历来的解经家，都已注意到回圈之间有某些相对之处，例如两个关于盘石出水的故事（／）；然而在此以前，材料在三个大型回圈中全面性的安排，却从来没有人提及过。然而这并不是独特的案例。申命记就是由摩西三个长篇的讲演构成（一～四章、五～二十八章、二十九～三十章）。创世记提供了更近似的平行。关于族长的三个主要回圈，都以同一公式开始：「他拉（以撒、雅各布）的记略如下」（直译；，，）；中间又加插了较小规模的材料，这些小段落也是以同一公式开始（，）。上古的历史（创二～十一章）也是依照类似的模式：记叙（）、家谱（）、记叙（）、家谱（）、记叙（）、家谱（）。除了第十一章1节以外，每个段落开始的公式都是「这是……的记略」（原文，和合本：「……的来历，乃是这样」或「……的后代，记在下面」）。 这些与民数记的平行，指出以三迭的形式编排材料，是圣经作者常用的文学技巧。我们或会觉得这形式流于雕琢，但这并不表示他们歪曲了史料。前事若足以为后事之师，史料编纂非得经过挑选淘汰不可（参：，）。圣经把我们的注意力集中在具有神学意义之事件上的方法，首先是记录，接着是借着上文下理，表达其中的含义。虽然有异于今日史家的严谨方法，编写历史不论古今，都没有虚构或不诚实的必要。圣经记载的忠实性，从它包括了不完全符合回圈形式的材料，就可以证明。所领受的传统虽然有某些部分，从纯文学的角度来看十分不便，依然必须忠诚地传递下去。 1de Vaulx, p. 29. 2日期：一1，十11，二十1；包围式：四24、28，六2、13、21，七1／九15；三重组合的律法：五5～六21，十五章，三十三章50～三十六章12；三重组合的记叙：十一1～十二16，十六1～十七12，二十二2～二十四25。 3如：士师记、列王纪。 Ⅲ 来源 神是民数记大部分材料至终的来源。几乎每个段落，都是以「耶和华对摩西说」或类似的话开始。然而要确定这些神所默示的话，在收集为五经的一部分之前经历过什么保存和传递的过程，却十分困难，而且备受争议。五经甚少提到编纂者所用材料的来源，是原因之一；而其中不少的材料，都据称是反映摩西之后很久的状况，又是另一个原因。 民数记很少直接表示材料的来源。第三十三章2节说：「摩西……记载他们所行的路程」，显然暗示本章所列以色列人安营之处的地点，是源于摩西的文献。第二十一章14～15节是引自一卷称为「耶和华的战记」的文献，其内容一般相信是诗歌。 特别引人注目的，是民数记包括了明言不是出自以色列人手笔的作品。亚摩利人纪念击败摩押人的歌（）是其中之一，此外还有美索不达米亚先见巴兰的诗歌，他是摩押人和米甸人雇来咒诅以色列的（二十三～二十四章）。我们只能猜想这些材料怎样落到以色列人手中。被擒的亚摩利人和摩押人当然有可能向征服者报告，但这不过是臆测而已。 按照最广被接纳的批判理论，民数记有四个主要来源：雅巍来源 J、伊罗兴来源E、祭司来源 P，以及祭司来源的补编 Ps。相信这些来源存在的学者，都自承不少的经文难以确定当把来源监定为 J 还是 E。同样，P 和 Ps 也有难以分辨之处。然而史诗性的 JE 材料和祭司材料（P 和 Ps）之间的分别，却受到了颇为广泛的确认。有关律法的材料和说明律法的记叙指定为 P，而纯粹的记叙则归因于 JE。 根据把这一类分析讨论得最有见地的古莱（G. B. Gray），以下经文属乎 JE： 十29～十二15，十三17b～20、22～24、26～33，十四1b、3～4、8～9、11～25、39～45，十六1b、2b、12～15、25～26、27b～34，二十1b、5、14～21，二十一1～9、11下～32，二十二2～二十五5，三十二（？），三十三（？）。 古莱相信第三十二、三十三章都有 JE 和 P，但却认为不可能可靠地将两者分别开来。古莱把其余的材料指定为 P、Ps 或编纂者。 支持底本论分析的主要理由有三。第一，支持者辩称几个来源是民数记材料多元性的最佳解释。第二，创世记和出埃及记具有 JE 和 P，提高了民数记也有这些底本的可能性。第三，有证据证明律法和传统源于不同的时代。最后一个论证将会在下一节「日期和作者」中详细讨论。我在此将集中考虑其余两个。 题材多元性的论据，在来源方面证明不了什么。实际上一旦明了民数记的结构，律法和记叙相混杂就没有这么容易令人觉得是出于多个的来源了。风格的多元化也不一定证明本书是出自几位作者的手笔。若要我草拟法律，所用的风格和措词必然和写这本注释不一样。诗人也能写散文，但他们的语法、风格、措词也会随着体裁的歧异而改变。民数记记叙部分的风格和措词有异于祭仪方面的律法，也同样是无可避免的：这是题材所产生的分别。 要证明不同来源的存在，必须拿同类的事物祭仪律法和祭仪律法，记叙和记叙相比较，并且应用语形学和语法学上的细节，以求证明作者的异同。4传统来源批判学数点字数的简陋方法只能证明题材的多元化，不能证明多个来源的存在。在这些精确的技巧未应用在五经研究上之前，虽然仍可说到民数记中有祭司材料（P）、史诗材料（JE）等等，却不可以假定这些材料必然是衍自不同的来源或作者。 若是接受了创世记是由 J、E、P 组成的假设，以为这些来源也延伸到民数记中，是很自然的想法。然而学者也公认分辨创世记来源最明确的准则，在民数记是无效的。例如圣名的准则（耶和华＝J，伊罗兴＝P 或 E）在出埃及记六章以后，不能用来分辨来源。而真正的双生段落，即重复的记叙或律法，在民数记十分罕见。而且即使是比较可信的案例，来源批判学者也没有用作证明出处不同的证据。5 被视为 J 和 E（如：巴兰，二十二～二十四章），或 JE 和 P（如：探子，十三～十四章；可拉、大坍、亚比兰，十六章）合成的故事，其来源分析是同样的不可靠。以下的注释将会更详细讨论。我们将会证明被认为是属于后期版本（P 或 Ps）的某些成分，其实是早期版本（JE）的先决条件，而且割裂为不同的来源，只会把故事的文学设计破坏无遗。最后，第三十三章将 JE 和 P 之游记不同成分总结起来的方式，证明了若是承认第三十三章的统一性和历史性，把旅程笔记分作不同的来源是不当的。6 民数记的解经家若果没有假定创世记的 J、E、P 是具有连续性的底本，他们一定早就已经致力于其他的批判学说，以求更有效地解释民数记的现象了。最近有人提出创世记可能是整大段的材料，如：亚伯拉罕的故事、上古的历史等，一个接一个地相连组成的。7（传统的底本理论，则把主要几个来源视为各自有相当长度，一串一串的资料，对于所有的题目，如：创世、洪水、亚伯拉罕等，每一串都略有提及；现有的记叙就是由这些一串一串的资料编织而成。）上述民数记的大纲，和任道夫（R. Rendtorff）为创世记所作的一类分析，十分吻合。如此，我们可以想象一位编纂者把一大段关于加低斯的材料，以及一大段关于摩押平原的材料，借着短篇的游记与西乃材料相连。如此就能避免把这些大段中结构严谨的单元（探子、巴兰等），割裂为互相矛盾的来源。 4见下列 Y. T. Radday 的研究： The Unity of Isaiah in the Light of Statistical Linguistics （Gerstenberg, 1973）, 'The Unity of Zechariah in the Light of Statistical Linguistics', ZAW , 87, 1975, pp. 30~35, ' The Book of Judges Examined by Statistical Linguistics', Biblica , 58, 1977, pp. 469~499. 5例如 Gray （p. 389） 认为民数记一章和二十六章的两次人口统计都衍生自 P，而 Noth （pp. 211, 257） 两个关于西罗非哈众女儿的故事，则是后来加在P里面的。 6有关民数记三十三章的真实性和连贯性的讨论，可参看 G. I. Davies, The Way of the Wilderness （Cambridge University Press, 1979）, pp. 58及下。 7刊于 R. Rendtorff, Das überlieferungsgeschichtliche Problem des Pentateuch （de Gruyter, 1977）。 Ⅳ 日期和作者 按照传统，五经除了申命记三十四章关于他死亡的记载以外，作者都是摩西。换言之，写作时期不是主前十三世纪中叶，就是十五世纪末叶。8支持这看法的主要论证，包括了五经好几处地方提到摩西写下了一部分（；；），又不断宣称律法是向他启示的（；；等），以及新约圣经假定摩西是五经作者的信念（，；；）。 关于五经著作过程的问题，一个完全不同的看法在上世纪末开始流行。这理论把材料监别为 J、E、D、P 几个来源，又将其日期考据到摩西以后很久的年代。今日学者通常认为 J 来自主前十世纪，E 来自九世纪，P 来自六世纪，Ps 则更为后期。如此这些来源和摩西之间，在时间上有极大的鸿沟。这理论承认 JE 可能包含了一些可以上溯到摩西时代的古老传统，然而 P 却非常倾向被视作美化了的过去，不是可靠的历史记载。其中的律法和制度，都被认为是反映了很晚的写作日期，而非摩西时代。因此民数记更特别被当作是夹杂了较早期的 J 和 E 来源，以及很晚的 P 和 Ps 的来源。一连串的编纂者把这些来源混合成书，最后一位编纂者的工作约在主前五世纪。 有关不同理论的详细讨论，可参看旧约概览。9笔者在此只需指出几个主要理由，反对把民数记 P 材料监定为属于晚期就可以了。 P 属于晚期论点的根据，是基于一个以色列宗教史的重构，而这假说是和圣经对这历史的描述背道而驰的。如果我们所处世代不是充满着哲学浪漫主义，把想象中 JE 无拘束的自由主要视为早期，又把 P 受律法规限的礼仪视作后期不可取的发展，P 监定于被掳或被掳后的时代是否真会如此广受接纳，实在十分可疑。因为如此监定，引起了很大的难题。例如被掳后祭司和利未人的比例是12:1（及下；），而民数记十八26什一奉献的律法，则暗示他们的比例为1:10。并且 P 材料中无比重要的制度如约柜、膏立祭司、乌陵土明等，被掳之后都消失了。10 假使以上理由只是 P 源于早期的惟一证据，还可说它证实了其传统的可靠性。但其他资料却不是这么轻易就说得过去的。例如 P 里面很多专门的用语，到主前七世纪以后已经过时；历代志、以斯拉记、尼希米记都用不同的字眼，来描述 P 里面讨论的概念，而以西结书（主前七至六世纪）在言语学上，用法则介乎 P 和以斯拉记之间。11 与以西结书的比较，在多方面都很有启发性。以西结书大规模明引暗指利未记，12尤其是利未记十八至二十六章的律法。但他又利用民数记三十四章来形容新应许之地的界限，他对耶路撒冷周围祭司和利未人土地的构思，也是以三十五章1～8节为根据。然而民数记三十五章认为，利未人村落是遍布全地，反之以西结则想象耶路撒冷旁边有长条形的地区，供祭司和利未人居住。民数记的计画实事求是，以西结的则是乌托邦式的异象。13 同样，学者们监定成书日期不会比第七世纪晚太多的申命记，显然与民数记的内容十分密切。14很重要的一点，是申命记并非只是暗指民数记中 JE 的部分，如：米利暗生麻疯（民十二；），以色列的旅程（；），外约但的征服（；），巴兰（民二十二～二十四；）等；它也提到了只出现于 P 的材料，如：祭司当得之分的律法（民十八；），加低斯米利巴水事件（；），许愿（民三十；）；逃城（；）等。至于分割为 JE 和 P 的片断（如：探子和两支派半在外约但定居的故事），申命记也同样熟知 P 和 JE 的细节（民十三～十四，三十一；，）。这证明了全本民数记都在申命记以前。若果 JE 和 P 不再视作来自历史上完全不同的时期，按照上一节（III.）提出的方法重新处理来源分析，便不会再构成严重的困难。 旧约其他书卷的写作日期一日未有定论，民数记与之参较也只能提供相对而非绝对的日期。任道夫正确地强调了批判学有关这些问题讨论背后的不定性。「我们几乎完全没有可靠的准则，来监定五经文献的日期。所有五经『来源』的日期都是建立在纯理论的假设上，学者间的默契是它惟一的立足点。」。15五经批判学最显赫的学者之一说出如此坦白的话，实在可圈可点。如果他说的没错，五经任何一个部分，就都可以监定到摩西和以西结之间的任何时间了。 民数记里面有某些迹象显示在这段广泛时间之中，其内容大概当监定在早期。在美索不达米亚的马里（Mari）出土之档（主前十八世纪），埃及古王国的记录，以及古希腊的典籍，都可以找到与本书人口统计记录（民一，二十六）平行的文献。各支派领袖的名字（）的形式，都有主前一千至二千年间人名的特征。他们安营的模式也是如此。以色列人是按着方阵的形式扎营，作君王之神的帐幕在营阵的正中（民二）。兰塞二世（Rameses II，主前十三世纪）领兵出征时，也是照这设计安营；反观主前一千年以后亚述君王营阵的界限则是圆形的。而祭司和利未人护卫会幕的职任（民四），也在赫人文献中找到平行。 金灯台的设计（民八）证明是来自晚铜器时代（主前十五至十三世纪）。埃及新王国时代也是使用号筒来召集作战或崇拜（民十）。衣服上的Z子（民十五）主前十五世纪左右，也可以在以色列的邻邦找到例证。写给以东的信（民二十）无论风格还是格式，都和主前一千至二千年间的外交公文相仿。一条主前十二世纪的铜蛇（民二十一）和米甸人用作神龛的帐幕，在亭纳（Timna，在以拉得以北十六哩）出土。巴兰和民数记中其他诗歌的内容和用语，也显示著作日期甚早，并且最晚在王国时代的初期，便已付诸笔墨。民数记二十八至二十九章关于献祭的律法，也很像主前十四世纪乌加列（Ugarit）的祭礼日程表。最后民数记三十四章所述迦南地的范围，按照主前十五至十三世纪的文献，也符合了埃及迦南一省的疆界。 这证据为本书自承根据源自摩西时代传统的见证，提供了支援。批判学的方法很难确定在以后的世纪中，它究竟经历了几许扩充、修订、改写的过程，才大概在王国初期，达到至终的形式。比较公平的做法似乎是从宽处置传统：在没有反面证据的情况下，接纳其可靠性，而不假定什么都来自后期。就释经而言，能否准确监定材料的日期其实无关重要。因为经文至终的形式才对教会有正典性的权威，这经文也是以下各章的焦点。 8摩西时代的日期也是极具争议性的题目。截至最近为止，学者一般都同意主前十三世纪是出埃及和入侵迦南的日期。然而 J. J. Bimson 最近在 Redating the Exodus and Conquest （University of Sheffield, 1978） 中 ，却辩称以色列人在中铜器时代末叶（主前十五世纪）入侵迦南，比较晚铜器时代末叶更加吻合考古学上的证据。 9例如见 G. Fohrer, Introduction to the OT （Abingdon, 1968） 或 R. K. Harrison, Introduction to the OT （Tyndale, 1970） 。 10Y. Kaufmann, The Religion of Israel （Allen and Unwin, 1961）, pp. 175 ff. 11A. Hurvitz, 'The Evidence of Language in Dating the Priestly Code', RB , 81, 1974, pp. 24~56; J. Milgrom, 'Priestly Terminology and the Political and Social Structure of Pre-Monarchic Israel', JQR , 69, 1978, pp. 65~81. 12Wenham, pp. 9, 359。更详细的平行经文清单，可参看 D. Hoffmann, Das Buch Leviticus （Poppelauer, Berlin, 1905~6） I, p. 478; II, pp. 3~4, 81~82, 319~320, 359~361, 384~386. 13参 M. Greenberg, JAOS , 88, 1968, pp. 59~66; M. Haran, Temples and Temple Service in Ancient Israel （Clarendon, 1978）, pp. 112 ff. 14见 M. Weinfeld, Deuteronomy and the Deuteronomic School （Oxford University Press, 1972）, pp. 179 ff. J. Milgrom, ' Profane Slaughter and a Formulaic Key to the Composition of Deuteronomy', HUCA , 47, 1976, pp. 1~17. 15R. Rendtorff, Das Das überlieferungsgeschichtliche Problem des Pentateuch , p. 169. Ⅴ 民数记的希伯来经文 民数记所有现代英文译本（以及一切中文译本），所根据的都是马索拉经文（Massoretic Text，简称 MT），即主后十世纪记录的希伯来文圣经古卷。死海一带洞穴中发掘出来的民数记片断（六件来自昆兰〔Qumran〕，两件来自穆拉拜阿特〔Murabaat〕），证明了直至马索拉经文制成之时，本书的希伯来经文，都得到了极之妥善的保存达一千年之久。 死海古卷至今仍未完全发表，但初步研究显示这些古卷包含了一些读法，只在撒玛利亚五经（Samaritan Pentateuch），或主前三世纪希腊语之七十士译本之中出现。16在绝大部分案例中，传统的马索拉经文都比这些读法为优。此外古莱又证实了这些古老版本和马索拉经文的歧异之处，通常都不表示有另一个希伯来文读法的存在，而是试图对马索拉经文所代表的读法作出诠释。17 经文讹误达到明显程度的，惟有民数记二十一至二十四章的古老诗歌。各版本在此对于改进现有的经文，并不能提供什么帮助。好几个段落若不运用臆测性的修正和推理性的再诠释，就不能触摸到经文的意思。 本注释是直接基于希伯来原文，英语引文则主要来自标准修订版（简称 RSV），笔者不赞同其译法之处则除外。在牵涉到希伯来原文的修正，以及显著改变有问题字眼的诠释之处，本书亦会讨论该译本和新英文圣经（简称 NEB）、现代英文译本（简称 TEV）之间的分别。 16至今已经发表的民数记片断，可见于 DJD I, p. 53 及 DJD II, p. 78。至于未发表的古卷，P. W. Skehan 在 'The Qumran Manuscripts and Textual Criticism '. VTS, 4 （1957）, pp. 148~160 以及 Jerome Bible Commentary II （R. E. Brown, ed, London, 1968）, p. 564，有简短的讨论。 17古莱的注释对于经文监别的问题，处理得最好、最详细。 Ⅵ 民数记的释经问题 Ａ 礼仪的重要性 笔者在序言中，已经约略提过现代和民数记思潮上的鸿沟。这鸿沟使得民数记的绝大部分，我们都觉得难以明白。我们会因探子的悲剧和摩西被摒诸应许地之外而深受感动，亦能欣赏巴兰的闹剧。然而这些记叙只占据了全书的一小部分。本书大部分都是各种礼仪和组织的细节，读来沈闷、不易理解，而且骤然看来，和二十世纪的教会毫不相干。这些问题当然并不限于民数记，出埃及记和申命记都有相似的处境，利未记中的记叙更少之又少。 然而礼仪律法在五经之中占了这么大的篇幅，就证明了它在圣经作者心目中的分量。这看法也得到现代人类学者的认同，因为对他们来说，要了解一个社会基本价值观，礼仪系统就是其中的关键。 礼仪从最深的层面，显出他们的价值观……人借着礼仪表达最能感动他们的事物，表达的形式一旦成为必须遵行的习俗，所显示的就是团体的价值观。我将礼仪的研究，视为了解人类社会基础本质的关键。18 简言之，若不了解一个民族的礼仪系统，就不能明白他们社会行为的动机。所以旧约之中被视为最有权柄的五经，动用了超过一半的篇幅来记载礼仪的规例、建筑会幕的指示、牺牲和节期的律法……等等，也不是没有理由的。起码按照文化人类学家的看法，若能了解这些安排，便能够多触摸到一些古以色列人宗教的核心，和他们的价值观了。 然而对我们来说，这样做并非易事。现代人对仪式和象征性的姿态有莫名的憎恶感。我们宁愿弃而不用，并且在别人奉行时，也视若无睹。近代最致力于展开礼仪象征研究的，恐怕是脱尔诺（Victor W. Turner）了。他坦承最初研究尚比亚（Zambia）的恩登布（Ndembu）部落时，也漠视了他们的礼仪。然而 最后，我被逼承认若是不能胜过自己对礼仪的偏见，并且开始进行探索，就不能妄求了解恩登布文化的万一。19 大部分旧约学者对于礼仪研究，也抱着同样的嫌恶态度。礼仪对于了解一个社会和它的价值观若是这么重要，旧约宗教和神学方面的书籍当会拨出大量的篇幅，来分析旧约礼仪，特别是献祭系统的含义才对。然而尽管献祭是圣经崇拜的核心，笔者参考过的近代作品，对于圣经宗教的这个方面全都是草草带过。 从这角度看，现代学者都显露了现代旧约批判学之父威尔浩生（Julius Wellhausen）同样的偏见。威氏从不隐瞒圣经哪个部分他喜欢，哪个部分他觉得讨厌。贯彻他最重要之著作《以色列史绪论》（ Prolegomena to the History of Israel, 1878）的，是两个基本的价值判断。第一是自由与自发是好的，组织和礼仪是坏的。第二是自发属于早期，组织来自晚期。他作品中的这些预设，解释了他对于 JEDP 来源的次序，为何辩论得这么有把握。JE 的崇拜是自由而没组织的，所以最先写成；接着来的是有组织倾向的 D；而充满古板仪式主义的 P 必然是最后才出现。 威尔浩生处理以色列史的方法很容易会被我们讥笑，说他所见的只是 JE 自由的基督教，慢慢退化为P的中世纪天主教。然而我们也当承认，很多不同意他的批判立场的人，都接受了他的基本价值判断。这无疑也是为什么支持他的理智论证（intellectual arguments）尽管问题百出，他的看法仍然有吸引力的原因之一。威氏的思想已经证明是直接继承自杜威特（W. M. de Wette），以及在十八世纪末从事著作的伟大历史哲学家赫尔得（J. G. von Herder）。20广泛一点来说，他的基本观点也可以说是后启蒙运动（post-enlightenment）的人所共有的。21博施维茨（F. P. Boschwitz）正确地总结威尔浩生的作品，说它所供奉的，是基督教的个人主义精神。22 我们为何觉得礼仪本身，特别是旧约的律法，如此沈闷和讨厌，这话提供了线索。我们不但无法看出其意义，更在宗教和世俗生活中，贬低形式和组织的重要性。福音派的信徒很普遍觉得即兴的祈祷，比仪式化的礼拜更属灵。服装的款式和言语日益随便，如：在西方广泛直呼人名而不用姓氏，显出社会的趋向，是想要消除社会阶层的分别，因为这种阶层是过去的象征。灵恩派的家庭聚会兴起，取代固有的教堂。这种态度虽然在基督教最是常见，类似的潮流在天主教中也一样可以察觉得到。但至终来说，要逃避礼仪和组织都是不可能的。握手衰落，亲嘴就会兴起。大学讲师不复穿戴袍子和方顶帽，但从领带和夹克，仍能看出他们有别于学生。学生脱离了强制的校服，几乎立刻在彼此之间，规定了非正式的制服。宣称摒弃一切礼拜仪式和全职传道人的家庭聚会，很快就会建立起独特的崇拜方式和公认的领袖。因为没有组织，他们便会烟消云散。所以无论现代人如何厌恶礼仪和组织，在一切试图消除的尝试和贬抑之后，它们仍会重现。 所以无视于礼仪，以为它无关重要，是行不通的。每个社会都有自己的一套礼仪，只是外人比本地人更能感受到它的存在而已。后者生长于其中，视之为理所当然；但从别的文化进来的人，立刻便察觉到自己原有的风俗，和现今所处的大异其趣。不久他就知道若要被邻舍接纳为社会的一分子，就必须在习惯上与他们同化。在外表行为上与社会约定俗成的标准同化，起码可以被认为是接受了本地的价值观和态度。是以若想明白一个社会的价值观，就必须尝试明白其礼仪。若要明白一个宗教，就必须小心留意它的崇拜方式和相关的礼仪。 Ｂ 礼仪的本质 如此，圣经中宗教礼仪的本质究竟是什么呢？它是神和人沟通的一个方法，观众包括了人和神的一台戏。旧约礼仪透过可见的事物来表达宗教的真理，它的功能和现今的电视机相仿，正如预言和祷告是透过言语来表达真理，功能相当于现代的收音机。这些是圣经时代中，人类世界和神的世界互相沟通的公认办法。礼仪和言语一样，是双向的沟通途径。它一方面是戏剧化的祷告，表达人类内心深处的盼望和恐惧；另一方面又是神戏剧化的应许或警告，宣告神向人所持的态度。 指定要嫌疑犯奸淫之女人承受的考验（ordeal，或译「神明裁判」；），就是礼仪具有双向本质最清楚的例子之一。它基本上是个咒诅，她若是有罪，就必不育。然而咒诅本身，却包括了好几个复杂的程式：女人献祭，蓬头散发，喝下混和了会幕地上尘土的饮剂，以及咒诅本身的话语。这些步骤强调嫌疑犯过错的严重性。礼仪公开表达奸淫是国所憎嫌、神所恨恶的事物。它一方面是个祈祷，她若有罪就要受神审判，另一方面也是从神而来的警告，她必不能逃脱。这双向本质在新约仪式中也很明显。洗礼是神向悔过者宣告赦罪，亦是信徒声明信心之法（；）。 这些礼仪虽然可以和电视相比，这类比也颇为有限。电视虽然生动，却不容许观众参与，而参与正是旧约礼仪的要素。每个当事人都要在神人眼前的舞台上，公然扮演自己的角色。当众受奸淫考验之辱，是谁都不堪想象的事。即使撇开其a脏邋遢不提，就是旧约祭礼的开支，也不会有多少人愿意负担。这首歌唱起来容易： 就是这样，乏善可陈， 但因我主流血深恩。 然而要把一整只公牛牵来、杀掉、剥皮、切块，然后眼看着一古脑儿被烧在坛上，却不是这么一回事了。然而这正是圣经对献燔祭者的要求（利一）。这些旧约的礼仪，无疑是别具奇效的教具；现今最有说服力的讲道家，只有相形见绌。 礼仪和表征的使用，并不限于必须公开举行考验或献祭的紧要关头，是必须留意的一点。五经着意塑造的，是个充满宗教气氛的环境，不断提醒人，神的临在、应许、要求。其中最特出的，是出埃及记二十五至四十章详细叙述的会幕本身。和上述的礼仪一样，会幕的象征也是双重的。它一方面向神子民保证祂的同在，另一方面也是祂圣洁和要求的警告。同样饮食的律法（利十一；申十四）和不可混杂的禁令（；），也是每日提醒人，神已经把以色列从万国中分别出来特作自己的民，并且在神的圣民与比邻外邦之间，亦产生了隔离的作用。今日的人佩带戒指、徽章、十字架等，藉以显示自己的地位或信念。旧约也提供了这一类有象征意味的装饰。每个人的衣服都要佩带Z子，提醒他们既然身为祭司的国度、圣洁的国民之一分子，就必须谨守诫命（；）。申命记规定要把律法的撮要放在小盒子中，系在额头或手腕上（称为「特菲林」〔 tep ̄illîn 〕，或译「经匣」），或是钉在门柱之上（称为「墨数沙」〔 mezûzôṯ 〕），将律法的重要性教训给儿童（）。 Ｃ 礼仪和表征的诠释 这些礼仪和表征在当时虽然可能是极之有效的教具，但时至今日，要找到它原来的意义却是难乎其难。各种祭礼的诠释或饮食律法的含义，诸家众说纷纭，就可以为证。解经家给人的感觉往往是，他们认定这些古老的经文对于旧约时期和今日都有其资讯，但却在试图使经文切合时代之际，胡乱作出臆测。例如柏纳（A. A. Bonar）就认为羊所以洁净，是因为提醒信徒耶和华是他的牧者，而猪所以不洁，是因为是人在罪孽泥淖中打滚的写照。23 凯尔（C. F. Keil）虽然仍是十九世纪最有帮助的解经家之一，他对于献祭礼仪的解释，也是同等的穿凿附会。例如他宣称赎罪祭的用意，是退出人神之间因罪而有的分离。崇拜者在赎罪祭的礼仪中把手放在动物的头上，将自己的罪和对赦免的渴望转移给祭牲，就代表了这意思。24这种诠释虽然很有吸引力，也可能包含了一部分的真相，作为对赎罪祭的解释，却很明显是失败的；因为崇拜者按手和祭牲死亡，是所有献祭都牵涉到的事。此举在赎罪祭中为何表示代受苦难，而在其他也包括这项步骤的祭礼如凯尔认为没有赎罪含义的燔祭中，则否呢？再者，凯尔对赎罪祭的诠译不但对全部祭礼所共有的特征赋予不同的含义，更完全没有为它独有的特征，即把血抹在祭坛、圣所，或施恩座上，提供解释。 这些礼仪如此难以明白的理由，是因为圣经极少讲解，就是有，也简短得可以有几个不同的诠释。圣经对赎罪祭（ ḥaṭṭa ̄ʾṯ ）、赎愆祭（ ʾa ̄s ̌a ̄m ）等比较少见之祭礼的描述，为其含义提供了好几个明显的线索。然而米葛_和凯尔对赎罪祭迥然不同的解释，却令我们的问题更显著。而经文对于燔祭、素祭、平安祭等较为常见的祭，却可说是完全没有说明。这些祭礼都被称为「对耶和华为馨香之气」的 ʾis ̌s ̌eh （可能是「火祭」或「食物祭」的意思；利一～三）。这句话对我们说不上有什么帮助。说祭物「馨香」是说它得神喜欢。但为什么呢？除了外表、仪式上的分别以外，燔祭和平安祭之间的分别在哪里？利未记一4说燔祭为献祭者「赎罪」，但另一方面，「赎罪」一字的诠释既不能肯定，又带出了燔祭在用途上，和赎罪祭究竟有没有分别的问题。 为祭礼提供客观的诠释看来是个无法解决的问题，于是现代大部分的民数记解经家，都或多或少地放弃了明白它的尝试，转而集中讨论本书的来源和编纂过程。但这样做其实是自绝于解经者的首要使命：诠释现有的经文。 旧约极少谈及这些祭礼的含义，因为它对作者是不言而喻的事实，无需解释。然而对于现代读者，阅读关乎旧约礼仪的经文和猜字谜没有两样。这些宗教性的象征，令他有如观赏抽象派艺术一般摸不着头脑。若是猜字谜，还可以问一下出谜的人猜对了没有。然而五经的作者已经作古了，再不能回答关乎他用意的问题，现代读者也无从知道自己的猜想是否正确。 Ｄ 以人类学方法研究礼仪象征 在这个看来无望的境地中，从意想不到的角度忽然照来了亮光。以明白原始社会为目标的社会人类学家，研制了一套诠释礼仪的方法，这方法略加修改，就能应用在圣经的经文上。人类学者发表了三篇极具影响力的作品，25开创了新的路向，使人更能客观地监定礼仪和相关象征的含义。将人类学的方法施诸古代文献，当然亦不无问题。这些方法是设计来诠释现存的社会；现存的社会有人供应资料，帮助研究人员试验假设是否正确。再者，旧约中也没有足够资料，来全面性地描述以色列社会；没有全面性的描绘，我们的诠释便不能无可指摘地得到证实。然而正如死语言可以成功地运用现代语言学的方法来研究，26设计来研究现存文化的人类学方法，在原则上也没理由不能有益于已消亡社会的研究。 要为应用人类学方法来研究旧约提供详细的辩护，本书并非合宜之处。这些方法至终的考验，是它是否有所帮助。笔者认为最重要的，是解释自己怎样试图把这些方法，在本书的注释中实践出来。无论如何，纵使这方法在细节上仍有疑点，在此提出几个令我们相信它基本上是正确的理由，也是值得的。 第一，这方法的目标是明白整个的礼仪系统，而非其中的一部分。准确一点来说，是从整体的角度了解部分。道格拉斯（M. Douglas）对饮食律法的处理，是很好的例证。昔日的解经家把饮食律法中的某些部分挑出来，认为是支持某种诠释。例如羊洁净的原因，是因为令人联想到神是他的牧者；蛇不洁净，因为令人回想是堕落的媒介。然而清单上却有无数动物，诸如骆驼、鹰、蚱蜢等，没有这种容易的解释。道氏提醒我们留意，利未记第十一章和申命记第十四章的清单中，似乎是圣经作者所注重的某个特点。这特点就是动物的行动方式：脚的数目和种类。借着整体性的观察清单，她推演出动物世界反映人类世界的结论。正如人可分为外邦人、犹太人、祭司三大类，动物也有三个等级：不洁而不可吃的，洁净即可吃的，以及祭牲。五经各处都可以找到经文，支持她这人类和动物世界相对的理论。 第二，索勒（J. Soler）循独立的途径，也达到了和道格拉斯相似的分析。他的研究实际上是比她更进一步，证明动物和人类相对之处，比原先所想的更深。清单上不洁的鸟类所以不洁，是因为们都是猛禽；们吃带血的肉，在旧约律法中，这是死罪（）。洁净的是食草的走兽；根据创世记九3（），人类在洪水以前都是素食的。值得一提的还有卡米克。27借着比较传统的解经法，他也得到了相似的结论。他辩称在祭牲和洁净动物中最是上等的牛，创世记四十九章和申命记二十二10用来象征以色列，而不洁净的驴子，则用来描绘迦南。不同的研究方法，竟然在诠释上得到一致的结论，显示圣经思想象征性的层面，终于得到了解释。 其三，这些律法最早期的注释，也支持这诠释。例如主前二世纪的《阿立斯体亚书信》（ Letter of Aristeas ），就将洁净牲畜的行为，视作人类举止的模范。28使徒行传十章把彼得向外邦人传道，与吃不洁食物相提并论。换言之，万国的人一旦得以属乎神的子民，则象征以色列是神选民，并且将她从万国中分别出来的饮食律法，就变得无关重要了。 人类学家从替代性的角度诠释旧约的祭礼，似乎也得到新约的认可。新约作者使用旧约祭礼的用语来解释基督的死。祂是神的羔羊，代替我们死。反观旧约学者的倾向，则是否认或低估祭礼中替代性的方面。29崇拜者把手放在牲畜头上，只是说他拥有这头牲畜而已。「这牲畜是属于我的，因此我理当从这献祭得益。」但人类学家利奇（Edmund Leach）却有把握地坚称：「这样做明显的含义，是祭牲在某个形而上的层面中，替代性的代表奉献者本人。」30附带一提的，还有某些赫人仪式直截了当地，把牲口形容为崇拜者的替身。31 这个献祭有替代性概念的理解，十分吻合道格拉斯与索勒，对动物世界与人间境遇之关联的观察。身为洁净国度一分子的以色列人选择一只洁净的动物，代表自己，作为牺牲。按手令两者间的等同更加明显。但献祭也不只是一只合适的牲畜，为象征性与之认同的一组人献上而已。以色列人必须亲自挑选牲畜，按手在头上，戏剧化地宣告自己就是这头牲口，他在礼仪中的地位由这牲口取代。 然而这些研究无论何等的有价值，也只能在礼仪的象征上提供一般性的基础认识而已。利奇在《文化与沟通》（ Culture and Communication, 1976）中，详细说明了诠释程式的下一个阶段，基本上是整体地研究古以色列的礼仪和象征系统，特别留意其中的区别和层次。系统中类似成分之间的对比，而非个别成分的本身，才是最重要的因素。会幕各部使用不同的颜色和材料。例如外院帷子是白色的，至圣所的幔子则是蓝色；院帷的钩子是银造的，至圣所的则是金的。院中的坛用铜包裹，圣所的坛却用金子。这一系列的区别，显出至圣所最是神圣，有神亲居于此。 利奇亦坚持诠释礼仪时，必须遵照相似的步骤。（笔者觉得利奇引述自利未记的例子流于肤浅，没有足够的说服力。米葛_的研究32反而是这些原则更佳的例证，只是米氏并没有诉诸人类学的方法，来支持自己的论点。）要断定一个祭的含义，必得检查每次献祭的场合：类似的情况会献上类似的祭作为回应。如此，若能确定某个场合献祭的理由，就可以假定这祭在其他情况下献上，也是基于类似的原因。然而祭其实是很少单独献上的，这使情况变得更为复杂。研究者必须确定在什么情况下，献上哪一组的祭。例如拿细耳人还愿之时，必须一起献上燔祭、赎罪祭、平安祭、素祭、奠祭（）。祭司承接圣职时，也是定规献上这几个祭（利八、九）。这是拿细耳人的规例中，暗示拿细耳人和祭司同等圣洁的几个线索之一。 脱尔诺是诠释礼仪第三个阶段的先驱。只是他和上述作者不同，并没有将他的方法直接应用在圣经的经文上。他坚持要明白一个仪式的全部意义，不但要研究它在整个系统中的功用，也要顾虑到仪式中所有的元素。33按这原则，不但是会幕中颜色和材料的安排有意思，个别的材料本身也有象征性的含义。因此笔者可以说，至圣所的陈设用金色、紫色、蓝色，是因为这是王室和神圣的记号，而会幕的这个部分，正是作以色列君王的神宝座之所在。 然而我们怎样才能达到这些结论呢？现代的人类学家可以向本地人查询，但能够为我们提供资料的人已作古多年。这就是我们最大的危机。一旦承认每个因素都有象征性的意义，我们就难免受到胡乱杜撰解释的试探，兜了一个大圈子，仍是打回旧日某些解经家不科学解经法的原形。若要保持象征的诠释，不致因为想象力丰富的解经家异想天开而受到损害，核对标准是少不了的。笔者相信下列的原则，能够保护我们在诠释仪式个别的特点上，即使误入歧途，也不会失迷得太远。 首先，这个元素的意义，必须在圣经其他地方被解释过。诗歌中的暗喻有时会为象征的含义提供线索，例如把以色列与牛，或把血与酒认同。可惜，这原则并不足以解释旧约仪式的所有特点，所以我们必须向其他地方寻求可能的解释。某些颜色如：黑、白、红等的含义，几乎是普世性的。34相隔很远的文化，一般都看好白色，例如视之为生命或纯洁的象征。把各处，特别是古代近东的文化相比较，或许能够为以色列礼仪的象征意义提供诠释。35然而我们也须谨记某种动物、颜色、手势的象征意义，在一个文化之中，可能和在另一文化中有很大的分别。一个语言可能有些字眼听来和另一语言很相像，意思却有很大的歧异。这问题和比较语言学家根据同源语言，为希伯来语的字眼提供新意思的做法相仿。监别仪式象征的含义，也应当根据同样的准则：根据在时间和空间上和古以色列相近之文化所提出的定义，其正确的可能性比距离较远的文化为高。36 其次，虽然其他经文和邻近文化，能够为某个仪式中的元素提供意思，但追根究底，这解释仍然必须吻合根据系统化地研究该礼仪及其它礼仪，而发现到的整体宗旨和功用。正如一个字的几个意思中哪个才是正确，是由句子的上文下理决定，同样，任何关乎象征元素的解释，至终的考验是仪式整体性的宗旨和功用。例如民数记十九章规定使用水和灰的混合物，来洁净接触过死尸的人；因此所有烧成这灰的材料，都必须假设和净化有些关联。换言之，必须以上述利奇和米葛_所用方法演绎出一个礼仪的基本含义，来作为其中元素诠释的核对标准。在某些情况下，好几个象征的诠释都与上文下理相吻合，如：民数记五17中加在水中的尘土。在这种情况之下，我们不一定要从几个解释中挑选一个，因为象征原本就是多义的，37可以同时包括好几个含义。 几个比较详细的例子，或者有助于澄清这里所主张的方法。民数记第十五章坚持说，燔祭必须与素祭和奠酒的祭一同献上。然而圣经却从来没有解释为何要这样做，这些同作的仪式代表什么。如此，素祭和奠祭当如何诠释呢？ 以下的方法或许可行。在圣经的另一处地方（），赎罪祭是容许以素祭取代献牲畜为祭的。如此，牲畜在赎罪祭中若是代表崇拜者的话，取代牲畜的谷物按理也同样是代表崇拜者了。笔者相信以下的观察支持这个假说：动物的祭所选的必然是洁净的牲畜，所象征的是以色列准确一点来说，是以色列的祭司。而素祭惯常的原料麦子，亦同样代表以色列，因为那十二个细面做成的陈设饼（利二十四），很明显是象征以色列的十二支派。故此献上素祭时，把谷物奉给祭司，在坛上焚烧一部分，就代表了崇拜者本人的牺牲。它嘹鹊鼗赜α送献牲畜之祭的含义。实际上燔祭、平安祭和素祭，都同样称为 ʾis ̌s ̌êh ，即「食物祭」或「火祭」。 同样，将酒倾在坛脚的奠祭仪式，显然也是把通常是红色的酒等同于血；以酒喻血在圣经中很常见（；）。再者，圣经亦多次将以色列比喻为葡萄树（；；）；所以，奠祭所用的材料也和献祭选用的牲畜一样，直接暗示崇祭者与其祭物等同。酒被浇奠，就等于祭牲的血倾倒出来，显示献祭者为自己的罪而死，完全献上自己来服事神。 有人或许会反对说，燔祭和按照传统需要同献的素祭和奠祭，若是象征同一事物的话，后两者就变得多余了。然而这正是象征的特色之一，38很多杰出的艺术品也有此特性。用不同的方法表达同一意思，对于沟通有强化和丰富的作用。只说一次的话通常都不很重要，一会儿就忘记了。优美的重复和变化是杰出音乐、戏剧、文学、崇拜礼仪的特征。燔祭礼仪的资讯戏剧化地把罪的结果，以及完全分别为圣事奉神的必要性表达出来，本身已经是很有力的了。再加上同献的素祭和奠祭，便变得有压倒性的功效。 在以下的注释中，笔者试图循这方向来理解民数记的象征和礼仪。然而亦需在此警告读者，这里所提出的解释是很初步的。笔者虽然全盘接受礼仪和象征的重要性，对于自己是否发现了民数记仪式的含义，却还没有把握。然而本书所提出的论证若能推动他人继续研究这些问题，圣经诠释就会在这个素来饱受忽视的专题上，向前迈进一大步。 18M. Wilson American Anthropologist , 56, 1954, p. 241，为 V. W. Turner, The Ritual Process （Rouledge and Kegan Paul, 1969）, p. 6 所引用。 19V. W. Turner, The Ritual Process , p. 7. 20L. Perlitt, Vatke und Wellhausen （ BZAW , 94, de Gruyter, 1965）. 21要纵览十八世纪欧洲思潮所经历的变化，可参看：P. Hazard, The European mind 1680~1715 （Penguin, 1964） 及 European Thought in the Eighteenth Century （Penguin, 1965） . 22F. P. Boschwitz, Julius Wellhausen: Motive und Mosstäbe seiner Geschichtsschreibung （Marburg, 1938）, p. 42. 23A. A. Bonar, A Commentary on Leviticus （Banner of Truth, 1966年翻印，原著于1861年发表）, 214、215页。 24C. F. Keil, Manual of Biblical Archaeology I （Clark, 1887）, p. 299；同人， The Pentateuch II （Eerdmans 翻印，无日期）, 305页。 25M. Douglas, Purity and Danger （Routledge and Kegan Paul, 1966） ; E. R. Leach, Culture and Communication （CUP, 1976） ; J. Soler, 'The Dietary Prohibitions of the Hebrews', New York Review of Books , 26. 10, 14 June 1979, pp. 24~30. 26如：F. I. Andersen, The Hebrew Verless Clause in the Pentateuch （Abingdon, 1970）； 同人， The Sentence in Biblical Hebrew （Mouton, 1974）. 27C. M. Carmichael, 'Some Sayings in Genesis 49', JBL , 88, 1969, pp. 435~444；同人， The Laws of Deuteronomy （Cornell UP, 1974）, pp. 160~162. 28 Letter of Aristeas , col. 114 ff. 29如：R. de Vaux, Studies in Old Testament Sacrifice （University of Wales, 1964） , p. 28；参较 R. Péer, VT , 27, 1977, p. 52. 30E. R. Leach, Culture and Communication , p. 89. 31如： ANET , pp. 350, 351, 355. 32如：J. Milgrom, Cult and Conscience （Brill, 1976）. 33如：V. W. Turner, The Forest of Symbols （Cornell UP, 1967）. 34同上，59页及下。 35O. Keel, The Symbolism of the Biblical world （SPCK, 1978） 一书，包括了好些和诗篇有关的比较资料。 36参 J. Barr, Comoarative Philology and the Text of the Old Testament （Clarendon Press, 1968）。 37V. W. Turner, Forest of Symbols , pp. 27 ff; Ritual Process , pp. 64 ff. 38如： ANET , pp. 349~356. Ⅶ 民数记的神学 将民数记和五经，尤其出埃及记和利未记隔离，来讨论它的神学是绝不可能的。使五经当中的三卷书在结构上协调的设计，显示出它们背后在神学主题上的统一性。这几卷书所关注的，都是神对亚伯拉罕的应许如何逐步实现，以及以色列怎样被塑造成神的圣民。但每一卷书都有其独特的焦点。出埃及记集中在从埃及得拯救、西乃的约，和会幕的建立。利未记聚焦于真正的崇拜和圣洁的本质。而民数记所注重的，则是应许之地，和以色列前往该处的旅程。神的本性和祂对以色列作为的反应，在这几卷书中都是不变的；但每卷书所突出的，都是不同的一面。利未记强调神圣和洁净的重要性，民数记则重申信心和顺服的价值。利未记所注重的，是在建立并维持神人之间正确关系中，祭礼的功用；民数记的重点，则是要保持国家的属灵健康，祭司是不可或缺的。然而这些对比也非各不相容的。以色列是因着顺服，才得以成圣；而没有祭司，祭礼也无法进行。各书卷的神学重点并不互相矛盾，只会相辅相成。故此在以下的注释中，笔者虽然挑选了民数记中最显著的题目，却不会避免使用五经其他书卷的相关经文来讨论。 Ａ 神的本性 民数记和圣经其他部分一样，并没有尝试详细地描绘神的本性。但无论如何，好几个特征都在其中的律法和记叙之中，清晰地浮现出来。 以色列最基本的经历，是神真实而可见地与他们同在。从一个角度看，神是经常与以色列同在的；利未记律法一再重复说：「我是耶和华你们的神，」就是提醒他们任何事都是为耶和华做的。然而民数记也谈到了神经常在祂子民流浪旷野时，以可见的方式彰显祂的同在。会幕上面盖着火云，证明了它不是没有住客的王宫，而是「耶和华他的神与他同在，有欢呼王的声音在他们中间」（）。云往哪里去，百姓就跟随到哪里去；云不再前行，百姓便就地扎营（）。这现象十分惊人，不但美索不达米亚的先见巴兰能够领会，按照十四章14节，连埃及人和迦南人也看得出来：「那民已经听见你耶和华是在这百姓中间，因为你面对面被人看见，有你的云彩停在他们以上。你日间在云柱中，夜间在火柱中，在他们前面行。」他们至终会被领到应许之地，这地将会因为神住在百姓中间而成圣（）。前行的云彩和约柜是神与祂子民同行，来保护他们、使他们胜过仇敌的表征（）。没有了这两样，战败是无可避免的（）。而最可怕的是，当百姓反抗神所任命的领袖，以及前往迦南的计画之时，云彩就在这个要紧关头出现。突然出现的云彩为恶人带来了严厉的惩罚（，参33，，，，）。 这些审判显明了五经一再强调的另一个神的本性：神的圣洁。西乃山需要隔离，任何侵犯人等都要用石头或弓箭处死（），同样，会幕也要从周围扎营的各支派中分别出来；充任警卫的是祭司和利未人，有权格杀任何擅入禁地者（）。即使是哥辖一族的利未人，虽然受命扛抬陈设会幕的圣物如约柜和灯台等，也不许在未经遮掩时观看这些圣物。这些物件必须先由祭司包裹，好使外人不致看见而死亡（）。换言之，这些神同在和能力最有力的象征，也分受了神的圣洁。正如人见神的面不能存活（），除了祭司以外，也没有人能够观看神同在的象征而不横死。即使是最具特权，能够随时直接觐见神者如祭司，藐视神圣洁的要求时也不能逃罪。亚伦的儿子献上神「没有吩咐他们的」香（），就因此死亡。民数记二十12记载道，摩西亚伦因为稍微偏离了神的指示，就被判处永远不得进入应许之地。针对第一个事件而发的利未记十3，于第二个事件同样有效：「我在亲近我的人中，要显为圣；在众民面前，我要得荣耀。」 然而神的圣洁，亦受到祂的恩典调和；这是在民数记中大力强调的神本性中的第三个属性。祭司和利未人受任在会幕供职是神施恩的作为，免得祂的怒气吞灭全国（三～四，十六～十八章）。圣经多次记载神中止审判，是因着摩西的代求（，，，），或祭司的赎罪（，）。以色列在旷野的经历，也是神善意对待他们的证据。神对列祖所作的应许除了进入迦南之外，都在出埃及的那一代身上应验了；而他们所以不能进入迦南，只能责怪自己的不信。当神扬言要因不信而灭绝以色列时，摩西也是诉诸这些应许（；参：）。巴兰的预言亦间接提及这些应许的好几个要点。神祝福他们，所以巴兰不能咒诅他们（，；参：）。以色列人数多如地上的尘土（；参：）。他们会在当地定居并且兴旺（及下；参：）。将有君王从他们当中兴起（；参：）。此外人口统计的清单（一、二十六章），尤其是第二次，也强调雅各布家的人口增长。虽无直接提及应许，却间接提醒人应许的成就。同样地，云彩带领众支派行过旷野的形容（），也可以和创世记二十八15相比较：「我也与你同在，你无论往哪里去，我必保佑你，领你归回这地。」 神的恩典不但在祂现时的作为和昔日的应许中，也在祂为将来而设的律法中彰显。这一点第十五章表达得最是生动。进入迦南的整个方案，因为探子的报告，遭受毁灭性的挫折。所有成年人都被判死在旷野。突发性的忏悔驱使他们试图进入那地，但却惨败收场。下一章有关献祭律法的讨论，以「你们到了我所赐给你们居住的地」（）作为开场白。接着是详细指示随同祭牲献上之酒、油、细面的分量。只有定居的农业社会，才能供应这些物资，或达到指定的分量。如此，这律法就重申了进入当地的应许。它向百姓提出保证，尽管他们不信，他们的儿女却能享受应许的实现。同样，书末关乎土地的律法也进一步向他们保证，这地不久便是属于他们的了。神将会把祂的子民，安放在能够遵行这些律法的地点（）。 神本性之中，民数记所强调的最后一面是祂的恒久。把整个故事的寓意说出来的，也是巴兰：「神非人，必不致……后悔」（）。第十一至十二章和第二十至二十一章两个简短的游记，记载了一些与刊于出埃及记十三至十八章之较早旅程相仿的事迹。同样，和加低斯（十三～十九章）以及摩押平原（二十二～三十六章）有关的启示，都是昔日在西乃启示之律法（出十九～民十）的回顾、修正，和扩充。四十年间三次的复述，指出每一代的人都要亲身的体验律法，同时经历神的恩典和审判。第三十三章较简较短的行程表，由六个回圈组成，每个回圈有七个站口。这个行程表重新强调，即使是人观察不出有甚么重要事情发生之时，神依然恒常地使祂的旨意成就。 以上所列神本性的各个方面，都在新约得到认同。我们的主耶稣「道成了肉身，住在我们中间」（）。借着圣灵，信徒成了神的殿（，）。天上的耶路撒冷被形容为民数记之理想至终得成事实的地方：「我听见有大声音从宝座出来，说：『看哪！神的帐幕在人间。祂要与人同住，他们要作祂的子民。』」（） 新约亦同样重新肯定神圣洁、恩典、恒久的教义。「那召你们的……是圣洁」的（）；保罗亦将民数记中审判的事迹，视为对哥林多人的警戒（；参：）。神的恩典是新约首要的主题：「神的应许不论有多少，在基督都是『是的』」（）。最后，说到祂的恒久：「祂仍是可信的，因为祂不能背乎自己。」（）「耶稣基督昨日今日，一直到永远，是一样的。」（） Ｂ 土地 民数记整本书都期待着占领迦南。第一至十章描述西乃到迦南之旅的预备过程，第十一至十二章是旅程本身，第十三至十四章是失败的进侵。本书剩余的部分描述此后的流浪，以及进侵迦南之前，在外约但等待的时间。在民数记中，迦南一直是百姓始终无法到达的目标。迦南从西面的地中海直到约但河，从北面的何珥山到南面的加低斯‧巴尼亚的地理界限（），与埃及主前十五世纪以后的文献中，同名的行政区域相同。 在神学上，这地有三个要点是民数记所强调的。第一，它是耶和华赐给以色列的（）。准确一点来说，祂起誓把这地赐给亚伯拉罕、以撒、雅各布（；；，，）。这些应许保证以色列能够在适当的时候攻取那地。由于探子的任务，特别包括视察了亚伯拉罕最初得神应许这地，并且与家人同埋于此的希伯仑，他们的不信更加令人发指（；参：，二十三，，）。 第二，迦南地要成为圣地，神与祂子民同住，使这地成圣（；参：）。因此，当地原来的居民必须驱逐，他们的圣所和偶像必须毁灭。惟独耶和华，才能在此受人崇拜（）。神的同在足以保证它是「流奶与蜜」之地（，），百姓在此不断生养众多，享受生命（；）。然而死亡，特别是横死，却能玷污这地。只有凶手被处决，或在误杀的情况下大祭司的死亡，才能消除地上流人血的罪（；参：、22～23）。 第三，这地永属以色列所有。这一点创世记虽然说得比民数记直接（如：，），但这也是禧年律法（利二十五），以及民数记第三十六章关于拥有土地之少女的规例：「以色列支派的人，要各守各的产业」（），很明显的言外之意。悖逆可能会使他们从这地被驱逐，但亦有至终撤销的保证（；参：）。 新约虽然重申向列祖之应许的真实性，却将其范围普世化（）。神的子民如今包括了所有因信心作为亚伯拉罕子孙的人，而迦南亦成了「一个更美的家乡，就是在天上的」，没有罪和死之新耶路撒冷的象喻（；；启二十一）。 Ｃ 神的子民 神子民应当效法神这个基本的圣经原则，没有哪处地方比民数记描绘得更清楚。以色列无论是个人还是团体，都当显明他们救赎主的本性。他们的合一、圣洁，和对承诺的信实，都当反映他们的主和救主的合一、圣洁、信实。耶和华是一位，以色列也当为一国（民三十二）。「所以你们要圣洁，因为我是圣洁的。」（）耶和华忠于应许，因此人许愿也必须履行（民三十）。于全国有约束力的，于领袖尤然。祭司在神面前是以色列的代表，在以色列面前又是神的代表，因此品行须彻底具有神的样式。摩西和大祭司则更当成为神话语和态度的化身。神、以色列、大祭司、摩西之间的平行，令得新约自然而言地，把他们视为永活之道基督的预表。 圣经从几方面，显出以色列合一的重要性。人口统计的名单（一，二十六章），把每一个国民的世系追溯到雅各布的众子之一，提醒他们说，他们实际上是有血统相连的一民。但这种合一也必须藉行动表现出来：人口统计的目的，是要点明一切能够出战的人（，）。每个支派都必须派遣一名探子，表示愿意参与进攻迦南的战役（）。每个支派都要派遣一千兵丁与米甸作战（）。后来两个半支派有意在外约但定居的宣告，又被视作最严重的危机。这件事显出他们不但不重视定居于应许之地，更对国家是否统一漠不关心。要到流便、迦得、玛拿西答允派遣战士渡过约但河进侵迦南之后，他们才获准在基列定居（）。每个支派在会幕奉献礼中，都是借着献上银盘、银碗、金盂各一，和定数的祭牲，表示全面支持圣所及其事工。各支派所献的都完全相同，显出他们同样支持圣所的制度（七章）。 圣洁是神固有的本性，人却不是这样。以色列成为圣洁是因为神的同在，因此他们的圣洁追根究底，是必须仰赖神的主动，而非人的功劳。出埃及记二十四3～8正式立约的仪式，把他们的圣召透过洒血和遵守诫命的承诺，象征式地表达出来。39 一个国家不靠外力使自己成圣虽不可能，要破坏神所赐予的圣洁却是绝对有可能的事。民数记讨论了两个主要的途径：悖逆和不洁。每个以色列人都要在衣服上缝上包含蓝细带子的Z子，不断提醒他们说，他们有遵守诫命的义务。Z子是「祭司的国度」、「圣洁的国民」（）一分子的象征；「使你们纪念遵行我一切的命令，成为圣洁，归与你们的神」（）。由于不守安息日和拜祭偶像严重地违犯了盟约基本的要求，和圣洁国度的身分不符，这样犯罪的人要受最重的刑罚（，）。然而不信亦同样地当受谴责。拒绝相信神会把地赐给他们的探子遭瘟疫死亡，接纳他们报告的人则被流放旷野，直到死在应许之地以外为止（）。 虽然就人而言，犯罪和悖逆比圣洁来得容易，圣经却拒绝接受圣洁是违反自然的论调。它其实是正常状态的要素。这也是不洁为何与圣洁不相容的原因：不洁和反常没有甚么两样。不洁的因素包括了使人外表反常的皮肤病或「麻疯」（，；利十三～十四），漏症（；参：利十二，十五），严重的有不正当性行为（）和死亡，后者与创世目标生命相抗衡（，，）。这是偏离了一切受造之物应有的完美，与圣洁互不相容。 律法为不洁定下了两条补救之途：隔离和净化。圣洁者如拿细耳人或大祭司若果触摸了死尸，其圣洁就被消灭；圣经规定了复杂的祭礼，来恢复拿细耳人圣洁的身分（）。大祭司则完全禁止接触死人（）。然而重要性较低的国度性圣洁，也会受到不洁的危害。受影响的人亦同样需要与全国隔离，直至再度纯净为止。民数记五2指明「一切长大麻疯的、患漏症的，并因死尸不洁净的，都出营外去」。皮肤病痊愈后，病人就回复洁净，但他必须忍受利未记十四2～32（参：）所形容，七日的洁净和重新分别为圣的程式。此外又有不同的洁净仪式，为被漏症和尸体污染因而不洁的人而设（利十二，十五；民十九，）。而以上各程式共有的要素则是献祭：红母牛灰在实际功用上，就是个随时可用的常备之祭。40 以色列人虽然都是因着身为圣洁国度的一分子而可称圣，国中诸人的圣洁程度却各有不同。否认这种分别的存在，就是可拉叛乱的肇因。他宣称全以色列既是圣洁，祭司就无权以特殊地位自居；并对摩西、亚伦说：「你们擅自专权，全会众个个既是圣洁，耶和华也在他们中间，你们为甚么自高超过耶和华的会众呢？」（）接下来发生的事证明了可拉说法的谬误。祭司比一般会众圣洁，所以享有会众所无的某些特权。在民数记中，永久性的圣洁起码可分四等：会众、利未人、祭司、大祭司；此外借着拿细耳人之愿，又可以得到另一等暂时性的圣洁。 会众中不论男女，只要愿意在一段时间之内禁戒喝酒和不接近死人，都可许拿细耳人的愿（）。拿细耳人有愿在身时暂不剪发，作为分别为圣的象征。祭司亦同样需要戒酒和与死人隔离（，），然而祭司所有的特权如献祭或收取祭物等，拿细耳人都没有份。但无论如何，他总是分别为圣归耶和华，他长长了的头发对己对人，都提醒他们以色列所蒙受的呼召，就是完全奉献事奉神。 利未人是雅各布其中一位儿子利未的子孙。他们起初只是凡俗的支派，没有掌管圣事的责任。然而在以色列人造金牛犊之时（），他们向神大显热心，以致被任命永远为会幕的管理人。以色列成方形在会幕四围扎营，将会幕和各支派分隔开来的，则是利未人的警戒线（民二，三）。利未支派比较接近圣所，象征他们更为圣洁。但他们这样与其他支派分别，亦同时表示利未人在神面前是他们的代表。出埃及前最末的一灾是埃及人的长子死亡，以色列人的长子则得免灾难。从此以后，一切头生的男孩都要归给神，亦即表示要全职事奉祂。然而这个安排颇为不切实际，是以民数记任命利未人，担起所有头生男性的义务（民三）。如此，以色列中每个家庭都在事奉中有所参与：每逢看见利未人，就联想到其中一位是代替家中的长子服事神。为了表彰他们代替全民负起这个不可或缺，但却十分危险的事工，圣经呼吁以色列人给他们农产的十分之一（），又把四十八个城邑拨归他们（），作为支持。 贯彻民数记全部律法的警告，是不圣洁之人亲近神是很危险的。利未人受命维护会幕，免得会众侵入。但即使是他们，也不得观看会幕中分别为圣的陈设，也不得献祭。这些圣洁而危险的事工，惟有祭司才可以做。利未人可拉得到一些其他支派的人支持，责难祭司家族的特权。第十六至十七章记录了三个神迹，彰显神对亚伦家族的拣选。首先，可拉和他的支持者把香献给神，这是祭司的职责。结果他们有些人被烧死，有些人被裂开的地壳吞没。接着发生瘟疫，这是神忿怒的第二个表示；这瘟疫因为亚伦献香而停止。正式祭司献香有赎罪的果效，一般人这样做则招来审判。第三件事也证实了同一点。代表各支派的杖隔宿放在约柜旁边。早上亚伦的杖发了芽，其余的杖则没有生命。暗示十分明显：不属亚伦家的人过于接近神就会死亡。然而以色列若继续作为圣洁的立约之民，献祭却是不可或缺的。因此为了维持他们使人得生的事工，祭司就获得了什一奉献的十分之一，头生牲畜、初熟果子，和各种祭物的一部分（十八章）。 亲近神的祭司在圣洁方面必须足为楷模。是以他们要避免能够损害他们圣洁的污秽（）。患上了皮肤病或漏症，就不能吃祭物（）。无论是在教训（）、人际关系（），或公开行为（）上，他们都要彰显神的旨意。祭司即使稍微违犯了诫命，也要戏剧化地受到重惩（），因为惟有祭司一丝不苟地运行任务，国家才能得以赎罪（，）。 站在这制度顶端的是大祭司。他所受的限制比普通祭司更严格（）。大祭司的外袍是他至圣的象征。袍上饰了十二块宝石，每块代表一个支派。进入会幕外室之时，他穿着这些衣服是要「把以色列众子的名字，带到耶和华面前常作纪念」（，直译）。但即使是他，也只能一年一次进入至圣所，直接来到神的所在而已（）。这是个危险的旅程，随时有死亡的危险，但却是不可或缺的，理由是「他因以色列人诸般的污秽……当这样在圣所行赎罪之礼」（）。赎罪日的种种礼仪，令得祂子民纵然有罪，神仍能住在他们中间。大祭司赎罪事工的巅峰是他的死亡。他的死亡能够消除所有与杀人有关的流血之罪，使所有被判有罪的误杀者能够离开逃城，返回家乡（）。 最后，还有摩西其人。他的职任是独特的。承继亚伦的儿子所享有的权柄与乃父相同，但授给约书亚的权柄却只是摩西所得的一部分。摩西指示亚伦当行之事，但以利亚撒却用乌陵土明带领约书亚（，）。摩西一人担起了先知、祭司、君王的职任。他宣告以色列的未来，在律法中阐明神的旨意，又为百姓代求，如此就显出了蒙召为先知的身分（参：）。摩西膏立亚伦时扮演祭司的角色，亚伦只是会众之一，如此就自显为祭司之首（利八）。摩西是百姓的审判官、军事领袖、牧者，负起了后世对君王要求的全部义务（参：，二十七，三十一，三十六）。 新约把以色列（）、大祭司（来三～十）、摩西（；；；；及下），视作基督的预表；换言之，他们的生命和工作在不同方面，预示了基督的事工。圣经又把以色列视为教会的预表。教会和以色列一样是一个身体，必须借着一致的行动，彰显其合一的本质（；）。和昔日的以色列一样，基督徒全体都是圣徒：「你们是被拣选的族类……是圣洁的国度，是属神的子民」（；参：）。但他们也要致力使这圣洁得以实现（）。 基督的死废除了在旧的约之下祭司所献的祭（来十），然而新约中与他们等同的监督和长老，仍得教导神的话语，并且借着自己圣洁的生命表明神的本性（提前三；）。以传福音为事的人和祭司、利未人一样，亦配在物质之上得到丰足的回报，作为对他们向神子民提供属灵益处的表彰（；）。 39详细讨论，见 Wenham, 18页及下。 40见第十九章。 Ⅷ 基督徒对民数记的应用 圣经诠释者首要的责任是阐明经文的原意。然而自保罗以降，基督徒解经家都理解到圣经诠释并不止于历史文法释经：「从前所写的圣经，都是为教训我们写的」（）。这些古代经文的功课，必须重新应用在后世教会的问题上。41至于民数记的教训如何在新的约之下应用，我们必须诉之于新约圣经。为此之故，笔者习惯性地在每章的后面，稍微讨论该段经文和以后圣经启示之间的关系。至于本节，笔者则有意简单地纵览一下新约如何应用民数记，使现代读者能够在研读本书之时，不但能够加添历史上的知识，更能够在灵里得益。 对于新约的作者来说，民数记是个巨大的警告。尽管奇妙地从埃及得着拯救，又每天目睹神供给他们需要的证据，以色列依然拒绝相信，并且悖逆他们的救主。民数记记录了一系列惊人的审判，足使每位信徒悚然生戒。 「弟兄们，我不愿意你们不晓得，我们的祖宗从前都在云下（参：），都从海中经过，都从云里、海里受洗归了摩西（参：；）；并且都吃了一样的灵食（参：及下；及下），也都喝了一样的灵水。所喝的，是出于随着他们的灵盘石；那盘石就是基督（参：；）。但他们中间多半是神不喜欢的人，所以在旷野倒毙（参：，）。 「这些事都是我们的监戒，叫我们不要贪恋恶事，像他们那样贪恋的；也不要拜偶像，像他们有人拜的。如经上所记：『百姓坐下吃喝，起来玩耍。』（）我们也不要行奸淫，像他们有人行的，一天就倒毙了二万三千人（参：民二十五）；也不要试探主，像他们有人试探的，就被蛇所灭（参：）。你们也不要发怨言，像他们有发怨言的，就被灭命的所灭（参：及下，及下，及下）。」（） 保罗在本段经文中，清楚地将以色列人旷野的历程，形容得和哥林多的情况很有平行之处。42如此，哥林多大部分的罪在民数记中都有预示，以色列既然受到这么重的处分，新约的教会又当如何？ 希伯来书亦同样提醒读者探子的事件。悖逆和不信既然使出埃及的一代，不能进入应许中的安息之地，同样的罪行也会令得后来的世代，无法享受属天的安息（）。犹大亦动用民数记的故事来警告教会说，不敬虔分子一定会有的危险。「我要提醒你们……从前主救了祂的百姓出埃及地，后来就把那些不信的灭绝了」（犹5节，直译）。他特别提出了不道德、藐视主权（可拉的背叛）和贪婪（巴兰的错谬），都是这些人的过错（犹8、11节）。 书信的焦点是以色列旷野中的悖逆，然福音书则提醒我们神恩典的供应，以及基督降世所带来更奇妙的时代。耶稣在符类福音中，可说是在旧以色列失败之处成功的新以色列。祂受约翰洗礼（参较保罗将洗礼和渡过红海相提并论，）之后被驱到旷野，后来就饥饿了。他对魔鬼试探的回应，全都引自申命记中讨论以色列旷野历程的经文（太四；路四）。 约翰福音将耶稣描绘为比摩西更大的先知（，）、好牧人（；参：）、赐生命的铜蛇（）、逾越节的羊羔（）、赐活水者（）、天上来的吗哪（）、神临在的荣光〔一14～18，犹太教称之为「舍吉拿」（Shekinah）〕。旧约一切代表神恩典和临在的象征，都在我们的主里面得到至终的应验。 上述之新约作者如何应用民数记的例子，都是预表原则的案例。其实民数记将以色列史描绘为一连串的回圈，已经是这原则清楚的表达了。一旦明了了神品格和人本性的恒久不变，预表便成为史家作史，自然而然甚至无可避免的手法了。虽然随着时间的进展，启示的亮光只有越来越明，人对真理的感应能力却没有什么改变。故此在历史不断发展的背景衬托之下，犯罪、恩典、审判的回圈却只会重复。神对以色列、祭司、摩西圣洁的理想，将会预示古往今来惟一能够作为这些理想完美化身的那位；而以色列或她领袖的实际表现，则是每个世代教会或福音使者真实经验的先驱。 预表的原则也可以用来解释民数记律法和基督徒之间的关系。但正如我们一定要经过归纳，才能看出摩西和基督，或教会和以色列之间的平行，要领略民数记个别条款在基督教时代的效用和适切性，我们亦必须窥察它背后所根据的原则。现代教会无论是在神学上还是在社会上，和古以色列的处境都有很大的分别：必须毋忘环境的改变，才可以诠释这些古代律法。43 设立逃城（民三十五）于我们社会已经不复合宜。因为第一，逮捕犯人已经是员警，而非死者家属的责任，杀人者已经没有避难所的需要。第二，在我们的世俗化社会中，将误杀犯在逃城圈禁，直至大祭司死亡为止这一类的处分，是难以实行的。因为我们所处的世俗化社会，没有人在宗教上有同等的地位。然而律法的细节虽然已不合用，背后的原则却依然有效。按神形像被造之人的生命，是无价的。赔款永不足以作为补偿。英美传统的法律都在不设立逃城的情况底下，认可这个原则。44不论所属社会传统如何，基督徒良知亦当以此原则为依归。 同样，按照民数记献上牲畜、细面、油、酒为祭（七，十五，二十八～二十九），也不再是基督徒崇拜的正当方法。因为它所指向的，是本身以外基督赎罪之祭，而它亦已被基督的祭废除（来十）。但圣经依然提醒基督徒说：「常常以颂赞为祭献给神，这就是那承认主名之人嘴唇的果子。只是不可忘记行善和捐输的事，因为这样的祭，是神所喜悦的。」（）虽然崇拜的方式有所不同，全心奉献敬拜神的原则，却联系着新旧两约。同样，什一奉献（民十八）若果仍是基督徒捐献的准则（），也当留意某些信徒所给的超过了这数目（；；林后八）。假使我们说圣经律法多数不能应用于今日，这些律法的贯彻性和对细节的注重，就会质疑现代教会这种较随便的态度是否为漠不关心的掩饰。 41参 de Vaulx, 41页及下。 42洗礼（林前一及下）、吗哪和水（主餐，及下）、拜偶像（林前八，十）、奸淫（林前五～七）、埋怨（林前十二及下）。 43见 B. N. Kaye 及 G. J. Wenham 编， Law, Morality and the Bible （IVP, 1978）. 44J. J. Finkelstein, 'The Goring Ox', Temple Law Quarterly , 46, 1973, pp. 169~290. 大纲 Ⅰ 神子民预备进入应许地（） A 人口统计（一～四） B 清理全营（五～六） C 为祭坛而献的礼物（七） D 利未人的奉献礼（八） E 第二个逾越节（九） F 银号（） Ⅱ 从西乃到加低斯（） A 以战斗序列启程（） B 三个怨言（） Ⅲ 在加低斯附近四十年（） A 探子的悖逆（十三～十四） B 献祭的律法（十五） C 祭司身分的独特性（十六～十八） D 洁净的律法（十九） Ⅳ 从加低斯到摩押平原（） Ⅴ 在摩押平原（） A 巴兰与巴勒（二十二～二十四） B 全国性叛道（二十五） C 人口统计（二十六） D 有关土地、献祭、许愿的律法（二十七～三十） E 击败米甸、定居外约但（三十一～三十二） F 安营站口表（） G 关乎土地的律法（）
34摩西、亚伦和会众的领袖按照宗族、父家数点哥辖人的子孙；35从三十岁到五十岁，凡前来任职，在会幕里事奉的，36按照宗族被数的共有二千七百五十名。37这是所有在会幕里事奉的哥辖人宗族中被数的，是摩西和亚伦遵照耶和华藉摩西所指示数点的。38革顺子孙被数的，按照宗族、父家，39从三十岁到五十岁，凡前来任职，在会幕里事奉的，40按照宗族、父家被数的共有二千六百三十名。41这是所有在会幕里事奉的革顺子孙宗族中被数的，是摩西和亚伦遵照耶和华的指示所数点的。42米拉利子孙宗族被数的，按照宗族、父家，43从三十岁到五十岁，凡前来任职，在会幕里事奉的，44按照宗族被数的共有三千二百名。45这是米拉利子孙宗族中被数的，是摩西和亚伦遵照耶和华藉摩西所指示数点的。46摩西、亚伦和以色列领袖按照宗族、父家数点利未人，47从三十岁到五十岁，凡前来任职，在会幕里事奉，做抬物之工的，48他们被数的共有八千五百八十名。49按照耶和华藉摩西所指示的来分派，各人都有自己所做的事、所抬的物；他们就这样被数点，正如耶和华所吩咐摩西的。 vi. 成年利未人的统计（） 第二次统计利未人的目的，是要确定三十至五十岁之间男丁的数目。他们被认为是在行进之时搬运会幕，并在百姓安营时把它装配的合宜人选。以下会幕和幕院的图解，当能澄清本章的指示：71 搬运会幕陈设如约柜、灯台、金香坛等的，是哥辖族。但他们却不能参与包装和解开的工作。这些工作一定要亚伦和他儿子，换言之是祭司，才可以做。因为哥辖族人若是观看或触摸未经包裹的圣物，便必然死亡（5～20节；参：；）。 4～15. 会幕各样的陈设用不同颜色的布料包裹，藉以显示不同程度的圣洁。至圣的约柜是神的宝座，它首先用幔子包裹，然后盖以海狗皮72（RSV：「山羊皮」，AV：「獾皮」，NEB：「海豚皮」），最后是蓝色的毯子。会幕中圣洁程度仅次于约柜的那个部分，其中的陈设则用蓝色毯子包裹，再蒙上海狗皮（7～12节）。立于幕院的燔祭坛首先用紫色毯子包裹，然后盖上海狗皮。如此在全营行进之时，约柜便因为包着蓝色的毯子，与其他陈设有鲜明的分别。 会幕也是使用同一组的颜色。至圣所的幔子是深蓝色，圣所的是紫色，外面包着的也是海狗皮。这些颜色无疑是有意义的，但所代表的是什么却不容易看出来。73蓝色显然用作辨识至圣，即与神临在最具关联的物件。理由大概因为蓝是天的颜色，而天是神真正的居所（参：；），会幕也是按照神天上房屋的模式建造的（；）。在别处地方，紫色和蓝色的帐子是王营的装饰（帖），君王贵胄也是穿着紫色和蓝色的衣服（如：；）。使用同样的颜色提醒以色列人，会幕是他们神圣君王的宫殿，约柜是祂的宝座。 哥辖族人用扛或抬架搬运物件（6、8、11、12、14节），实际上却不参与包装的工作。革顺和米拉利两族，则要在祭司监督下（28、33节），包装和解开会幕中他们照管的部分，但却不亲手扛抬，而是用牛车运输。革顺族所负责的幔子，要用两辆牛车搬运；米拉利族的柱子橛子，则需要四辆。由于照管的物件繁琐，每个米拉利人都要各自负责一样，免得有所遗失（32节）。 这些统计之间，有两个共通的圣经原则。第一，每一个神的子民都有自己的角色。祭司献祭，米拉利人携带橛子，其他支派则在军中作战。整体要顺利运作，缺一不可。百姓若不彼此合作，就无法到达应许之地。基督的身体也是一样，肢体都各得恩赐，恩赐亦各有贡献，使整个教会得益。但和以色列一样，「恩赐原有分别，圣灵却是一位。职事也有分别，主却是一位。功用也有分别，神却是一位，在众人里面运行一切的事。」（）保罗以本章余下的篇幅，集中讨论以上原则的细节。 这几章清楚表明的第二个重大原则是，以色列是个阶级统治的体制，准确一点来说，是神治的体制。神说话的对象是摩西、亚伦，他们把神的话传给百姓。祭司是亚伦的儿子，他们顺从父亲。利未人地位在祭司之下，他们以宗教员警的身分，防止一般以色列人落在致死的罪中。新约对教会的描绘，亦同样把教会中有职任的人，以阶级性的方法组织起来。这组织可以追溯到主自己任命十二使徒，这做法显然是仿照以色列十二支派的组织。使徒在基督之下，在教会有至高的权柄。在他们以下有先知、教师、长老（参：及下；）等其他职任。平信徒必须「依从那些引导你们的，且要顺服」（；参：；及下；）。而领袖则当「吩咐人」，「用各等权柄责备人」，因为持守圣经的教训「又能救自己，又能救听你的人」（；）。 增注：祭司和利未人的历史 民数记对祭司和利未人之间的关系，解释得比旧约任何地方都来得明了。祭司和利未人都同是利未（即雅各十二子之一）的子孙。利未支派分为三族：哥辖、革顺、米拉利。祭司是利未支派中的一家，亚伦是其父亲。按照历代志上六2～3，亚伦属于哥辖族。哥辖族在民数记三至四章中地位比其他两族为高，似乎与此协调。民数记规定只有祭司才能献祭，利未人的责任是守卫、搬运、支搭会幕。民数记假设两者间的这个关系在旷野时期已经存在，出埃及记三十二25～29证实了这一点。 然而自从威尔浩生在《以色列史》（1878）中把他的理论普及化之后，一般的看法都把祭司和利未人之间的关系，视为源于后期，甚至被掳归回的时代。他们辩称祭司和利未人之间的历史一致如下：在最早时期，任何人都能够成为祭司，后来却成了利未支派的专利，在全国各地的圣地供职。势力最大的是耶路撒冷的祭司，他们是撒督的后代。约西亚王在主前六三○至六二二年之间推行的大改革时将丘坛废除，又把作为丘坛祭司的利未人带到耶路撒冷，容许他们辅助撒督族的祭司。耶路撒冷的撒督族又宣称他们自己也是利未的后裔，来安抚失去了权利作为丘坛祭司的利未人。如此，利未人虽然不能继续在丘坛事奉，却可以说京城的祭司是利未支派的一分子。这不过是法律上的拟制，因为根据威尔浩生，撒督族祭司其实并不属于利未支派。这理论以不同的姿态，出现在现代大部分的以色列宗教史，以及对旧约祭司较详细的研究中。74 情况虽不容许我们对这理论仔细地作出反驳，但要指出它的某些缺陷，仍是可以的。75首先，P（摩西五经中的祭司来源）对利未人角色的描述，并不符合以西结书、历代志等旧约晚期书卷的形容。在民数记中，利未人的职责是守卫和迁移会幕。专用词 ʿaḇo ̄ḏa ̄h 在此是形容辛劳搬运会幕，与在历代志中形容辅助圣殿崇拜的意思不同。利未人在历代志和以西结书中，永不会搬运圣殿，因为它是固定的。他们的工作是唱诗、清洁圣殿、宰杀祭牲。利未记其实是要平民宰杀自己的祭物，但到了后期惟有利未人才有这权利，更后期只限于祭司。按照 P，利未人的主要工作在搬运会幕以外，就是守卫它（见：等）。其他早期经文把利未描绘为骁勇善战，热心挥刀维护主之利益的支派（，；；），这一点与之很是符合。至于祭司和利未人之间，民数记中清楚说明，却被认为是后世所添加的分别，主前一至二千年间赫人讨论庙宇守卫的文献中，已经提到过类似的区分。大部分批判家都监定在P以前的申命记，亦显然有此预设。7645经文本身亦暗示编排不按时序。利未记一1~六7是在会幕启示的，换言之是在第二年正月初一之后（）。而六8~七37则是在西乃山的启示（），显然发生在第一年。 46见下面第77页的图画。 47如：J. Bright, A History of Israel 2 （SCM, 1972）, pp. 121, 122, 有关较早年代的理论，可参看 J. J. Bimson, Redating the Exodus and Conquest . 48有关出埃及记六3之讨论可参看 G. J. Wenham, 'The Religion of the Patriarchs'，刊于 A. R. Millard & D. J. Wiseman 编， Essays on the Patriarchal Narratives （IVP, 1980）, pp. 157~188. 49见 F. M. Cross, Canaanite Myth and Hebrew Epic （Harvard UP, 1973）, p. 54. 50有关社会用语的讨论，可参看 J. Milgrom, 'Priestly Terminology and the Political and Social Structure of Premonarchic Israel', JQR , 69, 1978, pp. 65~81. 51Keil, pp. 5 ff. 52Keil, pp. 5 ff. 53Gispen, I, pp. 29~34. 54Dillmann, p. 7. 55W. F. Albright, From the Stone Age to Christianity 2 （DoubleDay Anchor, Garden City, 1957）, p. 253. 56参 R. de Vaux, Ancient Israel （Darton, Longman and Todd, 1961）, pp. 65~67. 57W. M. Flinders Petrie, Researches in Sinai （John Murray, 1906）, pp. 207 ff. 58G. E. Mendenhall, 'The Census of Numbers 1 and 26', JBL , 77, 1958, pp. 52~66. 59R. E. D. Clark, 'The Large Numbers of the Old Testament', Journal of the Transactions of the Victoria Institute , 87, 1955, pp. 82~92. 60J. W. Wenham, 'Large Numbers in the Old Testament', TB , 18, 1967, pp. 19~53. 61M. Barnouin, 'Les recensements du Livre des Nombres et l'astronomie babylonienne', VT , 27, 1977, pp. 280~303. 62行星与太阳和地球成一直线时，是无法看见的。从一次绕行到太阳后面（或前面）至下一次之间的时距，称为会合周期。（译注：太阴年是月球环绕地球十二周的时间，太阳年是地球环绕太阳一周的时间。） 63M. Rutten, La Science des Chaldéens , （Press Universitaires de France, Paris 1960）。 H. W. F. Saggs, The Greatness that was Babylon （Sidgwick and Jackson, London, 1962）, pp. 453 ff. 64感谢同事希伯特（Alan Hibbert）博士，就统计资料所作的评论。 65见 Y. Yadin, The Art of Warfare in Biblical Lands （Weidenfeld and Nicolson, 1963）, pp. 236, 237。亚述人成圆形的阵势，则可见于 pp. 292, 293。然而撒缦以色三世 （Shalmaneser III） 的城门，却绘有圆方两种阵营的图画 （Yadin, pp. 396, 397） 。 66见 Yadin, pp. 123, 139. 67Gray, p. 20. 68见 J. Milgrom, Studies in Levitical Terminology I （University of California, Berkeley 1970）. 69支持这读法的，包括了几个七十士译本的抄本以及亚美尼亚版本 （Armenian version） 。 70见 G. J. Wenham, 'Leviticus 27:2~8 and the Price of Slaves', ZAW , 90, 1978, pp. 264~265. 71出埃及记二十五章及下记录了会幕设计的详情，有关这几章详细的讨论和诠释，则可见 IBD , 'Tabernacle', pp. 1506~1511。 72各种不同的译法经已证明，制造外层的是甚么并无定论。早期译本把希伯来语的 taḥas ̌ 视为种颜色。但早期的犹太学者则认为 taḥas ̌ 是某种动物的名字。 tuḥas 在阿拉伯语中是「海豚」的意思，这就是 NEB 译作「海豚皮」，和 NIV 译作「儒艮皮」背后的理由。 73有关颜色的象征意义可参看 V. W. Turner, The Forest of Symbols （Cornell University Press, 1967）, pp. 59及下。而有关会幕象征意义的讨论, 则可见 L. Hart, Typology as a Hermeneutical Principle （Belfast MTh Thesis, 1977） 。 74如：A. H. J. Gunneweg, Leviten und Priester （Vandenhoeck and Ruprecht, Göttingen, 1965）. A. Cody, A History of Old Testament Priesthood （Pontifical Biblical Intitute, Rome, 1969）. 75更详细的讨论可参看 J. Milgrom, Studies in Levitical Terminology I （University of California, Berkeley, 1970） 。又请看 M. Haran, Temples and Temple Service in Ancient Israel （Clarendon Press, 1978）, pp. 58~111。以及如下各篇论文：R. Abba, IDB , 3, pp. 886~889; VT , 27, 1977, pp. 257~267; VT , 28, 1978, pp. 1~9; D. A. Hubbard, IBD , pp. 1266~1273。 76见 J. G. McConville, Cultic Laws in Deuteronomy （Belfast PhD thesis, 1980）, pp. 205~248.
22耶和华吩咐摩西说：23“你要吩咐亚伦和他儿子说：你们要这样为以色列人祝福，对他们说： 24‘愿耶和华赐福给你，保护你。 25愿耶和华使他的脸光照你，赐恩给你。 26愿耶和华向你仰脸，赐你平安。’27“他们要如此奉我的名为以色列人祝福；我也要赐福给他们。” iv. 拿细耳人（） 拿细耳人是古以色列的修士和修女。他们是在一段时期之内，偶尔也会是终生，把自己分别为圣，专心事奉神的平民。拿细耳人的律法在此出现，是因为与民数记这个部分的大主题相协调。以色列国是要组织成为神的圣民，被称为「祭司的国度」（）。拿细耳人自愿承受的规条，也和祭司必须遵守的相仿，而他们独特的头发则提醒其他百姓，他们自己也是蒙召为神所立的君王和祭司（参：）。正如婚姻象征神和以色列之间的关系（民五），拿细耳人也是国家蒙受圣召的缩影（）。平民被尸体玷污尚且要被逐出营外（），作为圣洁典范的拿细耳人就更要大受影响了（）。 这些律法在形式上，也和上文下理相连贯。它和前面的律法都以一样的公式开始（；、11～12），又同样从两个方面讨论一个主题：拿细耳人之被污（）和还俗（）。提醒人要把祭司当得之分全数交给他们的话，也和前后的经文互相呼应（；，）。 向神许愿是以色列人生活中常见的一环。按照传统的愿，崇拜者承诺说，若果得到神的帮助，崇拜者就会把某些东西献给神，或为祂做某件事（；利二十七；及下；及下；；；及下）。然而本节却把拿细耳人的愿形容为特别的愿（2节；参：）；所用的希伯来字（ hip ̄liʾ ）是指突出而不平常的事物（如：；）。其突出之处，是这人把自己献给神一段时间；起码这是律法所预期的一般性安排。一切许愿离俗的日子（5节；参4、6、8、12节）一语，以及有关这愿完满退出后献祭的规例（13～20节），都显出拿细耳人的愿通常是有时限，并且是当事人自愿许下的。然而参孙，或许还有撒母耳 94，却是在还未出生之前，由父母奉献终生作为拿细耳人的（；）。 拿细耳人一词（2、13、18～21节）是希伯来语 na ̄zîr 95的音译，其意思是「分别出来」。从负面来说，拿细耳人是要远离（ na ̄zar 的动词使役形式，3节）酒、葡萄制成品、死尸。从正面而言，他们是分别出来属于耶和华（2、5、6、12节），是归耶和华为圣的（8节）。译作「离俗」（「的凭据」，7节；或「头」，9节）的同根字 ne ̄zer ，指出拿细耳人的特征就是不修剪的头发。圣经用同样的字眼，来描述大祭司的冠冕、膏油以及王冠（，；）。拿细耳人的长发被视作神特殊的赏赐（），还愿之时必须藉祭坛的火归还给神（18节）。 拿细耳人的长发和大祭司的冠冕、膏油同被称为 ne ̄zer 并非偶然的事，因为这些都是大祭司和拿细耳人圣洁身分的外在表征。拿细耳人所受的限制显出他们的圣洁程度超过了普通的祭司，而达到大祭司的层面。祭司只是在进会幕值班之前不准喝酒（），拿细耳人则全时间禁止吃喝葡萄树的任何产品96（3～4节）。普通祭司近亲死亡时可以哀哭，大祭司和拿细耳人却不可以（7节；参：、11）。拿细耳人还愿时要献的祭，与亚伦就职时所献的同等，这是拿细耳人圣洁程度可和大祭司相比的另一个指标（13～20节；参：利八）。 使因死尸不洁的拿细耳人重新圣洁的规例，再次突出拿细耳人独特的圣洁程度。一般来说用水洗涤或等到晚上，就可以解决轻微的不洁（如：，）。比较严重的不洁则要等候七日，然后献上低价的赎罪祭（利十二，）。民数记一再强调死人构成特别严重的不洁。然而只要用民数记十九章的特殊混合剂洗涤，就能洁净一般的平民。 但对拿细耳人来说，这是不足够的。他不但要献鸟为燔祭和赎罪祭，更要献上羊羔为赎愆祭，97后者所费尤其不菲。只有在神的权益受到严重的侵犯时，才需献上此祭。98此外触摸尸体又会玷污他的头发，因此必须剃掉。头发既已玷污，就不能烧在坛上（参18节）。而拿细耳人分别为圣的日子，必须再从头起算（9～12节）。按照米示拿的记载，赫琳娜王后（Queen Helena）许了一个长达七年的拿细耳人之愿，却在最后关头沾染不洁，结果要从头再守七年。99 拿细耳人在圣洁的程度上虽然与大祭司相等，在其他方面却颇为不同。祭司只有男性才可以做，但女子可以当拿细耳人（2节）。祭司可以进会幕、献祭、祝福百姓，又可以作出权威性的教训。拿细耳人却不可以。祭司穿着独特的服饰，又得剪头发（），拿细耳人则否。祭司生活的所需来自平民的供献，身为平民的拿细耳人却要把祭物给祭司。 完满达成所许的愿后，拿细耳人要献上最主要的四样祭：燔祭、素祭、平安祭、赎罪祭（13～20节；参：利一～四），以及按照传统与燔祭和平安祭同献浇酒的奠祭（民十五）。平民献燔祭和平安祭时，通常可以用鸽子取代昂贵的羊羔（，）。本段硬性规定三只羊羔，再次提醒人拿细耳人之愿的价值和圣洁程度（14节）。 平安祭在礼仪上的改变，所强调的也是同一点。献牲畜的祭中，只有平安祭容许崇拜者享用部分的祭肉。祭司所得的通常是胸和腿（20节）。胸是摇的，按传统大概是左右的动作；腿是举的，即上下的动作。100但此时所摇的还包括了公羊一条前腿和两个饼（19节），这也是属于祭司的。如此，祭司可以额外多得一份羊羔作为食用（参：）。这个和常规有别的作法无疑有其重要性：拿细耳人所献的平安祭比普通人为多，从这方面再次肯定这愿所牵涉的，是更高程度的称圣事主。 拿细耳人献上以上的祭，并且剃去圣洁的头发之后，就重得昔日的身分，作为神百姓的一分子，可以再次喝酒（20节；参3～4节）。 第21节是这律法的总结。其中和他以外所能得的一语，暗示有些拿细耳人的愿，包括了某些本段没有提到的额外承诺。这些承诺也必须完成，才可以还愿。第2～20节所列的，是拿细耳人律法最起码的要求。 在圣经时代，拿细耳人的愿素来备受敬重。圣经的例子包括了参孙、撒母耳，和与阿摩司同时的人（）。根据约瑟夫101的记载，这愿在主后一世纪也很流行。使徒行传（，）提到的，可能也是拿细耳人的愿。不时有人提出施洗约翰和耶稣的弟弟雅各都是拿细耳人。102这些例子显示许愿和其他加诸己身的责任，在教会生活中可能仍然有其地位，因为完全奉献事奉神的重点，也是所有基督门徒的目标（如：；；；）。拿细耳人和旧约其他圣洁的人物一样，也是预表主耶稣的事工（）。 v. 亚伦的祝福（） 这个精炼而美丽的祷文可能太家喻户晓了，以致其中的精义，反而容易被忽略。本段紧接在拿细耳人律法之后，首领献供物（七章）之前，其独特的位置逼使读者思考，把它安排在此究竟有何用意。它的开场白（22节）把和上面有关洁净营地，使百姓作好准备参与最伟大的崇拜，向应许之地挺进的规条（及下、5及下、11及下，及下）连接起来。这个祈求神保佑祂子民的祝福，就在这个最合适的地方出现。它同时又表示神永恒的旨意，是赐福给祂一切的子民，并非只是许下拿细耳人之愿的人而已。一般来说，拿细耳人的愿期限并不太长，祭司则经常在圣殿早晨献祭退出时，及后期在会堂里宣告祝福。祭司宣告这祷文，是神必然赐福给他们（27节）的保证。 祷文的体裁是诗歌，可能是全本圣经最古老的诗歌之一。103按照希伯来原文，第一句有三个字，共十二个音节；第二句五个字，十四个音节；第三句七个字，十六个音节。104此外希伯来字音的数量，也依节递增：十五、二十、二十五。减去三次出现的圣名耶和华，余下共十二个字，无疑象征以色列的十二支派。105重复神的名字在文法上是不必要的，一再重复的作用是强调耶和华是以色列一切利益的源头。这也是本段最后一句话的重点：希伯来原文强调我也要赐福给他们（27节）的「我」字。 随着字句的增长，祝福的内容也越加丰富，并在平安一词（26节）中到达颠峰。每句的主词都是耶和华，都有两个动词，并且第二个动词都延伸第一个的意思：赐福、保护；光照、赐恩；仰脸、赐平安。「每一句的上半都〔祈求〕神就近祂的子民，下半则是祂要为他们施行的作为。」106 祝福的含义虽然广泛，在旧约中却有颇为确实的内容。神赐福给人是给他们儿女、财物、土地、健康，和祂自己的同在（，；；）。显然是民数记六24回响的诗篇一二一7～8，解释受神佑护是甚么意思。受神保佑的人可以免受「人间一切无常和厄运」之害（参：）。 使祂的脸光照你（25节）。这个生动的象喻107把神形容为光，具有圣经对神描绘的特色（参：，，、9）。神以笑脸看待祂的子民，就是要赐恩给他们的保证，祂要将他们从一切困扰中拯救出来。祂要应允他们的祈祷，拯救他们脱离仇敌、疾病、罪孽（，，，）。 向你仰脸（26节）。「光照」是指神脸上的慈容，仰眼或仰脸所指的则是注意（；，）。平安（希伯来文 s ̌a ̄lôm ）的含义远比「没有战争」丰富。它更有幸福、康健、富足、得拯救等意思：简言之，它是神给祂子民一切赏赐的总和。 很多诗篇都回应这个亚伦的祝福，108最明显的例子是诗篇六十七和一百二十一篇。这是十分自然的，因为两首诗篇和祝福都是圣殿使用的。基督教不少宗派都采用本段的祝语，在退出崇拜时使用。这是理所当然的作法，不但因为祈求的内容历久常新，而且传统的神学家认为三次重复圣名，是暗指三位一体。新约肯定耶稣是主，圣灵也是主（；）。平安的真义只有在耶稣身上，才全然启示出来：祂赐下平安，成就平安，且是我们的平安（；）。这个新约的层面，令这个在旧约背景已经极具非凡意义的祷文，变得更有深度。 77见 Wenham, pp. 18 ff. 78见 E. V. Hulse, 'The Nature of Biblical "Leprosy"', PEQ , 107, 1975, pp. 87~105 及 Wenham, pp. 194 及下；参 S. G. Browne, Leprosy in the Bible （Christian Medical Fellowship, London, 1970）. 79de Vaulx, p. 91. 80有关这种把三双题目相近之律法组合在一起的模式，可参看民数记十五，三十三50~三十六13；申命记二十一，二十二13~29; G. J. Wenham and J. G. McConville, 'Drafting Techiques in Some Deuternomic Laws', VT , 30, 1980, pp. 248~252. 81六3~4 禁吃一切葡萄所作之物, 是预期将来会定居务农最明显的例子（及下）。 82有关疑妻行淫的律法也包括了两个案例：有罪和无辜的。但由于所规定的礼仪只有一个，只有序言和结语才正式把两个案例区分（a/14b；参29/30）。 83把 weʾa ̄s ̌ema ̄h 译作「自觉有罪」，比「就有了罪」（和合本、RSV）或构成了罪（NEB）来得恰当。看 J. Milgrpm, Cult and Conscience （Brill, Leiden, 1976）, pp. 9及下。 84见 M. Weinfeld, 'Ordeal of Jealousy', Encyclopaedia Judaica , XII, pp. 1448-1449; T. S. Frymer, 'Ordeal, Judicial', IDBS , pp. 638~640. 85参 Fishbane, 'Accusations of Adultery: A Study of Law and Scribal Practice in Numbers 5:11~31', HUCA , 45, 1974, pp. 25~45。Fishbane, p. 35 认为双重的题目是 12~13/14 而非 12~14a/14b。 86参 H. C. Brichto, 'The Case of the So ̄ṭa ̄ and a Reconsideration of Biblical "Law" HUCA , 46, 1975, pp. 55~70。TEV 和 Brichto, p. 61认为第 24节预先展望 26b 节仪式的高潮，这看法大抵正确。 87M. Wilson, American Anthropologist , 56, 1954, p. 241，为 V. W. Turner, The Ritual Process （Routledge, 1969）, p. 6 所引用。 88参 V. W. Turner，同上，66页。 89 HUCA , 46, p. 59. 90 Antiquities iii. 11. 6. 91J. M. Sasson, Biblische Zeitschrift , 16, 1972, p. 251，注15。 92Brichto, HUCA , 46, p. 66. 93男人就为无罪（31节）一语，表示要妻子接受考验的丈夫，并无可责之处。 94昆兰古卷有一卷称撒母耳为拿细耳人，MT 虽有暗示，却没有直接说明。看 BASOR , 132, 1953, p. 18，注5。 95 na ̄zîr 有时是「贵胃」的意思，圣经有两处地方，更译作「没有修理的葡萄树」（）。这些同音异义字对于阐释拿细耳人的象征意义，可能也有帮助。他们是平民中的「贵胃」，不修剪的头发就是他们的冠冕（ ne ̄zer ）。葡萄树是以色列的象征（如：；），而没有修理之葡萄树的果子是每逢第七年不用收成，作为对耶和华之奉献的。可能没有摘过，没有修理的葡萄树，就是象征以色列分别为圣事奉神。这看法符合我们对拿细耳人之愿的解释。有关象征多义性的讨论，可参看 V. W. Turner, The Forest of Symbols , pp. 19及下。 96第3~4节译作「汁、核、皮」的几个字，只在此处出现，因此含义无法确定。 97详细的讨论请参看利未记一～七章，及有关旧约祭礼的增注。 98参 J. Milgrom, Cult and Conscience （Brill, 1976）, pp. 66~70; Wenham, pp. 104 ff. 99 Nazir 3:6. 100J. Milgrom, IEJ , 22, 1972, pp. 33~38认为「摇」是奉给神的仪式，「毕」不包括任何特别的动作。 101 Antiquities xix. 6. 1. 102如：Eusbius, Ecclesiastical Histroy , ii. 23. 4. 103看 D. N. Freedman, 'The Aaronic Benediction'，刊于 No Famine in the Land, Studies in honor of J. L. McKenzie, eds. James L. Flanagan and Anita Weisbrod Robinson （Scholars Press, 1975）, pp. 35~48. 104同上，36页。 105Gispen I, p. 117。早期希伯来文是不记母音的。 106P. D. Miller, 'The Blessing of God: An Interpretation of Numbers 6:22~27', Interpretation , 29, 1975, pp. 240~251。引文出自243页。 107魏兹曼（D. J. Wiseman）把它和古闪族惯用语「使光照在」（即「使得自由」）相提并论。 108K. Seybold, Der aaronitische Segen （Neukirchen, 1977）, pp. 56 ff.
把民数记七至九章的资料加插在出埃及记第四十章至民数记第一章的主要记述中，当然可以办到。然而现有的安排不但使利未记的主题可以发展得更加清楚，更容让读者彻底体会各支派为坛所献之供物的重要性。利未记的记叙若是被连续十二天的支派供献打断十二次，该书集中于献祭和膏立亚伦的焦点必然会变得模糊不清。在记录各首领的供物和利未人的任命（民七～八）之前，首先在民数记一至六章描述全营的组织和利未人的职任，读者便更能体会这些事件的重要性。例如民数记第四章指示的主题，是会幕的拆卸和运输。哥辖族负责扛抬会幕中最圣洁的陈设，如约柜、金灯台等。至于其他利未人怎样搬迁较重的物件，该章却没有说明，本章才澄清。负责幕幔的革顺族人（）分得两辆牛车，而负责板和柱子的米拉利族（），则分得四辆（）。 这个预先作解释的技巧，利未记中也有例子：讨论祭礼的律法（利一～五）放在有关膏立亚伦的描述（利八～九）之前。因为献祭是膏立仪式的一部分。因此按照利未记的理解，这些律法很可能是在立起会幕之后，即膏立之礼的首日，才启示出来的。 最后，把各首领奉给祭坛的供献记录在本段的叙述中，也有神学上的用意。它接在亚伦的祝福之后（）。祭司和祭坛是不可分的。而会幕和祭司的设立，就是神恩典的显明。如此各首领的行动，就被描绘成对神既已赐下之恩典的回应。他们慷慨的捐献，进一步带来更大的祝福：神继续与他们同在（89节；参：）。这个「神赐福─信徒回应─更大祝福」的回圈模式，是旧约神学的根本。 第12～88节不厌其烦地，反复记叙各支派首领在奉献祭坛时所作的供献。每位首领都献上一个重约三英磅（1.4公斤）的银盘子，差不多两磅（840公克）重的银碗，和重约四盎司（120克）的金匙。110盘子和碗子盛满了调油的细面，金匙盛着香，都是素祭的主要材料（利二）。此外，他们又献上适合在燔祭、平安祭、赎罪祭等例行祭礼中使用的祭牲111（利一，三～四）。只有专为特定的严重罪行而设的赎愆祭（），才没有献上。首领的排名次序和第二章一样。 在奉献祭坛时献上这些礼物，究竟是为甚么呢？圣经的描绘又为甚么如此详细呢？因为即使是在礼仪的文献，言简意赅通常是希伯来文学叙事的特色。 祭坛是每日崇拜的焦点，因此在奉献时，要每个支派的代表献上一切正规的祭礼，是最合宜不过的事。它定下先例，证明崇拜是每个支派都要参与，每个支派都要支持的。本段首先提到素祭，可能亦有其用意。素祭平常不过是与燔祭同献的祭，但它也是祭司最主要入息的来源。首先提到它，就强调了众首领对于支持祭司事工的决心。为期七日的祭司膏立典礼，正在奉献祭坛的那天开始（），而圣经对礼物的描述，亦紧接在祭司的祝福之后，都符合这一点。 有学者提出献祭清单不断的重复，显示出它所根据的是圣殿的记录。112但这看法即使没错，也没有解释素来不是这么喋喋不休的作者，为甚么只在此处保留原有的形式。更合理的解释，似乎是在累赘的字句背后，有其神学的用意：它用最有力的字眼，强调每个支派在崇拜神的事上都是同等，并且每个支派都决意全力支持会幕及其祭司制度。 他们的牺牲绝非徒然。本章退出时再次提醒读者神怎样在至圣所内，从停于施恩座上的云彩之中与摩西说话。会幕不是没有住客的神龛，而是永生神的殿（89节）。 本章坚持献祭与事奉，是神子民生活中不可或缺的一环。新约重提这一点。基督在十字架上所献上的祭，是福音的核心（及下）。新约作者运用旧约各种的祭礼，为祂的死提供解释。各各他如今虽然取代了铜坛作为献祭的场所（来九～十），信徒却依然需要将自己献给神，并且献上金钱来支持福音事工，作为对神恩典的回应（；及下）。 109有关使用包容语来标明附记的讨论，请看 S. Talmon, 'The Presentation of Synchroneity and Simultaneity in Biblical Narratives', Scripta Hierosolymitana , 27, 1978, pp. 9~26. 110希伯来原文的 kap ̄ ，直译是「手掌」。由于它重量甚轻，AV 把它译作「匙」（spoon），似乎比 RSV 的「碟子」 （dish） 、NEB 的「小碟」 （saucer） 、和合本的「盂」来得合理。按照 R. de Vaux, Ancient Israel （DLT, 1963）, p. 205，一舍客勒大约等于12克（0. 42盎司）。又请参 'Weights', IBD , 1634页及下。 111关于这些祭礼，可参看下面有关旧约祭礼的增注。 112B. A. Levine, 'The Descriptive Tabernacle Texts of the Pentateuch', JAOS , 85, 1965, pp. 314~318.
5耶和华吩咐摩西说：6“你要从以色列人中选出利未人来，洁净他们。7你要这样做来洁净他们：要用洁净的水弹在他们身上，又叫他们用剃刀剃刮全身，洗净衣服，洁净自己。8然后他们要取一头公牛犊，以及同献的素祭，就是调油的细面。你要另取一头公牛犊作赎罪祭。9你要带利未人到会幕前，并且要召集以色列全会众。10你要把利未人带到耶和华面前，以色列人要为利未人按手。11亚伦要从以色列人中将利未人奉献☛“奉献”：原文直译“摇一摇”；下同。在耶和华面前，作为摇祭，使他们事奉耶和华。12利未人要按手在那两头牛的头上；你要将一头作赎罪祭，一头作燔祭，献给耶和华，为利未人赎罪。13你也要使利未人站在亚伦和他儿子面前，将他们奉献给耶和华，作为摇祭。14“你从以色列人中将利未人分别出来，利未人就归我了。15你洁净了利未人，奉献他们作为摇祭之后，他们就可以进会幕事奉。16因为他们是从以色列人中全然献给我的；我选他们归我，代替以色列人中所有头胎的长子。17因为以色列人中凡头生的，无论是人或牲畜，都是我的。我在埃及地击杀所有头生的那日，已将他们分别为圣归我。18我选利未人代替以色列人中所有头生的。19我从以色列人中将利未人给亚伦和他的儿子作为赏赐，在会幕中为以色列人事奉，又为以色列人赎罪，免得以色列人因挨近圣所而遭受灾祸。”20摩西、亚伦和以色列全会众就向利未人这样做。关于利未人，凡耶和华怎样吩咐摩西，以色列人就向他们照样做了。21于是利未人从罪中洁净自己，洗净衣服。亚伦将他们奉献在耶和华面前，作为摇祭，又为他们赎罪，洁净他们。22然后利未人进去，在亚伦和他儿子面前，在会幕中事奉。关于利未人，耶和华怎样吩咐摩西，他们就向利未人照样做了。23耶和华吩咐摩西说：24“这是有关利未人的：二十五岁以上的人都要前来任职，在会幕里事奉。25到了五十岁，他们就要从事奉的工作中退休，不再事奉，26只可在会幕里辅助他们的弟兄尽责，他们自己不再事奉了。关于利未人的职责，你要向他们这样做。” Ｄ 利未人的奉献礼（八） i. 亚伦与灯台（） 这个段落和民数记不少地方一样，表面看来和前后的段落没有甚么关联。解经家颇为勉强地提出过几个解释。第七章89节描写摩西从前进入圣所时，神怎样对他说话；第八章1～3节形容亚伦每日晨昏进入圣所时所做的事113（）。第七章形容每个平民支派的首领，如何为事奉神而作出供献；第八章1～3节则指定身为祭司支派利未首脑的亚伦，每天怎样在圣所里面照管灯台。114从给予亚伦的命令带出奉献的利未人在会幕事奉的记载，是合宜的引子。115值得一提的，还有幕院中的坛和会幕里的灯台，是需要祭司一日两次照管的陈设，祭司每天早晚在此献祭，并打点灯台（，）。这两处地方的火都要长明不灭（，）。 有关灯台（ menôra ̄h ）的详细讨论可见于出埃及记二十五31～40。它与会幕其他的陈设不同，是由一整片金子锤出来的（4节）。其他陈设如约柜、陈设饼的桌子等，材料都是用金包裹的木（）。它的外形是一棵开花而有七个分枝的树，象征神赐生命的能力。它和会幕其他的部分与陈设一样，是按着摩西在西乃山上所见，天上圣所的样式造成的（4节；参：；；）。灯台的设计和这设计的历史性，可以借着参较圣经对灯台的描述和古代近东其他灯台的形式，来澄清和证实。它的形状与晚铜器时代（主前十五至十三世纪）的设计很相近。116 本段特别强调一点：亚伦必须调整灯台分枝顶端的七盏油灯，使之向灯台前面发光（希伯来文： he ̄ʾîr ，即「照耀」；2～3节）。至于光照的方向为甚么如此重要，本段却没有解释。 但只要顾虑到圣所的设计，这行动的意思就再明显不过了。灯光射向前面，就会落在桌子上面。桌上堆着的，是象征十二支派的十二个陈设饼（）。光和火代表神赐生命的同在与祝福（如：）。是以亚伦必须调整油灯，使其光芒不断照在陈设饼上。这安排用可见的方式，表达了神的心意，是要祂的子民不断活在祂的面前，并且享受由祭司作为媒介所带来的祝福。故此本段是以象征形式复述第六章23～27节的说话：「他们要如此奉我的名，为以色列人祝福，我也要赐福给他们。」希伯来书八至九章提醒我们，如今基督常在天上的圣所，为祂子民代求。 ii. 利未人的奉献礼（） 利未人正式奉献担任各种职责后，百姓已经差不多可以起行了。第三章报告利未支派的人口，第四章的主题是拆卸和搬运会幕的不同职责，第七章是运输会幕的牛只和车辆的供献。最后讨论的，终于是奉献他们担任上面所述，作为会幕的监护和搬运者之职责的典礼了。 5～19. 把利未支派分别为圣的命令，无论是细节还是结构都颇为繁复。一如惯例，命令的下半部分以反向的次序把要点复述出来，如下： A. 为利未人／以色列人赎罪（12、19节）。 B. 在会幕中办事（15、19节）。 C. 归给神／归给亚伦（16、19节）。 D. 代替一切头生的（16、18节）。 这种交错配列结构（chiastic pattern；即 A B C D E D C B A）有助于强调经文明言的重点：利未人是要取代头生的以色列人，在会幕的事奉中赎罪。它又突出了居中的E点（即17节）。这一点追述神在埃及成就的救赎大工。当时神越过头生的以色列人，却使埃及所有长子在最后一灾中死尽（出十一～十三）。在此讨论奉献利未人代替头生者的主题是最合宜不过了，因为下一章所描述的，是第二次的逾越节。 祭司在受任时的礼仪包括了献祭，用油和血膏立，和穿戴祭司的衣袍（利八），利未人则只需洁净就可以了。沾染了不洁的平民若想参与崇拜或吃祭肉，也都必须受洁净（及下；）。第6～8节描述了这个洁净之礼的步骤（参：利十一，十四～十五）。至于洁净用的水（7节）所指的是洗濯盆舀来的普通水，还是特别处理过之「除污秽的水」（等），却无法确定。 第10～13节解释了利未人洁净礼的独特之处。以色列人，即代表他们的领袖以及全会众（9节），要按手在利未人的头上，亚伦接着把他们献上为摇祭。献为平安祭的牲畜，也受到同样的待遇。崇拜者先按手在祭牲头上，祭司在祭牲切成块子后把胸摇一摇，然后收为己有（利三，）。传统的看法认为摇祭是把祭物左右摇动；若然，则本段只是象征式的摇祭。另一看法认为摇祭是指在圣所中奉献的礼仪。117这句用语无论有甚么确切的含义，做法的用意却很清楚：利未人取代了头生的以色列人。以色列的长子因为逾越节的缘故已经属于耶和华，因此在理论上，应当献上为祭（）。民数记三45以下已经说过，利未人是头生以色列人的代替品。按手象征代替，摇祭表示他们已被赐给亚伦和众祭司（13、19节）。如此，利未人是为以色列人赎罪118（希伯来文： kipper ；19节），换言之就是付上赎价（ ko ̄p ̄er ）。可是杀人为祭是旧约所不容的，所以利未人也照样要按手在两只牛的头上，为自己赎罪（12节），此后终生在会幕中办……事（15、19节），负责搬运和支搭会幕（参四章）。利未人负起圣幕的操作事务，以色列人就能得免灾殃（19节）：触动主怒所导致的大规模死亡（参：，；；；参：）。若果有人身染罪污，却胆敢冒然进到圣洁的神面前，就很有可能引起这样的审判（参：）。 20～22. 记载神在上一段落所颁布的命令，在此一一得以运行（、54，，～51，、45～49，）。 新约不容易找到和利未人平行的事物。他们作为祭牲，从罪中救赎百姓的角色，可以视为基督的预表。而他们作为祭司助手角色所预示的，则是受任接替使徒，负责教会行政的执事（；）。 iii. 退役的利未人（） 接在利未人之任命以后的段落，是他们退役的规条，有关他们事工的讨论至此为止。 一满五十岁，他们就不能再作「劳动人口」的一分子（25节）。（希伯来文的 ṣeḇa ̄ʾ ha ̄ʾaḇo ̄ḏa ̄h 直译是「服务的军队」，RSV：「服务的工作」，和合本：停「工」退「任」。）这里的 ʾaḇo ̄ḏa ̄h 和第三章一样，是指支搭、拆卸、搬运会幕等粗重工作，只宜壮年的男子担任。按照第24节，这是指二十五119至五十岁的人。然而即使在退休以后，这些利未人仍然可以帮助年轻人「值班守卫」（RSV：「运行职责」，和合本：「守所吩咐的」，26节；参三章）。 113参 Heinisch, p. 39. 114参 Rashi, p. 41; Keil, p. 46. 115参 Keil, p. 46. 116C. L. Meyers, The Tabernacle Menorah （Scholars Press, 1976） 尤其31页及下，182页及下。 117J. Milgrom, 'The Alleged Wave Offering in Israel and in the Ancient Near East', IEJ , 22 （1972）, pp. 33~38. 118Wenham, pp. 28, 59及下和 J. Milgrom, Studies in Levitical Terminology , pp. 28~30，对这句话有更详细的讨论。 119从二十五岁以外（24节）。本节的规例与第四章中，三十至五十岁的利未人才归入劳动人口的规定相抵触（见3、23、30、35、39、43、47节）。LXX 把第四章的年限减至二十五岁，以求协调这些数字。犹太教解经家提出利未人最初五年，是学徒的身分。圣经批判学者则辩称八23~26，其实是出自一个与第四章不同，大概比较后期的来源。本节可说是朝（；；以斯）二十岁的方向，踏出了第一步。 历代志上二十三24及下提到大卫把利未人服事的岁数从三十岁减到二十岁，原因是他们不必再搬运会幕，而要帮忙祭司清洁圣殿，协助处理各种素祭，并且组织圣殿的诗班。因此降低利未人服务的年限，似乎是因为圣殿崇拜比会幕需要更多利未支派的人手。但民数记八24究竟可否被视为朝这方向踏出的一步，却很值得怀疑。除了岁数不同以外，完全没有风格上的证据，显示八23～26是出自与第四章不同的来源。这规条位于七1（参：）与九1之间，显示颁布日期大约是一月十三日，换言之是在民数记一1及后的法例以前。因此较合理的看法，似乎是假定利未人服事的最低年限，从二十五岁提升到三十岁。圣经并无表明理由。人口统计的结果，可能显示搬运会幕的工作用不上这么多的利未人。把年限从二十五岁增加到三十岁，就能削减起码两成的人手。
摩西娶了古实女子为妻。米利暗和亚伦因他娶了古实女子就批评他，2他们说：“难道耶和华只与摩西说话吗？他不也与我们说话吗？”耶和华听见了。3摩西为人极其谦和，胜过地面上的任何人。4忽然，耶和华对摩西、亚伦和米利暗说：“你们三个人都出来，到会幕这里。”他们三个人就出来了。5耶和华在云柱中降临，停在会幕门口，叫亚伦和米利暗。二人就出来，6耶和华说：“你们要听我的话：你们中间若有先知，我－耶和华必在异象中向他显现，在梦中与他说话；7但我的仆人摩西不是这样，他在我全家是尽忠的。8我与他面对面说话，清清楚楚，不用谜语，他甚至看见我的形像。你们为何批评我的仆人摩西而不惧怕呢？”9耶和华向他们怒气发作，就离开了。10当云彩从帐幕上离开时，看哪，米利暗长了麻风，像雪那么白。亚伦转向米利暗，看哪，她长了麻风。11亚伦对摩西说：“我主啊，求你不要因我们愚昧，因我们犯罪，就将这罪加在我们身上。12求你不要使她像那一出母腹、肉已侵蚀了一半的死胎。”13于是摩西哀求耶和华说：“神啊，求你医治她！”14耶和华对摩西说：“她父亲若吐唾沫在她脸上，她岂不蒙羞七天吗？现在要把她隔离在营外七天，然后才领她回来。”15于是米利暗被隔离在营外七天；百姓没有起程，直等到米利暗回来。16以后百姓从哈洗录起行，来到巴兰的旷野安营。 iii. 米利暗和亚伦反叛摩西（） 这个米利暗和亚伦向摩西的至高权威作出挑战的故事，不论在形式上还是在内容上，和以上两段记叙都有很多的共同点。137这次的反对虽然在表面上，远不及上一章所描述群众普遍的不满来得严重，实际上却具有其独特的讽刺性和基要性。这件事不是芝麻绿豆般的家庭纠纷，因为摩西的哥哥亚伦是大祭司，换言之是最高的宗教领袖、以色列至圣之人；他姊姊米利暗也是女先知，亦即是受圣灵充满之妇女的首领（）。以色列宗教的两大典范是祭司和先知，而本段所述的，正是两者联合起来，向摩西作为神和以色列之间惟一中保的地位发出挑战。神决定性而戏剧化地表明了他的清白。祂对摩西地位和职分的形容，更明显地预表了新约的主耶稣。 1～2. 这个案例也是个人性的埋怨，加上对摩西属灵权柄的质疑（）。米利暗和亚伦首先对摩西的古实妻子表示不满，然后才说出问题的症结：「难道耶和华单与摩西说话……吗？」除了第1节所提供的资料以外，我们对这位古实女子一无所知。她可能是通常被称为米甸女子的西坡拉（及下）；哈巴谷书三7及某些亚述文献138暗示米甸和「古珊」是同一处地方。然而「古实」通常是指衣索匹亚（如：）。因此大部分解经家都相信她可能是摩西的第二个妻子，来自衣索匹亚。经文没有解释米利暗和亚伦为甚么不满这女子，因为他们对她的不满，实际上只是他们向摩西的属灵权柄发出挑战的烟幕而已。然而摩西的婚姻以及与以色列关系之间，可能也非表面看来那么风马牛不相及。婚姻经常被视作神和以色列之间盟约的象征。摩西是代表神之人中的佼佼者，所以他和妻子的关系，也必定要能表明神对以色列的作为。然而据此类推，米利暗和亚伦的不满之处也不能超过凭空臆测的范围。 米利暗和亚伦宣称神与他们说话的亲密程度，和祂对摩西说话没有两样。把希伯来语的 dibber be 翻作与……说话（2节），比 RSV「藉……说话」的译法为佳；因为第6节和第8节用同一句话，来形容神和祂仆人之间亲密的对话。他们对摩西独特权柄的质疑，紧接在七十位长老分受摩西之灵的记叙之后，故此这事迹或可解作是证明了摩西与他们地位平等，不过在时间上稍微优先而已。然而亚伦和米利暗挑衅的措词，已足以证明他们承认自己和摩西的权柄，事实上是有分别的。神在第6～8节所说的话，在第10节对米利暗所施行的审判，亚伦束手无策（11～12节），摩西代求使她得医治（13～15节），都肯定了这一要点。 3～8. 较早时百姓抱怨神不供给他们饮食之时，摩西转述他们的怨言（及下；）。但如今当自己地位受到质疑之时，摩西却保持缄默，因为摩西为人极其谦和，胜过世上的众人（3节）。NEB 和 TEV 的「谦卑」（humble），比 RSV 的「温顺」（mee祂）更能表达希伯来语 ʿa ̄na ̄w 一字的意思。除此以外，这字只在圣经的诗歌中出现。它有时是指真正的穷人，或会受欺压的弱者（；）。这种人无能自救，必须仰赖神的帮助。但这字最常见的用法，似乎是指一种在穷人身上比在有钱人身上常见，谦卑倚赖神的内心态度。诗篇一再保证说，谦卑人神会拯救他们：「耶和华扶持谦卑人」，「祂要用救恩当作谦卑人的妆饰」（，；参：，，，；又参：；）。 然而谦卑人的清白也很少会像摩西这样，得到公开而戏剧化的证明。摩西、亚伦、米利暗被召到会幕那里，神在云柱中显现。接着耶和华以一首十一行的诗歌，139宣告摩西即使是在圣洁之人当中，也是无与伦比的。 第二和第三行的意思很清楚：你们中间若有先知，我耶和华必在异象中向他显现（6节），但希伯来原文的文法却使解经家迷惑不已，大部分只得乞灵于修改原文的法子。这样做大概是不必的。140这两句直译可作「你们中间若有耶和华的先知，向他在异象中我必显现」。一般先知领受神的话语，必以异象、异梦、谜语为满足，摩西却属乎另一等级。他是受托照管神全部的产业以色列的仆人，141和其他身处同样地位的人一样，他也有直接进见产业主人的权利（，）。他和神面对面直接说话，因此绝对有权柄为以色列诠释神的旨意。旧约人物如：亚伯拉罕、约书亚、大卫、以利亚（；；；）等，都有神仆人的称号；惟有摩西被形容为「受托照管我全家的」（和合本：在我全家尽忠的）。最后，他更得见神的形像（ temûna ̄h ；第8节）。这不是说他直接看见神自我显现。后者显然就摩西求见神的「面」的目标，那时他只能以看见神的「背」为足（）。「形像」（ temûna ̄h ）是指天上地下某样对象看得见的代表，如图画或塑像等（）。约伯记描述看见某人的形像，却不能辨其面目（）。摩西和一般先知相比，虽然和神有更亲密的关系，他仍然只能看见神的形像，不能看见祂的真体。 9～10. 宣判有罪之后，刑罚立刻运行。米利暗亵渎的言语使她患上「大麻疯」（参：；）。亚伦得以免刑，大概是因为作为大祭司，他在神所设立的制度上扮演不可或缺的角色。「大麻疯」是希伯来字根 ṣa ̄raʾ 的传统翻译，却不很正确。真正的麻疯（汉森氏病）最早要等到新约时代才蔓延到中东一带，它也不像利未记十三至十四章所形容的麻疯那样，会自行痊愈。圣经所说的大麻疯，是牛皮癣或严重湿疹等局部、鳞片状的皮肤病。这些疾病使皮肤有如鳞片一般剥落，这大概就是圣经把它比作雪142和胎死腹中婴儿的原因。143 11～16. 利未记十三至十四章没有为「大麻疯」的患者提供治疗之法。它只是指出若要再度被接纳回到营中恢复往昔的生活，康复的人必须运行的礼仪。指定的典礼为期七日。本段最后一个证明摩西和神关系特殊的确据，是他为姊姊代求，立刻便蒙应允。但耶和华依然坚持她需要和其他治愈了的麻疯病患者一样，住在营外七天，行正规的洁净礼仪。她冒犯了摩西的属灵权柄，其严重性与父亲吐唾沫在她脸上相等（参：）。圣经以附注的形式暗示她在国中有极高的地位，提到全国等她七日期满，才继续前进（15节；参：及下，；）。 新约多次拿旧约的中保摩西，与新约的中保耶稣相比较。耶稣和摩西同样是先知（）。和摩西一样，耶稣也是心里柔和谦卑（），并且在被人指控之时保持缄默（及下）。然而摩西是神家中的仆人，主耶稣却是家业之子（）。摩西看见神的形像，听见神的道，有神形像的耶稣却就是这道（；）。 130参 D. Jobling, The Sense of Biblical Narrative （University of Sheffield, 1978）, p. 59. 131香胶是一种淡黄色半透明的树脂。 132参 F. S. Bodenheimer, 'The Manna of Sinai', Biblical Archeologist , 10, 1947, pp. 2~6. 133祷文是按照对称的重复句子结构（palistrophic pattern）写成的，希伯来原文比较清楚。A. 苦待。B. 蒙恩。C. 管理百姓的重任（11节）。D. 这百姓。E. 带他们到应许地。从哪里得肉？（12~13节）D1 这百姓。C1 管理这百姓（14节）。B1 蒙恩。A1 苦情（15节）。有人提出十一4~35是由两个故事混合而成的，一个的主题是鹌鹑，另一个则讨论神安排七十位长老协助摩西。这个结构统一的祷文，把百姓索要食物和摩西恳求帮助两件事连结起来，使人怀疑这理论的可靠性。 134有关男丁人数的讨论，请参看关于「庞大的数目」的增注。 135Gispen, I, pp. 186~187. 136de Vaux, Ancient Israel , p. 202. 137参较：毁谤（1节；~6）；耶和华听见了（2节；）；耶和华……发怒（9节；、33）；审判（10节；）；求怜悯（11节；）；摩西代求（13节；）；行程（16节；）。 138Gray, p. 121. 139NEB 译作十行，但最后一行其实可分为二： 你们为何不害怕 毁谤我的仆人摩西呢？ 140问题是在 neḇîʾaḵem yhwh 一语中，直译是「你们的耶和华的先知」。本身已有代名词字尾（「你们的」）的名词（「先知」），很少会以结构词（construct）的形式出现，后面接以另一个属格名词（「耶和华的」）。但明显的例子也不是没有，如利二十六42便属其一。解经家通常的做法，是把经文第一个字修正为 na ̄ḇîʾ ba ̄ḵem 「你们中间的先知」。但如果把 yhwh 「耶和华」当作是下一句（「我……显现」）的主词，则又会形成另一个反常的结构：第一人称单数动词的主词，是第三人称单数。这是 NEB 和 TEV 省略「耶和华」的原因。如果把 yhwh 留在上一句，并且添上首码 l 「作」，使全句读作「若你们中间有作耶和华先知的」呢，句子便变得太长，以致不合诗律了。因此，笔者接纳 D. N. freedman（'The Aaronic Benediction', J. L. McKenzie FS , pp. 42~43）的 提议，把本节视为结构词连锁断裂的案例。这样就能保存 MT 的读法，并将本节按上面的直译处理。 141J. S. Kselman, 'A Note on Numbers 12:6~8', VT , 26, 1976, pp. 500~505，提出一个极具吸引力的看法。他指出把 lo ̄ʾ ke ̄n 「不是这样」重新解释作「肯定」（确言性的 lo ̄ʾ ）「效忠」，能够改进这一行和下一行之间的对偶（参：；，）。他把第7节译作： 但我仆人摩西肯定是效忠的， 在我全家（惟独）他忠心。 142第10节希伯来原文是「如雪」，不是「雪那样白」。 143进一步的讨论可参看 E. V. Hulse, 'The Nature of Biblical Leprosy', PEQ , 107, 1975, pp. 87~105; Wenham, pp. 194 ff.
39摩西把这些话告诉以色列众人，他们都极其悲哀。40他们清晨起来，上到山顶，说：“看哪，我们要上到耶和华所说的地方；因为我们犯了罪。”41摩西说：“你们为何要这样违背耶和华的指示呢？这事必不能顺利。42不要上去，因为耶和华不在你们中间，恐怕你们在仇敌面前被击败。43亚玛力人和迦南人都在你们面前，你们必倒在刀下。因为你们背离不跟从耶和华，耶和华必不与你们同在。”44他们却擅自上到山顶。但耶和华的约柜和摩西都没有离开营地。45于是亚玛力人和住在那山区的迦南人下来，击败他们，追击他们直到何珥玛。 十四1～4. 叛乱至此达到高峰。在探子对应许地的形容恐吓之余，百姓方寸大乱。在希伯来原文，动词一个接一个地重迭起来，以求表达其中浓烈的情绪（1～2节）。他们认为以往所经历过的事情，每一个都胜于迦南。他们的念头从埃及转到旷野，转到迦南，又再转回埃及。时间冲淡了他们在埃及的惨痛回忆，所以从前悖逆时，他们不过是以渴想的态度缅怀（、20）。可是这次，他们却真的提出要归回埃及，此举对于整个救赎大计来说，是彻底的拒绝。圣经从出埃及记第一章到探子的使命，其实只有一个的情节：神怎样把以色列领出埃及，带到迦南边界。但如今目的地已然在望之时，他们却提出放弃。不但如此，他们更提出要选立领袖，代替神任命作为救恩中保的摩西。我们不如立一个首领，回埃及去吧（4节）。 5. 无怪乎摩西亚伦俯伏在地。他们不是哀求饶命，而是对百姓的亵渎和不敬表示震惊。在旧约时代，俯伏在地是崇拜和畏惧的至高记号（；）。然而在民数记，这行为通常都发生在严重的审判以先（、45，）。感受到神临在的摩西亚伦俯伏在地，是因为畏惧祂将要施行的作为。然而神的荣耀并不立时彰显（10节），故事暂且停留在紧张状态中。迦勒和约书亚义正词严地呼吁他们信任耶和华，百姓还有悔改的最后机会。然而摩西亚伦俯伏在地，已经暗示到百姓不会听从，至终会倒毙旷野（参29节及下）。 6. 约书亚和迦勒撕裂衣服，这个比较普及的动作，是深表悲哀的意思（参：；）。由于它在传统上和哀悼死人很有关系，所以可能也是暗示事态的发展（参：）。这是约书亚对迦勒的少数派报告，第一次的公开认同。他一直保持缄默，无论是在心理学上还是在故事的叙述上，都很有道理。他在较早时若是发言维护征服迦南的计画，他的证供很容易会被斥为出乎偏见，不得接纳；因为他是摩西的私人助理，和摩西出埃及、入迦南的大计息息相关。然而在整个大计的背景下，他此时介入讨论却十分合宜。百姓刚刚发表的意见，是既然进入迦南儿女便会被掳，他们就当选立另一位领袖带他们回到埃及。虽然约书亚要到很多章后才被任命为摩西的承继人，他在此时崭露头角，正隐约地预表了将来。约书亚将会成为他们的新领袖，带他们的孩童得那应许之地。 7～9. 约书亚和迦勒的话与其他探子的话遥遥呼应153（、32～33）。他们没有排拒同伴有关当地居民的报告，只是坚持不当惧怕这些人。他们空有次神（demi-gods）的形貌，但那荫庇他们的（直译作「荫」，在炎热的近东，用这象喻描述神的保佑最是贴切不过；诗九十一，）已经离开他们，有耶和华与我们同在。整个均势经已扭转。 10. 但全会众说：拿石头打死他们！这不只是暴民要运行私刑而已（参：；）。会众有司法的权力，而死刑只是限于重大的宗教罪行（如：，；；），以及象征毁约的家庭罪愆（，）。约书亚和迦勒指控会众背叛耶和华（9节），他们以之为诬告而否决，并且提出要判处他们作假见证的刑罚。耶和华正值此际，在会幕上方显现于荣耀之中（参：，；；，；）。 11～12. 神的指控和约书亚的相仿。这百姓藐视我（，，）。我在他们中间行了这一切神迹，他们还不信我。神口中的神迹包括了十灾、渡过红海、供应饮食等（，）。信心和信靠等字眼在旧约虽然很不常见，人必须相信神和祂的话语，依然是每位作者的基本信念。相信神就是接受祂口所说的一切话，并且依样实行：信任祂的应许，遵行祂的诫命。人有信心就能在神面前得算为义（），没有信心就会遭咒（参：）。神在此时提出要毁灭以色列，由摩西和他子孙从头开始（12节）。 13～25. 昔日以色列人崇拜金牛犊时，神亦提出了类似的方案。摩西当时劝阻了神，他的理由是免得埃及人以为祂没有能力，和免得废除向列祖所立的应许（）。摩西在此所持的，也是同样的论证：他提醒神曾经应许以色列人，即使犯罪也能得到赦免（参：）。 摩西的恳求素来都蒙神应允，这次也不例外：耶和华说：「我照着你的话赦免了他们。」（20节）得神赦免并不表示以色列能够脱离犯罪的一切惩罚，他们所能逃避的，只是罪有应得的灭族而已。这种赦罪的概念，不少祭礼文献中都可以找得到。崇拜者运行的全套礼仪，经常包括了宰杀价值高昂的祭牲。他一旦履行，就「必蒙赦免」（如：、31，等）。换言之，这人就是和神恢复了契通，只是他献上祭物，仍然是为自己的罪行付上了代价。百姓在此也是一样，他们虽蒙赦免，依然不得进入应许之地。翌日他们必须转头，前往红海的方向（25节）。 本节在地理上，大概是说他们要从加低斯出发，朝东南方前往阿卡巴湾（Gulf of Aqabah）。这条贯通南北的路径，是西奈半岛地区有数的古道之一。154然而在神学上，红海的路的意思，就是他们要回到埃及去。惩罚与所犯的罪相当，正是这故事典型的讽刺笔法。他们所求的是死在旷野，或是回到埃及，神应允他们的所求，但事情的始末却和所预期的不一样。进入迦南的长期目标延期实现，好让悖逆的一代在他们选择的地方死亡。 26～38. 悖逆的一代想要旷野，他们真的得着了。摩西在对全国演讲中，发挥这个主题。他们说：巴不得我们……死在这旷野！（2节）摩西四次警告：你们的尸首必倒在这旷野（29、32、33、35节）。他们认为会在迦南被杀的儿女，终会进入这地，得以为业（3、31、33节）。不信的探子立时死于天降的瘟疫，证明上述的警告必得应验。不致丧命的只有约书亚和迦勒，神保证他们必会进入迦南。 39～45. 听完摩西宣称他们必定在旷野死亡的资讯，悲哀（39节）是合宜的。但百姓显然不是真的相信，以为单单承认错误就够了。他们自行出兵，没有摩西和耶和华的约柜同行，结果在迦南南界近何珥玛的一个村落战败（参：）。155这件简短的事迹强调了整个探子故事的资讯。以色列依然不把神当作一回事，也不听从祂所指派的代表摩西。他们不能在学会这个功课以前进入迦南地。而这个功课，可能要很久才学得会。 本段不仅是个生动的故事而已。它资讯的回音响遍整本圣经。民数记三十二章、申命记一20～40（）、诗篇（，及下）、先知书（，），和新约（林前十；）都回顾这件事。希伯来书三12、14总结了这个故事：「弟兄们，你们要谨慎，免得你们中间或有人存着不信的恶心，把永生神离弃了……我们若将起初确实的信心坚持到底，就在基督里有分了。」 增注：民数记十三至十四章的来源 按照一般的来源批判理论，民数记是由较早期的 JE 和较晚期祭司来源 P 的合编而成的。这些来源的分界线大致上与材料的自然分段相符。如是者第一至十章所有的律法材料都是P，而十一至十二章的记叙则是 JE。但这理论认为在探子故事中，这两个来源是互相交织的：两个不同的记载合编成为现有故事的形式。 古莱156这样分析来源：他把十三1～17a、21、25、26a、32a，十四1a、2、5～7、10、26～39a 归入 P；其余的，即十三17b～20、22～24、26b～31、32b～33，十四1b、3～4、8～9、11～25、39b～45则归入 JE。古莱又辩称十四章11～24节摩西的代求，其实是JE后来的延伸，在时间上比P为早。其他解经家所提出的分析大致相同，彼此间只有一两节的分别。然而戴沃尔157和麦埃维纳158（S. E. McEvenue）则认为，十四章30～33节是 JE 进一步的延伸，在 P 中反映出来。 来源批判分析所以受到支持，是因为它能够解释记叙中双重之处和某些矛盾的地方：比较十三21（P）和十三22（JE）；十四11及下（JE）和十四26、27（P）。JE 说探子在加低斯出发（b），但 P 却说他们从巴兰的旷野启程（a）。按照 JE，他们只是窥探希伯仑一带的南部地区（），但在 P 则是整个迦南地（a、21）。JE 只说迦勒不附从多数派的探子（，），然而按照P却是迦勒和约书亚反对，结果得免死亡，能以进入迦南（、38）。 这些论证没有一个具有真正的说服力。即使在被视为来自同一来源的故事中，重复依然是圣经记叙的一大特征。加低斯若是如上所述，位于巴兰旷野的边缘，两个地名在记叙中交替使用便不足为奇了。P 坚称探子遍访全地，被监定来自 JE 的材料则是集中在希伯仑一带，而他们对希伯仑地区特别有兴趣，是因为列祖埋葬于此。其实十三章29节（JE）亦已暗示他们的行程包括了更大的范围：本节提到了耶路撒冷的耶布斯人，分别住在地中海沿岸和约但河畔的迦南人。最后，迦勒带头抵抗多数派探子，也是很有理由的。约书亚是摩西的助手，谁都晓得他不会附从探子，所以他一直等到迦勒的说话肯定没人理会之后才发言。按照通常被算为在P以前的申命记一36、38，出埃及的一代得以进入迦南的，惟独是迦勒和约书亚二人而已。 惟有把 JE 和 P 视作完全独立的来源，这种根据来源分析的论证才不会被削弱。然而按照麦埃维纳，159如果要分别 JE 和 P，探子故事的两个版本的众多共同之处，只能证明P的版本是基于 JE 的版本。这表示两个来源之间没有真正的矛盾；昔日的作者并不觉得它们互相抵触。若然，两者之间的分别，便不足以成为否定现有记叙统一性的证据了。 另一方面，还有不少的外证内证，作为支持现存探子故事统一性的证据。第一，较早期的 JE 来源并不完整。它开始时不但没有提到探子的名字，连他们的数目都没有说明；谁差派他们出去，回来时向谁报告，都付之阙如。很明显 JE 反映了某些资料的存在，而这些资料现今只在 P 找得到。这如果不过是独立的案例，还可以假定是因为我们没有整个的 JE 故事。但 JE 的对白亦有一部分反映了属于 P 之对白的内容。例如十四章7～9节同时回应了十三章27～29、32b～33（JE）和32a（P）节。按照现有的经文，摩西对探子的指示（），叙事者对他们使命的记述（），以及探子自己的报告（），都以同样的次序重复同样的要点，然而每次所用的字眼都有优美的变化。然而来源批判却不惜割裂这三段经文，以求维持这些可能没有必要的分别。 第二，比较民数记十三至十四章和申命记一章，就能证明后者不但取材于 JE 的记载，更包括了被认为是 P 或 JE 边注的资料。申命记提到每支派有一位探子（；参：），约书亚和迦勒都没有被杀（；参：、38），以及对于孩童的关注（；参：）。 上述观察本身并没有逼使人摒弃来源批判学的分析。只要接受部分学者的看法，把申命记放在P以后，来源批判理论也是可以与它协调的。然而监于故事多个部分错综复杂的关联，假定现存经文基本上的统一性，似乎是比较安全的做法。它现有的形式或曾经过后期编者的扩充，160但却不像是两个独立来源合并而成的产品。 144请参看导论第 II 条「结构」。事实上明文指出在加低斯发生的，只有第十三、十四章（）的事故；十四25和二十1可能暗示中间的故事在别的地方发生。无论如何，材料的安排确然显示经文故意突出了民数记十三至十九章的事件和律法，以及西乃（出十九～民十）和摩押（民二十二～三十六）之事件和律法间的平行之处。 145参 Keil, p. 86. 146根据出埃及记六3，神是在燃烧的荆棘中首次向摩西启示圣名耶和华。何西阿或许是约书亚出生时所起的名，后来因为这个新启示才改名为约书亚，这名字也是他和摩西事工认同的记号。 147见 Y. Aharoni, The Land of the Bible （Burns and Oates, 1966）, pp. 61~70; R. de Vaux, 'Le Pays de Canaan', JAOS , 88, 1968, pp. 23~30. 148见第三十三章及之地图。 149见三十四8注释，以及地图的讨论。 150见 IBD , p48, 'Anak' 一条。 151然而 J. J. Bimson, Redating the Exodus and Conquest , p. 202提出，本节可能是指希伯仑和泰尼斯在主前十一世纪先后重建。希伯仑在中铜器时代被毁，显然到铁器时代才得以重建。 152对于这些居民的进一步讨论，请参看 IBD 的有关条目，以及 D. J. Wiseman, People of the Old Testament Times （Clarendon, 1973） 。 153参较：你所打发我们去……我们所窥探经过之地 // 我们所窥探经过之地（，）；流奶与蜜之地（，）；然而（ ʾep ̄es kî ） // 但（ ʾaḵ ；，）吞吃居民之地 // 他们是我们的食物（，）。 154见 G. I. Davies, The Way of the Wilderness （CUP, 1979）. P. 77。 155大概是别是巴以东八哩的梅沙什废墟（Khirbet el-Meshash）。 156Gray, pp. 129 ff. 157de Vaulx, pp. 171 ff. 158S. E. McEvenue, 'A Source-Critical Problem in Nm. 14:26~38', Biblica , 50, 1969, pp. 453~465. 159S. E. McEvenue, The Narrative Style of the Priestly Writer （Biblical Institute Press, 1971）, pp. 92 ff. 160判断早期和晚期成分的准则，其实颇为可疑。然而十三16有关何西阿改名之小注所针对的，可能是十三4~15中较早期的来源。
（6欣是为1伊法，后者大约等于15公升，即25品脱左右）162 要献的分量有固定的计算方法：祭牲越大，同献的素祭和奠祭就越多。迦南人和古希腊人献祭，通常也一同献上素祭和奠祭。撒母耳记上一24和十3证明了这做法在以色列的历史性。素祭要每个烧掉一把，余下的交给祭司，成为他入息的重要部分（；参：）。而酒则只需浇在坛前就可以了。它大概算是附添在祭牲之血以上的祭，后者的处理方法亦大致相同。退出整个献祭之礼的，就是这一步骤（参《德训篇》）。 这些附加的祭礼在神学上，不清楚有何用意。由于它包括了迦南主要的农产，它可能是象征生命的每一方面。崇拜者必须象征性地，把一生和工作献上给神。在新约而言，耶稣成就了旧约祭牲的角色（及下）。祭牲价值越高，同献的素祭就越多。初期教会的解经家163提出的问题，是甚么祭物才能与神的羔羊等量齐观？他们指出保罗谈到自己受苦，是补满基督患难的缺欠，又谈到自己的生命被浇奠（；；）。起码在喻意上，这是所有基督门徒都要走的路。 ii. 初熟面团的祭（） 这是另一条展望在迦南定居的规例。以色列人到达当地，可以享用其出产时，首先要以饼的形式，献上「初熟的面团」164（20～21节，AV 直译；参 NEB），把它交给祭司。举祭（希伯来文： terûma ̄h ，19～20节）是个专用术语，指给予祭司的部分（参：；）。旧约在一般的什一奉献以外，又坚持初熟果子也要献给神。如是者每个头生的孩童、牲畜，和每样初熟的农作物都要献上给神（，）。这些东西要交给祭司，让他献上为祭，然后留为己用或给人赎回；赎回的意思就是用现金来交换。初熟果子的原则可以如此进入日常生活之中：主妇烤面包时，须得把一部分留给神。这习俗在第二个圣殿被毁以后，依然有人继续持守。虔诚的犹太人将一把面团丢进火中，作为小规模的祭礼；如此，每个火炉就都成了祭坛，每个厨房都成为神殿。 当时的人一丝不苟地遵守这一类的律法，得到耶稣的嘉许（）。保罗亦谈及过这传统：「所献的新面若是圣洁，全团也就圣洁了。」（）初熟果子的原则在属灵的层面上，和属物质的层面上一般真实。一部分犹太人悔改，是「以色列全家都要得救」的保证；同样基督复活，亦保证了全体信徒都必复活（；）。 iii. 赎误犯之罪（） 面团的律法是神律法严谨的例证，顺理成章地带出了下一条的规例：165你们有错误的时候，不守耶和华所晓谕摩西的这一切命令（22节）。圣经接着简述利未记四1～五13中，有关赎罪祭的规例。166其实把这些礼仪称为洁净之祭，可能更合适；它最重要的特色是把血抹在祭坛或会幕各部分上，以洁净其罪。167 本段和利未记四章之律法最大的分别，可说是重点上的不同。利未记第四章所注重的，是描述赎罪祭的礼仪。本段不管礼仪，而把焦点集中在当与赎罪祭同献的祭礼，（侨居之）外人献祭的必要性，以及故意犯罪时献祭之无用上。本段首先提出两个无意犯罪的案例，然后把它和故犯之罪相对比。前者献祭可赎，后者不得赦免，反会直接受神惩罚。 22～23. 诫命一旦违犯，不论是过犯的罪还是忽略的罪，就有必要献祭。但惟有在误犯（24、27、28、29节；参22、25节）的罪上，这祭才有赎罪之效。三十五章11、15节用同样的希伯来语措词（ bis ̌g ̄a ̄g ̄a ̄h ），来表达误杀和谋杀的分别。谋杀是有预谋的，根据民数记三十五16～28，误杀则是意外或一时冲动的结果。 24～26. 第一个例子是会众168不经意所犯的罪，换言之，这是全国性的罪。按照利未记四14，这样的罪要献上公牛犊一只为赎罪祭；但本章24节则指定要一只公牛犊为燔祭，另加一只公山羊为赎罪祭。至于个人的罪，利未记四章28、32节说献上山羊或绵羊羔都可以，但本章27节则只提到山羊。至于利未记和民数记为甚么对全体会众献祭有不同的要求，却没有明显的理由。犹太解经家认为民数记所讨论的，是全国性拜偶像之罪，但说它是会众所不知道的误行（24节），却很难讲得通。说利未记四章是讨论过犯的罪，本章是讨论忽略的罪，169可能性也不高。最简单的解释似乎是本章也和五经其他地方一样（参：及；及；及），稍微修改了一下利未记的规则。 27～31. 然而本段律法的重点，却在30～31节。任何擅敢行事（原文直译：「举手」犯罪，英译 with a high hand；参较；：原文相同，和合本：「昂然无惧」）的人，即故意而公开地违犯诫命者，必从民中剪除；那就是说，这人要在神的手下暴毙（；等）。下面违犯安息日的故事（），似乎就是故犯之罪的实例。然而利未记六1～7则容许在某些情况下，献祭赎故犯之罪。犯罪者必须认罪，赔偿受害人的一切损失，并献上赎愆祭。 对于故意的叛道，新约也同样严厉地警告说：赦罪是不可能的。「我们得知真道以后，若故意犯罪，赎罪的祭就再没有了；惟有战惧等候审判……」（及下，指；参：；，）。 iv. 犯安息日者被石头打死（） 这事件是个解释故意犯罪者当场被捕之后，当怎样处理的案例。「从民中剪除」的刑罚（30～31节）是为那些没有被人发觉之罪而设的。这个案件所牵涉的步骤，和利未记二十四10～23的大体相同。该段圣经所记的，是一个亵渎者被判有罪和处死的经过。违犯安息日是死罪，已是公认的事实（，）。用石头打死是规定的行刑的方法，可以有很多人全会众（36节）一起参与，象征整个社群弃绝这种罪行。由于安息日是立约的记号，亵渎这日是特别严重的（）。 在旧约中，死刑170是为几种宗教罪行而设的。这些罪行包括了拜偶像、亵渎、作假先知，此外还有谋杀，有时乱伦和奸淫也算在其内。希伯来书十28～29说：「人干犯摩西的律法，凭两三个见证人，尚且不得怜恤而死；何况人践踏神的儿子……你们想，他要受的刑罚该怎样加重呢？」 既然如此，这次的案件为甚么有断定神旨意的必要呢？有三个可能。传统的看法是要寻求运行死刑的方法。另一个说法，是律法规定在安息日生火是死罪（），但没有说明捡柴是否可行。民数记的律法是出埃及记规例的延伸，免得这人捡柴之后生火。171第三个看法源自第二个看法。这人捡柴清楚证明了他有意在安息日生火。这行为所引伸出来的问题是：蓄意作好犯罪的准备是否算为「举手」犯罪？它配受与真正犯罪同等的刑罚，还是可以从轻发落？有好几个论证支持最后一个的看法：有否作好犯罪的准备就证明了罪行是否蓄意。这是谋杀和误杀之间的分别，民数记三十五15以下称后者为 bis ̌g ̄a ̄g ̄a ̄h ，即无意的杀人。藉假见证蓄意伤害他人，也是要处罚的罪行（）。 v. 衣服的Z子（） 预防胜于治疗。为求时常提醒以色列人遵行诫命，他们必须在衣服边上缝上Z子。按照申命记二十二12的规定，正方形外衣四角都各有一个。从主前二千年至基督的时代，埃及和美索不达米亚雕像和图画中的衣服，都可以见到垂着Z子的衣裳。172这些Z子是纯粹的装饰（不少穿着者看来都是贵族），还是有宗教作用，诸如用来驱邪的护身符等，却无法确定。但它对其他文化无论有甚么意义，本段却说明了它在以色列中的用处。它和装着律法经节，钉在门框上的小盒子（ mezûzôṯ ），或系在腕上的经匣（ tep ̄illîn ）一样，目的都是要提醒人不住思想神的律法（）。 每个Z子里面都必须织上一条蓝线。蓝色或紫色（NEB）是王族（）和神圣的象征。作为神宝座的约柜用蓝布包裹（），而装饰会幕的蓝色幔子，也表示这帐幕是王中之王的宫殿（如：）。大祭司的圣服用的也是蓝色（等）。把它用在平民的Z子中无疑也是同样的意思。蓝线提醒佩戴者说，他是「祭司国度、圣洁国民」的一分子（）。他的圣洁身分和祭司一样，不但要在外衣上彰显，更要在整个生活方式中显示出来。成为圣洁，归与你们的神（40节）。Z子的功用，就是要提醒他们完全忠于耶和华：第39节所用的随从（希伯来语 tûr ）一词，第十三至十四章译作「窥探」，这词暗示了随从自己私意，不遵行诫命的危险。Z子又提醒配戴者蒙救赎的身分（41节）。 犹太人认为本段十分重要（参：）。它构成了信条形式之祷文「示马」（Shema）的一部分，每日晨昏都要背诵。173犹太人祈祷巾的角上都有流苏。主耶稣的衣裳上也有Z子，病人摸着就得医治（，）。这个旧约要求在新约并没有等同的命令。但基督徒仍然经常佩戴显示自己信仰的徽章或表记。其中最普及、最重要的，无疑便是十字架；它提醒佩戴者舍己，天天背起十字架来跟从基督（）。 161NEB 把希伯来语的 ʾis ̌s ̌eh 译作「食物之祭」，可能比 RSV 及和合本的火祭为佳。参 Wenham, p. 56。 162de Vaux, Ancient Israel , p. 202. 163de Vaux, p. 183. 164这个犹太人的传统理解可以上溯到 LXX。这释法比 RSV 的「粗面」为优（和合本：「面」）。希伯来文 ʿariso ̄ṯ 一字全本圣经只在本节与民数记十37；以西结书四十四30出现。 165耶和华对摩西说（17节）的标题，显出17~36节是一个整体。见十五1~6注释。 166这律法反映了利未记第四章的存在，利未记四章则没有反映本段。有关讨论可看 de Vaulx, p. 185；以及 D. Kellermann, 'Bemerkungen zum Sündopfergesetz in Nm. 15:22ff. ', Wort und Geschichte: FS für K. Elliger （Neukirchen, 1973）, pp. 107~113; A. Toeg, 'A Halakhic Midrash in Nm. 15:22~31', Tarbiz , 43, 1973, pp. 1~20. 167参 Wenham, pp. 88及下；以及有关旧约祭礼的增注。 168有关这个词的意思，请看十3的注释。 169这是 Keil, p. 101的看法。 170有关旧约律法如何应用死刑，参 B. N. Kaye and G. J. Wenham （eds.）, Law, Morality and the Bible （IVP, 1978）, pp. 38及下。 171J. Weingreen, 'The Case of the Woodgatherer', VT , 16, 1966, pp. 361 ff. 172看 S. Bertman, 'Tasselled Garments in the Ancient East Mediterranean', Biblical Archaeologist , 24, 1961, pp. 119~128. B. Rothenberg, Timna （Thames and Hudson, 1972）, pp. 123~124，提到主前十三世纪亭纳（Timna）的石刻上，描绘了衣着上有Z子的米甸人，或者是肖苏族（Shosu）的贝都因人。米甸人和以色列人关系很密切（参：出二～三，十八等）。 173「示马」的全文是申命记六4~9，十一13~21；民数记十五37~41。
25耶和华吩咐摩西说：26“你要吩咐利未人，对他们说：你们从以色列人中所取的十分之一，就是我给你们为业的，要从这十分之一中取十分之一，作为献给耶和华的举祭。27这可算为你们的举祭，如同禾场上的谷，酒池中盛满的酒。28这样，从以色列人中所收取所有的十分之一，你们要从其中取举祭献给耶和华；你们要把献给耶和华的举祭归给亚伦祭司。29你们要将给你们一切礼物中最好的，就是分别为圣的，献给耶和华为举祭。30你要对利未人说：当你们把其中最好的献上为举祭之后，这剩下的就算是你们禾场上的农作物，酒池中的酒。31你们和你们的家人可以在任何地方吃；这本是你们的赏赐，是你们在会幕里事奉的酬劳。32当你们把其中最好的献上为举祭，就不致于因它担当罪。你们不可玷污以色列人的圣物，免得死亡。” iv. 利未支派的权利与责任（） 1～7. 神直接向亚伦说话，是祂对百姓惊呼（）的回应。祂很少这样做（参8、20节；）；在别处地方，神的指示通常都是由摩西转交给亚伦的（如：，）。神提醒他们（，），他们所呼求的，神早已供应给他们了。利未人的责任就是守卫会幕（3～4节），186免得有人未经许可而就近神，以致忿怒临到全国。然而利未人本身也被排除，不能担任祭司的职务，如进入会幕，或在祭坛献祭等。防止利未人擅入禁地而招来审判，则是祭司的责任（5、7节）。擅入者被祭司捉拿后，必定要处死（7节）。 事实上，若有外人误侵他们的特权，祭司或利未人必须负责，因为守卫是他们的责任。你和你的儿子，并你本族的人，要一同担当干犯圣所……干犯祭司职任的罪孽（1节）。祭司和利未人的功用就好像属灵避雷针的导线一样，187在他人犯罪时承受神的忿怒，使全国得免灾祸。按照上文下理（），你本族的人（原文：「你的父家」）大概是指利未支派，而非哥辖族或亚伦之父暗兰一家（）。故此祭司地位不只是给祭司的赏赐，也是给全以色列的赏赐（7节）。188 8～20. 祭司可以收取部分的祭牲、初熟果子、头生牲畜，作为他们在祭坛事奉的酬劳。这些权利大都已在五经其他地方提到过（参：，）。神再次提醒他们，祭司家庭中只要是「洁净」的，都可以吃这些祭物。「洁净」的意思，就是没有患上甚么皮肤病或漏症，也没有触摸过尸体（；，）。祭司虽然没有地业，所收纳的祭物已足作为抵偿。他们的产业，就是透过百姓的礼物供给他们需要的耶和华（20节）。 祭司收取的祭物有两种。第一，除了象征式地在坛上烧掉的部分以外，所有素祭、赎罪祭、赎愆祭都是只有他们才有权享用的祭物（利二，，）。这种祭物属于至圣之物（9节），惟独祭司凡男丁都可以吃（10节）。 另一种的祭物只称为圣的（17～18节），祭司家庭中任何的成员，只要在礼仪上洁净就可以吃（11、19节）。它包括了平安祭中属于祭司的部分：举祭，即祭牲的右腿，和摇祭，即祭牲的胸189（11节；参：利三，）。此外，祭司及其家人又可享用一切初熟之物（13节；参：，；，；）。而一切永献之物，都属他们所有。永献之物是指按照誓言特别是战争时所起的誓奉献给神的东西（14节；参：；及下；）。所有头生牲畜都是祭司的；祭司必须照例献上，然后和家人一起吃用（16～19节）。头生的不洁牲畜（参：利十一）和人的长子因为不能献上为祭，都必须赎回。换言之，当事人不能献上牲畜或孩子，所以必须把金钱缴纳给祭司。长子的赎价定为五舍客勒，大约是六个月的薪水（15～16节）。本段将这些规例称为盐约，以强调其恒久性和约束力。盐约的意思，就是说它好像盐一般永不毁坏（19节；参：；，，；）。 21～24. 以上关于祭司所得之分的规条，不过是把五经其他地方已经论及的法则系统化而已。但把什一奉献安排给利未人，却是一条新例。献上农作物的十分之一是近东自古已有的制度。190亚伯拉罕和雅各都曾作过什一奉献（，）。利未记二十七30～33规定赎回什一奉献的方法，显然反映了什一奉献的存在；但却没有说明收纳者是谁。这条展望将来在迦南定居，使什一奉献能够成为事实的律法，规定收纳什一奉献的是利未人。 什一奉献是他们所办……会幕的事即拆卸、搬运、支搭会幕的酬劳（21、31节）。同时亦承认了他们职业固有的危险：处理如此圣洁之物使他们有被神审判之虞，他们更要保护百姓免受如此的危机（22～23节）。最后，什一奉献也是对利未人没有地业的补偿。其他支派各自分到大片的土地可以定居，利未人则只有散于全地的四十八个乡村而已（24节；；书十三～二十一）。 25～32. 然而利未人也要好像农夫处理收成一样，处理所得的什一奉献：把其中的十分之一献给祭司，献上的必须是最好的部分（29节）。他们只要献上什一奉献，就可以自行选择时间地点吃什一奉献余下的部分，不会招来任何的罪咎（31～32节）。 百姓若是忠心缴纳什一奉献和头生牲畜，并且献祭崇拜，祭司和利未人的收入必然相当可观（参：；该一）。本段说得很清楚，这是答谢利未支派向以色列代表神，向神代表以色列，无比重要的事工。有他们作为中保，百姓就能避免被神灭绝的危险。耶稣和保罗也同样要求听闻福音的人充分地酬劳福音的使者，以表谢忱（；，；参：）。 174de Vaulx, p. 189. 175请参看注释 Ⅰ. Ａ. iv. 的图表。第1节有个经人监别学的问题。希伯来原文作 wayyiqqaḥ 「他取」，RSV 加入了一个「人」字作为受词（「他召集人」），NEB 则把它修正为 wayya ̄qom 「他起来」，意思是「向摩西的权柄挑战」。译注：和合本省略第1节的动词，视该节为第2节动词（也是「起来」）的主词。 176留意他们的宣言是个「同心圆」式的结构：A. 上去（12节）；B. 领；C. 流奶与蜜之地（13节）；C1流奶与蜜之地；B1领；A1上去（14节）。 177NEB 作「造一个大裂口」。希伯来语的 ba ̄ra ̄ʾ 常是指「创造」。提出把这字在本节解作「切开」或「劈开」的，还有 H. E. Hanson, VT . 22, 1972, pp. 353~359；参 ba ̄ra ̄ʾ 之 Piel 字干 be ̄reʾ 是「砍伐」的意思，如：约书亚记十七15、18等。 178G. Hort, 'The Death of Qorah', Australian Biblical Review, 7, 1959, pp. 2~26. 179第38节 RSV 和 NEB 译法不同的原因，是两者对希伯来原文有不同的修正。RSV 省略节首的 ʾe ̄ṯ ; NEB 则把 weʿa ̄śû 改为 waʿaśeh 。Gispen, I, p. 277则认为可以保留 MT 的读法，将之译成「而那些人的香炉……要造成」（直译：「他们z无人称{要把它造成」）。 180这是 Greenstone, p. 179的看法。 181这是 Gispen, I, p. 276的看法。 182有关庞大数目的讨论，请看增注：庞大的数目。 183参 G. J. Wenham, 'Aaron's Rod', ZAW , forthcoming. 184如此诠释第6节似乎比较合理。另一个解释是连约瑟支派，一共只有十二根杖；换言之，以法莲和玛拿西合起来只有一根。 185请看，导论第 IV 条「日期和作者」。 186有关把 s ̌a ̄mar mis ̌mereṯ 解作「守卫」（和合本：「守所吩咐的」）的讨论，请参看一53的注释。 187参 J. Milgrom, Studies in Levitical Terminology , p. 31 188这是 Gispen, I, p. 292对是给你们为赏赐的之看法。 189有关举祭和摇祭这两个专用语的讨论，请看六20的注释。 190参 J. Milgrom, Cult and Conscience , pp. 55~62; M. Weinfeld, Encyclopedia Judaica , 15, pp. 1156~1162.
摩西对以色列各支派的领袖说：“这是耶和华所吩咐的话：2人若向耶和华许愿或起誓，要约束自己，就不可食言，必须照口中所出的一切话去做。3女子年轻，还在父家的时候，若向耶和华许愿，要约束自己，4她父亲听见她所许的愿和约束自己的话，却向她默默不言，她所许的愿和约束自己的话就都有效。5但是，若她父亲在听见的日子不允许她一切所许的愿和约束自己的话，这就不算为有效；耶和华也必赦免她，因为她的父亲不允许。6她若已出嫁，有愿在身，或口中出了约束自己的冒失话，7她丈夫听见了，却在听见的日子向她默默不言，她所许的愿和约束自己的话就都有效。8但是，若她丈夫在听见的日子不允许，丈夫就废了她所许的愿和口中所出约束自己的冒失话；耶和华也必赦免她。9寡妇或被休的妇人所许的愿，她所有约束自己的话，都是有效的。10她若在丈夫家里许了愿或起了誓，要约束自己，11丈夫听见了，却向她默默不言，没有不允许，她所许的愿和约束自己的话就都有效。12她丈夫听见的日子，若把这些全废了，她口中一切所许的愿或约束自己的话就不算为有效。她丈夫已把这些都废了，耶和华也必赦免她。13凡她所许的愿和刻苦约束自己所起的誓，丈夫可以坚立，也可以废去。14倘若她丈夫天天向她默默不言，这就算是坚立她一切所许的愿或约束自己的话；因为丈夫在听见的日子向她默默不言，就算是坚立了这些话。15但她丈夫听见了，以后若再废了这些话，就要担当妇人的罪孽。”16这是关于丈夫待妻子，父亲待女儿，女儿年轻还在父家，耶和华所吩咐摩西的条例。 iv. 取消誓愿的规例（；希伯来原文2～17） 在危急时求神说明是人之常情。这时的祈祷通常以许愿的形式说出：「神这时若帮助我，我就会朝圣，或上教堂……等等」。圣经有很多这样的案例（如：；；及下；，；，；，，及下）。但当渡过难关，祈祷蒙应允之后，忘记誓愿是很大的试探。传道书警告说：「你向神许愿，偿还不可迟延，因祂不喜悦愚昧人，所以你许的愿应当偿还」（；参：）。许愿必还是五经律法的基本原则。许愿有两种形式：允诺把一些东西献给神，或禁戒某事物。但愿有时是不能按字面履行的。平民即使许愿全时间事奉神也不能办到，因为有资格如此做的，只有利未支派的人。利未记二十七章所针对的，就是因某种原因无法履行的愿，规定许愿者应当代之以甚么行动。本段讨论另一个问题。女子的父亲或丈夫若不同意她所许的愿，该怎样处理？律法规定他们若一听见就反对这女子所许的愿，她就能够解除誓愿而无需受罚（5、8、12节）。但丈夫起初若不反对，后来却提出异议，受惩罚的就会是他，不是妻子（15节）。 本段描述了几个不同的处境，作为这原则的案例。案例按照圣经律法典型的模式分为两组，每组三个（参：利一～七，十三～十四；）。
2
男子许愿不得取消
9
寡妇或被休妇人许愿不得取消
3～5
父亲可以取消少女许的愿
10～12
取消妻子许的愿而不受罚
6～8
未婚夫可以取消少女许的愿
13～15
取消妻子许的愿而要受罚
每一组的第二和第三条律法都可分为两部分，首先指出女子的丈夫或父亲闭口不言，就是默许她所的愿，接着论及这愿因他反对作废的情况。本段虽然骤看是全面讨论这问题，却省略了好几个重点。例如仍受父母管制的儿子，以及未婚的年长女人所许的愿都没有提及。这种省略其实是古代近东法律的习惯：圣经文献并非全面性的法典，而是具有影响力和重要案例的集成。 最后要问的问题，是这一组的律法为何安置于此。曾经考虑这问题的少数解经家惟一能够提出的答案，是许愿也是一种祭礼，合乎二十八至二十九章的主题。这说法即使正确，前面所提的祭礼却是祭司公务，愿却是任何人都可以许。笔者觉得将许愿的律法加插于此，可能还有其他理由。首先，誓愿通常是藉献祭确立的，祷告若蒙应允，又需要献上另一个祭（如：；）。这是崇拜者必须前往圣所才能履行的责任，而最方便的时间，莫过于每年朝圣的节期，亦即是二十八至二十九章的主题（参：撒上一）。其次，战乱期间许愿十分常见（；，），以色列正要长期参与侵略性战事（参二十一，三十一～三十二章等）。打仗时外约但战士的妻子要独力留守在后，因此才会有丈夫在外时许愿的问题（）。其三，许愿是西乃律法曾经讨论过的题目之一（利二十七；民六）；本段在此讨论，是再次强调西乃旷野第一次颁布律法，和摩押平原第二次颁布律法之间的平行。此外，可能还有第四个将这律法包括于此的理由：以色列发愿灭绝迦南人（）。圣经用父子或夫妇的关系，来形容神和以色列之间的盟约（，及下）。神在此保持缄默，是否可以当作是默许以色列人的侵略计画？ 1～2. 首先提出的是一般性的原则：男子许愿必须履行（参：；）。至于男童许愿受父母反对，或不可能履行之愿等问题案例，却不在讨论范围之内。律法提到两种的誓愿：愿（ neḏer ）和约束自己的话（ ʾissa ̄r ）。前者比较普通，在此起码包括做一件献祭之类正面的事情； ʾissa ̄r （全本圣经只在本章出现）274则是禁戒性的愿，如加诸己身的禁食（参：；）。虽然民数记六章所用的是 neḏer ，一般都把拿细耳人的愿视作这种禁戒性誓愿的例子。可能在本章以外， neḏer 兼指正面反面的愿。 3～5. 律法在此所针对主要的问题。女人所许的愿，在甚么情况下才算有效？第一个案例讨论仍然住在父家的未婚少女。她们仍受父亲管制。父亲在听见誓愿之后若闭口不言，愿就算为有效。他若反对或劝阻女儿（），她就不得履行誓愿。耶和华也必赦免她，因为她父亲不应承（5节）。若果无此限制，许愿不还算为有罪（），但律法将顺从父母，视为比志愿承担的宗教责任重要（参：）。本段所指的少女年纪都不会很大，因为大部分少女在踏入十几岁之后不久，就会成婚。 6～8. 在女子结婚之后，约束权就会从父亲转移到丈夫手上。第二个案例所针对的情况，是少女先在父家许愿，然后结婚。新婚丈夫在得悉她所许之愿时如果沉默不言，这愿算有效；他若立刻反对，这愿就作废。把希伯来原文意思表达清楚的，只有 TEV：「未婚女子若是许了愿……然后出嫁」。RSV 和 NEB 将本节的案例，与第10节以下所讨论的即已婚女子在婚后所许的愿混为一谈。 9. 寡妇和离婚女子如果父亲仍在，通常都会归回父家，不然就由儿子供养。但在这个情况下，父亲和儿子都不能废除她所许下的愿。 10～16. 本段的主题是女子婚后所许的愿。丈夫对妻子所许的愿有否决权，但这权必须在听闻此愿之后立刻行使，方才有效。他若保持沉默，便等于是默许（10～12节）。丈夫如果是长期天天不出一言，就算是认可妻子的愿（14节）。他若果在听见以后（15节）默许一段时期，改变初衷，他（不是妻子）就要担当……罪孽。换言之，他初时的默许，令他担起后来强逼妻子背弃誓愿的责任。担当妇人的罪孽的意思，是他要承受违背誓愿的恶果，就好像背誓的是他本人一样（；）。他必定要献上赎罪祭，来赎这违愿的罪。 已婚妇人许愿律法的含义十分明显：妻子顺服丈夫和儿女听从父母，都是同等的责任（参3～5节）。妻子儿女都不能拿自愿承担的宗教义务，来取代神所赐下的责任。 新约教会依然保存了许愿和禁食的习惯（；；，，）。但耶稣却严厉谴责那些以许愿为借口，来逃避供养父母责任的人（）。新约要求妻子顺服丈夫（；），但亦坚持必须得到双方同意，才可以许下节欲的愿。换言之，夫妻二人必须满足对方的性需求（）。这段经文与新约其他对于婚姻的教导，都引进了两性之间完全互惠的概念，275在论及夫妻之间的权利和义务时，同时肯定了丈夫作为一家之首的地位。 258较详细的讨论可参看 Z. Ben-barak, 'Inheritance by Daughters in the Ancient Near East', JSS , 25, 1980, pp. 22~33. 259这是 J. Weingreen, VT , 16, 1966, pp. 521~522; de Vaulx, pp. 319~320 的看法。 260Calvin, IV, p. 256. 261从事圣经批判的解经家，大都坚称民数记的这个部分是晚期的作品，但费雪（L. R. Fisher）则辩称民数记二十八～二十九章与乌加列（主前十四世纪）礼仪日程表的共通之处，远比圣经其他经文为多，因此可能是早期的作品。 HTR , 63, 1970, pp. 485~501. 参 Ras Shamra Parallels , II （Pontifical Biblical Institute, 1975）, pp. 143 ff. 而 B. A. Levine, JAOS , 85, 1965, pp. 315~318亦讨论过民数记二十八～二十九章有类似档的特色。 262Keil, p. 216所引述。 263Gray, p. 403所引述。 264这是民数记二十八～二十九章所规定的数目。计算细则可参看 A. F. Rainey, Biblica , 51, 1970, p. 492。素祭和奠祭的总额，是笔者按照民数记十五章之数量表计算的。细面的总体积是149伊法，油339欣、酒339欣。至于伊法和欣的容量，可参看 de Vaux, Ancient Israel , p. 202. 265参 A. F. Rainey, 'The Order of Sacrifice in OT Ritual Texts', Biblica , 51, 1970. pp. 485~498; B. A. Levine, 'The Descriptive Tabernacle Texts of the Pentateuch', JAOS , 85, 1965, pp. 307~308. 266住棚节头七天所献公牛的总数是70。 267Wenham, p. 56. 268利未记二十三16~19提到有别样的祭，并且掉换了燔祭公牛和公羊的数量（参较及）。 269请参看第五章之注释和导论第Ⅵ条有关礼仪的讨论。 270详细的讨论可参看 Wenham, pp. 47 ff. 271有关这个用语的讨论，请，五2的注释。 272E. R. Leach, Culture and Communication （CUP, 1976）, p. 89. 273有关这一个对赎罪祭和赎愆祭的诠译，可参看 J. Milgrom, Cult and Conscience （Brill, 1976） ，以及'Sacrifices and Offerings, OT', IDBS , pp. 763~771; Wenham, p. 86 ff. 274RSV 在但以理书六7~13，把亚兰文的同源字 ʾesa ̄r 译作「禁令」（和合本同）。 275旧约在一夫多妻和婚外性关系方面，给多丈夫较大的自由。新约则坚持丈夫必须忠于妻子（等）。较详细的讨论，可参看笔者 'May Divorced Christians Remarry? ', Churchman , 95, 1981, pp. 150~161一文。
吕便子孙和迦得子孙的牲畜极其众多。他们看到雅谢地和基列地；看哪，这是可牧放牲畜的地方。2吕便子孙和迦得子孙就到摩西和以利亚撒祭司，以及会众的领袖那里，说：3“亚他录、底本、雅谢、宁拉、希实本、以利亚利、示班、尼波、比稳，4就是耶和华在以色列会众面前所攻取之地，是可牧放牲畜之地，而你的仆人也有牲畜。”5又说：“我们若在你眼前蒙恩，求你把这地给我们为业；不要领我们过约旦河。”6摩西对迦得子孙和吕便子孙说：“难道你们的弟兄去打仗，你们却留在这里吗？7你们为什么使以色列人灰心，不渡过去，进入耶和华所赐给他们的那地呢？8我从加低斯．巴尼亚派你们的父执之辈去窥探那地时，他们就曾这样做过。9他们上到以实各谷，窥探了那地之后，竟然使以色列人灰心，不愿进入耶和华所赐给他们的地。10当日，耶和华的怒气发作，起誓说：11‘凡从埃及上来二十岁以上的人，断不得看见我对亚伯拉罕、以撒、雅各起誓应许之地，因为他们没有专心跟从我；12惟有基尼洗族耶孚尼的儿子迦勒，还有嫩的儿子约书亚可以看见，因为他们专心跟从耶和华。’13耶和华的怒气向以色列发作，使他们在旷野飘流四十年，直到在耶和华眼前作恶的那一代都消灭了。14看哪，你们这一伙罪人，竟然接续你们父执之辈，再增加耶和华对以色列所发的怒气。15你们若转离不跟从他，他要再把以色列人撇在旷野；这样，你们就使这众百姓灭亡了。”16他们挨近摩西，说：“我们要在这里为牲畜筑圈，为孩童建城。17我们自己却要带兵器，急速行在以色列人的前面，领他们直到他们的地方。我们的孩童可以留在坚固的城内，躲避当地的居民。18我们必不回自己的家，直等到以色列人各自承受了自己的产业。19我们不和他们在约旦河那边分产业，因为我们的产业是在约旦河的东边。”20摩西对他们说：“你们若要这么做，若要在耶和华面前带着兵器出去打仗，21你们中间所有带兵器的人都要在耶和华面前过约旦河，直到耶和华把仇敌从他面前赶出去。22那地在耶和华面前被征服以后，你们方可回来。这样，你们向耶和华和以色列才算为无罪，这地也必在耶和华面前归你们为业。23倘若你们不这样做，看哪，你们就得罪了耶和华，当知道你们的罪必找上你们。24如今你们可以为孩童建城，为羊群筑圈，但你们口所讲出来的话，必须实践。”25迦得子孙和吕便子孙对摩西说：“你的仆人们必照我主所吩咐的去做。26我们的孩子、妻子、牛羊和所有的牲畜都要留在基列的各城。27但你的仆人，凡能带兵器上战场的，都要照我主所说的话，在耶和华面前渡过去打仗。”28于是，摩西为他们吩咐以利亚撒祭司和嫩的儿子约书亚，以及以色列人各支派父系的领袖。29摩西对他们说：“迦得子孙和吕便子孙，凡带兵器在耶和华面前去打仗的，若与你们一同渡过约旦河，那地被你们征服以后，你们就要把基列地给他们为业。30倘若他们不带兵器与你们一同渡过去，他们就要在迦南地你们中间得产业。”31迦得子孙和吕便子孙回答说：“耶和华怎样吩咐仆人，我们就必照样做。32我们自己必带着兵器，在耶和华面前渡过去，进入迦南地，好使我们在约旦河这边得到我们的产业。”33摩西把亚摩利王西宏的国和巴珊王噩的国，就是他们的国土和周围的城镇，都给了迦得子孙和吕便子孙，以及约瑟的儿子玛拿西半个支派。34迦得子孙建造了底本、亚他录、亚罗珥、35亚他录．朔反、雅谢、约比哈、36伯．宁拉、伯．哈兰，都是坚固城，并筑有羊圈。37吕便子孙建造了希实本、以利亚利、基列亭、38尼波、巴力．免（名字是改了的）、西比玛；他们给建造的城另起别名。39玛拿西的儿子玛吉的子孙往基列去，占了那地，赶出那里的亚摩利人。40摩西把基列赐给玛拿西的儿子玛吉，他就住在那里。41玛拿西的子孙睚珥占了基列的城镇，就称这些城镇为哈倭特．睚珥。42挪巴占了基纳和基纳的乡镇，就照自己的名字称基纳为挪巴。 ii. 迦得流便定居外约但（） 要了解本段的重要性，首先要留意外约但是在应许给列祖的迦南地以外。迦南地的疆界记载在第三十四章，该段经文清楚说明在加利利海以南，迦南的东界就是约但河。神的话语是以色列赖以存在的惟一根据，以色列竟有支派要考虑在应许给亚伯拉罕的地以外定居，所反映对神话语的漠视态度，实在令人心悸。全国已经整装待发，要渡过约但河在对岸得地为业，突然却有三个支派宣布退出之意。探子的故事（十三～十四章）看来又要历史重演。上次除了约书亚和迦勒以外，举国上下都临阵退缩，拒绝相信神的应许。这一次则是迦得、流便，和部分的玛拿西支派，宣称他们没有兴趣在应许之地定居。圣经不但在接着与摩西发生的激烈辩论中，直接将他们的态度和上一代相比（6～15节），更间接在整个故事当中，多次提到四十年前在加低斯所发生的事。285于是迦得和流便提出派遣军兵与其他支派一同渡过约但河，直至征服迦南之后才重回家园。摩西满意这个方案，便应允他们的请求，把土地分配给他们（16～38节）。 1. 雅各的长子流便因为年长之故（），在本节排名于迦得之前。但本章其他地方，则一概先提迦得支派，无疑因为他们才是在外约但定居的始作俑者（参：）。 雅谢地是指雅谢四围的地区（3节；）。雅谢及本段所列其他城邑的今址可能在甚么地点，请参看增注：以色列人的行程。 基列在旧约中，是好几个不同的地区的名称。它最主要的意思是雅博河南面的丘陵地带（如在本段），但也有可能包括雅博河以北的地区（39～40节），甚至外约但受以色列控制的所有地方（如：等）。这个俯瞰全约但河谷的高地（约2,500英尺）雨量充足，因此十分肥沃。史密斯（G. A. Smith）在十九世纪末游经此地时，特别提到羊群牛群数目之多：「日间炎热时基烈的溪流站满了牛群，或傍晚时坐在支搭在村井旁边的帐幕门前，听着远方的牧笛，看着绵羊山羊，和系着重型铃铛的牛只，从山脊上冒出来，下坡到水槽旁边，等候轮到们……是东巴勒斯坦最令我们难忘的情景。遍经约但时，牧笛和牛鸣的声音总是离我们不远。」286 2～5. 本节所列的城邑在第34～38节再次出现，今址可能位于何处，请参看增注：以色列人的行程。这些城邑是在耶和华……所攻取的亚玛力领土里面，二十一章21节以下记载打败亚玛力的经过。第二十一章说得很清楚，以色列当时无意攻打西宏的国，战事所以发生，不过是因为他不容许以色列前往约但河。迦得不继续前往迦南地的要求，是个政策上的重大改变。 6～15. 摩西严厉谴责他们的提案。他们会像探子一样，使其余的百姓丧失斗志。上次全国性的不信，导致成年一代全部死在旷野，这次被灭绝的可能包括了所有人。本段287不断回顾民数记十三至十四章。 16～19. 故此迦得和流便人针对摩西反对的理由，修改了他们的建议。他们会为牲畜垒圈大概是指单用石块砌成的围墙，为〔妇人〕孩子造城。监于时间的限制，城不会是很坚固的建筑。考古学证据显示外约但中铜器和晚铜器时代人口颇为稀疏，亦与此吻合。一部分名字被提及过的遗址中，完全没有征服时代的文物出土；但亦有可能这些不是正确的地点。这几个支派的孩子会留在外约但，但战斗部队则会带兵器，行在以色列人的前头。行在……前头直译是「匆匆去」。288换言之他们志愿作为前锋，承受敌军的主力。按照二章16节，迦得和流便其实应当是第二队前行的支派。他们又承诺会等到所有支派都得地为业之后，才解甲归家。 20～32. 摩西满意他们的提议，但仍一再重申支持全国总动员的重要性。他们若遵守诺言，耶和华会容许他们住在基列（22节）。不然的话，你们的罪必追上你们（23节）。这个生动地描绘罪人不能逃避犯罪后果的拟人格，如今已成英文的谚语。迦得人和流便人若不忠于承诺，第30节说明了有甚么结果：他们要被逐出基列，被逼渡河到迦南定居。按照约书亚记的记载，迦得人和流便人遵守信约，成了攻打迦南战役中的前锋，直到克服敌方的主力，其他支派亦分得土地为止（，及下）。 33～42. 玛拿西半支派分得一份外约但的土地，圣经在此首次提到。因此经常有人臆测提及玛拿西的资料，与提及迦得流便的不同，是来自另一个来源。纵使这说法不无可能，但来源本身既已不复存在，亦无法肯定。但我们也没有理由假定有关玛拿西的资料来自后期：申命记三13和约书亚记十三29以下，都反映了部分玛拿西人在外约但定居，而民数记二十七1～11亦暗示玛拿西支派中，有些人已经开始讨论女儿承继土地所产生的问题。第三十六章再次提出这问题的，也是玛拿西支派。可能玛拿西支派的代表在摩西原则上批准定居外约但之前，并没有参加辩论。 最后分配土地时（及下），流便支派占据了死海以东的土地，迦得支派则定居在约但河以东，死海和加利利海之间的地区。迦得人按本段所记的临时安排，重建了底本和亚罗珥，这两城后来却成了流便支派的属土（请参看地图；34节；参：）。而流便人所占据的希实本，后来却属于迦得（37节；参：）。由于尼波和巴力是异教神只，所以有些城邑名字是改了的（38节）。但新名并无记载，理由可能是摩押人后来收复这些土地时，恢复了旧名（；）。其他城邑的今址可能在甚么地点，请参看增注：以色列人的行程。 玛拿西支派中玛姬、睚珥、拿巴诸宗族的行动，显然是独自运行的。按照士师记一章所记，后来西岸各支派要自行攻打所分得的土地，亦与此相仿。圣经后来记载玛拿西半支派分得了基列北部，加利利海以东的区域（又称巴珊）。本段提及的惟一城邑基纳，约在海东五十哩。 初期基督教解经家289将宁要物质丰裕，也不愿住在应许之地的迦得和流便，与福音书中以类似借口来忽略基督呼召的人相提并论（，）。另一方面，加尔文290则指出因为他们的行为，以色列的领土得以扩张，是神看顾的例证；祂从人的罪中，创造了美好的事物。 276Keil, p. 230引述古典作家塔西图斯（Tacitus, Ann ., xiii. 39）和史达波（Strabo, xvi. 1128），提到罗马军队曾经没有伤亡而攻占了一个帕提亚的堡垒，又有一场杀死了一千名阿拉伯士兵的战争，罗马方面只有二人死亡。 277参 Gray, p. 419. 278这种形式清单的特征是先提物件，才提数量，如：羊五只。参 B. A. Levine, JAOS , 85, 1965, pp. 314~315. 279请进一步参看 J. W. Wenham, The Goodness of God （IVP, 1974） ，特别是第八章。 280NEB 在巴兰离去时（16节）的翻译，是基于希伯来语常用字 da ̄ḇa ̄r 「话语」、「事物」一个罕见的意思。RSV 和 TEV 的翻译较佳。 281第23节希伯来原文颇为艰涩。RSV 坚持净化金属必须兼用火水，这看法比认为只需用火的 NEB 和 TEV 优胜。 282参：利未记一4。又请参看 Wenham, pp. 27~28, 59 ff. 283Gisoen, II, p. 236. 284de Vaulx, p. 359. 285除了很明显是与第十三至十四章平行的第6~15节以外，第三十二章中显然暗指探子故事的字眼包括了：「地方」（1节，和合本：可放牧牲畜之「地」；）、「击打」（4节，和合本：「攻取」；）、「过（去）」（21、27、29、30节；，）、「孩子」（16、17、24、26节；）、「这地的居民」（17节；）、「坚固城」（17、36节；）、「回来」（18、22节；，）、「赶出」（21、39节；），此外还有「地」和「会众」等比较常用的字词。尽管经常有人认为本章包含了多个来源，暗指探子故事的说话在本章无处不见，就证明了它在整体上是统一的。古莱指出「要严格地在本章分辨JE和P，不能做到令人满意的地步」（p. 426）。虽然较近代的学者依然继续提出多个来源的看法，他们在其限度和特性上，却无法取得一致的意见。因此最好还是假设三十二1~32，在基本上是统一的。本章结尾的几节，可能有不同的出处。 286G. A. Smith, The Historical Geography of the Holy Land （Hodder and Stoughton, 1894）, pp. 523~524. 287第7节：参十三2，十四8、34。第8节：参十三18、26。第9节：参十三23及下。第10节：参十四10及下。第11节及下：参十四21及下。第13节：参十四37及下。 288希伯来文 ḥus ̌îm 是 ḥûs ̌ 「匆忙」的被动分词。NEB 把原文修正为 ḥamu ̄s ̌îm 「武装的」。 289de Vaulx, p. 371. 290Calvin, IV, p. 286.
第四、第五、第六回圈的第六站摩西录（＝摩西拉，）、何珥山、亚巴琳山（在尼波对面，），是亚伦和摩西去世的地点。第一个发生与水有关之神迹的玛拉，和最后一次供应食水的加低斯，都各自在其回圈中位列第五（；）。 在圣经中很清楚有特别意义的数目字是一、三、四、七、十二。本表分为六（＝3×2）栏，每栏七个专案，证明了这些数字的重要性。出埃及和吗哪两个划时代的事件，分别在第一、第八（＝1＋7）站发生（，）。红海在第四站之后渡过，律法在第十二站颁布这两回事，究竟是否偶然，实在耐人寻味。十二是象征拣选的数位（十二支派、十二使徒，以及的144,000〔122×1000〕圣徒），而以色列蒙拣选为神的圣民，正是按照在西乃所立的约（）。 如此安排地名，究竟有甚么意义呢？笔者在前面已经讨论过，292数字具有象征意义，不一定表示它是捏造出来的；同样，礼仪包含了象征，也不表示仪式没有运行。反之，使用象征对事件的重要性有提高和强调的作用：这些事件和礼仪的背后，有更深的意义。经文虽然没有直接回答我们的问题，然而民数记加插了第三十三章，却使某些结论变得颇为可信。 从西乃到加低斯以及从加低斯到摩押平原旅程的经历（十一～十二章，二十～二十一章），与红海到西乃的旅程（出十三～十九）相呼应。摩押平原所发生的事件和颁布的律法，都与西乃平行（民二十二～三十；出十九～民十）。流便、迦得两支派不愿进到应许之地，亦与探子在加低斯阻拦百姓相似（民三十二，十三～十四）。 站口表是神作为的预表，293它不但简洁，更因为六次复述事件而十分有力。把某些事件在回圈中特定的位置列出，能够提醒读者，渡过红海和西乃颁律有特殊的重要性。而只知其名的地方，就和只出现在家谱上的人物一样，被誉为神永恒计画逐步成就的地点之一。虽然从人的角度看，脱加和亚录并没有发生过甚么值得纪念的事件，圣经却记载这是以色列的兵团、耶和华的军队，在向应许之地挺进之时所路过的地方。 2.摩西……记载他们所行的路程。虽然民数记绝大部分的内容，都自称由摩西所传达，但说是他亲笔写下的，却只有本段经文。大卫斯（G. I. Davies）294提出本表最早的形式，可能只是依次记录停站的地方。他观察到主前九世纪亚述历史年监的风格，远比古代近东任何的其他文献，更接近本表目前的基本公式： 从甲地起行，安营在乙地；从乙地起行，安营在丙地。 本表采用这公式，以强调以色列是以军队的身分，在神圣君王耶和华号令之下迈进（参：民一～二）。即使有关记叙最早形式的观察仍然不过是臆测，这个神学性的诠释无疑是正确的。
3～5节
参出12：37
17节
参民11：35
6节
参出13：20
31～33节
参申10：6～7
7～8节
参出14：2及下
36节
参民20：1
8节
参出15：22及下
37～39节
参民20：22～29
9节
参出15：27
40节
参民21：1～3
10～12节
参出16：1
41节
参民21：4
14节
参出17：1
43节
参民21：10
15节
参出19：2
44节
参民21：11
16节
参民10：33及下
48节
参民22：1
增注：以色列人的行程 民数记三十三章显然是平铺直叙地，列出了以色列人从埃及的兰塞直到摩押平原的亚伯什亭，途中曾经安营的地点。再者第2节「摩西一站一站地，记载他们起行的地点」（RSV 直译）的话，有力地声言起码这个行程表，是具有历史性而可靠的。295圣经的一般读者倘若以为要知道以色列人流浪时走过甚么地方，并不困难的话，亦无可厚非。圣经地图不是清楚地标明路线，准确地监定了城址的吗？其实出埃及的地点、西乃的位置，和以后流浪的路径，都是一些圣经学者所面对最棘手的问题。 这些难题的主因有二。首先，一个地方不是持续有人定居，地名就会湮没。即使有人定居，名字也可能因为社会、政治、宗教的因素而改变（如；；）。而圣经时代留传至今的地名，更经常被用作其他地方的名字。例如旧约时代的耶利哥现在名叫苏丹废w（Tell es-Sultan），耶利哥一名虽然存留下来，却被离这古w不远的阿拉伯人城镇里哈（er-Riḥa）所取用。另一方面，现今以阿拉得和希实本（）为名的古迹，却没有征服时代的文物出土，似乎显示圣经时代的原址必是在另一处地方。地方若在旷野，问题就更错综复杂。旷野人口稀少，流动性大，地名能否流传至今，不能保证，即使能够，所称的也未必就是原址。尽管找到读法与经文相似的地名，它究竟真的有古老传统为依据，还是土人为朝圣者杜撰出来的名字，始终是无法抹去的疑点。 监证原址的第二个主要问题，是关乎五经结构之批判理论的产物。这理论大致相信创世记至民数记的背后，有J、E、P三个主要来源，并且这三个来源在很多问题上都不一致，旷野流浪的路线是其中之一。因此，纵使出埃及记十三17（E）说神带领以色列人从埃及前往迦南时，不走沿海之「非利士的道路」，好几位有名的学者却辩称这是另一个来源（P），相信他们行经非利士的道路。他们的根据包括把比哈希录、密夺、巴力洗分监定在埃及东北部的沿海，并且假设红海（芦苇海，Sea of Reeds）就是西尔博尼斯湖（Lake Sirbonis）。至于民数记三十三章，一般看法认为它是很晚期的作品，所根据的是分散在出埃及记和民数记中的晚期「P－行程笔记」，以及西奈地区一条古老的朝圣路线。按照挪士（Martin Noth）和克尼希（J. Koenig），这路线从阿卡巴湾顶端通往阿拉伯。296以上对民数记三十三章的分析，最近受到大卫斯大力抨击。297他认为只需删除各样后来加插的资料，本章余下的就是从埃及到摩押平原，一个可靠的行程表。然而在考据途中地名时，戴氏对于出埃及记和民数记中各地所发生的故事，同样觉得有置诸不顾的必要；理由是他相信记叙和地名是后来才连在一起的。例如我们不能倚靠西奈半岛苦水井的位置，来监定摩西使水变甜的玛拉在甚么地方。因为故事和这个称为玛拉的地方最初是互不相干的：玛拉的故事和地名来自不同的来源。 西奈半岛没有人不断在同一处地点定居所构成的第一组问题，是无法避免的。我们一切的监定，因此永远不能越出假设的范围。但另一方面，笔者觉得来源批判学所造成的疑难，却是超乎其实的。赛门斯（J. Simons）298对这问题的处理方法，在逻辑上远为优胜。赛氏的论点是，由于这么多地点的考证都在假设范围之内，寻找前后一致的路线，反而没有这么费时失事。即使批判学构想中的来源，真的对出埃及的路线各持不同的看法，我们总可以合理推测在经文最后编纂者的心目之中，所有资料都是符合一条路线的。因此我们首先应该假定路线只有一条，除非有无可推诿的证据，证明地名不可能全在同一个行程表中，我们才会考虑路线超过一条的说法。 因此在下面的讨论之中，笔者将会大幅采用赛门斯和哈勒尔（M. Harel）299按这方法作出的研究，并且在有需要时按照大卫斯著作所提供的较新资料，修正他们的结论。笔者为求行文方便，不会一再提醒读者监证的臆测成分极高，其实我们千万不要忘记，这些推测是很不可靠的。我们虽然不能完全肯定以色列人渡过红海、领受律法、得吃吗哪的地点，但从神学角度看，这些地点无法确定，也不会比加略山和基督升天地点不能确定来得严重。事件确然发生才最是重要，至于它发生在甚么地方虽然值得思考，却和我们信仰的精髓无关。 从歌珊到摩押平原的旅程可以分为四个主要部分：歌珊到红海、红海到西乃山、西乃到加低斯、加低斯到摩押。旅程开首和最后的部分追溯起来还比较有把握，红海到加低斯两部分却很不可靠。下面将依次讨论几个部分的行程，并且详细研究红海、西乃、加低斯的位置。 a. 从歌珊到红海（3～8节） 以色列寄居埃及时，定居在尼罗河三角洲东部边缘的歌珊（；）。他们从尼罗河三角洲东部的城市兰塞出发，与歌珊的位置很吻合。根据学者一般的监定，兰塞不是肯迪尔，就是泰尼斯，今日称为桑哈贾尔（San el-Hajar）。以色列人从兰塞走到大概位于廷萨湖和苦湖之间的土米拉河谷（Wadi Tumilat）一带的疏割和以倘（，；）。换言之，他们在歌珊启程之后，是向着沙漠朝东南方前进。 然后他们奉命「转回」，在比哈希录前，密夺和海之间，对着巴力洗分安营（；）。埃及文献记载在土米拉河谷附近，有两处分别名叫密夺和巴力洗分的地方，但却没有提供更准确的位置。然而「转回」也是以色列人路线的线索。他们改变方向，不再对着东面的沙漠直走。由于西行北行都会使他们更加接近埃及，南面大概是最有可能的方向。这样一来，他们到了苦湖岸边时，就被埃及人追上，困在湖滨。但以色列却靠着神所赐下的东风，在夜间渡过对岸（；）。苏彝士运河开凿之前，当地是一段窄而且长的浅水地带，宽约二哩，可以涉水横越。以色列渡过红海，最可能就在此处。 中文「红海」（及英文 Red Sea）所指的，是非洲和阿拉伯半岛之间的外海。由于希伯来文传统上译作「红海」的 yam sûp ̄ 一词，直译应该是「芦苇海」，有人就认为这是以色列人渡过的是个内湖，不属红海一部分的证据。但这论证是错谬的，因为在某些经文中， yam sûp ̄ 指阿卡巴湾（即红海北部的东支），是一点也不模棱两可的（如：；）。因此苦湖古时直接与红海相连，是可能性更高的看法。其实当时海拔只要比现代低六尺（2公尺），就能如此了。另一个可能是， yam sûp ̄ 的词意或许比我们所用的「红海」广泛，把内陆邻近的苦湖也包括在内。 b. 从红海到西乃（8～15节） 至于渡过红海之后的路线，意见多有分歧。牵连最广的是西乃的位置。按照大卫斯的考据，具有历史性的传统只有一个；这传统以穆萨山（阿拉伯语「摩西山」）为西乃山。把穆萨山认同为西乃山的最早证据，来自主后四世纪末叶的基督教著作，但大卫斯300相信犹太人在两个世纪以前，已经有此结论了。 赛门斯301与大卫斯302依照西乃山是在西奈半岛南端的假设，对中途站口的位置提出了如下的监定。玛拉（；）是今日的哈瓦拉泉（Ain Hawarah），以琳（；）是加兰德尔河谷（Wadi Gharandel），红海边的安营处是马尔哈（el-Marhah）平原（赛门斯）或塔伊巴河谷（Wadi Tayiba；大卫斯）。赛门斯试图进一步将到达西乃之前的其他地方，监定于附近各处。大卫斯则认为可靠性过低。 由于西乃山事件和宣称这山位于西奈半岛南端的传统，彼此相隔了一千五百多年，不少现代学者都尝试在别处，寻找更符合圣经描述的地点。把穆萨山监定为西乃山的疑点，包括了：圣经为甚么说它离开埃及只有三天路程（，等）？西奈南部宜于捕鱼，他们为甚么埋怨没有鱼吃（）？时至一九三七年，西奈南部的出产还是只够养活一千四百名居民，纵有吗哪神迹，当时的西乃怎能供养这么多人？以色列人从苦湖南行时，为甚么不在水源充足的阿雍‧穆萨（Ayun Musa）逗留，而要一直走到远为逊色的哈瓦拉泉？既然按照南路的假说，他们大部分的时间都是在沿海的平原前进，为甚么只有一个安营地点，特地指明是在红海海边呢？以上的问题，加上其他的疑点，驱使学者对西乃山的位置，提出了其他的可能。相信西乃是个火山的，提出一个位于阿拉伯半岛的地点。又有人提出是在加低斯附近。但圣经明言西乃和埃及的距离是三日的路程，和加低斯‧巴尼亚是十一日，与这两个说法不相符（；）。 哈勒尔303的理论较为可取，他认为西乃就是位于苏彝士西南三十哩（50公里）的辛比沙山（Jebel Sin Bisher）。它不但能够免除其他理论的疑难，对于考证红海与加低斯之间的其他站口，也很有帮助。哈氏把玛拉（；）监定为苏彝士以东九哩（14公里），距离渡海地点二十五哩（40公里）的莫尔井（Bir el-Murr），当地有一个咸水井。他认为就是以琳（；）的阿雍‧穆萨，今日有十二个井和一个小棕树林，他们当日在此稍作停留，应该也很适宜（）。下一个哈氏认为可足监定的地方是利非订（；）。以色列在那里缺乏食水，并且与亚玛力人打仗。食水所以不足，是因为以色列人离开了沿岸的平原，往内陆的提赫沙漠前进。提赫高原的东北角宜于放牧，这可能就是亚玛力人为何被这地所吸引，而要攻打进侵之以色列人的原因。 以色列在利非订的胜利，使他们能够进一步来到西乃旷野（；）。哈勒尔把它监定为苏德河谷（Wadi Sudr），这是西奈半岛北部好几条通商要道汇集之处，有充足的食水和牧原，甚至还有一点可供耕种的土地。这是一个很适合众支派在此居住年余的地方（；）。辛比沙山（海拔1,900尺，即618公尺，山顶比平原高出300公尺）巍然独立在平原中央，山名的意思是「律法的宣布」或「人的律法」。 大卫斯304以如下理由，反对哈勒尔的监定。第一，〔哈氏所监定的〕玛拉和西乃之间只有三十哩左右，即使假设以色列人有很多的牲畜行李，每日只能走一小段距离，要把七站挤在两者中间仍是十分困难（）。但大卫斯却未免高估以色列人行进的速度了。玛拉若是位于哈瓦拉泉，西乃若是穆萨山，玛拉到西乃的七站就有八十五哩，红海到玛拉三日的旅程则是七十哩。贝都因人迁移营地的速度是每日六哩。305 第二，大卫斯以资料来自晚期的P来源为由，不赞成哈勒尔利用出埃及记十六13所提及的露水，以及以色列人长期在西乃居留，作为考据这些地点的线索。他承认哈勒尔立场最有力的论证，是圣经一再提到神的山十分接近埃及（，），离开边界显然只有三日的路程（，）。戴氏在此也是假设问题是不同来源所构成的。一个来源说神的山接近埃及边界，另一个来源则认为西乃是在西奈半岛南部。 大卫斯的反证并不有力。首先，出埃及记三1说何烈山就是神的山，戴氏亦同意何烈亦即西乃。其次，即使接受了多个来源的存在，又接受各来源对于发生史事的地点可能有不同的意见，组合这些来源的依然是一位编纂者，他亦相信所写下来的十分合理。他虽然没有现代地理学家的技巧，但他以西乃为神的山的信念（，；参十六；），却似乎很坚定。因此哈勒尔的方案虽或不符合最早期的来源，却仍可说是代表五经编者对流浪旅程的理解。 c. 从西乃到加低斯（16～36节） 按照民数记十33至十三25，耶和华的山和巴兰旷野之间停站之处只有三个：他备拉、基博罗哈他瓦、哈洗录（～35）。但民数记三十三16～36却列出了二十二站，在西乃的旷野起首，到「寻的旷野，就是加低斯」退出。除却首尾两站以外，基博罗哈他瓦和哈洗录是两个行程表之间惟一共通之处（，）。 按照西乃山在半岛南部的传统理论，哈洗录可以监定为穆萨山东北的胡代拉特泉（Ain Hudeirat）。以旬迦别是在阿卡巴湾头（），加低斯则位于以旬迦别和地中海的中间的加得斯泉，或其附近的地带。其他站口无从考证。306 西乃若是辛比沙山，西乃和以旬迦别之间还是只有一个合理的地点：利提玛（）可能是辛比沙山东面十三哩（20公里）的拉思玛泉（Ain Rathmah）。然而，哈勒尔307则觉得民数记十一至十三章和申命记一19的直接描述比较可靠，后者形容以色列经过西乃和加低斯‧巴尼亚之间「那大而可怕的旷野」。这用来形容辛比沙和加低斯之间的地区十分合适。哈氏把它监定为盖满了碎石，水源不足，植物甚少的巴兰沙漠。以色列自然会缩减安营的次数，尽快走过这个地区。按照民数记十11和十三20、25的时间资料，以色列人大概在三十日内（其中七天住在哈洗录，），走了一百二十哩（200公里）。308哈氏相信民数记三十三章提及的其他站口，是以色列众支派流浪三十八年间安营的地方。 d. 从加低斯到摩押（37～49节） 按照圣经的记录（），由以色列到达加低斯起，直至他们终于离开为止，几乎经过了四十年的时光。民数记十四25提到他们初次离开加低斯，开始流浪生涯，是在探子回报之后不久。可是，由于库代拉特泉和加得斯泉是全西奈半岛产量最高的水泉，学者一般都假设众支派定期回到此地，并且是在其中一次回来之时，启程绕过以东（，）。他们离开加低斯之后的第一站是何珥山（，）。按照古老的传统，这是彼特拉附近的内比哈伦山。但若果把加低斯监定为加得斯泉的话，何珥山就必须在亚拉巴以西另觅新址。下一个位置有把握的地点是普嫩，即死海以南三十哩（50公里）左右的费楠（Feinan）。这表示以色列是从何珥山309启程之后，大致上是朝东的路线，到了普嫩才在以东和摩押富庶山地的东缘改道北行。 我们无法作出更精确的考据。能够肯定监定的，只有注入死海的撒烈河和亚嫩河（）。底本迦得（）大概是今日的迪班。亚巴琳山（）是可以俯瞰死海的山区。以色列人最后安营之处是耶利哥对岸的约但河谷。三十三章49节具体地说他们是「从伯耶施末直到亚伯什亭」安营，但所指的究竟是约但河谷在死海北端的甚么地点，却难以确定。 291按照 de Vaulx, p. 381，这些教父是俄利根、安波罗修、耶柔米。 292请参看关于庞大的数目的增注。 293请看导论第 II 条「结构」。 294G. I. Davis, 'The Wilderness Itineraies', TB , 25, 1974, pp. 46~81. 295至于这句话的意思，请参看注释。 296M. Noth, 'Der Wallfahrtsweg zum Sinai', Palästinajahrbuch , 36, 1940, pp. 5~28; Noth, pp. 245~246。J. Koenig, 'La localisation du Sinaï et les traditions des scribes', Revue dʾhisoire et de philosophie religieuses , 43, 1963, pp. 2~31及44, 1964, pp. 200~235. 297G. I. Davies, The Way of the Wilderness （CUP, 1979）, pp. 56 ff. 298J. Simons, The Geographical and Topographical Texts of the Old Testament （Brill, 1959）, pp. 234 ff. 299M. Harel, Masei Sinai （Tel Aviv: Am Oved, 1968）. 300Davies, The Way of the Wilderness , p. 24. 301Simons, Geographical Texts pp. 251~253. 302Davies, The Way of the Wilderness , pp. 83~84. 303Harel, Masei Sinai , pp. 224 ff. 304Davies, The Way of the Wilderness , pp. 67~69. 305Harel, Masei Sinai , p. 111哈勒尔认为三日从埃及到西乃，和十一日从西乃到加低斯，是理想的行军速度，和安营的站口无关。 306挪士和克尼希说很多地点都是在阿拉伯半岛，Davies, pp. 87~89对这假说提出反驳。 307Harel, Masei Sinai , pp. 277~279. 308二月二十日在西乃出发（）＋ 三十日旅程（西乃到加低斯）＋ 四十日探子窥地（）＝ 五月初（希伯仑葡萄初熟之时，）。 309若把何珥山监定为内比哈伦山，民数记三十三36~49就是描述以色列人从阿卡巴湾头的以旬迦别出发，沿着亚拉巴和死海东面的高地向北行进。 Ｇ 关乎土地的律法（）i. 占据那地（） 全本民数记既然一直展望以色列在应许之地定居，它以六条主题是占据迦南的律法作结，当然十分合适。
约瑟子孙的宗族，玛拿西的孙子，玛吉的儿子基列，他父系宗族的领袖来到摩西和作领袖的以色列众父系家长面前，说：2“耶和华曾吩咐我主抽签分地给以色列人为业，我主也遵照耶和华的吩咐，把我们兄弟西罗非哈的产业给他的女儿。3她们若嫁给以色列别个支派的人，必拿走我们祖宗所遗留的产业，加在她们丈夫支派的产业上。这样，我们抽签所得的产业就要减少了。4到了以色列人的禧年，她们的产业就必加在她们丈夫支派的产业上。这样，我们祖宗支派的产业就要减少了。”5摩西照耶和华的指示吩咐以色列人说：“约瑟子孙支派的人说得有理。6关于西罗非哈的女儿们，这是耶和华吩咐的话说：‘她们可以随意嫁人，只是必须嫁给同宗，她们父亲支派的人。7这样，以色列人的产业就不会从这支派转到另一个支派，因为以色列人要各自守住祖宗支派的产业。8凡在以色列支派中得了产业的女儿，必须嫁给同宗，她们父亲支派的人，好使以色列人各自承受他们祖宗的产业。9产业不可从一个支派转到另一个支派，因为以色列支派的人要各自守住自己的产业。’”10耶和华怎样吩咐摩西，西罗非哈的女儿就照样做。11西罗非哈的女儿玛拉、得撒、曷拉、密迦、挪阿都嫁给她们叔伯的儿子。12她们嫁给了约瑟儿子玛拿西子孙宗族的人；她们的产业保留在同宗，她们父亲的支派中。13这是耶和华在约旦河边，耶利哥对面的摩押平原，藉着摩西吩咐以色列人的命令和典章。 vi. 女承继人不得外嫁其他支派（） 在第二十七章，西罗非哈几个女儿提出了父亲名字湮没的问题。西罗非哈由于没有儿子，所拥有的土地理当传给族中的外人。继承的规例因她们的请求改变，没有兄弟的女儿可以作为继承人。但这新法例又产生了另一个问题：女儿婚后财产会归入夫家，丈夫若属另一支派，便会流出原属的支派。这样一来，神在三十三章50节至三十四章29节所宣告的地业分配，就会遭受扰乱。 1～12. 提出这问题的，是和这问题关系最深的族长（1节；）。案件呈交给神，答复由摩西转达（5节；；）。前面颁布的继承规例无需修改，但西罗非哈的女儿以及所有承继地业的少女，都一定要与同支派的人结婚（6、8节）。这样就能消除支派之间土地的转让，使以色列人能够各守各祖宗支派的产业（7节）。这原则在这9节重复，以强调其重要性。第10～12节记载西罗非哈的女儿遵命实行。买来的地产到禧年（4节）就要归回本主（及下），但因结婚而转让的土地则不受限制。 13. （，）。从三十三章50节开始的段落，到本节为止。 西罗非哈女儿的案件在第二十七章解决之后，神立刻命令摩西指派约书亚为继任人，然后上山死亡（）。记载约书亚受任的，有一段比平常简短的经文（），但摩西之死却没有再提及过。约书亚的交接、摩西向全国辞别，以及他死亡的详细描述，都是申命记讨论的题目。西罗非哈的女儿在民数记的结尾重现，提醒读者神给摩西最后一道的命令（）还未实现，间接暗示民数记还有续篇。 但西罗非哈女儿的故事，同时亦为民数记本身，提供了合宜的结局。民数记最后一组六条律法（）都关乎土地及其分配、范围、圣洁的。实际上全本民数记，都是向应许之地迈进的故事。摩西最后的判决也和土地有关，坚持：以色列支派的人，要各守各的产业（）。这句话在形式上，当然是禁止支派之间土地转让的法律原则，但在神学上，它却与民数记无数律法一样，是以色列众支派将会永远安居神赐之地的应许。借用创世记十七8的话：「我要将……迦南全地，赐给你和你的后裔，永远为业。」全书就在这个充满盼望的气氛中退出。若要知道神的旨意在以色列今后历史中如何实现，就要继续阅读下去。 310留意标准的引言耶和华……晓谕摩西说（，，；）和补充的话在摩押平原，约但河边，耶利哥对面（，，），有作为主题和跋语的作用。有关律法以三的倍数分组，可参看利未记一～七章和申命记二十二13~19；又请参看 G. J. Wenham and J. G. McConville, VT , 30, 1980, pp. 248~252. 311Y. Aharoni, The Land of the Bible （Burns and Oates, 1966）, pp. 61~70; R. de Vaux, 'Le Pays de Canaan', JAOS , 88, 1968, pp. 23~30; M. Weippert, IDBS , p. 126. 312Aharoni, Land of the Bible , p. 69说：「圣经的描述完全符合十三世纪下半叶埃及迦南区域的疆界。这是远古史料保存在圣经的地理文字中最有教益的例子之一，因为我们眼前的文献对于较后时期来说，是完全没有意义的。」de Vaux, JAOS , 88, p. 29亦同样指出：「民数记三十四2~12……保存了定居时期以色列人所认识的迦南：它就是埃及人所谓的迦南。」 313这是葛林保（M. Greenberg）在'Idealism and Practicality in Nu. 35:4~5 and Ezk. 48', JAOS , 88, 1968, pp. 59~66中，根据坦乃英（tannaim；主后二世纪）计算安息日可以走出城外多远的规条，而作出的解答。按照凯尔（Keil, pp. 259~260）的引述，米歇利斯（Michaelis）亦提出了基本相同的答案。 314Keil, pp. 260~261. 315请看第十九章的注释。 316赫人法律1~5 （ ANET , p. 189） 。但在出埃及记二十一30却容许以赔款取代死刑。箴言六35亦暗示犯奸淫者可以赔款自救，不被处死。 317Saalschütz, p. 535. 318经文将重点放在是否有准备工作、预先策划，或素有嫌隙的证据上（参：），似乎显示圣经辨别谋杀与误杀的关键在于有否预谋，而非是否蓄意，后者的含义比较广泛。一时冲突发生打斗时，双方在盛怒之下可能都有意致人于死，但按照民数记三十五22，除非二人久有夙怨，打死了人也不算是谋杀。这是 B. S. Jackson, Essays in Jewish and Comparative Legal History （Brill, 1975）, p. 91的看法；又参 Saalschütz, pp. 529~534。至于相信指导原则是意图而非预谋的看法，请看 A. Philips, JJS , 28, 1977, p. 114。 319直译「手（或炳）的石」、「手（或炳）的木」； ya ̄ḏ 可以译作手，也可以译作「柄」。大部分解经家和译本都假设这两节的 ya ̄ḏ 是指「手」（RSV：「手中的石／木」，和合本略掉「手」字），但萨尔许茨（J. L. Saalschütz, p. 527, n. 650）的看法比较符合上文下理。 320注意汉摩拉比法典（Code of Hammurabi）第五条所用的复数：「他们要证明」；又参第九～十一条（ ANET , p. 166）。 321Makkoth 11b；参 M. Greenberg, 'The Biblical Conception of Asylum', JBL , 78, 1959, pp. 125~132. 322第33~34节。有关其他能使地污秽的罪，请参利未记十八25~28；申命记二十一23；以赛亚书二十四5；耶利米书二7，三1、9等。