人代求才有意义（参Jeremias）。

另一种解释，是把“得救”理解为“保存”或“保护”的意思。按此可以被了解为：祷告是请求让所有的人，在无法无天的暴政下，能受到保护（参Simpson）。但整个句子的神学意味很强，以至于无法如此来理解。而结尾的明白真道，也倾向与灵魂的得救有关，胜于所谓一般的保护。除非整个句子指的是：在政治安定的条件下，有助于福音的传播。

明白真道，使人想起约翰福音，而且除了教牧书信外，保罗在其他地方也没有提到。它应当被理解为，所有神在基督里的启示，是以基督的救恩为其最高点。

5． 针对第5节是否引用自其他的资料，是否是作者本身的笔触，有许多不同的意见。作者可能受到希伯来书的影响，因为“中保”在希伯来书中，是十分重要的观念。但可确定的，保罗本身必定赞同这两处经节的想法。他从与神的联合，推论到使万民得救的福音使命，无非要让犹太人知道：神不只作犹太人的神，也是外邦人的神（罗三29-30）。这里出现与神联合的教义，是存在于犹太人与基督徒中间，为的是神愿意人人都能明白真道。下半节加上了一个只有出现在基督教的道理，就是基督成为我们中保的教义，在希伯来书中，更进一步的提到祂与“约”的关系。离了耶稣基督，神人不可能联合，这是保罗最基本的思想。又因为是“中保”，所以基督人性的重要性也在此被凸显出来。

6． 想到基督中保的身分，令保罗对救赎做出更精确的宣告。提到赎价（ antilytron ）这个字，令人回想起耶稣的话：“人子来并不是要受人的服侍，乃是要服侍人，并且要舍命作多人的赎价（lytron）”（可十45）。这里结合了两个介系词，同时显明一个事实，就是基督为我们所作的一切。 Anti 在名词时，当作“代替”的意思：而 hyper 紧接着动词，意思是“为着”（虽然我们必须注意， hyper 在不同的上下文中，含有“代替”的意思）。基督在这里被视为万人的代表，且代替万人成为“交换的代价”，使我们得着自由。然而并不是所有的人，都享受这自由。没错，基督的赎价有永恒的价值；但这好处必须被人得着。使徒保罗在这里暗示着，因为这赎价适用于所有人，所以神必然愿意所有人都能得救。

最后这句到了时候，这事必证明出来的文句精简，正确含义很难诠释。然而，因着它紧接在基督救赎工作的叙述之后，所以“证明”最适当的解释应当是指：神在特定的时候，差遣祂的独生子这件事（参：加四4）。

7． 本节开头，可以意译为“为了传此见证，我奉派作先锋与使徒。保罗并不是毛遂自荐去作这么伟大又危险的事工；而是神委托他去做（参：提后一11）。强调语气的“我……”，表达了他个人的惊叹。但是，为什么保罗需要用这事工的神圣，来反复提醒提摩太呢？众人中，提摩太不是最清楚的吗？为什么保罗用我说的是真话，并不是谎言，来郑重声明呢？许多学者很难相信，保罗会用这样的态度对提摩太说话。然而这类郑重的声明，也常出现在保罗其他的书信中（罗九1；林后十一31；加一20）。无可否认的，当这类的句子出现，通常都是保罗的权柄受到质疑的时候，但这不是提摩太的情形。如果教牧书信被视为是半公开的书信，这么郑重的声明，有助于提摩太面对以弗所教会中，否定保罗使徒身分的声音（参Jeremias）。提摩太本身的使命，也会因为保罗的呼召是否真实，而遭到牵连。这些强烈声明用在这里绝对不会不恰当，因为关乎将福音传给外邦人的使命。

有人觉得这句话似乎与下面的句子相连，更为恰当。如果真是如此，保罗宣告他说的话是真实的，应是指作外邦人的师傅，而不是强调“作使徒”才对。但这两个宣告不应该分开。“真道”在希腊原文是两个字： pistis （信仰）和 alētheia （真理），指出教导的范围。它们同时涵盖了教导者的精神，与所教导的内容；虽然后者更被强调。

8． 保罗又回到祷告的主题。而刚才所辨明的使徒权柄，则充分表现在一开头的用字上：我愿（ boulomai ），几乎可视为是命令的口气。他要表达的，不是一个短暂的愿望而已。对他来说，祷告是伟大而重要的事。

可能这里将男人区别出来作为应该祷告的人，必须要连同后面第9节将女人也区别出来，一同看待。使用随处（字面意思是：每一个地方），保罗可能是呼应玛拉基书一10-11（参Brox）但这也是典型保罗喜欢用的字（参：林前一2；林后二14；帖前一8），而不管在犹太人、外邦人或是基督徒中间，举起双手祷告是很普遍的祷告方式（参LOCK）。虽然持续不断的祷告，在这里被视为基督徒的义务；但这里提到的祷告的姿势，顺便与圣洁这个字并论。敬拜神的人，如果双手沾满不道德的行为，应当在祷告面对神之前，先洁净自己（参：诗二十六6）。结尾提到无忿怒，无争论，表达了错误的祷告心态，就好像使用被玷污的双手祷告与圣洁不宜一样。圣洁的行为与圣洁的动机，都是基督徒敬拜的本质。

9． 文法上，这部分是延续第8节，因它省察了妇女在公开场合中的祷告。但从内容上来看，保罗的想法似乎不可能这么狭隘，因为根本无法清楚的划分适合在公开场合敬拜时的装饰，和一般场合的装饰。保罗在这里似乎是提供一个概括性的建议。所以我们只能假设保罗的用意，是为了下面能更广泛的讨论妇女的举止行为。

装饰（ katastolē ）这个字，可能同时意味着举止行为与穿着打扮。而这里强调的却是正派，因为只有规矩、合宜的行为符合基督徒的敬拜，并反映出心态是否正确，因为保罗深知，女人的装饰往往是她的心态写照。保罗似乎反对任何外在的炫耀，特别在祈祷与敬虔的事上。

廉耻、自守被加在可接受的装饰上。同样的，它的目的是高尚与庄重，而非轻率与轻浮。关于外在的装饰，保罗很肯定他所禁止的。

编发在以色列的妇女中，是很普通的发型，有时还加上丝带和蝴蝶结（参：Strack-Billerbec祂）。当然保罗不是反对合理的发型，而是反对那些特别用来炫耀，以及对基督徒的妇女来说，不合宜的装饰。相同的原则可以应用到珠宝或衣裳。夸炫的装饰往往转移了敬拜的主要目的。

10． 保罗急着说明，他并非全然否定妇女在装饰上的喜好；而敬虔与圣洁的生活，才是一个妇女所拥有的最大资产。他很清楚是针对基督徒的妇女，因为自称是敬神的女人，比起一般的妇女，应该有更高的标准才对。这里提到的善行，就像在教牧书信其他地方一样，有特别的用意。或许因为当时的狡辩里，倾向于将教义与实际生活分开。而且将行善的观念当作一种装饰，一种参考性的建议；至于对别人无私的奉献行为，只是提升个人品格而已。简而言之，一个妇女的装饰，无关于她的穿着，而在于她事奉中所付出的爱。

11． 女人要沉静学道符合哥林多前书十四34-35所提到的，虽然哥林多前书是指公开场合的敬拜。有可能保罗在这里对妇女的评断，以及所提到的一些规定，是针对那些因信基督除去了许多旧束缚的妇女。希望她们不滥用在主里的自由，任意的驾驭男人。一些无度的行为，将会扰乱整个敬拜团体，就像发生在哥林多教会的问题一样，处理的时候需要坚定而谨慎。在公开场合的敬拜，女人应当是学习，或至少必须“安静的听”（Moffatt）。在现代思潮中似乎最重要的性别平等，在古代只有粗浅的认知。不仅希腊文化反对它，在希伯来思想中也是如此。⁸¹保罗提到的完全顺服（ en pasēi hypotagēi ，新译，和合：一味的顺服），是指当时的公开场合的敬拜，所以是个特例，由此归纳普世性的原则，必须要持保留态度。但不论如何，关于妇女的观念，在大众的心中不仅是根深蒂固（当然人的观念本身未必用来作根据），也出现在固有神创造人的结构上，保罗稍后会在13节里提到这观念。

12． 很明显的保罗鼓励女人去学习，而不是去教导。这样的禁止，或许基于一些我们不知道的当地教会理由。但值得注意的是，在哥林多前书里并没有这种特别的命令，虽然哥林多前书十四34-35禁止女人在会中说话。如果这里指的是，限制她们在公开场合教导（似乎最可能），那么就完全吻合哥林多前书的信息。从这些事实来看，保罗不可能是恨恶女人的，像一些人以这些经文为证据所指控的。因为他熟知一些与他同工的妇女，譬如百基拉（罗十六3-5）友阿爹和循都基（腓四2-3）。或许因着当时影响妇女的一些危险的思想，保罗才刻意禁止这些事（参Falconer）。有另一类似的看法，就是保罗在此是要抵拒后期诺斯底主义不分男女界线的倾向。

比起基督教，犹太教有更多的禁律。对于妇女，虽然理论上允许她们在公开场合读摩西五经，然而事实上她们甚至不被允许教导小孩。⁸²保罗似乎限制只有男性才能教导关于教义上的事，而且在接下来的教会历史中，成为几乎是无法改变的惯例。但我们不能忽略这事实：保罗知道提摩太从小就被教导圣经；他从小深受母亲的影响，因为他的父亲是希腊人（参：提后一5，三15）。甚至在今天宣教的运动上，由于男性同工的缺乏，妇女往往肩负起教师的角色。如果参考14节的解释，我们应该将12节视为是相对而非绝对的禁律。当初夏娃试图用贫乏的认知来引导亚当，所以保罗在这里是不是想说：没有先用心学习的妇女，不应该教导，因为当时这些妇女根本没有机会受教育？

辖管（ authenteō ）的意思是，“对人的控制”，用口语表达就是“对人颐指气使”。在公开的聚会中，基督徒妇女应避免对男人下命令，反而应当欢喜沉静。或许保罗心里想的是结了婚的妇人，而男人应当被理解为“丈夫”，虽然这里谈的是教会聚会，似乎与家里没有直接的关系。然而正确的说，妇女必须沉静的结论，不能直接应用到基督徒的家庭生活里，整节经文应该与教会的聚会有关才是。

13． 在哥林多前书十一9中，保罗已论及男人先被创造，使他拥有比女人优先的地位。似乎假设了在创造之时，按着造物者的许可，定下一个决定男女先后次序的先例。但是创造的先后顺序，不能被过度强调，因为动物被造在亚当之前，而亚当却管理它们。重点在人类是被造成一对（亚当和夏娃）。造夏娃的用意在于陪伴亚当。他们之间的关系不是互相争竞的，而是互相补足的。

14． 妇女不宜教导男人的另一个理由，因为不是亚当被引诱，乃是女人被引诱。夏娃被引诱或被迷惑，亚当犯了罪而眼睛明亮。如同本革尔（Bengel ）所说：“蛇引诱了女人；女人并没有引诱男人，而是说服了他”（创三17）。照理说，亚当更应该受到谴责，但保罗这里考虑的，主要是那些不受劝告又爱教导男人的女人。这里特别提到夏娃，是否她对亚当的误导，是基于她并不完全了解善恶树的本质，所以她才指使亚当吃禁果？如果这样的看法站得住脚，那么保罗在这里禁止女人教导，应该是基于她们在当时社会中，缺乏教育的缘故。如此就能解释11和12节中，强调学习比教导重要的原因了。这样的说法，有它吸引人之处，虽然它对创世记的解释有些牵强。然而，妇女教导的问题，不能不关联到第一世纪男人与女人受教育的悬殊差异。

归结夏娃是罪人，在希腊文中是完成式，形容一个持续性的状态。保罗并没有开脱亚当使罪进入了这世界的责任，在罗马书五12提到的时候，反而没有将夏娃列在里面。因此保罗在哥林多后书十一3中，提到被蛇诱骗的夏娃，可推论哥林多后书是保罗写的。⁸³

15． 从特别提及夏娃，到论及一般的女人，保罗说：女人……就必在生产上得救，但这里要表达的正确意思，很难下定论。

一、一种解释认为这一节，就是单纯的鼓励妇女面对她们的处境。这种解释相当吻合创世记中的故事，夏娃必受怀胎生产的苦楚，然而在15节所描述的情形下，就必在生产上得救。强调生产责任的目的，有可能是针对那些教导不自然禁欲的假教师（参Jeremias）。

二、早期的教父屈梭多模（Chrysostom）针对动词作灵意上的解释，但努力避免使人误认为，怀胎是女人的拯救，好像未婚的与没有孩子的妇女是因此被排除在救恩之外。他了解到“怀胎生产”是相同于“养育孩子”，而且把“孩子”作为15节中“常存”这个动词的主词。但这容易使人认为，妇女的拯救是经由一种特别的好行为，很难让人相信保罗在这里是这个意思。

三、在RV版的圣经中，认为这节经文要读成“她必藉着生产得救”（生产指的是：弥赛亚。参RSV的旁注）。如果这真是作者的原意，他应该不至于选择这么不清楚，这么模棱两可的方法来表达吧！如果用“生产”代表弥赛亚的降生，奇怪的是保罗为什么没有加上一些解释！希腊文的冠词，应当是指普通的“生产”的意思，而不是指一个特定的对象。不论如何，如果这里的信息是集中在夏娃身上，有可能影射创世记三15的应许：应许她的后裔要伤蛇的头。如此说来，可以解释这一节经文中，得救的意思。这样的说法尽管令人费解，但却是较为吸引人的。

四、另外一种解释认为，这句话应该是“她必得救，虽然她必须怀胎生产”。如此说来，尽管过去错误的惩罚加在她身上，她必与男人连合，同得救恩。从这角度来看，这句经节似乎针对刚才对女人的评论道歉（参Scott）。这一种观点的好处，指出基督徒妇女因夏娃所受的咒诅，必因基督救恩而减低。但这样的看法，在希腊文介系词 dia （ through ）的解释上很勉强。

综观上面的看法，很难下一个定论，但是第三种解释比较没有问题。

在这节经文中，动词从“她必得救”（ sōthesetai ）的单数，变成“如果她们常存”（ meinōsin ）的复数。NIV为了解决这个难题，把前面单数的女人，改成复数的女人。这意味着前半句，需要按着后半句来解释，这样全句就容易明了。但有人认为，复数“他们”指的是丈夫与妻子（参Brox），有人则认为，作者引用不同的来源（参Hanson）。但说服力都不够，而来源论更像是情急而出的下策，因为保罗在这里明明是指着妻子说的，而不是丈夫。所以这里的复数应该指的是，夏娃和她的后裔。

i 监督（三1-7）

1． 有人质疑这话是可信的是否应该附于前一段话，因为论及监督的职分缺少神学上的分量。然而，这在当时很可能是普遍而流行的俗语，并且是指着监督的职分而非接续上一章对夏娃的讨论。以这话是可信的作为开宗明义的句型，使人注意到监督职分的重要性。用这样的句法来凸显这职分，似乎有些奇怪。但保罗在说明监督的资格前，先要指出这职分是十分尊贵的。这样的语气往往出现在阐明真道的时候，在教牧书信中已经出现四次。这里的务实用法，却显得十分特别。

若有人想要得监督的职分使用了 episkopos 这个字，这个字后来成为主教（bishops）的意思（RSV译作‘bishop’’）。至少在伊格那丢之前，它原始的用意是专指那些监督地方教会的人。用在本节的俗语，该字泛指任何监督的职位，不管是世俗的或教会中的。不论在这里或教牧书信中任何地方，都看不出有伊格那丢十分推崇的阶级式管理制度（参：导论[V 教会的状况]一题）。这节经文，可能是保罗针对一个需要他裁决的问题有感而发（参Simpson）。这里说，有志于监督职分的人，是羡慕善工。因为不论在什么地方，重视属灵价值的，一定也尊重教会中服事的职分。然而往往这荣耀的职分，在世俗世界里并不被看重。

这段话里的第一个动词，想要在希腊文中是 oregomai ，意味着“将自己伸展出去”，就是要“胸怀大志”，但没有负面的含义。第二个动词，羡慕是 epithymeō ，表达了想要的强烈意愿，对个人来说是一个决定性的呼召。

2． 藉着仔细的描述，保罗列下了成为监督的条件。在当时希腊文化中，条列资格的方式适用于许多职业，像君王、将领，甚至产婆。对于在教会事奉者的要求，很多的资格与其他职业非常相似。尤其令人惊讶的是所禁止的事情（例如：不因酒滋事……不争竞），让我们觉得监督的职分，并没有特别的条件，不需要格外高的素质。这反而正确的反映出早期教会的状况，因为大多数刚成为基督徒的人，来自道德水平不高的背景。

似乎没有特别的理由决定这些资格的先后顺序，因为希腊式的列举，本身就普遍的缺乏系统性。第一，必须无可指责（ anepilēmpto 意思是：不仅有好的表现，还要实至名归），对于基督徒牧者来说，这是不可或缺的。下一个只作一个妇人的丈夫，却有不同的解释。有些人认为是禁止再婚（如：特土良），并以第9节为支持的论点。有人认为是强调基督徒牧者只能一夫一妻，反对在当时异教徒中流行的一夫多妻制。然而不管是监督或其他人，在基督徒中是根本不允许一夫多妻的（参Bernard）。这个命令唯一的原因，就是不希望那些在成为基督徒以前，已经一夫多妻的人成为监督。当然也不能因此认为，保罗要求那些一夫多妻的人，在成为基督徒后，只能留下一个妻子。如果此处是针对教会领袖，让他们成为一夫一妻婚姻的好榜样，必成为初信者的模范，如此定能阻止一夫多妻在教会中继续发生。第三种解释是采用概括性的看法，认为作监督的必须严守道德标准。

在下一个德行的条列中，前面三点性质相同（有节制、自守、端正），形容一个有序的生活态度。而第四点，乐意接待远人，在早期的教会里有它的重要性，少了这一点，基督徒的增长一定大受影响。第五点，善于教导，涉及到头脑能力。一个监督必须具有劝谏与教导真理的性格。在教会领导阶层中，如果失去这样根本的条件，教会必然软弱。

3． 有一些列出来的资格，是不赞成过度的行为。例如：不因酒滋事是反对酗酒；不打人（ plektēs 意指：攻击人的）是斥责对人不理性的猛烈攻击；不争竞是反对好辩好争吵的；不贪财是警告那些投身于物质主义的人。这些过度的行为，不应存在属灵的基督徒生活中。这些消极面的禁止，被用来与积极正面的条件（如：温和， epiei祂ēs ）作对比。这里描绘的精神，相对于这些负面的行为。“温柔”是指体贴、忍耐、自制中，不含任何暴力的方法。“温柔”在教牧书信的提多书三2又出现一次。它在腓立比书四5中是一项命令。同性质的名词在哥林多后书十1，被用来形容基督，祂成为这项资格最佳的榜样。

4-5． 一个常不被重视，却是最重要的原则，就是不能慈爱的管教子女、不能认真持守原则的人，是不配管理教会的。管理大事的潜力，在于能成功的管理小事，这个道理是可以广泛应用的（参：太二十五14按才干受托付）。不管是保罗所处的时代或现今，将教会（“神的教会”一词，清楚指地方教会）与家庭并列，是强调基督徒家庭生活的尊贵。保罗在这里论到在教会服事神的人，绝对必须重视家庭生活（参12节）。但不可以认为，这样的标准不该引用到一般基督徒生活上（参：弗五，六；西三，四）。希腊文凡事端庄（ meta pasēs semnotētos ），意指有尊严却不严厉。对教会领袖来说，赢得儿女的尊敬与赢得其他人的尊敬一样重要。第5节的疑问语气，完全符合于保罗的写作方式（参：三个例子分别在林前十四7、9、16），作为上述论点的佐证。虽然是疑问句，但答案是明显可知的。缺少管理家庭能力的，不够资格在教会里当领袖。特别的是，这里用的父亲管理子女的动词（ prohistēmi ）和稍后提到长老对教会的管理，是同一个动词。（五7；参：帖前五12；罗十二8）。

6-7． 对教会职分有负担的人，必须不是初信主的（ neophytos ，和合：“初入教的”）。很多人认为，这个附带的条件应该表示教牧书信是后期写成的，因为在教会初创的时期，所有的人都是刚成为基督徒。但是，对克里特教会的指示就省略这一点，因为克里特教会刚成立，这个准则并不妥当。然而对条件本身来讲，这个规定十分合理，因为太快的成为监督，容易引起过度的骄傲与轻浮。希腊文自高自大（ tyhoō ）字面含义是“在云雾里”（Abbott-Smith），初入教会就成为监督，容易因骄傲而“飘飘然”（参Brox）。骄傲造成错误的态度，导致更大的堕落。

就落在魔鬼所受的刑罚里，这句话的含义并不清楚。一、或许意味着魔鬼预定受刑罚，在末日因骄傲的罪受审判。二、刑罚是魔鬼造成的，当人因魔鬼的诡计受引诱而骄傲，刑罚就来到。三、取其“魔鬼”为“毁谤”的原意，认为这里是指责毁谤人的，故此将这句话理解为那些骄纵的初信者，由于自命不凡，将受到魔鬼的凌厉攻击。不过基于提摩太后书二26“魔鬼”一字的含义，以及 krima （审判、谴责）很少具有“毁谤”的意思（如加尔文所说），第三种看法很难成立。其他两种说法反而更自然些，因为骄傲对初信主的人，是很危险的。

必须在教外有好名声，乍看之下，在当时不受这个世界所接纳的教会似乎不太可能。然而这命令的本质，是保护教会不受到不必要的攻击，因为非基督徒的世界尊敬基督徒崇高的理想，特别对牧者与教会领袖，但却仍然谴责那些名不符实的基督徒。这里并不是说，外人能成为教会选择领袖的决定者；而是牧者没有首先得到同胞的信服，将无法成功带领教会。

魔鬼的网罗，是又一次很模糊的叙述，因为它可以解释为：在世俗世界不受欢迎的基督徒，落入魔鬼的网罗；或是指魔鬼骄傲的罪。因为前一句被人毁谤，使得前一个解释可能较为合理；虽然后者较能连接上一节经文。

ii 执事（三8-13）

最早的时候是在使徒行传第六章提到一群人，被指派做管理教会的事，虽然“执事”这个字当时还没有出现。那群人的功能可能是暂时去解决一些眼前的问题。因为当时选出的七个人，是特别为了管理供给饭食的问题而产生，这样的工作使他们更需要有好的德行。虽然没有清楚的证据提到当时的七个人和现在执事之间的关系，他们的资格却是相似。没有必要从腓立比书一1，去证明执事的职分是后来演进的。该节将执事与主教连在一起，可能与它的恩赐有关，因为他们肩负相同的责任。

8． 条列的资格与前面的类似，但也有显著的不同。严肃的本质再一次被凸显，因为这样的资格自然而然的会赢得尊敬。诚实（现中，sincere）的原文 mēdilogos 可译作“不一口两舌”（和合），贴切的指出：不可以信口雌黄，见人说人话，见鬼说鬼话；而其中也有“散布谣言”的含义，因为这是很容易犯的过错，但是对执事的职分伤害很大。NIV翻译作“诚实”，更为可取。

下两个“不好喝酒，不贪不义之财”的表达方式，都比监督的条件来得严格。或许因为他们的服事关联到家庭的探访，这样会使他们更容易落入这些行径。但我们没有确切的证明他们的工作究竟是什么。

9． 执事不仅必须敏锐明智，也需要属灵上的坚定。他们要具有像这里形容的真道的奥秘。NIV译为“信仰的深刻真理”掩盖了“奥秘”（ mystērion ）这个字的意义，它是保罗常用的表达方式，不是指超越的知识，而是指过去向我们隐藏，如今却向属灵的人显明的事。一些学者对保罗这里惯用的词，有不同的解释。他们假设“奥秘”这个字已经成为传统习惯的用语，如此说来，人们因信接受福音，却不需要理解福音是什么。但怎么可能让一个人存清洁的良心，固守真道，却不了解他所固守的是什么？对于保罗，“奥秘”一字总是传达对神救恩计划的赞叹（罗十六26），他很难想象其他基督徒会缺少同样的认知。整个句子可能指：a.奥秘，是基督教信仰的本质（所用的冠词，可以支持如此论点）或b.奥秘因信而出。从其他教牧书信来看，信心代表教义的实质，所以前者似乎更能一致。

10． 这里提到必须“先受试验”，是对资格条件的审查，而非一个阶段的试用期。动词“试验”（ dokimazō ）是指，希望能有成就的“试验”（参Abbott-Smith）。执事的任命，如同其他在教会中的职分，需要仔细的审查。史碧克正确的追溯到使徒行传六3，提到需要会众的赞同。只有经过合宜的审查，若没有可责之处才符合条件成为执事。这样的要求是很严格的，因为希腊文 anenklētos 意指“无可指摘”。要求的本身提高了这职分的重要性。

11． 这里对妇女的特别命令，有人认为指的是执事的妻子，而她们很可能在丈夫的探访事工上有份，那就有很多要讨论的了。也有人揣测这里讨论的是女执事的职分，不过该书信稍后用了篇幅特别讨论妇女事工人员的问题，所以这种看法有其难题。然而译为也是一样的希腊文 hōsautōs ，表达了妇女与执事职分的紧密关系，也支持此处提出的新兴职分，与上述的执事类似的看法。另外一种支持女执事的论点则是，因为经文中没有提到任何对监督的妻子的要求。还有第三种可能，就是此处的女执事职分类似于非比（参：罗十六1）。这些可供参考的经文都不够深入，以至于无法确定当时是否有女执事这种职分。但可以肯定的是，在探访、妇女受浸时从旁帮忙这类事工，一定需要女性服事者。当然需要具备基本的道德条件，不论是执事的妻子或是不同职分的执事。这些资格条件都有其重要的成分，为了符合他们工作的特质。不说谗言是基本的，在神的事工上绝不允许任意的造谣中伤。有节制是回应第2节，也是基本的要求。凡事忠心也是基本要求之一。如此必能使一个符合资格的人，在缺少信赖与诚实的时代，被凸显出来。

12-13． 持家有条不紊以及作好父母，对于执事和监督都是必要的。从这角度来讲，这里的要求与前面的资格条件一样。不过，这里的理由不一样，可能是要鼓励职分次等，标准却同样严格的人。不太清楚这里得到杰出的位分（ gain an excellentstanding ，和合：“得了美好的地步”）的意思，但有三种不同的解释。“位分”（ bathmos ）又作“地步”：一、可以解释为通往更高职分的地步。二、“位分”或“有利的位置”（如NIV、RSV）指的是他从会众的评价中获得的影响力。三、“在神眼中的地位”。第一种解释相当离题，如果提高身分是成为执事的主要目的，那前面的一切说法就显得可笑。第二种解释符合情理与文意脉络，因为影响力是从人格特质来的（Simpson）。但第三种解释也可以考虑，因为在结论句中，在基督耶稣里的真道上大有胆量，关联到“地位”这个字，是动词得到的受词。这两者从属灵的角度，都可以合理的解释。然而保罗的思路，从德行的要求突然转变到属灵的地位，对于第二种解释比较困难，不够顺畅。大有胆量主要应是针对人，虽然也有可能是面对神的时候。

在基督耶稣里的真道上，已有多人讨论。有些人认为，虽然“在基督耶稣里”看起来像一般保罗的用语，但事实上应该不是保罗说的，因为保罗几乎只用“在基督耶稣里”来形容人，从来没有用来当作一种资格条件。不论如何，这样的用法虽然不寻常，却非难以理解。保罗当然可以使用他最喜欢的词句来形容信心。特别是在信心的操练上，而非在教义的内容上。

保罗在这里的转折，让我们对前面的教导有一个正确的看法。并提醒我们，神奇妙的启示，是绝不会与实际的教导分开。这段经文未必不能视为教义的重点（像史碧克所说的）。

14． 虽然保罗希望快快去见提摩太，为了怕延迟，他还是写了前面的话。可是在保罗把提摩太留在以弗所之前，为什么不给他足够的教导？一方面来讲，可能因为保罗无法预知在服事上会发生这些问题；另一方面，他需要给尚不够成熟的提摩太，一些重要的基本观念。这两种解释，似乎都不适用于我们所了解的保罗与提摩太。如果我们假设这是一封半公开的信，就不需要认为这些教导只是写给提摩太（参Jeremias）。事实上这封信是在保罗离开之后写给提摩太的，为了让提摩太记住他的耳提面命；同时也是写给教会，为了再次到达之前，强调他所代表的权柄。当时可能保罗有事急着离开以弗所，所以他必须授权给提摩太。像这样教导的基本模式，反应了早期教会发展的情形。

15． 除了少数西方权威版本之外，希腊原文中，动词行（ con-duct ; RSV：行为）的主词省略了，所以保罗指的可以是一般会众或是提摩太本人。但这里应该指的是提摩太，因为他是动词的主词；但有人主张应泛指一般会众，比较能符合前面的教导。但是，这里的指示是给提摩太的，要他一定要指派适当的同工人选，而且从本节的脉络来看，是指着提摩太本身的职分而言，也不足为奇。希腊文的动词 anastrephō （行），也可以应用到撤销职分的状况。保罗特别关注教会，且希望每一件事情都能庄严并有效率的进行。

教会像一个家，在第5节中已经提过。神的家，在这里清楚的被定义为永生神的教会，不是物质所见的建筑物，而是属灵的聚集。这是保罗最爱的画面（参：林前三9-17；弗二20-22）。 Ekklēsia （教会）的前面缺少定冠词，表示这里是指当地教会。

真理的柱石和根基引发一些难题，因为按字面含义，似乎教会比真理更优越。新约一贯的教导是“教会是建立在真理上”，而不是“真理建立在教会上”。有几个诠释的方法来避免上述的问题：

一、整个句子是关于提摩太，而非教会。但很难用柱石或“真理的根基”来形容提摩太，而且按着希腊文本身的结构，也很难有上述的含义。

二、将希腊文 hedraiōma 译做“堡垒”代替根基，主要的困难就没有了。因为教会在各个层面、各种状况来说，应被属灵真理来监督（参Hasler）。

三、第三种说法认为，这句话应该连接下面的诗句，将之视为敬虔的奥秘的一部分（参Bengel），但这样的做法，不仅不符合希腊文的结构，也难与下面整个章节的巅峰相连贯（参Scott）。需要注意的是，在希腊文中，没有定冠词在柱石和根基之前，作者故意如此写作，表达了一个伟大的建筑，需要不只一个以上的柱石，而基督的教会正是这些柱石（参Hort）；除非它指的是旧约中的云柱，那又另当别论（因此韩森认为这句话是米大示的解经手法）。以上的说法似乎都不全备，但是支持真理与巩固真理的观念却是非常清楚，同样还有许多的器皿被神使用来支持并保存真理。（如：圣经、良知）。

16． 开头的句子，是用来介绍这首伟大的基督之诗。无人不以为然（ homologoumenōs ），就是全然同意，让每个人都注意基督徒所坚持的是什么。信仰的基本根基，是容不下任何虚假。需要解释接下来的“敬虔的奥秘”，因为除了这里之外，没有别的地方如此表达。“奥秘”已在第9节出现，但是此处“奥秘”的修饰语是出现在二章2节的“敬虔”，形容一般的宗教信仰，虽然清楚的指基督教。但为什么保罗在这里要用这么不寻常的表达方式？答案或许在先前命令教会领袖要敬虔的实际，与此处启示的奥秘的内在特性，两相对照，可见端倪。

AV基于“公认经文”（Receivod Text），译作“神在肉身显现”，但现代的编译者反而喜欢翻译作“那位在肉身显现”。NIV译作他在肉身显现是根据第二种翻译。阳性的关系词的读法应是指基督，这是最有可能的解释。很可能这首诗前面的部分有提到基督，而那部分没有被保罗引用。这在当时似乎是众所周知无须争议的事实。

这首诗的韵味，有不少在译成英文时消失了，但在原文里却令人印象深刻。第一句颂扬道成肉身与永存的基督，简洁而伟大的叙述一个渊博深奥的真理。这奥秘虽然已经显明，却是远超我们所能理解的！下一句，被圣灵称义，可视为前一句的平行句。这样的话， en sarki （在肉身）代表动词显现的内容，所以 en pneumati 在圣灵里）代表动词被证明的内容。藉由翻译介系词 en 成为“被”，NIV没有依照这个平行句法。如果平行句法是正确的，“圣灵”应该指的是基督的“人的灵”（如：罗一4），如此一来，是神在灵里证明是基督，如同祂宣告耶稣是祂的儿子。如果平行句法不是强制的，希腊文中的介系词 en 可视为工具性的意思（如NIV），这样的话，圣灵是认证被钉、被弃绝的弥赛亚的凭藉；这种想法贴切的连结第一句。但第一种解释，整体看来较为合宜，特别是当介系词 en 平行的贯穿全诗。

下一句被天使看见令人费解，因为不了解天使是什么意思。如果指的是属灵的领域，指统管肉眼无法看见之世界的力量（参：“小学”〔吕译：“星质之灵”〕出现在加四3、9；西二8、20；并参：西二15及弗六12），这句话可解释为，凯旋的基督向敌人展现自己。但这句话也可以指未堕落之天使，彼得前书一12和以弗所书三10可以作为支持的论点。这里描绘天军热切欢迎荣耀的神子重返，但后者的想法在第六句中更为清楚。同时描绘天使对神子的敬拜，在当时早期的基督徒圈子里十分普遍，像启示录中所写的一样。另有人主张，介于第三句与第四句之间，是针对天使与外邦的启示之间的强烈对比，因为两者同时指称弥赛亚的显现（参Bernard），但将第四句与第五句平行连结或许更好。福音的普世性，是仅次于奥秘的令人称奇之事，这个事实对于作外邦人使徒的保罗十分特别。我们必须谨记希伯来人耶稣，是全人类的救主。紧接着也是针对这世界的，它欢庆世人对福音被传于外邦的回应。有人译作“遍及全地”并指出福音的极致如同前面提及福音的起头。但所指出的事实就是弥赛亚被传扬，并且世人因信接受他（这里没有道德的含义），对照于结尾“被接在荣耀里”。

指出基督被高举并对教会未来事工的盼望后，保罗下一步将提到相对的问题。因为无论何时，当真理被宣扬，扭曲的事情也将出现。保罗认为提摩太也应当面对这些隐伏的危险。

i 对于离弃真道的（四1-5）

1． 圣灵在末后启示的话是对我们明说（ rhētōs： “具体的方式”），表示，未来的一些重要事情已经清楚让人知道。不过，由于保罗没有明指是哪些经节，所以一定要把这句话用在一般论末世的经文，特别是耶稣的教导（如：可十三22）。保罗自己也不只一次预言假教师的兴起（如：帖后二1-12；参：徒二十29）。

这一句后来的时候（ en hysterois kairois ）令人想到一个即将来临的事情，而不是指遥远的“末世”（提后三1）。保罗想到在他之后必发生的事，所以他希望提摩太对这些事情要有所了解。一如先知的预言性讲论，此处预测将来，却当成是已经在发生的当今情况，因此这些话特别具有当代的意义。

离弃真道指的是两方面。一方面是听从那引诱人的邪灵。动词在这里的意思是“将自己委身于”他人，令人想到一种忠诚的拥护。关于“灵”，无可置疑的指超自然的邪恶的灵，它们的存在和影响力，保罗在以弗所书六11-12中有栩栩如生的描绘。这些谬误的灵是相对于真理的圣灵。除此之外还提到鬼魔的道理，来加强前面错误的教导，而不是教导者。这格外重要，因为在教牧书信特别强调“正确”的教义，形成强烈对比。

2-3． 假教师的教导与其特性的主要成分，被说明出来，要让提摩太对异端的特性了若指掌。按照希腊文的结构，因为说谎之人假冒，可以解释为被邪灵使用的人。文法上可视为是描写邪灵的伪善，但是从下面两句话来看，这种意思说不通。这里的意思似乎是邪灵和说谎的灵，发现它们与伪善说谎的人同一阵线。这些人没有感受到他们的行为是错的，因为他们的良心如同被热铁烙惯了一般（和合本的翻译比NIV更符合希腊文的 kauteriazō ）。结果就是良心再也不能有正常的功能。他们变得更硬心。保罗描写有些人“良心丧尽”（弗四19），可见“良心”一字有其医学用语的含义。另一种解释是良心被打上烙印，被烧烫的铁烙上印子，证明他们是属于撒但。但这种解释较不合于原文，因为全句的重点在这些假教师的良心，已经不再提醒他们自己的错误了。韩森说他们是“被麻醉了”。

假教师坚持必须禁止两件事：嫁娶和吃某些食物。无疑的这指向初期的诺斯底主义对物质世界的二元看法，在第二世纪的初期，这样的看法达到巅峰（参：导论[VI A 假教训与第二世纪诺斯底主义的关系]一题）。保罗强烈的反对这些看法，是因为它们潜伏着危险性。他认为这种禁戒有违神的命定。他直接攻击诺斯底的二元论核心，就是否认神所创造的物质世界。禁止婚姻将无法建造神所计划的健康社会，而食物的忌讳直接违背神所赐丰富的供应，只会带来不正确的律法主义。

坚持带着感谢来领受神的恩典，一直都是保罗的原则。这是相信福音的人不可缺少的态度，不管是对物质的或是对属灵的事物。攸关成败的是我们对神的观念。假教师所教导的神是既吝啬又不愿慷慨施舍。那些未能真正感谢神恩典的人，并不真正认识祂。

第3节的结尾并没有应许基督徒（那些相信并认识真理的人）能得到物质上的利益，但神为所有人所创造的，必然也同样赏赐给基督徒。

4-5． 保罗为他前面所说的提供了一个理由，这理由关联到一个根本的原则，就是美善的神所造的，一定都是好的。译为可弃的（ apoblētos ）希腊字，在新约其他地方没有出现。字面上的意思是“可以被丢弃”。在这里则是有“忌讳”这样的观念。在有智慧的基督徒心中，对于神所造之物是没有“忌讳”的，相较于异教徒的教导中，则有许多的禁忌。这里不断被保罗重复的感恩，有特别的意义。因为我们感谢的领受，就没有必要因任何仪式的理由而拒绝。

第5节有一些意义模糊不清的地方。不论如何只要存着感谢而领受就成为圣洁，相对于异教的禁忌。基督徒对圣洁的观念涵盖世俗的物质，包括“肉类”，这看来最不圣洁的物。而成圣的行动来自神的道和人的祈求。这里有几个对神的道不同的解释：

一、一种可以作为参考的是在用餐之前使用圣经祷告，这样的解释合理的符合上下文，且被颇多学者如伯珥那、耶利米亚、祈理、史碧克、卜克思所采用。二、它可能指的是神的启示，或特别指的是成了肉身的道，但这种看法似乎背离本文，而且与祷告连用，也有违这种解释。三、可视为神创造的时候所说的话，如创世记一31，可以直接连结到第4节的好（参Easton、Houlden）。但同样的，这样的解释很难与“人的祈求”连在一起。四、另外一种看法视“成为圣洁”是指圣餐（参Hanson），同样的用法见于游斯丁。但第一种看法对照前后文，较能令人接受。如果是这样，这句话所强调的就是在使用食物前祷告祈求的重要性，并且给现代基督徒一个及时的提醒，不要忽略，也不要小看其重要性。神的话有洁净的能力，正如耶稣在约翰福音十五3所说的一样。

ii 如何面对假教师（四6-16）

6． 这一节起，保罗开始对提摩太个人耳提面命，所教导的也可以针对所有传福音的人。保罗这里的态度并非如某些人所说，只一味斥责错误的一方，像他在歌罗西书所表现的一样。事实上用若你……提醒是从希腊文 hypotithēmi 来的，它的意思是“建议”，比起“命令”温和多了。字根的意思是“垫在下面”，这是一幅有趣的画面，它像一个垫脚石，使你的脚步稳固的行经险恶之地（参Scott）。

福音的使者有责任教导他的百姓，在面对谬误的教义时，有正确的观念。无法做到这一点的人不配成为一个好牧人。当保罗说常在信仰的话语上（新译；和合：“在真道的话语”），他使用现在分词（ en-trephomenos ），说明是一个持续性的过程。信前面加冠词，指的是基督教义的主体。没有更好的属灵滋养，比得上不断的住在真道里面，这是提摩太无比的荣幸，能直接从保罗领受教训。

结尾的向来所服从的，动词（ parakoloutheō ）的意思是“你向来仔细省察的”或是“你向来谨守为准则的”。前者是对照路加福音一3，而且非常适用于提摩太现在的情况。但是该动词在提摩太后书三10的含义似乎更合适于此。两种解释的共通点，都是集中在寻求一个善道，而不是假的教训。对假的教训最好的驳斥就是显明真理，教会在任何一个时代都需要学习。

7-8． 与好的教义相反，保罗形容假教导是世俗的言语。这里使用的希腊文 bebēlos 是指“世俗的”，来自字根“允许被践踏”，意思是没有一样是圣洁的。这个字在一章9节所条列那些违反法律的时候就用到，与“不圣洁的”并提。使用这个字是形容那些自称有信仰，却在信仰实质上破产的人。这个刻意用来形容老妇的词，强烈的表达假教师荒渺的话愚蠢的特质。他们整个教训都缺乏实质，必须严严的拒斥。动词（ paraiteomai ）强调强烈的拒绝（参：多三10；提后二23）。

保罗照以往一样很快的提出正面的命令，来平衡他对错误的斥责。他以运动员的训练来说明，并利用操练的画面来对比老妇荒渺的话，他也比较了身体与属灵上的操练。保罗承认操练身体的重要，但却觉得操练身体所获有限。在NIV中译做一些价值，没有表明出原文 oligos 的意思，它其实是“一点，或些微”的意思。指的是身体的操练只有一点点价值。相对的，属灵的操练是凡事都有益处，或可翻译成“在所有方面”（Moffatt）都有益。它涵盖的范围是无可估计，因为属灵的操练不仅有益于今生，也对来生有益。有今生……的应许不是指在物质世界上的满足，而是所有神所赐福分的总和。公正的说，不论我们在世上如何，基督徒同时拥有属灵与属世最好的福分。

9-10． 这话是可信的是否与第8节提到的敬虔有关呢？还是与下一句的我们的劳苦有关，令人质疑。许多释经学家比较喜欢前者的解释，因为第8节比第10节更像格言。而且连接词“因为”给了“这话是可信的”一个很好的理由。然而第10节却比第8节更有神学上的份量，甚至更能收录为教理问答的一部分。因为在提摩太后书二11也有同样的连接词，得属于“可信的话”的一部分，由此说来，有可能连结下面的经节。

劳苦（ kopiaō ）原文是指艰辛的劳力，同时被保罗用在腓立比书二16来形容运动的劳累。这样的譬喻持续第8、9节里的用法。强烈的辛苦连结在努力（ agōnizometha ），该译法比AV译的（ oneidizō-metha ，“痛受责备”）好多了。前者不仅有更多原文手稿的支持，且更合于前后文。在敬虔的事上努力，需要一个人所拥有的每一分力气。

如此特别努力的理由，来自不止息的盼望。指望比“信赖”更意有所指。原文（ ēlpikamen ）使用的是完成式，指的是持续性的希望（我们的指望在乎永生的神），意思就是一个不断而且肯定的指望。与永生的神连结饶有深意，因为祂是我们指望的根基，祂是万人的救主。在一章1节已经提到神，而不是耶稣，被视为是我们的救主。而就一般的意义来讲，万人的救主应该被理解为万人的“保守者”。但当这个字使用在基督徒身上时，传达的不只是神的眷顾与照管。事实上在第10节的最后一部分，已经把信徒分别出来，成为神拯救的特别对象，所以救主在这里有双重的含义。这里的观念已经发展得非常清楚，藉着了解神对全人类的怜悯，使所有信祂的人更满有信心（参二3-4）。

11-12． 下一个建议更直接与提摩太本人有关。有一点要注意的是提摩太教导的权柄，表现在吩咐（ parangelle ）这个字上。保罗的用意是要清楚的鼓励并激发胆小的提摩太，希望他能有坚定的表现。提摩太令人觉得十分年轻的印象，使很多学者想象他仅是一个少不更事的男子，但原文中的 neotēs （ NIV：因为你年轻）可以泛指一直到四十岁的人（参Loc祂）。因此“年轻”可以被视为是相对的。很多以弗所的基督徒，特别是长老，几乎都是上了年纪，而且他们可能在保罗一些福音事工上，已经是有经验的老兵了。不难想象有些人会不喜欢且蔑视年轻的提摩太。面对蔑视的对策，就是提摩太活出信仰的榜样来（ typos 此字也用来形容保罗自己的生活就是典范。参：腓三17；帖后三9）。提摩太需要发挥的特质，正是许多年轻人常常缺少的。然而因为这个理由，才会更显得与众不同。这必能教导基督徒一个事实，就是权柄在乎人格而不在乎年龄。每一个被呼召去服事或在教会担任重责的年轻人，都应当留心保罗在这里所举的五个榜样。前两个言语和行为（生活的态度或举止）反映到提摩太的公众生活，同时另外三个特质则着重于内在（爱心、信心、清洁），这些也都会反映于外在的生活上。

13． 接连三样的事工，是关于提摩太公开的牧养工作，提摩太被吩咐要努力去做，直等到保罗再来，虽然动词以……为念（ prose-chō ）指的是私下的准备工作。而宣读（圣经）则是十分重要的服事，众人能因此听到圣经。如果不这样，仅有少部分的个人能接触或读到圣经。因为有很长的一段时间，缺少圣经的手稿，公开朗读经文即成为教会生活很基本的一部分。这里，我们必须把对旧约圣经的重视放在心里。教会持续了以前会堂的形式，将它变成了基督徒崇拜的基本部分。在教会和在会堂一样，劝勉（ paraklēsis , NIV：传扬）紧接在宣读圣经之后，但在基督徒的崇拜里，会有一个特别的时间留给教导（ didaskalia ），内容包含了教导基督教信仰的伟大真理。

14． 恩赐（ charisma ）是提摩太绝不可轻忽的属灵装备，是被按立的时候所领受的（参Calvin）。这观念贯穿保罗所有的思想，也是早期教会发展的主要进程。当时，以恩赐来牧养，比在教会中的职分更为重要。虽然恩赐令人注意到圣灵在提摩太服事上扮演的角色，但是不可轻忽恩赐的劝勉，也强调了人的责任。神的恩赐，如同天份，不应被闲置不用。

有两个不同但却是互补的佐证，证实提摩太的委任。第一个是豫言：就在一章18节中提到提摩太是按着豫言蒙召，在这里必然是指同样的意思。并且随着众长老按手在他的身上，给了他外在的确认。在提摩太后书一6中，保罗只提到他自己按手的部分，不必当成是个难题。有两种可能：一则就是众长老与保罗一同任命提摩太。此处特别提到众长老，是为了让大家注意到提摩太的委任，有众人共同的见证。另一种解释是有两次不同的委任，发生在两个不同的时间。前者似乎比较能解释整个事件。关于经由按手来赋予属灵的恩赐，在使徒行传的时代里常常发生（徒八17，九17，十九6），在早期的教会里，提供了神与人一起同工的实务课程。

15-16． 关于恩赐可以培养的方法，在这里很小心地被描述。第一个要求是殷勤（这些事……殷勤去做）。动词（ meletaō ）也可以意味着“仔细思考”，就是小心的反省手中的服事。殷勤十分符合作者喜欢使用运动员的意象。反省在此也十分恰当，因为13节所指的这些事需要不断的在心中思索。不管保罗的用意如何，提摩太以后非常熟悉这些命令，且成为他的第二天性。并要在此专心（ en toutois isthi ，字面含义是“处在其中”就是在每一件事上全神贯注的画面），这贴切的提醒基督徒呼召的艰钜之处。保罗希望我们沉浸在其中，好像呼吸空气一样的自然。

一个牧者的长进是在众目睽睽之下（注意意味深长的众人）也因此更需要在思考上谨慎。保罗再三提醒提摩太，最令人印象深刻的是他真正的长进，而不是其他次要的秉性或吸引人的性格。

下一个命令很特别的将教训别人的人，与他所教训的话，紧密的连结在一起。他首先必须“谨慎自己”，好像严严的看守自己一样（NIV译作视察自己的生活，似乎不能带出原意）。道德和灵性都正直诚实的人，对正统的教义来说，是不可或缺的先决条件。不管是刚才的劝告还是信中其他的命令，这些事的解说，提摩太都要常记在心（恒心）。

书信余下的篇幅，几乎全是特别的教导，要帮助提摩太面对教会中各式各样的人。令人惊讶的是保罗花很多工夫在寡妇的问题上，但不要怀疑，就像使徒行传第六章所提的一样，这是早期教会一直担心的问题。因有人接受教会的施舍，所以规划仔细的管理方式，有助于正确的选择施舍的对象。我们必须了解，当时寡妇很少有挣钱供养自己的机会。

1-2． 这里称呼的老年人和稍后称呼教会里的“长老”，用的是同一个字。但保罗这里的建议是关于教会中上了年纪的人。动词严责（ epiplēssō ）含义强烈，如同“严厉的批判”一样，上了年纪的人不应当遭受如此对待。如果必须要指正，提摩太应当学习用勉励而不是严责。对老年的妇女也当如此，因为她们所扮演的角色如同母亲一般。对年轻人要有手足之情，但总要清清洁洁的，是希望提摩太谨守与年轻姊妹的关系。

i 寡妇的需要（五3-8）

3． 希腊文 timaō 是给予合宜的尊重，所传达的含义更甚于一般观念上的尊敬，因为在这里包含了对他们物质上的供给，以下讲得很清楚（参：太十五5）。值得注意的是，物质上的贫穷不能影响一个人的尊贵，基督徒去除贫穷所带来的羞辱。这里提到的寡妇，她们是有真需要（和合：真为），因为他们没有任何其他的依靠。从这里可以看出照顾真正穷困匮乏的人，乃是基督徒的责任。

4． 保罗在这里很清楚的指出，那些有近亲的寡妇，不可仰仗教会的供给，亲属必须负起供养的责任。这里的建议与现今的现象仍有持续性的关联，尽管处在有社会福利供应的国家当中。普世性家庭破裂的影响力，并没有跳过教会，但扶持老年人仍应当是亲属的责任。报答是指有价值的回报（M&M）。儿女无疑的对父母与祖父母有义务，来报答他们在养育时所作的牺牲奉献。如此根本的道理却有属灵的含义，因为这样做在神面前是可悦纳的。保罗很清楚的指出，对父母的责任需要代代相传，是神所赞同的。这些要学习（和合：学着行孝）可以指寡妇，但是从上下文来看，还是指子女较妥。

5-8． 保罗特别关心下面这样的寡妇。一、她们是独居无靠真为寡妇的（希腊文 memonōmenē 是指完全孤独的）。二、她们也是仰赖神的，这一点使她们与非基督徒的寡妇不同。她们更是祷告的人，是昼夜在神面前祈求的人。动词不住的（ prosmenō ）是现在式，强调持续不断的意思。保罗对那些教会所照顾的人有属灵上的期待。

当时的寡妇中，有许多人妄想以不道德的方式来维持她们的生活。当保罗使用好宴乐（ spatalaō ），他心里所想的可能就是这些人，摩法特形容她们是“栽入花天酒地”。“活着如同死了一般”这样正反对比的句法，是保罗喜欢使用的（参：罗七10、24）。保罗提醒提摩太，那些用不正当的方法维生的寡妇，是在维持一个已经死了的躯体（依照辛普森的说法是：一个宗教的尸体）。这样的人很明显的无从要求教会任何的照顾。保罗要提摩太教导儿女们负起行孝的责任（如4节），教导寡妇们认真仰赖神（如5节）。这里的动词是强烈的“命令”口吻，为的是希望他们无可指责（ anepilēmptos ，参三2）。

供养自己的亲属，特别是自己家里的人（参：现中）是基督徒的责任，未能做到这一点等于是违背了信仰（faith；和合：“真道”）。当时的异教文化都能接受奉养父母是儿女的责任，更何况基督徒岂不是该有比异教文化更高的标准。

ii 同工中的寡妇（五9-10）

当时是否有一些寡妇具有特别地位，像长老一样，在妇女成员中间工作，是个争议很大的问题（参三11的注释）。虽然下面的经文清楚的指出，上了年纪的寡妇有登记上册的事情，却没有足够的资料可以归纳出教会中有特殊的“寡妇团体”。

9-10． 附带条件的年纪（六十岁）如此高，令人难以想象这里提到的寡妇与3-8节中的寡妇（真穷困匮乏的基督徒寡妇）是否相同，或者寡妇属于一种特别的团体。按前者的说法，很难令人想象教会在分配帮助穷困的寡妇事上，会设下一个强制性的年龄。按后者的说法，也很难让人相信进入一个特别的教会职分，需要六十岁这么高的年龄，尤其在当时的情况下，六十岁比起现在，算相当老。比较可取的解释是：那些接受帮助的年长寡妇，有一些特定的职责，在这里作正式的认可。虽然动词 katalegō 翻译做记在册上，在希腊文中是注册为士兵的意思，但它也有“估计”的含义来支持以上的解释。

在年龄的限制之外，还加上两个要求：一、寡妇必须忠于她的丈夫（字面意思为“一个丈夫的妻子”，和合），意思是在她丈夫死后仍然独身；有可能是因为再婚的妇女，应有更多亲人的支持，所以不在教会帮助的名单内。二、她必须在家乡或任何地方有好的名声。这些好行为的顺序是有意义的：首先是养儿育女，再来是接待远人，接着是谦卑的服事信徒，最后是指一般同情怜悯的心。这些善行不仅是最基本的操练，它们之间也有共同的特性。一个基督徒妇女若有这些善行必能在照顾孤儿、接待信徒及许多琐碎小事，卑微如洗脚（令人想起主为门徒洗脚，约十三1-7）、探访有需要者……这些事上熟练。而且被选上的寡妇，必须是竭力追求，努力成就各样善事的人。

iii 年轻的寡妇（五11-16）

11． 年轻的寡妇若是实在艰困，当然也可以接受教会帮助，但是不可以担起任何正职，因为她们很可能再婚。希腊文的动词 katastrēniazō 翻译为“她们的情欲发动，违背基督的时候”，就好像年轻的公牛企图挣脱所负的轭。年轻的妇女不愿意被教会的工作捆绑住，因为她们还有结婚的机会。此处将性的欲望与忠于基督的心相对，因此很明显是论及教会的正式工作。依此说来，如果她们想再婚，就是她们对正进行的事工无法专心。保罗希望能避免这样的情况发生。

12． 她们被定罪是因她们的情欲发动。AV译作“遭天谴”似乎过分严重。无论如何她们废弃了最初所许的愿，这不是一件无关痛痒的事。任何人有这样的行为，都需要被定罪，保罗不愿这样的事被轻易的掩饰过去。

13． 因希腊文的结构使得第一部分的经文不太容易确定。她们又习惯懒惰，这句话可能指她们背弃誓言后，更加懒惰。另一种可能是她们“在闲散中学习”，但这种解释难以与前后文对照。这里的动词 manthanō 意思是“学习”，完全没有无意间懒散的意思。懒散结出两个不受神悦纳的果实：挨家闲游这意味着年轻的寡妇误用了她们探访的机会，如何误用呢？她们说长道短渲染她们在别人家听到的话。说些不当说的话指出她们公开别人的隐私，违背了沟通的诚信。乍看之余，并不十分明显，何以年轻寡妇比年长的更有这方面的危险，不过使徒保罗清楚认为，成熟的妇女较少到处说闲话。

14． 为了避免上述的问题，保罗鼓励年轻的寡妇嫁人，理由与上一句很有关联，而且这建议是给年轻寡妇，不是一般基督徒女性。这里的建议与哥林多前书七25-26并没有矛盾，哥林多前书是针对独身，这里是指“无力自制”的寡妇。

为了避免成为“搬弄是非的人”，不如将心思专注在养儿育女及家庭上。保罗认为母亲的工作就像在治理家庭。这样处理年轻寡妇的建议，应是众所周知的常识，但后来教会竟然走向独身主义的方向，实在令人惊讶。保罗再一次担心任何不必要的，来自非基督徒的攻击。机会（新译； aphormē ；和合：“把柄”）是军事术语，意指“行动的基础”，是保罗喜欢使用的比喻（参：罗七8、11；林后五12，十一12及加五13）。

15． 保罗的命令与严格的规定，是基于一些已经“转离真理去随从撒但”的例子。后半句话可能是指，她们任凭自己在不道德的事情上。这样的结果，不是一个基督徒应当有的。

16． 希腊文原文在这一节里造成一些困难。最有根据的译法是信主的妇女，家中若有寡妇，但比不上“信主的，无论男女，家中若有寡妇”清楚，因为很难相信教会帮助寡居的人，仅限定于“妇女”。这一节应当与第4节和第8节一起看待，但保罗这里特别关心那些不能登记上册的。

17． 这几节经文着重在教会的同工阶层，特别是针对他们所当得的报酬。从18节来看，无疑的，尊敬是从薪酬的意思来理解。形容词加倍有着慷慨大方供给的意思，不过副词善于也意味着要有效率。加倍也可能指在年龄及服事上，或特别因她是寡妇的关系，但前者较为合理。管理（ prohistēmi ）原文指的是监督，是分配给每一个长老的责任。但保罗也特别关心到肩负传道教导责任的，这可能是在长老中很特别的职分。

18． 因为经上说，不折不扣是保罗的用语（参：罗四3，十一2；加四30）。他引用了两段经文支持他的论点。第一段引用的经文是来自申命记二十五4，第二段是路加福音十7耶稣说的话。同样在哥林多前书九9，保罗也引用申命记的话，而且特别提到“就如摩西的律法记着说”。保罗以此与主的教训（林前九14）接连在一起，但没有像这里一样引用主的话。这两处经文与保罗心中所想的互证，但也没必要说他引用的就是福音的正典，虽然不能完全排除这个可能性。因他或许是引用耶稣语录其中的一句。若此属实，这样的一份语录就与旧约的经文并列，至少具有同样的权威。对于保罗来说，基督言语的重要性，与基督本身的重要性是成正比的。我们不能说，耶稣和保罗都引用当时的谚语，因为耶稣并没说从何处引用，而保罗却指明是说圣经，而保罗是不会混淆圣经与一般谚语的。坚持教牧书信非保罗所作的学者，认为他们的立场比较少解释上的困难，因为如果路加福音出现的年代（公元80-85年）是正确的，后期的作者写作时，可以引用路加福音的话。但是如果路加福音出现的年代是公元六十年左右，就没有理由认为保罗不能引用路加福音的话。这一节的解释就没有困难。

不论保罗在这里所引用的经文出自何处，他的目的是要提摩太知道，服事教会的人应当获得供给的原则，是有神的话做为后盾的。因为我们往往对忠心服事主与忠心服事别人的人，给与吝啬的对待。

保罗已经表达他对争竞贪财者的痛心惋惜（三3），但同样的，他对未受合理报偿的同工一样怜惜。如果辛苦耕耘的牛，都能得到神丰富的供应；那么那些为神为人付出时间与精力的工人，更应得到当得的奖赏。

19-20． 最重要的莫过于保护无辜的人免于遭受错误的指控，而且按犹太人的律法，一个人被公开指控前，至少需要两个以上的见证人（参：申十九15），在教会当中指控长老，更应如此（参：太十八16；林后十三1）。长老必须被保护，避免恶意的中伤；但如果所控诉的是实情，就需要在全教会面前责备他（NIV：“公开责备他”）。众人（ pantōn ）或许是指所有长老，但NIV意指全教会，应更正确。一个如此公开的行动，应给教会带来正面的益处（叫其余的人也可以惧怕），使人更专注于追求基督徒的圣洁。滥用纪律，会造成严苛、不容异己的心态，但忽略纪律，会造成极大的危险。当面对犯罪的长老，软弱的处理态度是令人可悲的。

21． 临到提摩太突然又严肃的命令，让我们对提摩太的性格有不少了解。他需要坚强起来，所以保罗必须使用强烈的字眼――我在神和基督耶稣并蒙拣选的天使面前嘱咐你。类似的话也出现在提摩太后书四1，但没有提到天使。这里提到“蒙拣选的天使”令人惊讶，或许因为天使的任务是看顾人的。也有可能是末世的原因，使我们想起主在路加福音九26所说的话。同样的句子出现在次经以诺书（Enoch）三十九1。

这些话提摩太要小心的遵守。RSV翻译作“遵守这些规定”。而且必须不可偏袒（和合：“不可心存成见”），没有先入为主的判断或歧视；也不可有偏爱（和合：“偏心”，不可以轻这事而重那事）。要保持客观不容易，但对基督徒领袖，却是不可少的。

22． 对于这里是否提及任命的仪式，或是纪律惩治后复职，有不同的意见。一般认为提摩太不可能独自承担委任长老的责任（参四14），然而这里对提摩太的指示，也有可能是对长老。如果这是他负责的事，约束这些长老将会是他的责任。如果这一段是从19节开始提到长老的问题，这样的解释，当然较合于本文，但也有很多相反的意见。按手是需要谨慎小心的，保罗相当反对行得太急促（ tacheōs ）。

下半段的经文不要在别人的罪上有分，似乎认为按手在不该的人身上，必承担那人的罪。很难相信这话可以普遍的应用在忏悔的人身上，虽然是与忏悔的长老有关。似乎更应该将按手视为将人分别出来，做某种服事的意思，像教牧书信其他地方提到的一样（提后一6）。过于草率的任命，往往使得不配得职分的人，带来很大的破坏。

突然插入要保守自己清洁的命令，应该被理解为是广泛的在诚实与正直的举止上。就好像保罗提醒他：要委任“清洁的人”也要保守自己成为“清洁的人”。

23． 有些人想要仔细钻研这一节与上一节的紧密关联，会发现自己面对一个棘手的问题。但解决的关键可能在22节的“清洁”这个字。有可能保罗怕他的命令――“保守自己清洁”――导致提摩太走向过分的禁欲主义。他希望说明清楚“清洁”的含义，不是等同于禁欲。或许提摩太的天性倾向于禁欲主义。从另外一个角度来想，这一节或许与上一节没有直接的关联，保罗在这一节的建议可能只是突然想到，因为他回想起提摩太身体不太好，想要提醒他喝一点酒可能有好处。

再不要照常喝水，不是要提摩太停止进水，而是不要只单单喝水。有可能是污染的水源造成提摩太的消化不良，所以保罗建议一个治疗的方法。这一节表现出提摩太孱弱的身体，不经意的一笔让我们对他产生更多同情。当保罗写信给自己亲密的助手时，细腻的感情自然流露；如果说提摩太前后书非出自保罗手笔，这里的表达就显得奇怪荒谬了。

在当时的教会团体中，有许多奴隶与主人同一个教会，他们之间的关系是一个重要的问题。奴仆在教会中享受同是弟兄的平等身分，但是在他们的家中却属于社会上低阶层的奴隶。除非废止奴隶制度，否则将是一个永无和解的对立状态。但当时的情况根本不可能将这根深蒂固的制度拔除，所以免不了需要暂时性的法则。

1． 保罗预见两种情况。一种是基督徒在轭下作奴隶的（ douloi 原文当指奴隶而非仅仅是AV或和合翻译的仆人），隶属于非基督徒的主人；一种是主人也同样是基督徒，而两种结果所含的危险亦不同。一个基督徒奴隶，因他在主里的自由，可能使他没有给与主人应有的尊重，特别是当主人既苛刻又暴虐的时候。然而在这样的情况下，因基督的缘故，他应当以尊敬的态度为上策。保罗用在轭下作仆人的表达方式，说明当时的情况，有许多的主人对待他们的仆人只比牛好一点，这是当时一个真实的社会现象。在这种状况下，如何避免神的名和道理被亵渎，是比如何去推翻或改革奴隶制度来得重要。这里的道理，指的是基督教信仰。

2． 与主人有共同信仰的基督徒奴隶有一个危险，就是忽略了他应尽的责任。为奴的不应轻看他的主人，不因他的主人按着基督的爱，有更宽大的原则，或因为他的主人为基督的缘故将他视为自己的弟兄，就轻看他。反而当因着他主人格外的恩，就更加努力的服事他。得服事之益处的应该同时指主人与仆人，虽然文法上似乎是指主人。如此说来，主人因着仆人的善意而得到益处。如果“益处”指的是仆人，那就是指他们得着了一个信道蒙爱（ agapētos ）的主人。或许文法上的模棱两可，有同时指着主人与仆人都得益处的用意，因为双方都是“信实与蒙爱”的。

结语的部分包含了一些不连续的思想，最好的方法就是各自查考其内容。有更进一步对假教师的探讨，有两处不同地方论到钱财，而且加上对提摩太的个人提醒，最后以尊贵的祝祷结束。结束前，保罗更苦口婆心的劝告提摩太如何面对异端，好像书信的补遗一般，为要加重先前所说的重要性。

3． 你要以此教训人，劝勉人在NIV（及AV）都属于第2节的结尾，但将它摆在下一节（如RSV），却更能做为以下教训的序言。提摩太明显的与有人传不正确的教义（现中；和合：传异教，与一章3节的用字相同）成为对比。这些事（新译；和合：以此）可能泛指书信讨论过的所有问题。

第3节的动词服从（ proserchomai ）字面上指的是“接近”，就是“将自己附从于……”的意思（参考：辛普森的字义的讨论）。真教师是承继着主耶稣纯正的话。这话有两种定义：一、耶稣所说的话。二、关于耶稣的道，形容基督的真理。后者较合于前后文，及保罗在教牧书信中一般的用法，也符合于后面所谓敬虔的道理；虽然“敬虔的道理”也可以是耶稣所说的一些话，对应于不敬虔的假道理。史碧克认为此处指路加福音，赞同施赖德（Schlatter）的看法：很难相信如果路加福音还没出现，保罗能这样流利的陈述耶稣所说的话。使徒行传二十35也支持这样的看法。

4-5． 对教师性格的描述，就透露出他所教导的内容来。这个原则可以应用在真理或是假道上。这些假教师的性格，连结着一串不值得羡慕的形容词。对于自高自大（ typhoō ）的解释，看三章6节就知道了。这些趾高气昂的假教师，他们的无知，简直就像保罗所说的一样糟糕透了。

下一句话很难用英文表达，但NIV译作他在道理的争论与争辩上，有不健康的兴趣（和合：“专好问难，争辩言词”）。动词（ noseō ）原文有“病态”的意思，明显的与第3节中“纯正的话”相反。这种争论争辩已经到了损害他们心灵健康的程度，像染了疾病一样。知识上过分的争辩往往导致道德上的败坏，这里就是一个值得注意的例子。

这些邪恶的结果，都是精神上的活动，其演变的过程是可见的，因为嫉妒一定会造成分歧。事实上， eris （希腊文，译为纷争）用在新约，除了一次之外，其他都与嫉妒（三次是 phthonos ，其他地方是 zēlos ）连用。很特别的是在新约圣经只有保罗使用 eris ，每次提及不义的行径一定会列举纷争。毁谤和妄疑是分不开的。并那些坏了心术之人……的争竞是指在堕落的心灵中，必导致无可避免的易怒，因为他们心中早已预设对方的恶。当道德理性已被蒙蔽，任何悔改的行为也被放弃，心灵必窃夺真理（和合RSV：“失丧真理”）。好像一个盗贼用尽心机窃走了真理，而他所窃走的，却是自己曾经拥有的无价财宝，这就显出他是何等的愚昧。结尾的句子他们以敬虔为得利的门路，摩法特将其诠释为“他们想象宗教信仰是有报酬与利害关系的”，非常恰当。然而真正的敬虔不是商业行为，它是关乎于心，不是关乎于钱袋。不论如何，这些假教师是否利用教导来收取高额的金钱，或使用他们的专长为掩饰，来获取物质的利益，就不得而知了。

因为金钱是假教师主要的目的，保罗试图说明钱财带来的危险性，并陈述了重要且普世性的原则。

6． 假教师的敬虔是对的，但应当加上附带条件。被译做知足的心（ autarkeia ）这个字，含有自制的意思，完全是保罗的用语（名词用法出现在林后九8；形容词的用法出现在腓四11）。敬虔不在乎环境，才是真得益处。保罗自己在腓立比书四11中，提供了很好的榜样。关于从斯多噶观念的自我管理来讲，基督徒表现出知足的美好本质。

7-8． 第7节的想法，来自圣经及古籍中的道理（参：伯一21；传五15），于此作为谚语引述。保罗这里说的是：物质上所拥有的，与我们如何来到这世界或离开这世界完全无关。第二部分的叙述指出一个我们可以掌握的状况，它道出愚昧的人不断追求的财富，在死后仍归于空虚，人生的过渡与变迁在此表露无遗。当下的知足是凭着对将来的信心，而且不是建立在物质上。真正的生命是去赢得永恒的，而非汲汲营营眼前短暂而易变的物质。

第8节给基督徒的知足下了定义。如果我们没有拥有过于我们基本所需的；例如衣食（ skepasma 字义为“遮体之物”，可以是避难所或衣服），就是知足了。斯多噶学派有类似的生活方式。“知足”点出消费形态的社会缺点，因为拥有财富的多寡往往代表一个人的身分地位。如果认真实行知足常乐的生活方式，消费市场的繁荣将受严重影响。事实上，知足不是由于拥有一切我们想要的东西，因为我们的欲望是无穷尽的。基督徒的生活方式，绝不能以满足物质需求为中心。

9． 第9节用强烈的语气描述那些陷在物质追求中的人。指的是所有以增加物质财产为人生目的的人，但这里却没有认为拥有财产是值得责备的。保罗不是针对那些已经富有的人，好像他们是因贪婪而富有一般。在另外两处教牧书信中有用到网罗（ trap ）这个字，形容为魔鬼的网罗，在这里则以迷惑（ temptation ；新译：“试探”）表达此意。接着连续三个清楚的步骤：先是“迷惑”，再是“私欲”，接着是道德的“败坏”。动词翻译作沉在（ bythizo ），栩栩如生地描绘贪财好像一个怪物，攫取它的牺牲者，陷他们于败坏和灭亡中。这两个形容词（ olethros 与 apōleia ）连用，是形容无法挽回的失落。

10． 第10节引用一句老生常谈“贪财是万恶之根”，作为归结上面对贪财的强烈抨击。原文中在根之前没有使用定冠词，因此NIV加上了定冠词。就算不加上定冠词，原文亦强调根这个字，在英文的其他译本（如AV、RSV）中亦可发现。如此好像贪财包罗了一切，但保罗心中挂念的是那些极端想要致富而陷入网罗的人。对于第9节所描述的人，他们的恶，真的是因为贪恋钱财的缘故；但不能因此狭隘的认为，所有的邪恶都根源于贪恋钱财。新约圣经也不这么认为。他们只是走错了方向，因而离了真道。动词的被动式（ apoplaneō ）表达他们无助的紧握住一个无情的谎言。同时他们自己以“许多愁苦（ odynē ）把自己刺透了”。自我导致的幻灭与失望是极其痛苦的。

11． 保罗称提摩太为属神的人，非常明显的对比于前面属物欲的人（开头语但你强调出这反差来）。然而提摩太必须逃避的，应该比财富所带来的危险还要多，应该是第4节以下所有描述的恶行。

使用逃避……追求的对比，是保罗惯用的句法。在提摩太后书二22也用到了。首先要追求的是两个重要的信仰秉性。公义在这里有更宽广的含义，指任何对神对人都诚实正直的事情，而敬虔是泛指虔诚。在提多书二章2节也同时将两者并列为追求的对象。接下来的信心与爱心则是基督教的根本，也是保罗教导的中心。有人主张，对于保罗来说，这两者可以独立在其他德行之上，不一定要与其他好的行为并列。但在加拉太书五22时，它们与其他德行同为圣灵所结的果子。

结尾的忍耐与温柔表现两种非常不同的特质。“忍耐”是能力的本源、坚毅的精神。但是“温柔”显得较为软性，具有温和的感觉，是很罕有的特质，是属神的人应当努力的方向。

12． 打仗（ agōnizō 字面的含义是：为奖赏而竞争）这个字一般认为是意指奥林匹克的竞赛，它的同源名词 agōn 佐证这个意思。或许这个用字已经被定型为运动竞赛的象征，或许仍旧保留它原来军事的含义。但不管是竞赛或是战争，一个自我操练的过程已经开始，而且持定（ epilabou ）表示一个单一的目标。这种态度未必与约翰著作中，永生现在即可拥有的看法相排斥，但却是最完美的终极目标。

美好的见证，许多解经家认为是提摩太的受洗，也有人认为是指提摩太的按立，但如果与前面的永生相连结，提摩太的受洗或许更有意义。

13． 提摩太的见证被用来比较基督在彼拉多面前的见证，因为神圣的命令已经按着见证人的特性发出。这见证人是赐生命的神（和合：“使万物生活的神”），与基督耶稣。为什么在这里形容神是赐生命给万物，主要是带出神无所不在的特性。至于以耶稣基督为见证，在使徒约翰的著作中比保罗书信更明显（参：启一5；约十八37），但保罗也常使用神作他的见证（参：罗一9；林后一23；腓一8；帖前二5、10）。

14． 提摩太被鞭策要努力谨守毫不玷污的命令，这可能是提摩太受洗时领受的。当然也有可能指的是11与12节所提的内容，因其郑重的性质，可以称之为命令。如果这经节指的是按立的话，那么后者比较合于前后文。毫无玷污、无可指责用在命令里面似乎有些奇怪，这使一些学者按着动词的主词来诠释它（例如：提摩太自己是毫无玷污、无可指责的）；但这样的解释难以符合希腊文的结构。按着前后文来讲，这个要求似乎是对提摩太说的。

这一节有展望未来的眼光，因为它对主耶稣基督的显现（ epiphaneia ）不再视为眼前的再临。主的再临被预见是一个将来的历史事件（参：帖前三13，五23；林前一8；腓二15-16，因为保罗的观念，就是在主的再临或基督来的日子，应当无可指责）。

15-16． 突然插入一段伟大的颂赞，很像保罗的作风，但有些学者质疑这里的颂赞更像基督徒的诗歌，而非保罗自己的创作。这些神的称呼不像保罗的笔法，形容神为可称颂的，圣经希腊文只在教牧书信中出现，虽然一般希腊文的类似句存在（参一章1节的注释）。

有人认为这里的颂赞，或许使人想起会堂的崇拜形式，它显出强烈的犹太教风味（参：Kelly）。果真如此，当保罗的心中充满神的国度再临的那日期时，自然而然的从他的口中被宣读出来。被翻译作有权能（ dynastēs ：现中：“主宰”）的字，在当时指的是王子或族长，用来区别在自己的国度使用权柄的国王。但独有这个字清楚的指出保罗所说的，并非是领受的权柄（神的权柄不是领受的），而是独一无二的如王子般的尊贵。同样对神的称谓出现在传道书和马喀比后书中，但在新约里只出现在路加的作品中（路一52；徒八27），指的是人的权柄。

在启示录（十七14，十九16）中，两次形容基督为万王之王和万主之主，在当时这应该是被一般基督徒接受的用词。在旧约中（申十17；诗一三六3；但四34；LXX）和次经（马喀比书下卷十三4）也有相似语句。

早在一章17节就以不朽（和合：“不死”）形容神的特质，虽然该处用了形容词 aphthartos ，但此处则用了名词 athanasia 。两个字同时出现在哥林多前书十五53-54，并且意义上没有明显的区别。形容词那独一不死的，虽然可以指其他人，但唯有不朽坏的神配得此称谓，因祂是一切生命的源头。与永生相关联的两个特质，清楚区别神与其他的事物，那就是祂的超越（在人不能靠近的光里）与不可见（人未曾看见，也是不能看见）。无疑的保罗心里想的，应该是出埃及记三十三17-23，那里清楚描绘出大而可畏的神。颂赞的一般结尾莫过于尊崇神的荣耀（ doxa ），但在这里，却用了尊贵（ timē ）和权能（ k-ratos ），可能是因为前面用了主宰这个字。他处保罗使用 kratos 这个字表达神的能力，是在以弗所书一19，六10和歌罗西书一11。

上一段插入的，由此再次谈到关于富有的问题。前面是论到渴望致富的人，这里是谈到已经富有的人。这种论题的方式，是保罗写作的特色。

17． 对于财富，保罗采取相当温和的态度，没有强烈的指责。富足的人必须小心避免两件事：一、自高。二、过于倚靠钱财。有人主张这里的劝诫是基于把房子盖在沙土上的比喻（参Scott）。对于不断走向物质主义的现代人，钱财无定的提醒是很适切的。倚靠物质过于倚靠神的人，有极大的危险，因为神才是一切事物的赏赐者。这话同时提供给那些极端禁欲主义的人，因为如果神让我们享受万物（那厚赐百物给我们享受的神），完全禁欲的想法，必定是错误的。

18-19． 正面且实际的要求富足的人，要有乐善好施的特质。这两个特质都有积极和消极的描述。这里说到他们应当“行善，在好事上富足”，甚至更应该甘心施舍，乐意供给。

这里加上积存财宝，……建立坚固的根基（现中）两个比喻，有人认为经文要修改。举个例子：摩法特把它改成“积聚善与好的宝藏”（把 thēma lian 取代 themelion ）。但因为这样的修订缺少手稿的支持，并且影响了希腊文的结构，所以最好还是保持原来翻译的风貌。至少这样的思想是很清楚的，而且让我们回想起主耶稣所说的话（太六20；路十八22）。

结尾的句子（叫他们持定那真正的生命），与第12节的句子接近且相似，但有一些有趣的变化。希腊文 tēs ontōs zōēs 必须被翻译作真正的生命（NIV）或“实在的生命”（RSV），相对于依靠钱财所带来的生命。

20． 最后的劝勉鼓励提摩太要保守信心，像是仔细的储蓄一样（ parathē祂ē ），这个字新约只用在提摩太后书一12与此处。储蓄这个字与“信心”或“命令”这些字被留做受词时的用法没什么差别，但其特别含义在于保守的东西是很珍贵的。它就好像把财宝安全的存在银行里一样。这比喻不能随便引申，因为福音的工作不是把所听见的道，自己储蓄起来；而是鼓励每一个人站出来，分享这个宝贵的奥秘。

为要保守所托付的，提摩太必须努力的躲避（同样的动词 ektrepomai 用在一6针对假教师背离真理）那些错误的教导，这里形容为世俗的虚谈与敌真道。第一个形容是类似教牧书信其他地方（如：提前四7；提后二16），一直强调假教师的看法无益。第二个（敌真道）则有一些不同的意见，因为马吉安使用同样的词 antithesis 作为他玄思作品的标题，指证旧约与基督福音是相反的。只有那些认为教牧书信是非常后期作品的学者，才支持这里特别是指马吉安的作品，但没有证据显示马吉安是第一个如此使用这个字的，教牧书信的几处用这个字，也不足以证明作者的心目中是讨论马吉安的。（在导论[VI A 假教训与第二世纪诺斯底主义的关系]一题中有更多的讨论）。

要了解什么是提摩太必须逃避的似是而非的学问，要从保罗刚才提的“世俗的虚谈与敌真道的”来理解。假教师当然会宣称自己所说的是真知识（ gnōsis ），这未必是第二世纪的诺斯底主义。现代的异端也都宣称自己拥有独一的真“知识”。

21． 保罗最后用来形容假教师的变节，与最开始（一6）时所用的是同一个词（偏离， astocheō ）。

接下来主要是探讨哈里生在他的书《教牧书信的疑点》（ The Problem of the Pastorals ）里的论点。语言学的探讨包含了以下四个不同的角度：1.只出现过一次的问题（Hapaxes，以下皆作Hapaxes）。2.其他非保罗风格的语言，与新约其他作品共用的问题。3.保罗风格的语言或字群，但没出现在教牧书信中的问题。4.文法及风格上不同造成的问题。

在进入哈里生有关前面问题而提供的大量证据之前，需要先简短的说明他的结论。首先，藉着比较教牧书信与其他保罗书信的语言现象，他认为：因着其间巨大的差异，我们必须排除两者是出自同一个思考方式的可能。他接着比较教牧书信与第二世纪的文学作品，主要是使徒时期的教父与护教者，并且涵盖了一些非基督徒的作者，他认为这些证据证明教牧书信是第二世纪的作品。因为这个批评有两个面向，所以任何对它的评估，必须面对双面的抨击。

这是个最常被讨论的问题，可以贴切的被形容为“Hapaxes的论战”，而且不论释经学家如何避免谈论它，却无法忽视学者对它的重视。单就数学上的计算，Hapaxes在教牧书信每一页里出现的次数多过任何其他保罗书信。其他的保罗书信每页出现的比例在3.3到6.2次之间，而教牧书信的比例则在12.9到16.1之间。哈里生声称：一方面，这样不预期的增多，很难想象是出自一人，另一方面教牧书信的人物与使徒时代的教父相似，由此可知，教牧书信必属于第二世纪的作品。然而，其推演的方法与的程序都有批判的空间。

a 每页出现的字数

首先用这个方法来讨论教牧书信的是华克曼（Workman），⁹⁹他拿教牧书信与莎士比亚的戏剧作比较。显示一页里Hapaxes差异的程度从3.4到10.4个字之多，但哈里生使用这数据来证明，当莎士比亚的戏剧将Hapaxes的次数依次向上排列，构成一个普遍的递增进度，与“公认的”保罗风格类同。但他没有指出根据道顿（Dowden）的日期（亦为哈里生引用），出现在莎士比亚的戏剧中最少的与最多的两个极端，写作的期间只不过一年。事实证明，在非常短的时间里，莎士比亚的字汇可以显示相当大的差异。我们需要更进一步的研究，以大的空间，来比对莎士比亚更多的现存作品（三十七出戏）。如果单就哈姆雷特，它每页Hapaxes出现的比例到达每页10.4，其比例远高过前面所引用的教牧书信和保罗书信的比例。因为以数量愈大的作品来作比较，则愈有可能重复出现不常用的字。

其他文学上的类推，也可以被用来显示这种演绎理论的谬误。例如：西塞罗（Cicero）的Hapaxes，在他不同的现存著作中，其差异的程度令人吃惊，比例从一页4.0的雄辩作品，到哲学作品的25.0。由此可见，¹⁰⁰写作的主题很明显的影响字汇出现的比例，而且根本无法预测一套作品出现字汇差异的程度会出现在另一套作品中。总而言之，文学艺术不能沦落为数学上的方程式。¹⁰¹

b 与第二世纪相似

这里请注意哈里生的论点，他认为教牧书信的作者不仅在字汇上与保罗不同，并且使用的是第二世纪的语言。如果这个论点正确，那保罗原著的真实性就肯定不成立。他着手这个研究¹⁰²的前设是：所有出现在教牧书信里，所谓非保罗与非新约的用字，同时出现在使徒时代的教父及护教者中，就显示作者浸淫在自己时代的语言中，而那个时代就是第二世纪。但如此一来，就必然需要更多额外的假设。例如：因为没有其他的新约作者使用过，所以教牧书信的Hapaxes就不能是第一世纪通用的字。而一些教牧书信的hapaxes，的确出现在使徒时代的教父笔下。但是哈里生并没有认真思考另一个可能，就是教牧书信会影响后来作者的字汇，就算我们无法明确的指出哪些字句是引自教牧书信。

为了消除这个可能性，哈里生引用了教牧书信里同时出现在第二世纪非基督徒的作者中的一些字与Hapaxes。例如：伊皮克德特斯（Epictetus）、亚比安（Appian）、盖伦（Galen）及奥利流（Marcus Aurelius），他并且提出这些后期的人，不可能利用前者来丰富他们的字汇。¹⁰³但这两件事很明显的不能拿来类比，因为假设认为教牧书信影响了第二世纪教会的作者，但没有影响第二世纪任何非基督徒的作者，这种态度太过专断。所以重点不在前者如何丰富后者的字汇，而是因着相同的目的，用在共同的教会语言上。

总共175个Hapaxes，有60个在使徒时代的教父著作中出现过，这就是哈里生认为，仿效保罗的教牧书信作者属于这个时期的基本理由。然而有几个重点能削弱这个证据的份量。第一，有很高比例的Hapaxes没出现在使徒时期的教父著作里（提前74%，提后58%，及提多60%）。¹⁰⁴这就很难想象，一旦与保罗的风格分开，作者还能浸淫在第二世纪语言的说法。第二，有60个字与使徒时期的教父共用，28个出现在后来的著作中仅一次，因此不能构成称为共同语言¹⁰⁵的证据。第三，其中只有17个出现在超过一个以上的使徒时期的教父著作里，表示曾在那个时期被频繁的使用。

将护教者的证据与使徒时代教父结合，发现有32个词可以加在常见Hapaxes的清单上，虽然有半数只出现过一次。主后九十五至一七○年间，只有不超过45个的教牧书信Hapaxes出现在一个以上的作者笔下。因此，绝大多数的Hapaxes不但未曾出现，甚至在整个第二世纪的教会著作中，也极为稀少。但是，哈里生为了进一步支持自己的看法，说到：“我们发现教牧书信中为数不少的Hapaxes，不断重复出现在一个又一个的作者中”¹⁰⁶。然而事实上就只有他所引用的那17个词（有一个例外），出现在三个作者的著作中，或出现在第二世纪期间（例如主后97-170）。他也未提在这些词中，只有一个发生在七十士译本里。

哈里生推演的合法性也因着他比较两个时期所有的字汇，而受到影响。他认为使徒时期教父有4,020个字，而这当中具有保罗风格的字只有2,177个。¹⁰⁷因此，可挖掘出来比较的字数几乎是两倍之多。在这些共用字能证明有共同根源之前，有必要先说明这些字，何以不能出现在第一世纪。但西区考克（Montgomery Hitchcoc祂）¹⁰⁸指出，其中只有28个非保罗用字，没有出现在主后五十年前，而哈里生同时承认主后九十年前这些字的未知数目少于20。¹⁰⁹如此极少数量的字，似乎很难证明是源自第二世纪，因为它们没有出现在第一世纪的文学中，有可能因为这些文学作品至今仍然存在的数目并不多。

除了在教会著作中搜寻相似处之外，哈里生大幅度的将第二世纪非基督徒的作品引进来。82个Hapaxes不是出现在教会著作中，有57个出现在非基督徒的著作中（从约瑟夫到奥利流）。¹¹⁰有些出现次数频繁。¹¹¹但这并不意味着它们没有在第一世纪通行。哈里生的假设是，仿效保罗写教牧书信的作者没有使用保罗语汇的同时，部分借用当时教会的语言（使用很多稀有的字），部分借用世俗文学的语汇，部分使用自己的用语。就后者的情况来说，哈里生诉诸于那些用在世俗文学的同根词及相似词来作为辩解，然而他却又认为以相同的方法来证明它们属于第一世纪¹¹²是不正确的。

C 与七十士译本相似

没有任何针对新约字汇的研究能避开七十士译本的影响。就教牧书信来说，有大约80个Hapaxes与七十士译本¹¹³相似。事实上，在60个与使徒时期教父共用之Hapaxes之中，在七十士译本里出现的多达42个词，另外18个词与护教者共用。其中有22个在七十士译本中的词，没有出现在第二世纪教会的著作中。哈里生断然认为七十士译本的证据不足采信，他的根据是所讨论的这些字不是当时流行用字。¹¹⁴但是就算哈里生用来证明教牧书信作者是第二世纪教会圈内人的用字也出现于七十士译本，而更合理的假设应该是，这些字同时流行在第一及第二世纪。哈里生还忽略一个事实，就是七十士译本对使徒时期教父及护教者的影响，这一点确实左右了哈里生语言推演方法的价值。使徒保罗的作品，充分显示他对希腊文圣经的熟悉，他的思想自幼年就受到薰陶，因此与七十士译本相似的词，必然在讨论原著的真实性上，比随意选择的第二世纪非基督徒的作品，更有份量。

d 新约中的同词根与相似词

就我们现在能讨论的范围，是不可能有足够的篇幅来探讨保罗语言建构的倾向，这类迷人的主题。但是略过不说，则无从公正评估教牧书信中的Hapaxes。如果许多Hapaxes与保罗的用词有相同的词根，并且许多复合词与保罗其他书信中的用词相似，则可以大胆的推测保罗确曾使用过这些词。¹¹⁵同根词当然不能证明所讨论的Hapaxes是保罗当时通用的词，但可以帮助我们加强一个论点，就是在新约其他地方没出现过的词，未必能证明新约其他的作者不知道有这个词。

根据相似的字而形成新的字，是探讨语言发展过程的丰硕资源，而教牧书信显示许多新字与保罗其他作品的字相似。例如： kenophōnia 这个型式（未出现在使徒时期教父及护教者中），在新约里只有两个相似字， kenodoxos 及 kenodoxia ，又因为这两个字也是保罗的Hapaxes，可见这个字首很明显的是保罗的惯用字。可知他对复合词的表达方式特别喜爱，而且这也给（至少一些）保罗的Hapaxes提供了一个合理的解释。

当哈里生探讨同根词及相似词的时候，他反而认为这两点很支持保罗并非教牧书信原作者的推论。他认为：“教牧书信里那些几乎快消失的字汇，不可能属于当时流行的语法（措辞）。”。¹¹⁶ 但是一个根本的错误使哈里生的主张无效，因为他怎能同时证明保罗很熟悉这些词，又同时证明第二世纪仿效保罗的作者可能知道这些词。这里没有人争议仿效保罗的作者会不会使用这些词，但这也并不能证明他就写了保罗书信。就哈里生从同根词而产生的论点，教牧书信可以在任何一个时期完成。

e 与保罗笔下的Hapaxes作比较

哈里生的论点是根据教牧书信里Hapaxes出现在使徒时期教父及护教者作品的数目为基础，因此有必要对存在于保罗其他作品里的Hapaxes做一个相关的审查。发生在保罗其他著作的Hapaxes，如果也出现在第二世纪的作者当中，我们把这些Hapaxes在每一卷保罗书信的比例，列举如下：罗马书25.2%哥林多前书34.7%，哥林多后书21.7%，加拉太书34.4%，以弗所书25%，腓立比书37.8%，歌罗西书24.2%，帖撒罗尼迦前书30%，帖撒罗尼迦后书50%，及腓利门书60%。当以上这些数据与教牧书信的34.9%做比较后，哈里生在语言学上论点的谬误立刻凸显出来。更有甚者，在十卷书信里的137个Hapaxes，与使徒时期教父共用的，有43个出现在超过一卷以上这些后期的作品里，这比例远高过教牧书信出现的比例。

数学上的计算永远没有办法证明语言学上的关联性，而这却是哈里生作为他理论的基础。拿十卷保罗的书信与第二世纪教会的语言做一个比较，发现他们之间有46.8%的Hapaxes共用，而教牧书信则有53.1%。更具启发性的是，我们会注意到哥林多前书（55.1%）高于提摩太前书（50.6%）或提多书（50%）。如果我们无法接受哥林多前书是第二世纪的作品，我们惟一的选择，就是相信这卷书信比保罗其他书信，¹¹⁷对第二世纪的作者有更大的影响力，然而同样的情形也可以应用在教牧书信上。

因为哈里生宣称教牧书信里的Hapaxes，以递增的方式出现在第二世纪的作品中，¹¹⁸以保罗书信里的Hapaxes来比较这个递增的频率就更有意义。220个出现在保罗书信中的Hapaxes，一共在第二世纪作品中出现899次，包括重复使用。一个字平均出现4.1次，但92个教牧书信的Hapaxes才仅出现319次，平均每个字3.5次。这样比较的方法，又再一次的挫败了哈里生的理论。

西区考克¹¹⁹更进一步证明，Hapaxes比较多集中在保罗书信里讨论伦理的部分，而不是教义的部分。由此可知，在这些很实际的论述部分，新词的出现是有必要的。派利¹²⁰表明，就教牧书信的例子来讲，因着新探讨的主题的需要，引进了大多数新的用词，又因为用这些新字眼的目的非常实际，我们对这些字的看法也当止于此。

f 结论

在检验Hapaxes的过程中，提供了很多批评哈里生以这些字出现于第二世纪作品，决定教牧书信写作日期的论点。在他的论点中有几点重大的错误可以归纳如下：1.基于非常武断的观点，他认为这些字只在一定的时期里流行。2.论证的过程，选择完全不同类型组成的资料作为证据。不但使用了第二世纪不同范围的基督徒作品，甚至选了不同类型的世俗作品来比较¹²¹。3.他的论点端看如何运用。因为语言学上的类同，我们很难断定两部作品是谁受谁的影响。

没有一个证据能从Hapaxes推论出作者的字汇是属于第二世纪。因此也没有理由基于这一点，就否认教牧书信出自第一世纪中期，或断言它不是保罗的作品。

另一个语言学上的问题，就是那130个同时出现于教牧书信及其他新约作者，但却未出现在保罗其他十封书信中的字。这其中有117个字出现在第二世纪教会的著作里。因此这些字，不限定在任何一个特别的时期，不能说是第一或第二世纪独特的地方。它们没有出现在保罗其他的书信中而会构成问题，是因为我们以为这十卷书信就代表了保罗全部的语汇。

这些在第二世纪著作中普遍流行的字，不能作为它们写作日期的证据这一点，若是我们以同样的分法检视应用到其他十卷保罗的著作，就可以证明。每一卷书信有一些字，没有出现在保罗的其他书信中，却见于其他新约作者笔下，而且大多数这些字出现于使徒时期教父与护教家的作品。举例来说：罗马书有148个这样的字，其中只有8个没有出现在第二世纪，同时哥林多后书有100个，除了8个字之外，其他都出现在后来的作者中。其他书信也有类似比例的字，出现在第二世纪。如果我们继续这样测试，以上的研究结果会告诉我们，类似的情形会发生在任何一种作品中。因此，所有以这种方法为基础的推演，都可以视为毫无价值。

如果还需要进一步的证明，可以注意以下的事实。教牧书信里有78.3%的字汇出现在使徒时期教父作品中，但十卷保罗书信中至少有两卷（歌罗西书85.6%，以弗所书86.2%）出现更高的比例。¹²²如果再加上护教者的著作，每一卷的比例可以从87.6％增加到96.2%，而教牧书信则到达86.7%。¹²³所以唯一能下的结论就是，保罗其他的书信与教牧书信里的语汇，都是普遍流行在第一及第二世纪里的语言。

另一个强烈质疑保罗原著身分的问题，是缺少了许多保罗风格的表达方式。对哈里生来说，这个事实关乎“观念的改变，视野的转换，与整个心智、灵性看法的深度转变”¹²⁴。藉着下列几点简短的分析，我们来看看这个问题。

a 所谓保罗风格的字

哈里生125引用了80个出现在五卷（以上的）保罗的书信的字，在教牧书信里却都未曾出现，并且他宣称保罗不可能在他的书信中，不用到这些字。然而这些字在新约中都出现过（事实上在路加福音和使徒行传中，除了17个之外，都曾出现）；而除了3个字以外，其他的也都出现在使徒时期的教父著作中。这些字很明显的是属于第一及第二世纪，并流行在新约时期不同的作者中。而且这些字在其他新约作者及使徒时期教父作品中出现的次数，超过在保罗作品中出现的次数。因此，使得主张这些字单属于保罗风格的论点，大打折扣。似乎最合理的说法应该是：这些字出现的多寡，全是因为主题不同的缘故。

值得注意的是哈里生的论点本身，也有难解的地方。因为模仿保罗写书信的人，他既然努力要模仿保罗，居然会漏失掉这么多属于保罗风格的字！而且还避不使用自己时代风格的字，这不是太奇怪了吗！因为在这80个字中，56个出现在《革利免前书》而53个出现在《黑马牧人书》里。

b 特别的词组

另一个哈里生更重视的东西，是一组同根词出现在五卷（或更多）保罗书信中，却没有在教牧书信中出现。他引用了27个这样的词组。¹²⁶似乎是很奇怪，保罗为什么没有在教牧书信中使用到它们，这一点确实值得重视。但没有直接而明显的理由说明保罗为什么一定要用到它们。一组词的使用，不能以如此机械式的方法来看待，因为表达思考的方式，是针对主题的自然流露，在一种难以说明的思考作用下，给情境一个贴切的看法，往往胜过重复过去写的句子。就算哈里生的论点有其合法性，原始残篇理论还是有些难题。因为仿效保罗的人，怎可能同时省略这么具有保罗风格的词组，而这些词却频繁的出现在自己当时的教会语言。27组词被使徒时期教父使用的程度，除了其中的5组以外，这与保罗其余十卷书信一样，甚至远远超过。更有甚者，如果仿效保罗的作者其目的是要给自己的作品添加一些“保罗风貌”，怎可能省略这么多重要的词组？所以，认为这些词组出自保罗笔下更有可能。

C 相似的字，不同的意义

教牧书信中，有一些保罗风格的字，在其他十卷书信中有不同的含义。哈里生引用几个例子如下：¹²⁷例如： analambanō, anterchomai, grammata 。许多保罗风格与教牧书信用法相对的例子，其实都很勉强（参：引用 morphōsis “形貌”一字：罗二20与提后三5，和合本译法各不同），但任何一个例子哈里生都承认：我们不能期待作者一定要以相同的字，来陈述相同的想法。就算保罗也是使用相似的字表达不同的意义。¹²⁸因此，我们很难发现这样的证据能有什么价值。而哈里生引用的清单中有一个特色，几乎所有出现在使徒时期教父著作中的例子，都与保罗风格相同，与教牧书信不同。

d 想法相似，表达不同

每当十卷保罗书信及教牧书信中，出现同样的想法却用不同表达方式的时候，的确有理由质疑后者。然而我们仍须给予作者在表达上有自由的空间，这不单在心理学上十分合理，而且避免重复用字而造成语句的单调。我们从哈里生所引用的十二个例子中，举两个例子来说明他论证的方式。 Exoutheneō （藐视）在哥林多前书十六11，是指不可以藐视提摩太；而在提摩太前书四12里“不可叫人小看你年轻”，用的却是 kataphroneō 。但因为保罗在其他地方也有用到这个字，所以哈里生的反对，是不成立的。哈里生又指出保罗形容主的第二次再来，使用的是 parousia 这个字，但在教牧书信里（提前六14；提后一10，四1、8及多二13）都使用 epiphaneia （显现）。但这个例证也很软弱，因为后面这个字，保罗在帖撒罗尼迦后书二8也有用到，并且它两次出现在哈里生的“原始残篇”中（如：提后四1、8）。其他大部分的变化都有类似的特色，虽然在教牧书信里，有一些表达方式不太寻常，例如：以 charin echō 取代 eucharisteō （我感谢），以 di’hen aiten 取代 dio （为此），以 despotai 取代 kyrioi （主人）。

多数学者认为文体上的考量，在保罗是否为原著的问题上，比字汇的问题更具威胁性，¹²⁹因此我们更需要审慎处理这个问题。

a 语助词、代名词、介系词等等

根据哈里生的清单，¹³⁰一共有112个这样的词出现在保罗其他十卷书中，但没有出现在教牧书信里。他坚持这是证明保罗没有写教牧书信的最强佐证，因为写作的人没有使用“这清单中任何一个字――任何一个词平均出现在每一页保罗的书信中9次”。¹³¹但哈里生的陈述误导了以下两件事实。他预设了保罗只写了十卷书信，而且他认为这些语助词、代名词、介系词等等，必须规律的散布在这些书信中。

这所谓112个词，58个仅出现在一卷或两卷书信中，因此不能视为主要的佐证。剩下的有24个词出现在五、六卷书信中，30个出现在三、四卷中，这些出现频率较高的词，才可以视为是保罗的文体风格。然而从哈里生自己的计算里，可以看到相当多的差异存在于保罗的十卷书信中间，因为罗马书、哥林多前后书有超过50个词，而歌罗西书、帖撒罗尼迦后书和腓利门书则少于20个这样的词。关于这个清单，另一个有趣的现象是：几乎所有的词都出现在新约其他的书卷中，这当中除了21个之外，都被使徒时期教父使用过。这缺席的21个词，使哈里生认为使徒教父有同样的倾向，“省略同样连续出现的保罗风格的语助词、代名词等等”。¹³²这些词除了4个之外，其他都有出现在一卷或两卷保罗书信里，因而不是最有保罗风格的用字。此外，逻辑上可以宣称：保罗书信里有省掉这些特别的词的倾向，因为在四卷监狱书信里，只有7个这样的词。¹³³更有甚者，这112个词至少有59个没有在监狱书信里出现。

哈里生清单里一个更明显的缺失，就是排除所有这一类出现在教牧书信里的词。一个相类似的清单，就可以搜集出93个额外的语助词、代名词及介系词的形式；这当中除了1个之外，都有出现在教牧书信中：除了8个之外，都有出现在其他保罗的书信里。¹³⁴罗马书有73个、哥林多前书70个、哥林多后书60个、加拉太书64个、以弗所书54个、腓立比书57个、歌罗西书46个、帖撒罗尼迦前书46个、帖撒罗尼迦后书45个、腓利门书32个。当这些词加进哈里生对个别保罗书信的计算里，可以发现教牧书信比四卷监狱书信及给帖撒罗尼迦的信，¹³⁵更具有保罗风格。我们可以合理的推论，所谓这些“结缔组织”不能按数学的计算方式来理解，更不能用来证明保罗并非原作者。以字词计算的方式，来理解作者写作时变动的情绪与目的，是无法令人认可的；也没有人会期待一个神学的论述、私人的信件，或一般的通知，一定要有相似的风格。

如果哈里生更进一步诉诸这类词出现在保罗书信里的频率，来作为保罗风格的特色，¹³⁶那就很奇怪了！为什么他将那些在教牧书信里，出现频率那么高且具有特色的词，从他的清单中删掉？但如果有一些词，频繁的出现在教牧书信及其他的保罗书信里，却被排除在所谓具有保罗风格字词的清单中，反而加进35个只出现在同一卷书的词，这就很肯定他的论点太过武断了。

b 使用冠词的不同方法

除了已经讨论的清单之外，哈里生认为许多有特色的冠词都未出现。这一点需要小心的研究。

1.不定词冠词：除了歌罗西书及腓利门书，保罗使用了106次在其他书信中。这两个例外，减弱了这个看法的说服力。不论如何，哈里生的理论在这里有很多困难的地方，因为这些冠词有208次出现在使徒时期教父及其他的作者当中。

2.主格而非呼格的冠词：虽然出现过25次，这用法仅出现在四卷保罗的书信中，很明显是受主题的影响。

3.数词的冠词：在哈里生所引用的11个例子（分别属于六卷书信）中，都是因前后文决定了冠词的用法：但在教牧书信中的三个数词的例子（提前二5，五9及五19），加上冠词会完全不适当。此外，保罗更常常使用的是无冠词的形式。

4.副词的冠词：哈里生从十卷保罗书信中引用了23个例子，但提摩太前书三7包含了相同的句法结构。无冠词的副词形式 loipon （从此以后）被用在提摩太后书四8，属于哈里生认为的原始残篇之一，虽然保罗常常使用相同的形式跟着中性的冠词。在教牧书信中带着冠词的形容词 ontōs 出现四次（如：提前五3），保罗其他的书信显然没有类似用法，但 exō及anō 在哥林多后书四16及腓立比书三14的形容词用法提供了相近的类推。

5.整个字句前的冠词：哈里生引用的7个例子里，4个作为引句的开始，虽然很明显的不是保罗一惯引述作品的方式。在所有提过的当中，唯一可能有异议的，是帖撒罗尼迦前书四1里 pōs die 的用法，与提摩太前书三15那里将冠词省略，两者似乎有冲突。然而就算如此，从歌罗西书四6无冠词用法的观点来看，这个矛盾也就不攻自破了。

C  hōs的使用

教牧书信中没有，但在三卷保罗的书信中有用到 hōs 。11个带着语助词，5个跟着副词，6个跟着 an 。第一种没有出现，与下面这些书信一样：加拉太书、以弗所书、腓立比书、帖撒罗尼迦后书及腓利门书。后两种未出现在十卷书信当中的六卷，意味着它们在支持保罗不是原著者的观点上，毫无价值。这一点，事实上只证明了前面已经强调过的：保罗的风格比许多学者所预设的，还要更有弹性。

总结有关风格问题的讨论，哈里生两个主要的统计批评，可以归结如下：首先可以看出，同样以他的论点，只可以证明在已确认的保罗十卷书信中，也有所谓非保罗风格的表达方式。第二，这些统计数字实在无法评估出作者的情绪及意图。就算按照他的理论来分析两卷主题相同的书信，如罗马书及加拉太书，它们也只共用哈里生列举的112个语助词、介系词等当中的25个，而更紧密关联的歌罗西书及以弗所书只有6个词一样。¹³⁷很明显的，使徒保罗让自己有意或无意的在“结缔组织”里，留下相当多的变化。洛克¹³⁸认为教牧书信的风格，比任何其他新约作者所能表现的，更接近保罗风格，是非常合理的观点。

在前面的讨论中可以看出，没有任何语言学上的证据能使我们放弃保罗是原著者的想法。我们只能针对保罗早期不同的语言现象，归纳出各种不同的诠释方法。

1．不同性质的主题，无疑的带出许多新词来¹³⁹写作的主题，不可避免的左右了作者表达的方式，进而引出一批新的表达方式。

2.年岁增长影响了语言差异的程度，这往往是风格与字汇多样化的原因，必须要纳入考量。¹⁴⁰

3.不断扩充的字汇，因为环境的改变，因而使古典词汇¹⁴¹的使用率增加。

4.保罗早期书信写给不同的教会，针对不同的收信者说话，自然有不同的语调。至于私人或公开的信件，当然会使写作内容有所不同。

注：

1．例如：穆拉多利经目（Muratorian）的正典里提到，给提多的一卷书信，以及给提摩太的两卷书信，罗马大公教会视为神圣的，尤其在安排教会诫律的事上”。特土良Tertullian及奥古斯丁Augustine也是同样的看法（参：C. Spicq, Les Epîtres Pastorales , 1948, p. xxi）。

2．参：Spicq, op. cit，pp. xxi-xxxi.参考：J. D. James的 The enuineness and Authorship of the Pastoral Epistles （1906），p. 109,以及Sir W. Ramsay, HDB,Extra Vol., p. 401．

3． Ad Autolycum , 3．    4． Adversus Marcionem , v. 21

5．参：A. M. Hunter在 Interpreting the New Testament （1951）的注释，64页。

6．参：S. de Lestapis, L'Enigme des Pastorales de Saint Paul （1976），pp52-54。参考：J. van Bruggen, Die geschichtliche Einordnung der Pastoralbriefe （1981），以及J. A. T. Robinson, Redating the New Testament （1976），pp. 67-85.

7．支持以弗所监禁时期的有G. Duncan, St. Paul's Ephesian inistry （1929），pp. 184-216.更早先的T. C. Laughlin试着将提后四16-17的辩护，归在以弗所的审讯时期。

8．如果只接受部分的教牧书信为真，当然，这些困难都会消失。Duncan承认他对书信的态度是“wholly tentative相当踌躇犹豫的”（St Paul's ministry in Asia-the Last Phase, NTS, 1957, pp. 217-218）。Harrison批评Duncan的提议主要是基于提摩太后书四章里的“内在矛盾”。但就算这些“矛盾”不存在，根据Harrison的观察，后书四章6-8节及16-18节显然支持罗马时期，而非以弗所监禁时期（参：‘The PastoralEpistles and Duncan's Ephesian Theory’, NTS , 1956,pp．250-261）。

9．参：J. A. T. Robinson, Redating the New Testament （1976），pp. 67ff.

10．参：J. van Bruggen, Die geschichtliche Einordnung der Pastoralbriefe （1981）．

11．参：Schlatter极佳的平衡考察关于保罗被释放的可能， The Church in the New Testament Period （1926, Eng. Trans. 1955），pp. 232-239.参考：Spitta的， Zur Geschichte und Litteratur des Urchristentum （1893），i，pp．106f.如果腓立比与腓利门是写在以弗所，则Duncan建议，这两卷书当然没有任何关于保罗在罗马被囚的资料。

12．参：Harrison, The Problem of the Pastorals （1921），pp. 102ff.

13．参：Harrison,前引书，236页。   14． Ecclesiastical History , ii. 22.

15．例：Harrison,前引书，104页。

16．参：V. Hasler，见精选书目，Trummer也认为所有历史的影射都是捏造的。

17．参：A. T. Hanson, NCB, p. 23.他将虚构的部分视为一系列的时代错误，而不是仔细谨慎的伪造出来。

18．参：Harrison的unconvincing explanation of the editor's procedure of intercalating the various notes in 'The Pastoral Epistles and Duncan's Ephesian Theory'，NTS（1956），p. 251．for further discussion of the difficulties of the fragment theory参考我的著作 New Testament Introduction （1990）636页及下。

19．参：J. N. D. Kelly, The Pastoral Epistles （1963），p. 74.

20． Hanson, NCB, p. 31,承认这个参考经文的困难，但他循着Rohde的看法认为，就后来的观念来讲，他们不是教会的职务（for Rohde，参考： Urchristliche und frühkatholische Ämter, 1976, pp. 54-55）．

21．Hort认为这必定是指长老（ Christian Ecclesia , 1897, p.126）。但是Hanson认为“治理你们的”与教牧书信当中按立的牧职，不属于同样的范畴，前引书，31页。

22．最早清楚的使用“执事”作为一个特别的职分，是出现在 Didascalia ，iii.12-13，但该处的职分与教牧书信的寡妇差异极大。

23．参：Easton, The Pastoral Epistles （1948），p. 185.

24． Easton，前引书，177页及下。

25．Käsernann, Essays on New Testament Themes （1964），p. 87.

26．NCB, p. 33．

27． Loc祂称呼他们‘Vicars Apostolic’（ The Pastoral Epistles , 1942, p. xix）

28．参：Brox, Die Pastoralbriefe （1969），pp. 148ff.

29．Kelly,前引书，15页。   30．前引书，2-3页。

31． Judaistic Christianity （1894），pp. 135ff.

32．Bernard认为：“在令人好奇的作品《禧年书》（ Book of Jubilees ）里，显而易见的可以发现对家谱的强调，正是传说背后的基础”（Pastoral Epistles,1899, p.li）． Jubilees 这卷书被认为源自昆兰社团（参：C.T. Fritsch, The Qumran Community, 1956, pp. 70,106-107）.Spicq（I.2）. 做了很多昆兰文学与教牧书信的类似比较。

33． Loc祂认为犹太化及希腊化的倾向同时存在于以弗所及克里特（前引书，xvii页），Scott则强调当诺斯底主义在发展的时候，是强烈的反犹太化，然而在它最开始的时候“它似乎欢迎犹太式的想法，也从未间断的借用犹太人的文化来建构自己的神话”（ The Pastoral Epistles , 1936, p. xxix）．近期的作者倾向更强调诺斯底在家谱的运用上。参考：Hanson（NCB, p. 25）．Dibelius-Conzelmann（ Die Pastoralbriefe , 1955, p. 53ff.）论到犹太人最早的诺斯底主义。

34．前引书，18页，Hanson视两处提到许米乃的地方为真实敌挡保罗的人，在作者的时代，他们或许有跟从他们的人（参：NCB，pp.65，135）。

35．前引书，66页。

36．参：Pliny的 Natural History , V. xv. Josephus提到一群爱色尼人，准许一种试验性的婚姻。N. B.禁止嫁娶并没有成为昆兰社团的强制规定。

37．Spicq（见精选书目）与昆兰团体做一个比较，但Hanson（见精选书目）宣称针对禁止嫁娶的事，指向早期的诺斯底主义。

38．参：Spicq,前引书，1xxi页的详述。Kelly,前引书，12页，归结教牧书信所关心的是更基本的东西，而非发展中的诺斯底主义。他认为，在犹太人的基督教里有一些诺斯底化的表现形式。就如先前所提，Dibelius-Conzelmann讨论到原始诺斯底主义（前引书，53页及下）。

39．参：Scott，前书，xxx页。C. K. Barrett的看法是，作者将他所遇见的异端都混在一起（ NTS 20, 1973-74, pp. 240-241）。

40．前引书，xxx页。   41．参：Scott，前引书，xxx, xxxi页。

42．参：J. Denney, The Death of Christ （1911），p. 147.

43．参：Easton，前引书，166页。

44．参：Dibelius-Conzelmann在提前三章16节的注释。

45．参：P. Trummer, Die Paulustradition der Pastorbriefe （1978），pp. 193ff.

46．参：Dibelius-Conzelmann对提前二5-6的注释。

47．参：Easton，前引书，2页。

48．Easton，前引书，210-211页，作“藉着基督的永存，成为我们永恒的确据”，但这大幅削弱了希腊文的力道。参考我的论文， The Pastoral Epistles and the Mind of Paul （1956），p. 25．

49．NCB, pp. 122-123．    50．参：Hanson, NCB, p. 40.

51．参：G. W. Knight, The Faithful Sayings of the Pastoral Epistles（1968），p. 91．

52．参：Hanson，见精选书目。

53．Easton,前引书，203页。Jeremias（ Die Briefe an Timotheus and Titus , 1963,p. 4）认为把对信心的教导当作一种标准，是因为作者要面对异端冲击的问题。

54．Scott，在前引书，xxxi页中说道：“在教牧书信里，‘信’并非大多作为根基的意思（参：提前三15，六19）――好像是所有生命的必备基础，虽然它并不创造生命。”

55．Easton，在前引书，102页中认为这段经文是勉强带出保罗风格的语汇来。Hanson, NCB, p. 191，则认为是作者故意重复保罗的想法，但却没有以非常保罗的方式表达出来。Houlden, The Pastoral Epistles（1976），p. 28,相当不公允的称这段经文为，保罗教义观点的拙劣模仿。

56．Scott,前引书，xxxi页，Hanson, NCB, p. 183,不认为这段经文属于保罗风格。但Spicq认为有触及核心，他并且宣称这段经文是教牧书信里最具保罗风格的经文之一。（见精选书目）。

57．参：Harrison，前引书，87页及下。

58．Scott,前引书，xxv页。那些接受所谓虚构理论的人，必须视所有类似保罗风格的地方，是故意写出来的，因此在他模仿保罗思想时，未必全然相像。至于像Hanson，Brox及Houlden则认为，这位后代的模仿者，根本不了解保罗。

59．Sabatier, Paul （1903），p. 270.

60．关于这个问题的详细讨论，以及关于信仰惯语的使用，请参考笔者的著作 Pastoral Epistles and the Mind of Paul （1956），pp. 17-29.

61． The Problem of the Pastorals.

62．参：W. Metzger, ExpT 70, 3（1958），pp. 91-94,他引用G. U. Yule的研究， The Statistical Study of Literary Vocabulary （1944）．其他关于语言学上的争议，请参考笔者的著作， New Testament Introduction , pp. 632ff.

63．参：W. Michaelis, ZNTW 28（1929），pp. 70ff.

64. J. N. D. Kelly, The Pastoral Epistles（1963），pp. 25f,假设保罗有一个秘书，能抵消许多来自统计上的证据。自从Harrison的书出版了之后，有许多的研究对他数字统计的方法提出质疑。最新的研究是出自A. Kenny, A Stylome-tric Study of the New Testament （1986）他认为从统计的基础来看，唯一能质疑的教牧书信，是提多书。但他也认为提多书的长度太短，不足以成为统计理论的数据。也可以参考：J. J. O'Rourke, CBQ 35（1973），pp. 483-490.A. Q. Morton和J. McLeman,在 Christianity and the Computer （1964）以及 Paul, The Man and the Myth （1966）两本书中，都企图以统计的方法来研究保罗书信，并且归纳出除了教牧书信之外，尚有四卷其他的书信都应该不是保罗的作品。然而他们所使用的方法，遭到强烈的批评。参考：C. Dinwoodie, SJT 18（1965），pp. 204-218, G. B. Caird, ExpT 76（1965），p.176, H. K. McArthur, ExpT 76, pp. 367-370, idem, NTS 15（1969），pp.339-349, J. J. O'Rourke, JBL 86（1967），pp. 110-112.

65．H. J. Holtzmann, Die Pastoralbriefe （1880），pp. 92ff,首先引起大家注意，发现教牧书信与路加作品相似的程度。另一个认为，路加就是教牧书信作者的人是R. Scott, The Pauline Epistles（1909），pp. 329-371,他就其一般的字汇，相互参考的类似用词，医学上的专业用语，希腊信仰的观念，以及相似的爱用字和谚语，作判断。另一个最近的作者S. G. Wilson，在他的 Luke and the Pastoral Epistles （1979），也比较了这些书卷中许多类似的地方，并认为路加的作品一定与教牧书信有关。也可以参考A. Strobel （NTS15, 1969, pp. 191-220）他从语言及神学的角度来探讨，但他的观点被N.Brox批评（ Jahrbuch für Antike und Christentum 13, 1970, pp. 62-77）因为他认为，教牧书信比路加晚太多了，以至于不可能有关。

66．参：A. C. Deane, St Paul and His Letters （1942），pp. 208-220.

67．参：F. J. Badcock, The Pauline Epistles and the Epistle to the Hebrews in their Historical Setting （1937），pp. 115-133。

68．参第27-28页的详细讨论。  69．参：提后四16-17注释。

70．参：Spicq针对这一点精彩的讨论，前引书，lxxxix页及下。

71．关于针对Easton看法的讨论，他认为作者错误的描述了保罗和提摩太之间的关系。参考我写的 The Pastoral Epistles and the Mind of Paul , pp. 31 ff.

72．参Harrison在 JTS 49（1948），p. 209,关于他重新探讨Spicq在 Les Epîtres Pastorales 的论点。

73．参：前引书，87-93页。   74．参：Scott,前引书，xxi，xxv页。

75．参：Easton，前引书，19页。 76． A. T. Hanson, NCB, p. 49.

77．参：D. G. Meade, Pseudonymity and Canon （1986）．

78．参：J. N. D. Kelly，前引书，33页。

79．参Dibelius-Conzelmann and Jeremias ad loc .

80．见笔者丁道尔专书： The Pastoral Epistles and the Mind of Paul ，18-21页。

81．参Strack-Billerbeck, Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud and Midrasch （1922-61），第3册，428页及下。

82．参：Strack-Billerbec祂，同上引书，第3册，467页。

83．Hanson在 Studies in the Pastoral Epistles .65-67页中宣称：教牧书信反映出夏娃是犯了淫乱的罪。但是他认为从哥林多后书十一1-3来看，保罗知道蛇引诱夏娃传统观点，却拒绝这观点。但他主张教牧书信对这事有不同的解释并不合理，因为将哥林多后书十一1-3和提摩太前书第二章纯朴比较，就不会支持他的看法。

84．详细查考提摩太前书二8-15，妇女角色的影响。参M. J. Evans， Woman in the Bible （Exeter，1983）pp. 100-107.  85．Moulton, Expositor , 6th series, 7:107.

86．参考笔者的专书， The Pastoral Epistles and the Mind of Paul, 17-29页，针对这点的详尽讨论。

87. The Church in the Roman Empire （1893），p. 249.

88．参笔者的专书 The Pastoral Epistles and the Mind of Paul ,第20页。韩森（见精选书目）认为从116节起的四行诗，不折不扣是保罗风格的赞美诗歌。

89．Clement of Alexandria, Eusebius, Ecclesiastical History , iv. 3．

90．关于讨论希腊人的家庭伦理规范的条例，以及他们对教牧书信的影响，请参考D. C. Verner, The Household of God. The Social World of the Pastoral Epistles （1983）．

91．参H. Odeberg, Theological Dictionary of the New Testament , 3，pp. 192f.

92．参考导论[IV 关于历史上的影射]一题，有关这个论点的讨论。

93．参考导论[IV B iii 原始残篇理论]，有关原始残篇理论的困难。

94．见 Lightfoot's Notes on the Epistles of Paul .（1895），p. 70

95．一些学者（例如：Dibelius-Conzelmann, Jeremias）将 peri panta 附在前一句里，就像造成一个形势，使饮酒过量的问题必须解决。

96. Grammar of New Testament Greek , vol. 1，p. 84. Cf, also N. Turner, Grammatical Insights into the New Testament （1965），pp. 15-16.

97．虽然一般来讲，hyper的意思是“代表”，但按着一些理由，它的意义更受限在“in the place of代替”（如ante）。参：Simpson的注释有关这个字古典的用法（ The Pastoral Epistles, 1954, pp. 110-112）．

98．参考导论[IV B iii 原始残篇论]一题。

99．‘ The Hapax Legomena of St. Paul ’， ExpT 7（1896），pp. 418-419.

100．这个结果是来自Dr. Purser的计算，引自Montgomery Hitchcoc祂（JTS 30,1929, p. 278）

101．Dibelius-Conzelmann承认，用统计的方式来决定著作的真实性，有很大的问题，前引书，第3页。

102．前引书，67-68页。   103．前引书，82页。

104．从Harrison的清单中加以计算，前引书，137页及下。

105．参Harrison的前引书，73页。

106．同上，69页。  107．同上，68页。  108. JTS 30（1929），p. 278．

109．ExpT 7（1955），p. 79;参：Falconer的讨论， The Pastoral Epistles （1937），pp. 5-11及Badcock, The Pauline Epistles and the Epistle to the Hebrews in their Historical Setting （1937），pp. 115-133．

110．前引书，82页及下。  111．细节参Harrison, ExpT 67（1955），p. 79.

112．前引书，66、83-84页。

113．参考笔者的专书 The Pastoral Epistles and the Mind of Paul, pp. 39-40.

114．参前引书，65-66页and ExpT 67（1955），p. 78.

115．例如：保罗用 opheleō 及 opheleia ，所以很难想象他为什么不能在教牧书信里使用 ophelimos 这个字，特别是他使用在新约里只出现一次有相似字尾的字。这样的例子比比皆是。

116．前引书，65页。  117．参：Hitchcoc祂的论辩在 JTS 30（1929），p. 279.

118．参：前引书，69-70页。   119． JTS 30（1929），p. 279.            

120． The Pastoral Epistles （1920），pp. cxi-cxxvi.

121．值得注意的是，Justin使用相当多的Hapaxes，超过其他人，但Harrison并没有将教牧书信归属于Justin时期的作品。

122．参笔者的著作 The Pastoral Epistles and the Mind of Paul , 11页，其中有更详尽的叙述。

123．细节见同上，附录D。  124．前引书，34页。

125．同上，31-32页。       126．同上，33页。

127．同上，27页及下。      128．同上，28页。

129．参考A. M. Hunter的审慎论述， Interpreting the New Testament （1951），64页。

130．前引书，36-37页。    131．同上，35页。

132．同上，75页。Harrison引用22个未出现的词，但tou'nantion出现在Martyrdom of Polycarp里。

133.参Newport White, The Pastoral Epistles ，71页，因为24个语助词多未出现在监狱书信里。

134．这清单在作者的专书， The Pastoral Epistles and the Mind of Paul ,附录E，41-44页。

135．参，同上，12-15页。值得注意的是，A. Kenney在其最近的文体学研究（译注：以重复出现的措词、思路研究作品的形成与写作日期），先纵观保罗的整体作品，然后再分别讨论每卷书信。这种作法，比哈里生的方法，能提出更好的根据（A. Stylometric Study of the New Testament）。

136．前引书，35页。

137．当然我们必须注意哈里生所承认的这两卷保罗原著书信，同时也被许多学者怀疑跟教牧书信一样，不是保罗原著。类似的一些弱点会出现在哈里生的论证上，因为他太坚持原始残篇理论。许多学者如今已视这个理论为纯粹虚构理论。         138．前引书xxvii, xxviii页。

139．参：Parry，前引书．cxi-cxxvi页。参考：W. E. Bowen, The Dates of the Pastoral Epistles （1900）．

140．参：Spicq,前引书xci页及Simpson,前引书15-16。