丁道尔-提摩太后书

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教牧书信

Ⅰ 问安（一1-2）

Ⅱ 感恩（一3-5）

Ⅲ 从经验来的鼓励（一6-14）

   A 神的恩赐（一6-10）

   B 保罗的见证（一11-12）

   C 对提摩太的命令（一13-14）

Ⅳ 保罗和他的助手们（-15-二2）

   A 在亚西亚的人（一15）

   B 阿尼色弗（一16-18）

   C 提摩太（二1-2）

Ⅴ 对提摩太的引导（二3-26）

   A 鼓励和劝勉的根基（二3-13）

      i 各样的例子（二3-6）

      ii 进一步的追想（二7-10）

      iii 基督徒的诗歌（二11-13）

   B 面对假教师的方法（二14-26）

      i 积极的态度：如何推广正道（二14-15）

      ii 消极的行为：如何躲避异端（二16-18）

      iii 终极的确据（二19）

      iv 尊荣的不同（二20-21）

     V 教师当有的行为（二22-26）

Ⅵ 末日的预言（三1-9）

Ⅶ 最后的勉励（三10-17）

   A 提醒（三10-12）

   B 规劝提摩太要坚定不移（三13-17）

Ⅷ 保罗的临别赠言（四1-18）

   A 最后的命令（四1-5）

   B 荣耀的告白（四6-8）

   C 一些个人的要求（四9-13）

   D 特别的警告（四14-15）

   E 初次申诉（四16-17）

   F 前瞻（四18）

1． 就像其他教牧书信一样，保罗宣称自己是基督耶稣的使徒（参：提前一1注释）。虽然在当时使用如此正式的语句，来对自己亲近的助手说话，显得太僵硬，但保罗还是使用如此正式的开头。有许多对于保罗是本书作者的争议都是根源于此，因为很难想象保罗会对自己人，用如此正式的开头。然而，他不是要提醒提摩太他使徒的身分，他只是无法忘记他奇妙受召的尊贵使命。奉神旨意反映出保罗深知在大马色的路上遇见主之后，神在他生命中所定的计划。

不同于前书的开头，奉神旨意以符合于基督耶稣里生命的应许为修饰句，点出保罗使徒身分的目的。他是被差去宣告生命的福音，而提摩太从书信的起头，就被提醒这是使徒被召的目的。

结尾的在基督耶稣里修饰生命，肯定了基督徒的生命是以基督为中心。令人回想起加拉太书二20，保罗提到：“现在活着的不再是我，乃是基督在我里面活着”。这就是保罗用在基督里的意思。

2． 亲密的关系完全流露在形容提摩太是我亲爱的儿子，无疑的提摩太是保罗心目中最挚爱的人了。就像提摩太前书的问安一样，怜悯加在更常用的恩惠和平安（参：提前一2）。

教牧书信中，只有这里保罗照着他一般的程序，在问安之后紧跟着感恩与代求。这种书信方式早已被当时所接受。

3． 同样的形式已经被使用成为感恩的表达方式，像前书一12（参：前面的注释）一样，虽然这不是保罗一贯的写作方式。保罗提到他所服事的神，与祖先所服事的是同一位，或许这样可以吸引提摩太的注意，因为接下来要提到的是他的祖先。就是我接续祖先……所事奉的应当被理解为，保罗视基督教对神的敬拜，是延续过去犹太人对神的敬拜。虽然他坚信福音取代了律法，但他从未对律法表示不敬，有时甚至为着遵守而引以为傲（参：罗七12；腓三4-6）。

这样的事奉，必须藉着清洁的良心（与提前一5相同）。使徒保罗原是犹太人，应该知道德行、敬拜与服事是紧密相连的。敬拜神的时候应当存着正确的动机，心中的思想与用意必须是无玷污的。

当保罗说昼夜不住的想念你（参新译），这种不住的为所服事的教会代求，在其他的书信中更充分的表明出来（参：罗一9；腓一3；西一3）。可想而知他必更加用心的为自己亲密的助手祷告。无论何时保罗想起提摩太，就为他感谢神。

昼夜不住的表达了保罗认真的态度，令人想起使徒行传二十31。同样表达祷告的经文是在提摩太前书五5，有关真正寡妇的祷告并以这句话作结束。为此缘故NIV（和AV）有理由将它连结到前面的句子。它强调持续不断的祷告，又给希腊文 adialeiptos （不住的）加上额外的力道，这个希腊字另外只出现在罗马书九2。但是，RSV和RV一样，将这个字与下一句连结在一起，译作“我昼夜不住的想要见你”。不管哪一种翻译的方式，代祷的频繁都强烈的表达想见提摩太的意愿。虽然他持续处在危险中，仍然不断的为他人代求，保罗属灵的特质也因此显明出来。他成为所有传福音的人最好的榜样。

4． 保罗浓烈的情感不断地流露在字里行间，切切的想要见你令人回想起罗马书一11；帖撒罗尼迦前书三6和腓立比书一8，在这些地方都使用相同的动词（ epipotheo ）。记忆中特别亲密的印象是提摩太的眼泪（记念你的眼泪），那是在他们最后一次见面的时候（参：徒二十37）。现代社会习俗羞谈男人的眼泪，但在保罗的时代，却很少禁止强烈情绪的表达。提摩太似乎是很敏感的人，对保罗有很深的依赖，临别痛苦的感受特别明显。

保罗并没有掩饰他将要见到朋友的喜悦。在希腊文中眼泪和快乐这两个字是紧密对称。虽然离别往往带来痛苦，但泪水却带出将来重聚的喜悦。满心快乐这几个字显出保罗是全心全意的。这是他的特征之一，因为他用动词 plēroō “满满”不少于二十三次。

5． 当保罗说“想到……”可能是保罗刚得到提摩太的消息（参Bengel）。希腊文的句法可以支持这样的说法（ hpomnēsinlabōn 字面的意思是“收到一个提醒”）。值得注意的是四个不同的表达，使用在3-6节的回忆里。第3节的想念与帖撒罗尼迦前书三6一样，第4节的记念同样被用在哥林多前书十一2，第5节的想到没有用在保罗其他书信中（但是在彼后一13），第6节的我提醒你类似哥林多前书四17。这些丰富的辞汇凸显出保罗回忆时的心情，他也希望提摩太能勾起这些共同的回忆。

是提摩太无伪之信令保罗想起更多的回忆。相同的形容词也出现在提摩太前书一5，但却没有出现在保罗其他书信中。我们不需要根据保罗形容信心，而认为信仰不过是一种宗教情操而已。若仅是口头上宣告自己有信心，说是接受了基督教的教义，当然有可能是假的。如此一来，相对的“无伪之信”显得一目了然。保罗特别在这里强调，一定有他的理由。在教牧书信里，保罗提到一些提摩太软弱的地方，像他的胆怯，但却没有质疑他的信心。

住在信心里，就是保罗所说的住在神里面的意思（林后六16），还有住在圣灵里（罗八11；提后一14），住在神的话语里（西三16），和住在罪中（罗七17）。用这些住所与居住者来比喻，贴切的表达基督徒内在的特质。

想起提摩太的信心，就让保罗想起他祖母和母亲的信心。但有些释经学家有不同的意见，认为这里到底是指犹太教的信心还是基督教的信心？先（ prōton ）这个字，应该指的是，罗以是个虔诚的犹太人，她先将信仰带给提摩太；换句话说，提摩太小的时候就围绕在信仰里。然而如果指的是基督信仰的话，那罗以就是提摩太家中第一个成为基督徒的人，接下来是友尼基，再来是提摩太。使徒行传十六1中提到一点点有关提摩太的父母，但好像没多大帮助。因为当保罗说到“这信”，“这信”可以同时应用到犹太教与基督教身上。因为友尼基嫁给希腊人，所以她不可能是严谨正统的犹太教徒，所以这里比较可能指的是对基督的信仰（参三15的注释）。这里没有提到提摩太的父亲，根据使徒行传十六1，他应该是希腊人，而且可能不是基督徒（参Jeremias）。这些个人的细节，印证了资料的真实性；有些学者反对教牧书信的真实性，也把这些句子列为真迹残篇（如Falconer）。但我们很难想象一个冒保罗笔名的作家，会去连名带姓的提到提摩太的祖先，如果教牧书信指的是较晚期的某个“提摩太”。

保罗不仅了解家庭的力量对一个人事业的影响，但也对提摩太家中信仰的气氛印象深刻。罗以和友尼基可能因着她们家庭的敬虔，在教会中为人所知。保罗以强烈的肯定“我深信”，结束这段个人的回忆。在保罗书信中，动词 peithō 使用了二十二次，可见他对提摩太的信心毫无怀疑。

事实上，这两段不能清楚的区别开来，藉着对提摩太信心的感恩，带出保罗对他个人的劝诫。在这一段中，可以看出保罗针对提摩太的个性，要求他做一些道德上的坚持。

6． 开头的字为此（对保罗来说，是很不寻常的希腊字），连接了提摩太的信心与保罗的肯定。就因为如此，他先提醒提摩太，神给他的使命。因为责任沉重，他不需要新的恩赐，而是将他已经有的，再次挑旺起来。如火桃旺（ anazōpyreō ）可以被理解为“重新点燃”或者是“保持旺盛的火焰”（Abbott-Smith）。但没有必要认为提摩太失去了起初的热心；不过就像一般基督徒一样，他也需要鼓励来保持火热的心。

如同提摩太前书四14，神的恩赐（ charisma ）当然不只是天生的能力，而且有圣灵超自然的运行。这样的恩赐与按手有关，并且与提摩太有特别的使命在身有关。

特别注意的是，这些恩赐是在（ en ）提摩太里面（NIV）。很清楚的让我们知道，真正神的礼物是内住的恩典，而不是外在的工作。每一个牧者都需要一点时间，回想他当初被按立的时刻，不仅让他想起，蒙召是何等伟大，并有足够的神的恩典，发挥他的召命。真的！每一个服事神的人都应该了解，不管多么小的事工，神绝不会差遣工人去作工，却不给他合宜的恩赐。

7． 所指的恩赐在这里有更清楚的定义，连接词因为，连接了这里与第6节的关系。使用神赐给我们的不是……，让我们更专注得到恩赐的时刻。这里的代名词我们（ hēmin ）可能间接的指五旬节的时候，圣灵的工作强烈的运行在基督徒身上。虽然指的是提摩太肩负的使命，但这里的复数似乎是用来缓和对提摩太个人的直接批评。可能提摩太不断有胆怯的情况发生；而这是保罗最委婉的提醒方式。

负面的句法不是胆怯的心，可用来对比正面的含义。“胆怯”或“软弱”（ deilia ）虽然常常出现在LXX里，在新约中，却只在这里出现。这样的叙述让我们想起罗马书八15，虽然这两处的用意不同。保罗无法想象提摩太被按立的时候，会领受胆怯的心。基督的福音无法在畏缩懦弱的人手中被传开。他所领受的乃是三重恩典：刚强、仁爱、谨守的心。刚强的心，并非指神的仆人必须具有强烈的个性，而是在使用权柄的时候，发挥刚强的能力。圣灵的能力使很多天性胆怯的人刚强起来，去完成神呼召要他完成的艰难使命。仁爱的心，对每一个基督徒都是不可缺少的，对于被呼召为牧者的人，更是如此。没有人比保罗更清楚了解爱的力量，因为他在哥林多前书十三章里，写下无与伦比的爱的诗篇。谨守的心在牧养的事上同样重要，没有人可以要求别人，除非他先要求自己。保罗心中所想的不只是斯多亚式的自我努力，因为自我的节制亦是神的恩赐。

8． 有这样特别的恩，保罗要提摩太不要……以为耻。不需要因此以为提摩太曾经以福音为耻，保罗只是要强化他的心，免得当试探来临的时候软弱。天生胆怯的性格容易有羞耻的感觉，然而将勇气点出来，也不是只针对他，许多证明有坚强信心的人，一样需要被点醒。给我们的主做见证也可以翻译为“藉我们的主产生的见证”。但前者有哥林多前书一6的根据，为大多数解经家所赞同。因它涵盖了整个基督徒要传扬的信息。这样的见证往往给传扬它的人带来羞耻，特别处于当时希腊文化下的世界，十字架被认为是愚昧的（林前一23）。提摩太还有可能以保罗的锁链为耻。为了福音而受囚禁，在当时社会中仍被认为是耻辱。保罗全然了解主在他苦难上的目的，所以在以弗所书三1（参：腓一12-14），他形容自己是为基督耶稣被囚禁的（新译）。你可以囚禁一个人的身体，却无法禁锢他的灵魂。因为基督的缘故，保罗才看自己是被囚的。

与我为福音同受苦难（RSV：“担起你苦难的分”），是继续发挥前面所禁止的事。这里代表了如果必要，为了福音的缘故，随时准备好承受别人所受的苦难。一个新的字或许可以符合这样的说法， syn-kakopatheō ，意思是“担起自己被苦待的分”（参Ab-bott-Smith；参二3）。前置词 syn （“与”）是鼓励提摩太预备心，来分担保罗的苦难。在本书信中，传道人遭受邪恶对待，是一再浮现的主题，因为非复合的动词也被使用（二9，四5）。结尾的话，按神的能力是要向提摩太保证，分担苦难绝不是我们自己的力量。“唯有神的力量强过一切的苦难”（Jeremias）。这呼应了第7节，因为刚强的心亦是神的恩赐。

9． 一些学者认为本节与下一节是引自基督徒的诗歌，如果是这样的话，这诗的语法和思想与保罗的笔法十分相称。所以这首诗歌可能是保罗自己写的，或是引用既有的一首完全说出他的想法的诗歌。⁸⁶首先他双重肯定我们与神之间的关系，因神救了我们，（且）召我们。神拯救的行动充斥在教牧书信之中，特别是六次使用“救主”，虽然这样的称呼只有两次在保罗其他的著作中，但神对人类的救赎，充斥在保罗的作品中，更胜于新约中其他的作者（参：林前一21）。

此处将基督徒的呼召归诸于神，一如其他保罗著作（如：罗八28；林前一9；加一6）。拯救与呼召有紧密的连结。基督徒不仅是被救脱离罪恶，更是被救进入圣洁的生活。史碧克说：“拯救的结果就是基督徒奉献自己”。神呼召我们，要我们过圣洁的生活（NIV），像祂一样。因祂一切的作为都来自祂的本质。在帖撒罗尼迦前书四7也可以发现同样的观念，神的呼召是要我们成为圣洁，不是要我们沾染污秽。

接着保罗对这呼召，给了清楚的定义：不是因为我们的行为（希腊文： ou kata to erga ）。这是保罗亲身痛切的经历，和他不断重申的重点（参：多三5同样否定呼召是出于人的行为）；而是按着神的旨意和恩典，给了我们不可动摇的确据。没有任何言语比这一句，更能总结保罗对神的呼召的认识。同样的观念出现在罗马书八28，九11及以弗所书一11。神主权的拣选是绝无错误的。如果我们能了解基督是我们领受神恩典的中保，恩典不是我们赢得的，而是在基督耶稣里赐给我们的（这是典型的保罗用语）。这礼物是早在万古之先的（RSV：“久远以前”）。同样的看法，参考提多书一2。这经文对于基督出现的年代（10节）做了清楚的解释。这可以指女人的后裔要得胜（创三15），或基督存在世界以先的恩典。

10． 保罗的思路从永恒进入到特定的时代。虽然神在恩典上永恒的计划远超过我们所能了解，但道成肉身的事实却是我们能明白的。这恩典如今藉着我们救主基督耶稣的显现，才表明出来了，在提多书二11-13再次提及。那里的显现是用希腊文 epiph-aneia 。但是在提多书的信息中，“显现”指的是主再来。因为“显现”与“救主”同样被使用在神秘宗教与君主崇拜上，所以一些学者认为，这里特别要与异教的用语区别开来。但一个更有可能的解释是，基督徒亦使用当时充斥在异教之间的用语。不论如何，在帖撒罗尼迦后书二8保罗也用 epiphaneia 这个字。不仅如此，罗马书十六25-27的颂歌中，也是用“显明”这个字来形容过去隐藏、如今显明的奥秘。

被译作废去（ katargeō ）这个字，是保罗喜欢的用语。在哥林多前书十五26他认为末了所毁灭的仇敌就是死（使用同样的动词），虽然表达的是将来的事，但此处的动词时态却表示已完成的事件不过不相互冲突。因这里已预见基督将来要成就的事实整体，并视之为已成就的事实，而那里的焦点却是基督成就的圆满。虽然基督徒免除不了肉体上的死亡，但却能真实的废弃它，因为不再惧怕死（来二14-15），而死也失去了它的毒钩（林前十五55）。

基督不仅废除了死亡，他也是伟大的光照者。不能朽坏的生命被隐藏直到福音出现，如光遍照。在以弗所书三9那里，保罗形容这恩典显明了历代隐藏在创造里的奥秘。将不朽坏（ aphtharsia ）与生命连结，保罗更清楚的定义了生命的品质。因为基督徒拥有不能朽坏的生命，肉身的死亡无法毁坏他们的信心。

福音就是神在基督里完全的启示。值得一书的是，并没提到死亡如何废止与生命如何启发，不过，因着启示的管道是福音，我们必须从基督的生死，及其教导来理解。因此这经节与诺斯底主义所信奉的光照式的拯救，完全无关。

11． 被动语态的奉派可参考提摩太前书二7，在那里保罗亦表明他对神指派他使命的认知。这里重复了三种他被委任的事工，但却没有像过去那样强烈的断言（参：“我……并不是谎言”提前二7）。因为提摩太早已熟知保罗的福音使命，保罗写信给他为何需要如此强烈的自我表白？若有人这样怀疑，是合情合理的。一些学者因此质疑保罗的原著身分。当然我们不需要认为保罗是要重复的告知提摩太，如果这样想，的确是很难解释这节经文。但就像提摩太前书二7一样，保罗心中充满了对福音的赞叹，以致心中满是福音使命的呼召。

12． 保罗提醒提摩太，他所受的苦难完全是因为传福音的缘故。同样希腊文为这缘故也出现在第6节，也是为了连结前面的缘故。

当保罗思想自己吃力不讨好的处境，他更愿意将自己因福音受苦的经历，来鼓励也为了福音受苦的提摩太。他并不以自己的捆锁为耻，就算别人这么认为，他还是以个人的信心，来鼓励提摩太，如同第8节所提的一样。

虽然在教牧书信，特别是此处，不断的提到正统教义，却没有以形式的信条取代个人的信心。就因保罗这里放进了非常个人的信念，显得十分的独特。我知道我所信的是谁，将他自己与神亲密的关系表露无遗。如果将“谁”改成“什么”，其意义将失之千里。他在这里的说服，强而有力，让我们想起罗马书八38中所提到的：没有任何事可以使我们与神的爱隔绝（亦参第5节同样使用被动语态表达坚定不移）。这里使用完成式，表明保罗仍不断地沉浸在这信心的喜悦中。

我所交付他的是来自 parathē祂ē mou ，字面含义是“我的托付”。这个名词用在14节和提摩太前书六20，都是要提摩太努力保守。但这里却是着重在神有能力来保守。“交付”可以同时应用在神交付保罗，或是保罗交付神；但教牧书信其他地方 paratheke 这个字都是用在前者，所以这里解释为“神交付保罗”更恰当些。如此一来，重点就是保罗所肩负的使命，或是交付给他的真道。仍然有些学者认为后者“保罗交付神”更恰当，他们认为保罗将他自己或是灵魂交付神，或任何有关他的事工与生命的改变交付神。

没有明确定义的那日一词，再次出现于一章18节与四章8节，应该视为主再来的日子（Parousia），一如帖撒罗尼迦后书一10（亦参：林前三13）。有个意见值得考量，亦即此处与他连得的比喻有关，“交付”的意思就好像将他连得交给不同的仆人。可以看出保罗将他所领受的服事，看为最重要的事。

13． 那纯正话语的规模是提摩太要谨守的。原文的 Hypotypos-is 就像建筑师的草图，是建筑师在仔细计划建筑蓝图以前的构想。规模的重要性不可言喻。这意味着保罗宣称他的教导，不只是一个起头而是一个纲领，不是一成不变的教条。教会需要在这纲领的引导下不断的成长（参：提前一16对 hypotypōsis 的讨论）。保罗不是要提摩太单单重复他的教导，而是以他的教导为基础。纯正话语这样的用法是教牧书信的特色，但没有一处比这里更清楚具体表现出正确的话语与保罗自己的教导是如此息息相关。

希腊文的结构说明“纯正话语”不是已经固定的格式或规模。内容永远比外在的形式重要多了。保罗的劝勉是要提摩太尽自己的本分，他必须要持守着所交托他的。如果把规模当作没有定冠词的述语，就可以译作“守住你从我听的那纯正话语的规模”。如此一来，以信心和爱心修饰持守，而不是附在纯正话语。提摩太持守正道的方式，与正道本身一样重要。许多基督徒对正道的忠诚，如果能再加上信心与爱心，就可以避免教会历史上许多的是是非非。信心与爱心是不容分离的，就像保罗在哥林多前书十三章所谆谆告诫的一样。保罗喜欢不断的重复在基督耶稣里，表现出在信心和爱心之先，他必须与基督亲密的联合。伊斯顿译作“在基督徒的信心与爱心里”或摩法特译作“在基督耶稣的信心与爱心里”都无法贴切的表达那深刻的含义。没错，保罗其他地方用“在基督里”是指基督本身而非指德行，却不必认为这里与他处不一致。这里清楚的指信心和爱心是源自在基督里的。

14． 这一节特别强调持守善道，延伸前一节的讨论。我们已经提到在第12节中是使用同一个字，但前者是指保全在神的手中，而这里需要提摩太自己的努力。这里虽然强调人的层面，但是作者马上提到，提摩太若没有神的帮助，不能成就任何事。这成就只能靠着……圣灵（ dia pneumatos hagiou ）的帮助（NIV），这圣灵就是住在我们里面的（关于圣灵的内住，参第5节注释）。保罗在罗马书八9-11提到圣灵内住在每一个基督徒里面，但对一些特别的事工，有特别的保守，与哥林多前书所提到属灵的恩赐（ charismata ）关系密切。

罗马天主教是不能以这一节，作为他们监护教会传统权柄的依据（参Spicq）。因为在我们里面不能被解释为，圣灵只有住在保罗和提摩太里面。内住的圣灵自由的运行在每一个基督徒里面，虽然祂的工作和运行的方式因人而异。这与有些学者认为由此处可见圣灵是晚期发展的教义这种观点非常不同（参Scott）。就算许多反对保罗原著身分的学者，也不得不承认这里的的确确是保罗的观念（参Hanson）。就是因为要努力“保守”，所以更加需要圣灵的帮助。虽然每一个基督徒都有圣灵的内住，我们仍需要属灵的恩赐大能来面对福音事工。

15． 在亚西亚离弃保罗的人，都是提摩太所熟悉的，这对提摩太将是很好的“实物教材”的一课。离弃（ apostrephō ）在提多书一14被用来形容假教师如何转离真道，但这里单单指他们背弃保罗。不管是什么理由，其痛苦可想而知。腓吉路和黑摩其尼的名字被举出来，可能因为他们是问题的主角。虽然对他们的行为所知不多，但可想而知他们反对保罗的差传与权柄。当保罗提到凡在亚西亚的人都离弃我，表示他现在的处境，在亚西亚的人没有一个伸出援手。圣经学者怀德认为“都”（all）这个字，笼统的表达保罗的失望（参White）。亚西亚是罗马的一个省份，涵盖每西亚。吕底亚、迦利亚，和大部分的弗吕家及其中的岛屿。另一个可能是指在罗马的亚西亚基督徒，在受审的事上没有支持他，使保罗十分失望。不过，果真如此的话，那希腊文的介系词应该是 ek ，而不是 en （表示那些基督徒那时仍在亚西亚）。

16． 相对于亚西亚人，阿尼色弗代表了基督徒的仁爱。这里与四章19节都提到阿尼色弗一家人。一些解经学家因此认为，阿尼色弗在当时已经过世了。但一个人与他的家人密不可分，没有理由认为阿尼色弗已经与家人分开。这里求主怜悯阿尼色弗一家，18节则针对阿尼色弗个人；不论如何，都是指阿尼色弗本人，因为他的仁爱是保罗谨记在心的。在旁经的保罗和圣德格肋（Thecla）行传中，当保罗第一次来到以哥念即受到阿尼色弗的接待，并带领阿尼色弗信主。阿尼色弗对保罗悉心的帮助，让保罗历历在目。他形容阿尼色弗屡次使我畅快，从这种亲密的口气就可以想象他们之间的情谊。摩法特译作“他使我振作起来”。虽然阿尼色弗对保罗应该有物质上的帮助，然而更珍贵的是这份情谊。保罗似乎有些在意自己正受捆绑，或许这在其他人眼中被视为羞耻（参8节）。但至少阿尼色弗不以保罗的锁链为耻，保罗引之以为提摩太的榜样。

17-18． 不仅不以为耻，阿尼色弗还殷勤的找我并且找着了。寻找的辛苦是必然的，因为在罗马寻索一个被监禁的人极不容易。

第18节的祷告是重申16节的内容，但这里包含了末世主再来的观念。那日必是基督再临审判的日子。16节第一个主有定冠词，应该是指基督；但第二个主没有定冠词，可以指父神，因他是最后审判的主（Spicq如此认为）。这与七十七译本不用定冠词的作法相同。另外一种对两次提到主的说法是一个混合的写作形式：一、主应允他得着怜悯。二、愿他从主得着怜悯。另一个可能性是两个都指神，不过这个解释最不合宜。

因为许多学者都认为当时阿尼色弗已经过世了，所以有人认为此处是否表示认可为死者代求？罗马天主教的神学家认为：是！例如：史碧克就认为这里是新约中，为死去的人代求最好的例子。一些更正教神学家则引用马喀比后书十二43-45来支持这个说法（例如：伯珥那，他以早期基督徒的墓志铭为论点）。仅仅以阿尼色弗可能已经死亡来推出这样的结论，是很危险的，而且无根据的推理，新约中也没有其他地方能支持这样的论点。支持阿尼色弗已经死亡的论据有三：一、这里仅提到阿尼色弗的家人，而且是现在式。二、在结尾的问安（四19）中，同样的句子称的是阿尼色弗一家。三、保罗为阿尼色弗的代求，是指将来审判的时候。但如果家人是与阿尼色弗一起被提及，这里不同的时态都只能用来形容保罗对过去的回忆。就算他已经死了，保罗也是很自然的表达他的感受而已。对末日的强调，也是希望提摩太有前瞻的眼光，能在审判台前站立得住。

Ⅵ 末日的预言（三1-9）

在这里保罗将他的焦点转移到末后的事，描述一个道德普遍堕落的世代。前一章与教牧书信他处提到的异端，与此处描述历历在目的腐败有绝对的关联。

1． 末世在新约中是很普遍的字，用来形容紧临这个世代完结前的时期。在保罗的心中，这个未来的时代并非与他无关，因为从第6节以后，他用的时态都是现在式而非未来式。因此这句必有危险的日子（ chalepos , ‘grievous’），不能只局限在末世论的解释中。事实上，接下来所形容的情形，可以普遍应用在教会历史中许多道德堕落的时代。

2-5． 这一连串的例子似乎未经任何事先的安排，不若一般希腊道德学家所惯用的有序的陈列德行。⁹⁰从另一方面来说，教牧书信所列表的恶行，特别是在这里所列出的，显明与犹太人所形容的有密切关系，尤其与斐罗（Philo）所列的类似（参Spicq）。也有人认为这里所列出的恶行是根据一些先前的天启文学（Loc祂）。在罗马书第一章里，我们也可以找到许多类似的描述（参：Dibelius-Conzelmann，Brox），但主要不同的是，前者指的是当时异教徒的世界，这里却是预见将来的景况。

专顾自己（ philautoi ）与贪爱钱财（ philargyroi ）这两点，是所有恶行的关键。道德的堕落根源于爱错对象。自我中心和物欲的贪求，一旦成为爱的对象，将彻底摧毁所有道德价值观。而接下来所列举的恶行，自是理所当然的结果。值得注意的是，这一连串恶行的结尾仍然以“爱”（philo）的复合字做结束，但却是“爱宴乐，不爱神”。由于描述的手法太相同了，以至于一直有人认为这段话是从希腊作家斐罗来的（参Spicq）。以享乐来取代对神的爱，是这里想要表达的。基本上物质主义是相对于敬虔的心，且必然以离弃信仰为终结。

自夸与狂傲有明显的关联（2节），前者（ alazōn ）带有“自吹自擂”（Simpson）的意思；而后者（ hyperēphanos ）则传达了傲慢或骄傲的态度。至于谤渎则是希腊文的 blasphēmoi ，但这邪恶的毁谤是针对人，而不是针对神。第2节最后的三个恶行特别有悖于基督徒的美德（在希腊文中，它们都有作为反义的a-为前置词），强烈的表达倒行逆施的乖张。同样颠倒道德价值的事情，在第3节中出现五次，而唯一没有反义前置词的是好说谗言（ diaboloi ）。至于译作不解怨（unforgiving）的 aspondos ,字面上的意义是“没有和解，因此心中不平难息”，形容一个人让心中充满了敌意，拒绝和解的可能。不能自约形容人心已经让外在的事物所控制，而性情凶暴则是与礼教背道而驰。不爱良善是形容那些真正恨恶良善，并且以其他行为取代良善的人。

第4节前两个字形似（ prodotai, propeteis ），在英文的翻译中似乎表达不出来，但它们的关联性是很清楚的。NIV译作 treacherous （叛逆奸诈）， rash （卤莽轻率），后者的意思是“轻举妄动”，就是匆忙卤莽。与后者接近的意思就是接下来NIV译作 conceited （自负自夸）的行为（和合：“自高自大”），形容不必要的自我膨胀。

在第5节里，使徒保罗更精确的省察教会的信仰状况。他并不全然否定，但他认为很多只是空壳而已。徒有敬虔的外貌（ morphōsis ），却没有能力。事实上，不单是一个没有发挥功能的宗教组织而已，它根本没有意愿发挥信仰的功能。这样的信徒是否定敬虔的能力（新译；和合：违背了敬虔的实意），他们拒绝了信仰本身所带来的影响，并且对于福音是一种使人悔改重生的力量，没有概念。很明显的，道德衰落的问题不被重视，所最在意的只是嘴唇上的服事，为的是维持他们的社会地位。

虽然上述的这些现象全部出笼会发生在未来，保罗还是警告提摩太：这等人你要躲开。他希望提摩太现在就应该开始练习分辨的能力，好避免有这样的人加入教会。NIV在这里去掉了原文中 kai 这个希腊字。如果它带来的意思是“并且这等人你要躲开”，就可以和二章23节相对照。

6-7． 在第6节中，再次看到这等人（第5节已提到）利用无知饶舌的妇人，带来的影响力。他们使用的方法就是偷偷摸摸，希腊文动词（ endynō ）在新约圣经中仅出现在这里。可以证明这些假教师寻找软弱的妇人，发挥影响力，使她们失去自由思考的能力。如此一来，他们便能操纵（新译）这些妇人，使她们成为被“牢笼”的（这个字是用来形容被囚禁的战犯）。被翻译作无知妇女的希腊文（ gynaikaria ），字面意思是“小妇人”，可能指的是“意志薄弱”的妇人轻蔑用法。这些妇人并非缺少聪明，重点在于道德上的软弱。这些妇人负担罪恶，好像被自己的良知淹没一般。严格来讲，这里的动词辞义是“堆积如山”，比喻累积的恶已经到了令人无法忍受的地步，任何解决的方式都当紧紧抓住。第6节的最后一句被各样的私欲引诱译得极为贴切（RSV：“被各样的私欲鼓动”）。

这些妇女乐意随从各样的意见（常常学习），然而她们的心思却因此变化无常、乖僻扭曲，无法承受任何的真理（参：提前二4）。只为求情绪上而非知识上的满足，当然容易成为假教师手下的牺牲品。

8． 另一个假教师的例子就是雅尼和徉庇。根据俄利根提到的一本以这两个名字流传的作品，他们是法老王手下的术士，是敌挡摩西的人。圣经其他地方并没有提到这两个人的名字，但在《约拿单他尔根》（Targum of Jonathan译注：亚兰文旧约翻译与释义的一种版本）的出埃及记七11，及一些早期的基督教文献中。⁹¹都有提到。昆兰派在《撒督文献》（ Zadokite Document ）中提到这个传说（五17-19），贝利亚（Belial）安排了雅尼和他的兄弟起来向摩西挑战。有一说则认为此传说与《智慧书》十五18到十六1（Hanson）有一定的关联。可以确定的是提摩太必定很熟悉这个传说，并且由此自下结论。基本上前面所举的这两群人，都是敌挡真理的人。异端邪说与迷信总有密不可分的关系，就算在今天也是一样。这里值得我们注意的是真道与信心（和合本都译作“真道”）都加上定冠词，形容其客观不变的本质。

“心地坏了”也出现在提摩太前书六5，用来强调那些缺乏真理的人。保罗认为他们真是可废弃的（ adokimos ）也就不足为奇了，因为在真道上，他们是毫无被接纳的希望。

9． 形容这样的情形必定越演越烈的形容词（ prokoptō ），也出现在二章16节里。那里提到假教师更不敬虔的，以及三章13节中的每况愈下。不论如何，提摩太可以十分确定的，是这一帮人的作为看来生效，其实必定有限，因为他们的本相（愚昧）必在众人面前显露出来。译作“显露”的字（ ekdēlos ）是加重语气，意思是“清楚的证明”。这一节的中心思想就是，凡假冒的最终必被检验出来。

10． 用你字的强调已经显出这些假教师与提摩太的对比。这一段保罗特别将自己过去的经历提出来，为的是鼓励心中忧惧的提摩太。但你已经知道了我的教训（ parakoloutheō ,和合本：“服从”，更贴近原意），整个动词有“跟随”、“以此为榜样”的意思：同一个动词在路加福音的序言中（路一3）有仔细查究的意思。此处并不意味着提摩太曾经亲眼目睹保罗早期宣教时所受的苦，否则整处经文就有时空错乱的嫌疑。因为在使徒行传中，直到后来保罗被逼迫的时候，提摩太才出现。所以这里应该是指，保罗曾经告诉提摩太一些他早期宣教时的经历，即便提摩太已经听过，也没什么不可。

保罗道出他九种榜样不是为了抬高自己，而是为了鼓励提摩太，因为他的一生丰丰富富的道尽了神的信实。教训被放在首位，因为它是整个教牧书信的重心，而提摩太何其有幸能得其耳提面命。然而“教训”必须以生命连结，所以接下来的六种信德，表达保罗的作为在提摩太身上的影响。

生活方式（ agōgē ；和合：“品行”）指一般的行为，这是最亲密的人所熟知的。紧接而来的是保罗的目的（ prothesis ；和合：“志向”）或者说是生命的“主要目的”，与罗马书八28“按祂旨意”用的是同一个字。至于信心、宽容、爱心、忍耐皆为基督徒的美德，是保罗常常提到的。其中除了“宽容”（ machrothymia ）以外，在提摩太前书六11里都对提摩太说过了。至于忍耐是一种在逆境中坚毅不拔的品格。若有人认为保罗似乎在基督的恩典里，缺少了谦卑的心；或许我们该想想，对于一个全力奔跑生命赛程将近终点的人，他并没有自我吹嘘；而是以他的经历来启蒙后进不遗余力。

11． 保罗在安提阿、以哥念、路司得所发生的事情，比起眼前受苦的例子，更加激起提摩太小时候在路司得的生动回忆。保罗承受试炼的态度是提摩太对保罗倚赖的主要因素。不论如何，身系囹圄的年迈保罗提起两人早期的境遇，是很自然的事。这里所提的事，不但关乎他自己的忍耐，也提到神的拯救。这里可能是指如诗篇三十四17：“义人呼求，耶和华听见了，便救他们脱离一切患难”。

12． 在保罗经过上述一切地方后，他劝勉所有相信的人，如同使徒行传十四22所说的：“我们进入神的国，必须经历许多艰难”。这就是为什么他在此处论到：凡立志在基督耶稣里敬虔度日的，也都要受逼迫。凡敬虔的基督徒必受逼迫的原则，出自主的教导。而在基督耶稣里是基督徒生活的奥秘，在保罗的书信中是大家所熟悉的。

13． 与立志敬虔度日者相反的人，保罗预见他们在恶事上将变本加厉。同样一个动词（ prokoptō ）也被使用在第9节（参9节注释）。其背后的意义是很讽刺的“往更糟的方向前进”。这些人将最糟的目标摆在面前，藉着欺哄的手段努力向前进，终究必陷进自己所设的网罗之中。译作欺哄人的希腊文（ goētes ）字面上的意思是“术士”。这个字在这里出现，令人联想到前面提及的埃及术士（8节）。

14． 为要抵挡以上的谬误，身为基督徒领袖更需要在真理上有所坚持，如同狂暴波浪中的磐石一般。保罗鼓励提摩太要“持守”他所学习的、所确信的（RSV：“坚定相信的”）。相较于那些假教师不断的迎合新奇的事物；提摩太已经满足于他所领受的。对传统的信心基于两个原因：就是他知道是跟谁学的，以及他从小明白圣经。传道者本身的性格，紧密的反映在他的教导上。提摩太深知使徒保罗、自己的母亲与祖母，并那些引导他进入基督真理的人的正直诚实，以至于他确知所信的必不虚谎。

15． 圣经（ hiera grammata ）这个原文词不寻常。RV译作“神圣的著述”更接近字面上的含义。问题是为什么这里会使用这样的句子？有三个可能：第一，这样的用句或许要使我们注意提摩太学习的方式，强调他是从小。第二，或许它要强调提摩太所学习的圣洁的内容，用来相较于那些假教师所使用的值得怀疑的经典。第三，这样的用法或许可以涵盖其他诸如天启著作，及基督徒的著述。然而从一些早期的著述也用到这样的字来形容圣经，显明并没有特别的地方（Dibelius-Conzelmann）。

圣经的能力指向一个特别的目的，就是使你有得救的智慧。RSV译作“指引你得着救恩”。使你得救（ eis sōtērian ）这个片语常常出现在早期的保罗书信中，当保罗指出旧约的功用时。施赖德认为：很难想象除了保罗之外，还会有谁写出这样的句子。认为救恩只能藉着因信基督耶稣亦是保罗一贯的坚持。仅仅研读圣经是不足以得着救恩，除非有信，而这信是全然在基督里的。这在那些不信的犹太人尤其明显。

16． 在解释这节经文时会面临双重的问题。第一，究竟 graphē （圣经）这个字的精确意见是什么？第二， theopneustos （神所默示）只是被当作谓语（像AV、NIV和RSV），或是一个修饰形容词，意指“所有受神启示的经典也都是有益的（RV）”？虽然从某些角度来看，这两个问题可以分开来谈，但第一个问题不解决，我们就无法有效的解释第二个问题。 Graphē 这个字可以指任何著述，但在新约里一致指的是旧约圣经，此处亦然。但它指的是整本旧约，还是其中一些被区别出来的经文？后者的解释是依照一般使用单数名词的用法，按此处经节应慎重考量此解释。但是关键在于都是（ pasa ）一字的意思。缺少定冠词可以被视为指的是“所有”，但有许多类似的情形里 pas 都被用作专用术语似的，因而失去了“所有”的含义。譬如在使徒行传二36指的是以色列全家（亦见：弗二21，三15；西四12）。或许在所有这些例外的经文里， pas 令我们注意到它表达“部分”的这个角度。如果这想法是对的，这里的句子应指圣经的各部分。

第二个问题则不能纯粹放在文法的基础上，虽然前述的内容在文法上的讨论是可能的。当然，形容词置于名词之前应较为自然。例如：“所有默示的经典”（every inspired scripture）就比“所有经典――默示的”（every scripture inspired）自然多了。但后者的用法也不是不可能，应该视前后文来决定。辛普森提到形容词的解释“造成一种突降的引人好奇的笔法”。我们很难看出来，为什么使徒保罗需要提醒提摩太默示的经典是有益的。从另一方面来说，我们也很难理解，为什么提摩太需要被提醒，特别有关圣经是神默示的问题。一种解释是：保罗的重点在“有益的”而不在“默示”的问题（参Bernard）。毕竟提摩太自幼就知道圣经是神所默示的。连接词 kai 在这里有其特别的用意。通常它的意思是“和”（and），如同NIV所译的“而且是有益的”（ and is useful ），然而RV译作“也”（ also ）在这个地方就较没意义（和合本则使用“于”，为使文句典雅流畅）。比较提摩太前书四4 kai 的使用，就能看出（在英文中）此处译成“和”（and）较合宜。在不排除RV的翻译下，NIV和RSV的翻译在文法上及语句上都较为和谐。因此我们相信这里不是要提醒提摩太圣经是神所默示的，因为这教义早已普遍为犹太人所接受，而是要提醒他，圣经使人得益处是基于它是神所默示的特性上。

从四个不同的领域让我们看见圣经的用处。前两个关系到它的教义，而后两个则与应用有关。教训针对的是正面积极的教导，而督责却是从反面消极的角度。圣经同时包含鼓励与警告，双重的表达方式总是同时出现。在伦理的基础上，圣经同时提供归正及培养双重的观念同样强调积极与消极面。这些圣经的用处不仅为犹太人所广泛接受，事实上犹太人更进一步的伦理学，乃是以旧约圣经为基础。基督徒使用了相同的圣经，亦同受益处。但对基督徒而言，当旧约的教训因着基督的生命与教导被显明出来时，其意义更能令人明白。

17． 圣经的益处，有一个特定的目的。以希腊字（ hina ）为开始的子句往往指出目的或是结果。神的仆人，有神所赏赐的工具为要完成他手中的工。充分的准备（现中）包含了两个希腊字，形容词的 artios 形容一个人完美的适应他的工作；而同字根的动词 exartizō 则更重复的增强了这个意思。平行语句各样的善事，参二章21节。

Ⅷ 保罗的临别赠言（四1-18）

1． 保罗使用一个非常严肃的动词 diamartyromai （给一个命令）作为这个经节的起头，为要督促提摩太在教会的事工（提前五21）上操练公平，这里用词的严肃与提摩太前书五21几乎是相同的，只是没有提到“蒙拣选的天使”。眼前严肃的命令，加在一个属灵战士对他年轻且胆怯的属下的临别赠言里，显得加倍深刻。如果这些话只是虚构出来，并非真正出自保罗对提摩太的提醒，那就失去了它的意义与尊严。特别当保罗在这段临别劝诫里，以那一位将来审判活人死人的基督耶稣为开头尤其合宜。这句话亦成了洗礼信条的一部分（参Loc祂）或信仰告白的内容（参Brox）。每当使徒保罗思考生命的终结，他无法不集中在审判的观念。这是他过去常提的（参：徒十七31；罗二16；林前四5）。

显现与国度皆在将来，却是基督徒确实的盼望，与恳切祈求的基石。将来荣耀的盼望必激励并成就提摩太此刻坚毅的性格。

2． 这一节中五个规劝的对象不单单是提摩太，也是给所有的基督徒牧者。传道在希腊文中是不定过去的时态，与后面的祈使句并用，增强了命令句的严肃与肯定。保罗认为提摩太处于危机之中，他必须以积极正面的行动来解决问题，他得比过去更努力的传他所领受的道。动词无论得时不得时的背后（ ephistēmi ），意思是“已预备好，在手边”。因此这里的用意似乎在要求牧者必须时时谨守，把握每个机会服事，不论得时不得时。这样“随时准备好了”的态度不仅在传道上，也当应用在其他许多的责任上。第三个规劝是责备人（NIV译作 correct ，有纠正的意思）。提摩太和提多同时都被严格要求要责备（ elenchō 参：提前五20；多一13，二15），没有一个牧者可以规避这个责任。今天这个世代基督徒的纪律是极其松散，以至于许多团体的道德观相当弱。第四个规劝是训斥（ epitimaō ， NIV；和合：警戒）意思相近，在新约圣经中多为责备的含义。最后的规劝是鼓励（现中、NIV；和合：“劝勉”）来自希腊文 parakaleō ，亦有告诫的意思。两种意义都可应用在传道者的事工上，但如果要与前两个规劝连结，那么“鼓励”或许较为贴切。

所有规劝的内容必须实行在百般的忍耐（及）各样的教训下（“各样的教训”，NIV作“细心的引导”似乎更能切合原意）。前者指的是态度，而后者说明了方法；两者都是提摩太需要学习的。 Makrothym-ia 在此译作“忍耐”，一直是保罗喜欢的表达，往往指的是神的宽容。这里就像歌罗西书一11一样，特别在艰难的环境下，道出基督徒的忍耐。基督徒在责备中若缺少恒久忍耐的恩慈，往往导致吹毛求疵的态度，严重的损害基督的名。然而其他的要求也是一样重要，因为“责备”的用意是要费尽心血的使人了解，这就要立基在细心引导（NIV）的原则上。警戒人若缺少了引导，则根本没有接触到问题的核心。

3． 当公然反对福音的时候（ kairos ）临到，异于福音的假道出现，对纯正道理的重视就更加迫切。保罗预见的是比现在还要不利的未来，那时候人必厌烦这道理。有些人认为这是出自保罗之后的作者，将他的时代所发生的事情，归诸于保罗预见的。但不可否认，保罗确有能力预见在他之后不久即将发生的事情。在基督徒的历史上不难发现许多随从自己的情欲，增添好些师傅的情形，众所周知的，并非他们教导的资格或权柄；而是他们寻求自己的欲望（现中）的满足（RSV:“寻求自己的喜好”）。这里强调的是个人的奇怪念头。在批评增添“师傅”并没有什么正当的目的，以耳朵发痒形容那些听众作个讽刺的结语。字面上是“耳朵被搔痒”的意思，就像所听见的只传达到中耳鼓膜，没有更深入心里。

4． 对于那些没有严肃企图心，只想满足自我私欲的人，他们不但缺乏分辨的能力来区别真理与传说（吕译），反而掩耳不听真道。他们是出于对传说肤浅的迷恋，但动词（ ektrepō ）指出偏离真理，并且流连于虚假之中（RSV译作“流连于传说里”）丝毫没有注意到真理早已被遗弃。

5． 开场白明显的将思绪带回到提摩太的身上。你却清楚的强调人称代名词（在AV中被模糊掉了）。这里的动词译作谨慎（ nēphō ，NIV：“保守你的头脑”），意思是“保持清醒”与道德上的警觉，或是“冷静与小心”。同一个动词使用在帖撒罗尼迦前书五6，面对基督的再来要保持谨慎清醒的态度。身为牧者，在他所事奉的每件事上都要培养一种冷静的警觉。在任何的环境中，都不可疏忽。这是对牧者一个特别的要求。同样的，牧者必须忍受苦难，相同的动词出现在二章3节里。

传福音者（新译；和合：“传道”）在使徒行传二十一8，用来形容腓利，无疑的是把他与使徒腓利区别开来。照以弗所书四11，一方面是介于使徒与先知之间，另一方面介于牧师和教师之间的职分。这个字有可能被用来形容许多不同的职分，因此不需要严格界定它。在这一节中指的是传讲福音的人，可以用来指提摩太或是任何其他服事的人。以尽你的职分作为结论，指的是完成（希腊文动词： plērophoreō ）牧养上所有层面的责任。提摩太既然已经手扶着犁，就不能回头，直到完成他手上的工（ diakonia ）。

6． 保罗最后劝诫提摩太的话与接下来他即将做的个人告白，绝对有密切关系。第6节开始的因为我（ egō gar ，“因为”和合未译）与第5节的你却要成对比。这里描述他现在被浇奠（RSV译作：正被献上之时），保罗重复在腓立比书二17的话，那里的动词在一个条件子句里，因为他已经想到他可能即将被处死。此处的动作则正在进行。我们可以忽略那些认为保罗心里不可能长年存有这样想法的意见，因为视殉道者的鲜血为奠祭或浇奠的观念实在震撼人心，一旦这种想法出现在像保罗这样的人心里，必然会不断的在许多时刻涌上他心头。

紧接下来的叙述，我离世的时候到了，也使人联想到死亡的迫近。但译成离世（ analysis ）的这个字，胜利地表达了保罗对末了的看法；它是一种“释放，好像船舰离开它的码头，或士兵收起他的帐篷”（Abbot-Smith）。对提摩太来讲，是使徒保罗的末了，但是对使徒本人而言，却是一个荣耀的新时代，那时他将从此刻的捆锁中，被释放出来。这里的名词并未在新约其他地方出现过，但同字根的动词与腓立比书一23的用意相同。

7． 三个完成式的时态，传达了完结的感受。对保罗来说，这是结尾了。在提摩太前书六12里，保罗要求提摩太“为真道打那美好的仗”，而如今他宣告他的仗已经打完了。可能他使徒职分的责任，生动的表达在 agōn 这个字里，意思是“奋斗”或“竞赛”。从下一句来理解，可以认为这个字是指运动竞赛。但若为军事用语，则令人印象更深刻（参Simpson），此处似乎如此理解更贴切。

当跑的路（ dromos ）我已经跑尽了，使我们联想到基督徒的服事，就好像运动场上的竞赛。特别的是保罗并没有宣称他已经赢得了赛跑，反倒是满足于跑完全程。保罗喜欢使用这个比喻，因为它合宜地表达了在基督徒服事中，持恒忍耐的观念。

第三个宣告所信的道我已经守住了，一些学者认为指的是运动员遵守运动规则的宣誓，或是军人对国家的忠贞誓言（参Calvin）。也有可能因为他不断的激励属下要持守所交托的，所以心里想的是当一个好管家。戴斯曼（Deissmann）认为这个句子不过是句守合约的商业用语。但就算保罗借用了当时的商业措词，他却赋予这个词句尊贵的含义。这真道（NIV译作faith）似乎与打仗或赛跑一样客观。

8． 就像所陈述的从此以后，有……为我存留，保罗将他的思想带到将来的事。希腊文的第一个字是 loipon ，将焦点置于尚未实现的，相对于已经成就的（7节）。公义的冠冕不仅使人想起奥林匹克竞赛得胜者荣耀的花冠，还有东方君王对忠于他的人施的奖赏（狄比留引述Antiochus I铭文上有相似的一句话）。我们可从两个角度来理解公义的冠冕：如果属格与其他名词并列如同平行句“生命的冠冕”（雅一12；启二10），那么公义本身就是冠冕。但若属格代表所有格，整句的意思就是“有冠冕为公义的人存留”。大多数的注释书喜欢第二种解释，因它是唯一与保罗对公义的理解相符合。

这里按公义审判的主或许暗示，相较之下，保罗目前在尼禄王手中，因着不公义的审判而受苦。或许这观念从另一方面来看，是对照奥林匹克的裁判，不一定能公正的判决。这里如果用奥林匹克运动会（或地峡竞技赛）来比方，那么在跑完赛跑与获得冠冕之间有些差异，因为基督徒必须等到那日才能获得冠冕。在一章12节（参注释）那里，保罗就已经暗示他预见基督再临荣耀的那日，而末世的异象对他当下的作为，以及对将来的盼望有深厚的影响。

保罗很快的加上一句，这冠冕不是单单为他预备的。他似乎很小心的要避免以自我为中心，又要给提摩太即时的鼓励，所以他指出同样的冠冕，也为所有尽职分的人存留。那些爱慕他显现的人可能指的是所有爱主的人，因为所有初代教会的基督徒都强烈的渴望基督完全得胜。NIV的翻译（渴望）未能强调出动词的力量。在此宁可选择RSV和AV的翻译（ have loved for ，参和合）较贴切。按着完成式的语句，这些人的爱慕是从过去到现在，并且持续到将来得着奖赏的那一天。

9． 结论的部分（9-22节）是这封书信的高峰，这位伟大的使徒在他离世之前，所作最后的安排。他两次（9及21节）提到希望提摩太赶快到他这里来，重复催促的渴望，不仅证明保罗时候不多了，也可以看出存在于他们两人之间的深厚情谊。但这个要求引发了合不合宜的问题。值得争议的是早先的书信中，保罗给人的印象是他不准备能再见到提摩太，所以写这封信；但这一节及接下来的部分却有令人惊讶的改变，虽然在一章4节里似乎看出他们重聚的可能。这封信的内容可能不着重在给予新的指示，或教导提摩太，保罗死后应该怎么做，而是要确认过去已经耳提面命的事情。事实上保罗如此急切的态度，显示他对于自己的要求，是否能来得及实现，不太乐观。我们必须承认，或许需要几个月的时间，提摩太才能看得到信并赶到罗马；但这不成为将这一部分从书信中剔除的理由。⁹²

10． 由于底马的背离，使得希望提摩太能在身边的要求，显得格外重要。这里的叙述带有孤独与悲伤的成分。因为底马贪爱现今的世界，就离弃我，保罗清楚的认为底马的行为，是针对他个人而不是针对教会。在歌罗西书四14提到底马，他是保罗一个亲近的同工，但这一次他或许觉得保罗对同工的要求太过严格。无论如何，没有任何的迹象显示底马后来成为一个放弃信仰的人，虽然后来有这样的传说。

爱慕基督显现的人与贪爱世界的底马成对比，所带出来的不仅是它们使用相同的动词 agapaō （爱）；也是基于 aion （译作“世界”），它强调从时间的角度来看现今与将来世界的不同（和合本译作“现今的世界”即是表达它的不同）。

在新约其他地方中没有出现革勒士这个人，但有一传说将他与在高卢（Gaul）地方的维恩（Vienne）教会和梅恩司（Mayence）教会连结在一起。加拉太这个地点在一些羊皮纸手稿上指的是高卢，有可能是这两个字在希腊文中太相似了，或者是第一世纪的希腊作家将高卢广泛的称为加拉太（参Bernard）。无论如何，因为保罗在其他地方使用这个字时指的是亚洲的加拉太，这里应该也一样。

差遣提多往挞马太去，似乎指出他们在克里特岛（Crete）上的工作中止。新的工作范围是在亚得里亚海东岸一带。

11． 路加在歌罗西书四14中有提到他是一个“医生”。他或许继续留下来和保罗在一起。独有路加在我这里（RSV：“路加单独和我在一起”）并不意味着其他人都和底马一样弃保罗而去；而是保罗自己将其他人差派出去，独留路加和他在一起。同样在歌罗西书四10，提到马可是保罗核心同工的一员，而且令人惊讶的是，相反于先前与保罗因为他而起争执（徒十五37-39），保罗在这里宣称他有助于使徒。被译作有益（ euchrēstos ）这个字意思是“有用的”，而且是指在一般的事上有用处，而传道（ diakonia ）这个字泛指保罗所有的事工活动。从保罗要提摩太来的时候，要把马可带来，可以知道马可大概在提摩太要来的路上的某处。

12． 在保罗书信中，多处提到推基古，可见是一个可信赖的助手。他曾经带信给歌罗西及以弗所的教会，而且如果我打发（ apesteila ，NIV译作 I sent ）这个字被视为是书信体的不定过去式，有可能眼前这封信也是他带给提摩太的。对于推基古去以弗所最好的解释，就是希望他能安慰提摩太，尤其当保罗不在他身边的时候（参：多三12）。

13． 关于外衣、书、皮卷这些附带的话，更强烈的凸显这封书信的真实可靠性。在许多不同的原始残篇理论中也都承认这个事实，并且确定这些经文皆非伪造。

译作外衣的这个字 phailonēs 是代表拉丁文的 paenula ，是一种厚重裁成圆形中间有个洞让头伸出来的外衣。很明显的，当保罗拜访特罗亚时，留在加布那里（圣经其他地方没有提到加布这个人）。这里的特罗亚应该不是使徒行传二十6提到的特罗亚，因为中间已经过了好多年。

很难说书和皮卷（ membranai ）究竟是什么，但从后者可以看出是一些有价值的文件，因为羊皮卷太昂贵以至于无法取代草纸作一般的用途。有人认为这些皮卷是有关保罗法律上的证件，像是：罗马公民证。另有些人则认为至少是部分的圣经。虽然如此，我们也只能臆测这些书及皮卷究竟是什么，甚至保罗在宣教的途中还那么希望能收到它们，这也让我们瞥见保罗在文学上的追求。至少有可能保罗拥有一些主耶稣言行的记载，就因为现在的处境，他希望能有它们在手中。

14-15． 会想到那个敌对他的金属匠（NIV；和合：铜匠）亚力山大，或许与前面提到的外衣和书卷有关。有可能一些相关联的事情，引发了对过去的记忆。多多的害我字意上是“行许多恶事敌对我”。这些恶事的本意在15节中说明的很清楚，因为他极力敌挡了我们的话。不论“话”（ logoi ）这个字指的是保罗所传扬的信仰，还是保罗在受审时的答辩（亚力山大可能是控告保罗的目击证人），我们可以知道这些“恶事”，必然是思想上的攻击而非肢体上的施暴。喜欢以复数的我们代替单数的“我”是保罗一贯的作风。

另有两处提到铜匠亚力山大，是在使徒行传十九33-34及提摩太前书一20。后者保罗将这个亚力山大与许米乃暂时逐出教会，有些人认为他就是金属匠（或是铜匠）亚力山大；接着辩称说提摩太后书应该写在前书之前。但就算两个亚力山大是同一个人，也没有足够的理由认为这一节，一定是描述他被逐出教会之前的事件。希腊文的不定过去式指出一个特别的敌对行为，却没有指明这个行为发生在多久以前。另外提到亚力山大的使徒行传有一些值得我们思考的地方，因为在事件中他试着要向众人分诉些什么，但却没有任何机会。就因为他在群众中所受的羞辱，在往后一些场合中，他极有可能向保罗报复。有人认为亚力山大能够为此记恨了数年的时间，实在令人难以置信（参Harrison）。但我们都知道仇恨存在人心中的时间，往往超过理论所能想象。就算我们不能确认这个铜匠的身分，他却是提摩太所熟知的，因为保罗提醒他：你也要防备他，字面上的意思是“你要和他保持距离”。

保罗遏制自己的愤怒，转而引用诗篇六十二12“主必照他所行的报应他”。可以参考罗马书十二19中保罗的教训。

16-17． 我初次申诉很明显指的是正式审讯前的初步调查，往往会拖一段很长的时间。在我们重新思考当时的历史之前，有三个重要的因素需要列入考虑。在初次申诉的时候，所有的人竟都离弃保罗；申诉的过程，提供了一个机会让福音传出去，并且带来某种程度的获释。这与保罗在该撒利亚时的申诉有许多相似的地方；基于此，有些人宣称保罗在这里想起了过去的审讯。但在使徒行传二十四章中并没有提到他被完全离弃，而且当时的情况没有现在糟糕。另一方面，如果这些话是描述所有初审到第二次罗马的审讯，可想象将会引发一个大难题，因为与6-8节相冲突矛盾。在那一段，结局将至，而保罗看不见任何被释放的希望。事实上，他已经预备将自己献上；但这里他却提到拯救――从狮子口里被救出来。希腊文动词的时态提醒我们，保罗正思想着一个历史性的时刻，那时刻他的申诉得着垂听。还有许多假设被提出来，为要解决眼前的矛盾。

整体来看，一些反对保罗是教牧书信作者的人，必须依赖其中一种选择。就是9-22节是真迹的片段，属于一个和6-8节完全不同的文章脉络。其二就是这些个人的细节乃后来的作者加上去，让结语充满保罗色彩。第二个解释似乎令人难以信服，因为整个部分附带了许多个人的注记，这是任何欣赏保罗的后人，无法凭空杜撰出来的。保罗的追随者有可能写出保罗在最需要支持的时候，所有的人都离弃他吗？他有可能会把外衣和书卷这些琐事加在形容保罗特色的总结里吗？不过第一个选择引起的问题就是，作者很明显的知道，他把互相冲突的叙述紧临的并列在一起。⁹³对于那些坚持保罗是整个提摩太后书作者的人，基本上认为16-17节提的是最早的初审，而初次调查的结果至少给了保罗一个机会到罗马作证，但后来情势恶化，而6-8节讲的就是写作时的情况。至于6-8节和18节之间的互相冲突只有在18节（主必救我）被解释成保罗乐观的期待被释放才成立，然而更可以理解的解释，应该是从属灵的角度来看这句话。

一般来讲，申诉者的朋友与申诉者一同出庭，在道义上支持他是很自然的。但保罗抱怨没有人前来帮助他。RSV译作“没有人站在我这一边”，说明了动词（ paraginomai ）术语的专用法。它可以解释为，没有一人正式的代表保罗说话，或是指那些对保罗宣教旅程一无所知的罗马基督徒，没有帮上忙。即使如此，保罗并没有严苛的责备离弃他的，或当地的基督徒，或是他亲近的助手，他说：但愿这罪不归与他们（16节）。AV译本加上了“我祷告神”在希腊原文中是没有的，虽然愿望的口气是属于祷告的形式。

保罗提到朋友的离弃，更凸显了从神来的帮助。唯有主站在我旁边成为对比。 Paristēmi 在这里与罗马书十六2的用法一样，有“从旁协助”的意思。他更进一步形容这帮助是加力量的帮助（参：提前一12所使用的动词 endynamai ），清楚的传达保罗受到道德上极大的鼓舞，来对他的审判官宣扬福音。使福音被我尽都传明言明保罗完成他的使命。这里的动词 plērophoreō 字义是“完全展现”。直到福音在罗马被传扬，保罗才认为他的使命完成了。

下一句叫外邦人都听见引起一些困难，因为如果照字面上来理解，应该不是指保罗当时的申诉。有人认为，或许保罗想到的是，被释放之后继续的宣教工作。即便如此，使外邦人“都”听见的都这个字，只能被解释为广泛的说法。或许从比喻的方面来看，认为在罗马宣扬福音，就如同在外邦世界的中心宣扬福音一样。按马太福音十17-33我们也可以认为，在罗马法庭之前的辩护，会是传扬福音最好的方式（参Spicq）。同时我们要注意外邦人都也出现在罗马书一5（和合：“万国之中”）保罗使徒的职分范畴，甚至在罗马书二十六26更提出，这福音的奥秘是要启示给万国的民。这个词的用法，一般来讲，等同于“世界性的”意思；如果这里是这个意思的话，保罗在他第一次的申辩时，他觉得自己像是对着全世界的人说话一样。

保罗以一个很普遍的比喻，我从狮子口里被救出来，形容他脱离极端的危险（参：但六20及诗二十二21）。这比把“狮子”用来比喻为尼录王、罗马竞技场或撒但的象征――吼叫的狮子（彼前五8），都来得合理多了。

18． 了解18节的关键在第17节的不定过去式我……被救出来到未来式的主必救我的关联。如果我们把这两个动词按字面解释成今生的解救，无疑的保罗很肯定他将要被释放。但这似乎与6-8节里，他觉得命定将辞世的陈述互相矛盾。所以“拯救”在这一节里，应该是类似主祷文，是针对属灵上的意义，如此解释最为合理。因此相似的辞句接连的出现，过去身体上的解救提醒他属灵上的救赎，并且对未来充满信心。

他不仅对主的拯救有信心，更相信主必救我进他的天国。动词的“救”（ sōzō ）是很普通的一个字，但在这里却有“保守平安”的特别含义。至于形容词“天国”的“天”（保罗喜爱用的字），引起我们注意到神的国，与现今地上满是悲伤痛苦的环境，形成如此强烈的对比。令人不得不追想起主耶稣有关天国的教训。无疑的，当保罗追想这些，他禁不住要以永远的颂赞与荣耀来归给主。他的心意注目在永恒的真实里，远胜过被释放的渴望。

19． 值得注意的是保罗先提到百基拉（此处作Prisca；Priscilla是同样名字的昵称，在路加福音中有用到，保罗却没有；中文译名相同），再提到她丈夫亚居拉，和罗马书十六3以及使徒行传十八18、26一样。但在使徒行传十八2和哥林多前书十六19却先提到丈夫亚居拉。这一点并不足以支持百基拉有更高的地位，或她的性格强过丈夫。所有涉及他们的经节都指出他们与保罗的关系，就像阿尼色弗一样，保罗在一章16-17节中，亲切的赞扬他一家人。

20． 在罗马书十六24有提到以拉都，他是在城内管银库（应该是哥林多城）。另外一个相同名字的出现在使徒行传十九22，他是提摩太的助手，同时被保罗差派去马其顿。虽然无法百分之百确定，但这个助手应该就是这里提到的以拉都。提摩太可能不清楚以拉都现在在哪里，但如果他们是过去的老伙伴，自然会想知道他的行踪。

这里提到的特罗非摩引起一些问题。因为在使徒行传二十4中，他和保罗在第三次宣教旅行快结束的时候一起去米利都，然后又在二十一章29节和保罗一起去耶路撒冷，因为他们两人一起在城里出现。而此刻保罗暗示他因特罗非摩生病，把他留在米利都，这么说来，前面所指的绝不是这次的造访。应该是保罗第一次在罗马被释放后接下来的行程。有些学者很难相信历史会重演，保罗怎可能两次造访米利都都带着特罗非摩，但若我们了解特罗非摩是以弗所人（徒二十一29），问题就没有那么大了。这么说来，保罗在最后一次从亚细亚到罗马时有特罗非摩随行并非不可能，但因为生病的缘故将特罗非摩留在米利都，而且这件事情提摩太可能并不知情。

21． 赶紧在冬天以前再一次重复了第9节的紧急要求。因为在一定的时间里亚得里亚海会封闭所有船运，保罗很担心提摩太的犹豫，会延迟他到义大利的时间。这一个充满强烈情感的表现，可见审讯的日期迫近了。

与保罗一起问安的四个弟兄，并没有出现在新约圣经其他地方，虽然传统上认为其中之一的利奴就是后来同名的罗马主教。

结尾的众弟兄问安未必与16节的竟都离弃我相冲突，因为16节针对的是正当审讯的时候。这并不妨碍这些在罗马亲密的基督徒，向保罗的副手表达问候之意。

接下来主要是探讨哈里生在他的书《教牧书信的疑点》（ The Problem of the Pastorals ）里的论点。语言学的探讨包含了以下四个不同的角度：1.只出现过一次的问题（Hapaxes，以下皆作Hapaxes）。2.其他非保罗风格的语言，与新约其他作品共用的问题。3.保罗风格的语言或字群，但没出现在教牧书信中的问题。4.文法及风格上不同造成的问题。

在进入哈里生有关前面问题而提供的大量证据之前，需要先简短的说明他的结论。首先，藉着比较教牧书信与其他保罗书信的语言现象，他认为：因着其间巨大的差异，我们必须排除两者是出自同一个思考方式的可能。他接着比较教牧书信与第二世纪的文学作品，主要是使徒时期的教父与护教者，并且涵盖了一些非基督徒的作者，他认为这些证据证明教牧书信是第二世纪的作品。因为这个批评有两个面向，所以任何对它的评估，必须面对双面的抨击。

这是个最常被讨论的问题，可以贴切的被形容为“Hapaxes的论战”，而且不论释经学家如何避免谈论它，却无法忽视学者对它的重视。单就数学上的计算，Hapaxes在教牧书信每一页里出现的次数多过任何其他保罗书信。其他的保罗书信每页出现的比例在3.3到6.2次之间，而教牧书信的比例则在12.9到16.1之间。哈里生声称：一方面，这样不预期的增多，很难想象是出自一人，另一方面教牧书信的人物与使徒时代的教父相似，由此可知，教牧书信必属于第二世纪的作品。然而，其推演的方法与的程序都有批判的空间。

a 每页出现的字数

首先用这个方法来讨论教牧书信的是华克曼（Workman），⁹⁹他拿教牧书信与莎士比亚的戏剧作比较。显示一页里Hapaxes差异的程度从3.4到10.4个字之多，但哈里生使用这数据来证明，当莎士比亚的戏剧将Hapaxes的次数依次向上排列，构成一个普遍的递增进度，与“公认的”保罗风格类同。但他没有指出根据道顿（Dowden）的日期（亦为哈里生引用），出现在莎士比亚的戏剧中最少的与最多的两个极端，写作的期间只不过一年。事实证明，在非常短的时间里，莎士比亚的字汇可以显示相当大的差异。我们需要更进一步的研究，以大的空间，来比对莎士比亚更多的现存作品（三十七出戏）。如果单就哈姆雷特，它每页Hapaxes出现的比例到达每页10.4，其比例远高过前面所引用的教牧书信和保罗书信的比例。因为以数量愈大的作品来作比较，则愈有可能重复出现不常用的字。

其他文学上的类推，也可以被用来显示这种演绎理论的谬误。例如：西塞罗（Cicero）的Hapaxes，在他不同的现存著作中，其差异的程度令人吃惊，比例从一页4.0的雄辩作品，到哲学作品的25.0。由此可见，¹⁰⁰写作的主题很明显的影响字汇出现的比例，而且根本无法预测一套作品出现字汇差异的程度会出现在另一套作品中。总而言之，文学艺术不能沦落为数学上的方程式。¹⁰¹

b 与第二世纪相似

这里请注意哈里生的论点，他认为教牧书信的作者不仅在字汇上与保罗不同，并且使用的是第二世纪的语言。如果这个论点正确，那保罗原著的真实性就肯定不成立。他着手这个研究¹⁰²的前设是：所有出现在教牧书信里，所谓非保罗与非新约的用字，同时出现在使徒时代的教父及护教者中，就显示作者浸淫在自己时代的语言中，而那个时代就是第二世纪。但如此一来，就必然需要更多额外的假设。例如：因为没有其他的新约作者使用过，所以教牧书信的Hapaxes就不能是第一世纪通用的字。而一些教牧书信的hapaxes，的确出现在使徒时代的教父笔下。但是哈里生并没有认真思考另一个可能，就是教牧书信会影响后来作者的字汇，就算我们无法明确的指出哪些字句是引自教牧书信。

为了消除这个可能性，哈里生引用了教牧书信里同时出现在第二世纪非基督徒的作者中的一些字与Hapaxes。例如：伊皮克德特斯（Epictetus）、亚比安（Appian）、盖伦（Galen）及奥利流（Marcus Aurelius），他并且提出这些后期的人，不可能利用前者来丰富他们的字汇。¹⁰³但这两件事很明显的不能拿来类比，因为假设认为教牧书信影响了第二世纪教会的作者，但没有影响第二世纪任何非基督徒的作者，这种态度太过专断。所以重点不在前者如何丰富后者的字汇，而是因着相同的目的，用在共同的教会语言上。

总共175个Hapaxes，有60个在使徒时代的教父著作中出现过，这就是哈里生认为，仿效保罗的教牧书信作者属于这个时期的基本理由。然而有几个重点能削弱这个证据的份量。第一，有很高比例的Hapaxes没出现在使徒时期的教父著作里（提前74%，提后58%，及提多60%）。¹⁰⁴这就很难想象，一旦与保罗的风格分开，作者还能浸淫在第二世纪语言的说法。第二，有60个字与使徒时期的教父共用，28个出现在后来的著作中仅一次，因此不能构成称为共同语言¹⁰⁵的证据。第三，其中只有17个出现在超过一个以上的使徒时期的教父著作里，表示曾在那个时期被频繁的使用。

将护教者的证据与使徒时代教父结合，发现有32个词可以加在常见Hapaxes的清单上，虽然有半数只出现过一次。主后九十五至一七○年间，只有不超过45个的教牧书信Hapaxes出现在一个以上的作者笔下。因此，绝大多数的Hapaxes不但未曾出现，甚至在整个第二世纪的教会著作中，也极为稀少。但是，哈里生为了进一步支持自己的看法，说到：“我们发现教牧书信中为数不少的Hapaxes，不断重复出现在一个又一个的作者中”¹⁰⁶。然而事实上就只有他所引用的那17个词（有一个例外），出现在三个作者的著作中，或出现在第二世纪期间（例如主后97-170）。他也未提在这些词中，只有一个发生在七十士译本里。

哈里生推演的合法性也因着他比较两个时期所有的字汇，而受到影响。他认为使徒时期教父有4,020个字，而这当中具有保罗风格的字只有2,177个。¹⁰⁷因此，可挖掘出来比较的字数几乎是两倍之多。在这些共用字能证明有共同根源之前，有必要先说明这些字，何以不能出现在第一世纪。但西区考克（Montgomery Hitchcoc祂）¹⁰⁸指出，其中只有28个非保罗用字，没有出现在主后五十年前，而哈里生同时承认主后九十年前这些字的未知数目少于20。¹⁰⁹如此极少数量的字，似乎很难证明是源自第二世纪，因为它们没有出现在第一世纪的文学中，有可能因为这些文学作品至今仍然存在的数目并不多。

除了在教会著作中搜寻相似处之外，哈里生大幅度的将第二世纪非基督徒的作品引进来。82个Hapaxes不是出现在教会著作中，有57个出现在非基督徒的著作中（从约瑟夫到奥利流）。¹¹⁰有些出现次数频繁。¹¹¹但这并不意味着它们没有在第一世纪通行。哈里生的假设是，仿效保罗写教牧书信的作者没有使用保罗语汇的同时，部分借用当时教会的语言（使用很多稀有的字），部分借用世俗文学的语汇，部分使用自己的用语。就后者的情况来说，哈里生诉诸于那些用在世俗文学的同根词及相似词来作为辩解，然而他却又认为以相同的方法来证明它们属于第一世纪¹¹²是不正确的。

C 与七十士译本相似

没有任何针对新约字汇的研究能避开七十士译本的影响。就教牧书信来说，有大约80个Hapaxes与七十士译本¹¹³相似。事实上，在60个与使徒时期教父共用之Hapaxes之中，在七十士译本里出现的多达42个词，另外18个词与护教者共用。其中有22个在七十士译本中的词，没有出现在第二世纪教会的著作中。哈里生断然认为七十士译本的证据不足采信，他的根据是所讨论的这些字不是当时流行用字。¹¹⁴但是就算哈里生用来证明教牧书信作者是第二世纪教会圈内人的用字也出现于七十士译本，而更合理的假设应该是，这些字同时流行在第一及第二世纪。哈里生还忽略一个事实，就是七十士译本对使徒时期教父及护教者的影响，这一点确实左右了哈里生语言推演方法的价值。使徒保罗的作品，充分显示他对希腊文圣经的熟悉，他的思想自幼年就受到薰陶，因此与七十士译本相似的词，必然在讨论原著的真实性上，比随意选择的第二世纪非基督徒的作品，更有份量。

d 新约中的同词根与相似词

就我们现在能讨论的范围，是不可能有足够的篇幅来探讨保罗语言建构的倾向，这类迷人的主题。但是略过不说，则无从公正评估教牧书信中的Hapaxes。如果许多Hapaxes与保罗的用词有相同的词根，并且许多复合词与保罗其他书信中的用词相似，则可以大胆的推测保罗确曾使用过这些词。¹¹⁵同根词当然不能证明所讨论的Hapaxes是保罗当时通用的词，但可以帮助我们加强一个论点，就是在新约其他地方没出现过的词，未必能证明新约其他的作者不知道有这个词。

根据相似的字而形成新的字，是探讨语言发展过程的丰硕资源，而教牧书信显示许多新字与保罗其他作品的字相似。例如： kenophōnia 这个型式（未出现在使徒时期教父及护教者中），在新约里只有两个相似字， kenodoxos 及 kenodoxia ，又因为这两个字也是保罗的Hapaxes，可见这个字首很明显的是保罗的惯用字。可知他对复合词的表达方式特别喜爱，而且这也给（至少一些）保罗的Hapaxes提供了一个合理的解释。

当哈里生探讨同根词及相似词的时候，他反而认为这两点很支持保罗并非教牧书信原作者的推论。他认为：“教牧书信里那些几乎快消失的字汇，不可能属于当时流行的语法（措辞）。”。¹¹⁶ 但是一个根本的错误使哈里生的主张无效，因为他怎能同时证明保罗很熟悉这些词，又同时证明第二世纪仿效保罗的作者可能知道这些词。这里没有人争议仿效保罗的作者会不会使用这些词，但这也并不能证明他就写了保罗书信。就哈里生从同根词而产生的论点，教牧书信可以在任何一个时期完成。

e 与保罗笔下的Hapaxes作比较

哈里生的论点是根据教牧书信里Hapaxes出现在使徒时期教父及护教者作品的数目为基础，因此有必要对存在于保罗其他作品里的Hapaxes做一个相关的审查。发生在保罗其他著作的Hapaxes，如果也出现在第二世纪的作者当中，我们把这些Hapaxes在每一卷保罗书信的比例，列举如下：罗马书25.2%哥林多前书34.7%，哥林多后书21.7%，加拉太书34.4%，以弗所书25%，腓立比书37.8%，歌罗西书24.2%，帖撒罗尼迦前书30%，帖撒罗尼迦后书50%，及腓利门书60%。当以上这些数据与教牧书信的34.9%做比较后，哈里生在语言学上论点的谬误立刻凸显出来。更有甚者，在十卷书信里的137个Hapaxes，与使徒时期教父共用的，有43个出现在超过一卷以上这些后期的作品里，这比例远高过教牧书信出现的比例。

数学上的计算永远没有办法证明语言学上的关联性，而这却是哈里生作为他理论的基础。拿十卷保罗的书信与第二世纪教会的语言做一个比较，发现他们之间有46.8%的Hapaxes共用，而教牧书信则有53.1%。更具启发性的是，我们会注意到哥林多前书（55.1%）高于提摩太前书（50.6%）或提多书（50%）。如果我们无法接受哥林多前书是第二世纪的作品，我们惟一的选择，就是相信这卷书信比保罗其他书信，¹¹⁷对第二世纪的作者有更大的影响力，然而同样的情形也可以应用在教牧书信上。

因为哈里生宣称教牧书信里的Hapaxes，以递增的方式出现在第二世纪的作品中，¹¹⁸以保罗书信里的Hapaxes来比较这个递增的频率就更有意义。220个出现在保罗书信中的Hapaxes，一共在第二世纪作品中出现899次，包括重复使用。一个字平均出现4.1次，但92个教牧书信的Hapaxes才仅出现319次，平均每个字3.5次。这样比较的方法，又再一次的挫败了哈里生的理论。

西区考克¹¹⁹更进一步证明，Hapaxes比较多集中在保罗书信里讨论伦理的部分，而不是教义的部分。由此可知，在这些很实际的论述部分，新词的出现是有必要的。派利¹²⁰表明，就教牧书信的例子来讲，因着新探讨的主题的需要，引进了大多数新的用词，又因为用这些新字眼的目的非常实际，我们对这些字的看法也当止于此。

f 结论

在检验Hapaxes的过程中，提供了很多批评哈里生以这些字出现于第二世纪作品，决定教牧书信写作日期的论点。在他的论点中有几点重大的错误可以归纳如下：1.基于非常武断的观点，他认为这些字只在一定的时期里流行。2.论证的过程，选择完全不同类型组成的资料作为证据。不但使用了第二世纪不同范围的基督徒作品，甚至选了不同类型的世俗作品来比较¹²¹。3.他的论点端看如何运用。因为语言学上的类同，我们很难断定两部作品是谁受谁的影响。

没有一个证据能从Hapaxes推论出作者的字汇是属于第二世纪。因此也没有理由基于这一点，就否认教牧书信出自第一世纪中期，或断言它不是保罗的作品。

另一个语言学上的问题，就是那130个同时出现于教牧书信及其他新约作者，但却未出现在保罗其他十封书信中的字。这其中有117个字出现在第二世纪教会的著作里。因此这些字，不限定在任何一个特别的时期，不能说是第一或第二世纪独特的地方。它们没有出现在保罗其他的书信中而会构成问题，是因为我们以为这十卷书信就代表了保罗全部的语汇。

这些在第二世纪著作中普遍流行的字，不能作为它们写作日期的证据这一点，若是我们以同样的分法检视应用到其他十卷保罗的著作，就可以证明。每一卷书信有一些字，没有出现在保罗的其他书信中，却见于其他新约作者笔下，而且大多数这些字出现于使徒时期教父与护教家的作品。举例来说：罗马书有148个这样的字，其中只有8个没有出现在第二世纪，同时哥林多后书有100个，除了8个字之外，其他都出现在后来的作者中。其他书信也有类似比例的字，出现在第二世纪。如果我们继续这样测试，以上的研究结果会告诉我们，类似的情形会发生在任何一种作品中。因此，所有以这种方法为基础的推演，都可以视为毫无价值。

如果还需要进一步的证明，可以注意以下的事实。教牧书信里有78.3%的字汇出现在使徒时期教父作品中，但十卷保罗书信中至少有两卷（歌罗西书85.6%，以弗所书86.2%）出现更高的比例。¹²²如果再加上护教者的著作，每一卷的比例可以从87.6％增加到96.2%，而教牧书信则到达86.7%。¹²³所以唯一能下的结论就是，保罗其他的书信与教牧书信里的语汇，都是普遍流行在第一及第二世纪里的语言。

另一个强烈质疑保罗原著身分的问题，是缺少了许多保罗风格的表达方式。对哈里生来说，这个事实关乎“观念的改变，视野的转换，与整个心智、灵性看法的深度转变”¹²⁴。藉着下列几点简短的分析，我们来看看这个问题。

a 所谓保罗风格的字

哈里生125引用了80个出现在五卷（以上的）保罗的书信的字，在教牧书信里却都未曾出现，并且他宣称保罗不可能在他的书信中，不用到这些字。然而这些字在新约中都出现过（事实上在路加福音和使徒行传中，除了17个之外，都曾出现）；而除了3个字以外，其他的也都出现在使徒时期的教父著作中。这些字很明显的是属于第一及第二世纪，并流行在新约时期不同的作者中。而且这些字在其他新约作者及使徒时期教父作品中出现的次数，超过在保罗作品中出现的次数。因此，使得主张这些字单属于保罗风格的论点，大打折扣。似乎最合理的说法应该是：这些字出现的多寡，全是因为主题不同的缘故。

值得注意的是哈里生的论点本身，也有难解的地方。因为模仿保罗写书信的人，他既然努力要模仿保罗，居然会漏失掉这么多属于保罗风格的字！而且还避不使用自己时代风格的字，这不是太奇怪了吗！因为在这80个字中，56个出现在《革利免前书》而53个出现在《黑马牧人书》里。

b 特别的词组

另一个哈里生更重视的东西，是一组同根词出现在五卷（或更多）保罗书信中，却没有在教牧书信中出现。他引用了27个这样的词组。¹²⁶似乎是很奇怪，保罗为什么没有在教牧书信中使用到它们，这一点确实值得重视。但没有直接而明显的理由说明保罗为什么一定要用到它们。一组词的使用，不能以如此机械式的方法来看待，因为表达思考的方式，是针对主题的自然流露，在一种难以说明的思考作用下，给情境一个贴切的看法，往往胜过重复过去写的句子。就算哈里生的论点有其合法性，原始残篇理论还是有些难题。因为仿效保罗的人，怎可能同时省略这么具有保罗风格的词组，而这些词却频繁的出现在自己当时的教会语言。27组词被使徒时期教父使用的程度，除了其中的5组以外，这与保罗其余十卷书信一样，甚至远远超过。更有甚者，如果仿效保罗的作者其目的是要给自己的作品添加一些“保罗风貌”，怎可能省略这么多重要的词组？所以，认为这些词组出自保罗笔下更有可能。

C 相似的字，不同的意义

教牧书信中，有一些保罗风格的字，在其他十卷书信中有不同的含义。哈里生引用几个例子如下：¹²⁷例如： analambanō, anterchomai, grammata 。许多保罗风格与教牧书信用法相对的例子，其实都很勉强（参：引用 morphōsis “形貌”一字：罗二20与提后三5，和合本译法各不同），但任何一个例子哈里生都承认：我们不能期待作者一定要以相同的字，来陈述相同的想法。就算保罗也是使用相似的字表达不同的意义。¹²⁸因此，我们很难发现这样的证据能有什么价值。而哈里生引用的清单中有一个特色，几乎所有出现在使徒时期教父著作中的例子，都与保罗风格相同，与教牧书信不同。

d 想法相似，表达不同

每当十卷保罗书信及教牧书信中，出现同样的想法却用不同表达方式的时候，的确有理由质疑后者。然而我们仍须给予作者在表达上有自由的空间，这不单在心理学上十分合理，而且避免重复用字而造成语句的单调。我们从哈里生所引用的十二个例子中，举两个例子来说明他论证的方式。 Exoutheneō （藐视）在哥林多前书十六11，是指不可以藐视提摩太；而在提摩太前书四12里“不可叫人小看你年轻”，用的却是 kataphroneō 。但因为保罗在其他地方也有用到这个字，所以哈里生的反对，是不成立的。哈里生又指出保罗形容主的第二次再来，使用的是 parousia 这个字，但在教牧书信里（提前六14；提后一10，四1、8及多二13）都使用 epiphaneia （显现）。但这个例证也很软弱，因为后面这个字，保罗在帖撒罗尼迦后书二8也有用到，并且它两次出现在哈里生的“原始残篇”中（如：提后四1、8）。其他大部分的变化都有类似的特色，虽然在教牧书信里，有一些表达方式不太寻常，例如：以 charin echō 取代 eucharisteō （我感谢），以 di’hen aiten 取代 dio （为此），以 despotai 取代 kyrioi （主人）。

多数学者认为文体上的考量，在保罗是否为原著的问题上，比字汇的问题更具威胁性，¹²⁹因此我们更需要审慎处理这个问题。

a 语助词、代名词、介系词等等

根据哈里生的清单，¹³⁰一共有112个这样的词出现在保罗其他十卷书中，但没有出现在教牧书信里。他坚持这是证明保罗没有写教牧书信的最强佐证，因为写作的人没有使用“这清单中任何一个字――任何一个词平均出现在每一页保罗的书信中9次”。¹³¹但哈里生的陈述误导了以下两件事实。他预设了保罗只写了十卷书信，而且他认为这些语助词、代名词、介系词等等，必须规律的散布在这些书信中。

这所谓112个词，58个仅出现在一卷或两卷书信中，因此不能视为主要的佐证。剩下的有24个词出现在五、六卷书信中，30个出现在三、四卷中，这些出现频率较高的词，才可以视为是保罗的文体风格。然而从哈里生自己的计算里，可以看到相当多的差异存在于保罗的十卷书信中间，因为罗马书、哥林多前后书有超过50个词，而歌罗西书、帖撒罗尼迦后书和腓利门书则少于20个这样的词。关于这个清单，另一个有趣的现象是：几乎所有的词都出现在新约其他的书卷中，这当中除了21个之外，都被使徒时期教父使用过。这缺席的21个词，使哈里生认为使徒教父有同样的倾向，“省略同样连续出现的保罗风格的语助词、代名词等等”。¹³²这些词除了4个之外，其他都有出现在一卷或两卷保罗书信里，因而不是最有保罗风格的用字。此外，逻辑上可以宣称：保罗书信里有省掉这些特别的词的倾向，因为在四卷监狱书信里，只有7个这样的词。¹³³更有甚者，这112个词至少有59个没有在监狱书信里出现。

哈里生清单里一个更明显的缺失，就是排除所有这一类出现在教牧书信里的词。一个相类似的清单，就可以搜集出93个额外的语助词、代名词及介系词的形式；这当中除了1个之外，都有出现在教牧书信中：除了8个之外，都有出现在其他保罗的书信里。¹³⁴罗马书有73个、哥林多前书70个、哥林多后书60个、加拉太书64个、以弗所书54个、腓立比书57个、歌罗西书46个、帖撒罗尼迦前书46个、帖撒罗尼迦后书45个、腓利门书32个。当这些词加进哈里生对个别保罗书信的计算里，可以发现教牧书信比四卷监狱书信及给帖撒罗尼迦的信，¹³⁵更具有保罗风格。我们可以合理的推论，所谓这些“结缔组织”不能按数学的计算方式来理解，更不能用来证明保罗并非原作者。以字词计算的方式，来理解作者写作时变动的情绪与目的，是无法令人认可的；也没有人会期待一个神学的论述、私人的信件，或一般的通知，一定要有相似的风格。

如果哈里生更进一步诉诸这类词出现在保罗书信里的频率，来作为保罗风格的特色，¹³⁶那就很奇怪了！为什么他将那些在教牧书信里，出现频率那么高且具有特色的词，从他的清单中删掉？但如果有一些词，频繁的出现在教牧书信及其他的保罗书信里，却被排除在所谓具有保罗风格字词的清单中，反而加进35个只出现在同一卷书的词，这就很肯定他的论点太过武断了。

b 使用冠词的不同方法

除了已经讨论的清单之外，哈里生认为许多有特色的冠词都未出现。这一点需要小心的研究。

1.不定词冠词：除了歌罗西书及腓利门书，保罗使用了106次在其他书信中。这两个例外，减弱了这个看法的说服力。不论如何，哈里生的理论在这里有很多困难的地方，因为这些冠词有208次出现在使徒时期教父及其他的作者当中。

2.主格而非呼格的冠词：虽然出现过25次，这用法仅出现在四卷保罗的书信中，很明显是受主题的影响。

3.数词的冠词：在哈里生所引用的11个例子（分别属于六卷书信）中，都是因前后文决定了冠词的用法：但在教牧书信中的三个数词的例子（提前二5，五9及五19），加上冠词会完全不适当。此外，保罗更常常使用的是无冠词的形式。

4.副词的冠词：哈里生从十卷保罗书信中引用了23个例子，但提摩太前书三7包含了相同的句法结构。无冠词的副词形式 loipon （从此以后）被用在提摩太后书四8，属于哈里生认为的原始残篇之一，虽然保罗常常使用相同的形式跟着中性的冠词。在教牧书信中带着冠词的形容词 ontōs 出现四次（如：提前五3），保罗其他的书信显然没有类似用法，但 exō及anō 在哥林多后书四16及腓立比书三14的形容词用法提供了相近的类推。

5.整个字句前的冠词：哈里生引用的7个例子里，4个作为引句的开始，虽然很明显的不是保罗一惯引述作品的方式。在所有提过的当中，唯一可能有异议的，是帖撒罗尼迦前书四1里 pōs die 的用法，与提摩太前书三15那里将冠词省略，两者似乎有冲突。然而就算如此，从歌罗西书四6无冠词用法的观点来看，这个矛盾也就不攻自破了。

C  hōs的使用

教牧书信中没有，但在三卷保罗的书信中有用到 hōs 。11个带着语助词，5个跟着副词，6个跟着 an 。第一种没有出现，与下面这些书信一样：加拉太书、以弗所书、腓立比书、帖撒罗尼迦后书及腓利门书。后两种未出现在十卷书信当中的六卷，意味着它们在支持保罗不是原著者的观点上，毫无价值。这一点，事实上只证明了前面已经强调过的：保罗的风格比许多学者所预设的，还要更有弹性。

总结有关风格问题的讨论，哈里生两个主要的统计批评，可以归结如下：首先可以看出，同样以他的论点，只可以证明在已确认的保罗十卷书信中，也有所谓非保罗风格的表达方式。第二，这些统计数字实在无法评估出作者的情绪及意图。就算按照他的理论来分析两卷主题相同的书信，如罗马书及加拉太书，它们也只共用哈里生列举的112个语助词、介系词等当中的25个，而更紧密关联的歌罗西书及以弗所书只有6个词一样。¹³⁷很明显的，使徒保罗让自己有意或无意的在“结缔组织”里，留下相当多的变化。洛克¹³⁸认为教牧书信的风格，比任何其他新约作者所能表现的，更接近保罗风格，是非常合理的观点。

在前面的讨论中可以看出，没有任何语言学上的证据能使我们放弃保罗是原著者的想法。我们只能针对保罗早期不同的语言现象，归纳出各种不同的诠释方法。

1．不同性质的主题，无疑的带出许多新词来¹³⁹写作的主题，不可避免的左右了作者表达的方式，进而引出一批新的表达方式。

2.年岁增长影响了语言差异的程度，这往往是风格与字汇多样化的原因，必须要纳入考量。¹⁴⁰

3.不断扩充的字汇，因为环境的改变，因而使古典词汇¹⁴¹的使用率增加。

4.保罗早期书信写给不同的教会，针对不同的收信者说话，自然有不同的语调。至于私人或公开的信件，当然会使写作内容有所不同。

主：

1．例如：穆拉多利经目（Muratorian）的正典里提到，给提多的一卷书信，以及给提摩太的两卷书信，罗马大公教会视为神圣的，尤其在安排教会诫律的事上”。特土良Tertullian及奥古斯丁Augustine也是同样的看法（参：C. Spicq, Les Epîtres Pastorales , 1948, p. xxi）。

2．参：Spicq, op. cit，pp. xxi-xxxi.参考：J. D. James的 The enuineness and Authorship of the Pastoral Epistles （1906），p. 109,以及Sir W. Ramsay, HDB,Extra Vol., p. 401．

3． Ad Autolycum , 3．    4． Adversus Marcionem , v. 21

5．参：A. M. Hunter在 Interpreting the New Testament （1951）的注释，64页。

6．参：S. de Lestapis, L'Enigme des Pastorales de Saint Paul （1976），pp52-54。参考：J. van Bruggen, Die geschichtliche Einordnung der Pastoralbriefe （1981），以及J. A. T. Robinson, Redating the New Testament （1976），pp. 67-85.

7．支持以弗所监禁时期的有G. Duncan, St. Paul's Ephesian inistry （1929），pp. 184-216.更早先的T. C. Laughlin试着将提后四16-17的辩护，归在以弗所的审讯时期。

8．如果只接受部分的教牧书信为真，当然，这些困难都会消失。Duncan承认他对书信的态度是“wholly tentative相当踌躇犹豫的”（St Paul's ministry in Asia-the Last Phase, NTS, 1957, pp. 217-218）。Harrison批评Duncan的提议主要是基于提摩太后书四章里的“内在矛盾”。但就算这些“矛盾”不存在，根据Harrison的观察，后书四章6-8节及16-18节显然支持罗马时期，而非以弗所监禁时期（参：‘The PastoralEpistles and Duncan's Ephesian Theory’, NTS , 1956,pp．250-261）。

9．参：J. A. T. Robinson, Redating the New Testament （1976），pp. 67ff.

10．参：J. van Bruggen, Die geschichtliche Einordnung der Pastoralbriefe （1981）．

11．参：Schlatter极佳的平衡考察关于保罗被释放的可能， The Church in the New Testament Period （1926, Eng. Trans. 1955），pp. 232-239.参考：Spitta的， Zur Geschichte und Litteratur des Urchristentum （1893），i，pp．106f.如果腓立比与腓利门是写在以弗所，则Duncan建议，这两卷书当然没有任何关于保罗在罗马被囚的资料。

12．参：Harrison, The Problem of the Pastorals （1921），pp. 102ff.

13．参：Harrison,前引书，236页。   14． Ecclesiastical History , ii. 22.

15．例：Harrison,前引书，104页。

16．参：V. Hasler，见精选书目，Trummer也认为所有历史的影射都是捏造的。

17．参：A. T. Hanson, NCB, p. 23.他将虚构的部分视为一系列的时代错误，而不是仔细谨慎的伪造出来。

18．参：Harrison的unconvincing explanation of the editor's procedure of intercalating the various notes in 'The Pastoral Epistles and Duncan's Ephesian Theory'，NTS（1956），p. 251．for further discussion of the difficulties of the fragment theory参考我的著作 New Testament Introduction （1990）636页及下。

19．参：J. N. D. Kelly, The Pastoral Epistles （1963），p. 74.

20． Hanson, NCB, p. 31,承认这个参考经文的困难，但他循着Rohde的看法认为，就后来的观念来讲，他们不是教会的职务（for Rohde，参考： Urchristliche und frühkatholische Ämter, 1976, pp. 54-55）．

21．Hort认为这必定是指长老（ Christian Ecclesia , 1897, p.126）。但是Hanson认为“治理你们的”与教牧书信当中按立的牧职，不属于同样的范畴，前引书，31页。

22．最早清楚的使用“执事”作为一个特别的职分，是出现在 Didascalia ，iii.12-13，但该处的职分与教牧书信的寡妇差异极大。

23．参：Easton, The Pastoral Epistles （1948），p. 185.

24． Easton，前引书，177页及下。

25．Käsernann, Essays on New Testament Themes （1964），p. 87.

26．NCB, p. 33．

27． Loc祂称呼他们‘Vicars Apostolic’（ The Pastoral Epistles , 1942, p. xix）

28．参：Brox, Die Pastoralbriefe （1969），pp. 148ff.

29．Kelly,前引书，15页。   30．前引书，2-3页。

31． Judaistic Christianity （1894），pp. 135ff.

32．Bernard认为：“在令人好奇的作品《禧年书》（ Book of Jubilees ）里，显而易见的可以发现对家谱的强调，正是传说背后的基础”（Pastoral Epistles,1899, p.li）． Jubilees 这卷书被认为源自昆兰社团（参：C.T. Fritsch, The Qumran Community, 1956, pp. 70,106-107）.Spicq（I.2）. 做了很多昆兰文学与教牧书信的类似比较。

33． Loc祂认为犹太化及希腊化的倾向同时存在于以弗所及克里特（前引书，xvii页），Scott则强调当诺斯底主义在发展的时候，是强烈的反犹太化，然而在它最开始的时候“它似乎欢迎犹太式的想法，也从未间断的借用犹太人的文化来建构自己的神话”（ The Pastoral Epistles , 1936, p. xxix）．近期的作者倾向更强调诺斯底在家谱的运用上。参考：Hanson（NCB, p. 25）．Dibelius-Conzelmann（ Die Pastoralbriefe , 1955, p. 53ff.）论到犹太人最早的诺斯底主义。

34．前引书，18页，Hanson视两处提到许米乃的地方为真实敌挡保罗的人，在作者的时代，他们或许有跟从他们的人（参：NCB，pp.65，135）。

35．前引书，66页。

36．参：Pliny的 Natural History , V. xv. Josephus提到一群爱色尼人，准许一种试验性的婚姻。N. B.禁止嫁娶并没有成为昆兰社团的强制规定。

37．Spicq（见精选书目）与昆兰团体做一个比较，但Hanson（见精选书目）宣称针对禁止嫁娶的事，指向早期的诺斯底主义。

38．参：Spicq,前引书，1xxi页的详述。Kelly,前引书，12页，归结教牧书信所关心的是更基本的东西，而非发展中的诺斯底主义。他认为，在犹太人的基督教里有一些诺斯底化的表现形式。就如先前所提，Dibelius-Conzelmann讨论到原始诺斯底主义（前引书，53页及下）。

39．参：Scott，前书，xxx页。C. K. Barrett的看法是，作者将他所遇见的异端都混在一起（ NTS 20, 1973-74, pp. 240-241）。

40．前引书，xxx页。   41．参：Scott，前引书，xxx, xxxi页。

42．参：J. Denney, The Death of Christ （1911），p. 147.

43．参：Easton，前引书，166页。

44．参：Dibelius-Conzelmann在提前三章16节的注释。

45．参：P. Trummer, Die Paulustradition der Pastorbriefe （1978），pp. 193ff.

46．参：Dibelius-Conzelmann对提前二5-6的注释。

47．参：Easton，前引书，2页。

48．Easton，前引书，210-211页，作“藉着基督的永存，成为我们永恒的确据”，但这大幅削弱了希腊文的力道。参考我的论文， The Pastoral Epistles and the Mind of Paul （1956），p. 25．

49．NCB, pp. 122-123．    50．参：Hanson, NCB, p. 40.

51．参：G. W. Knight, The Faithful Sayings of the Pastoral Epistles（1968），p. 91．

52．参：Hanson，见精选书目。

53．Easton,前引书，203页。Jeremias（ Die Briefe an Timotheus and Titus , 1963,p. 4）认为把对信心的教导当作一种标准，是因为作者要面对异端冲击的问题。

54．Scott，在前引书，xxxi页中说道：“在教牧书信里，‘信’并非大多作为根基的意思（参：提前三15，六19）――好像是所有生命的必备基础，虽然它并不创造生命。”

55．Easton，在前引书，102页中认为这段经文是勉强带出保罗风格的语汇来。Hanson, NCB, p. 191，则认为是作者故意重复保罗的想法，但却没有以非常保罗的方式表达出来。Houlden, The Pastoral Epistles（1976），p. 28,相当不公允的称这段经文为，保罗教义观点的拙劣模仿。

56．Scott,前引书，xxxi页，Hanson, NCB, p. 183,不认为这段经文属于保罗风格。但Spicq认为有触及核心，他并且宣称这段经文是教牧书信里最具保罗风格的经文之一。（见精选书目）。

57．参：Harrison，前引书，87页及下。

58．Scott,前引书，xxv页。那些接受所谓虚构理论的人，必须视所有类似保罗风格的地方，是故意写出来的，因此在他模仿保罗思想时，未必全然相像。至于像Hanson，Brox及Houlden则认为，这位后代的模仿者，根本不了解保罗。

59．Sabatier, Paul （1903），p. 270.

60．关于这个问题的详细讨论，以及关于信仰惯语的使用，请参考笔者的著作 Pastoral Epistles and the Mind of Paul （1956），pp. 17-29.

61． The Problem of the Pastorals.

62．参：W. Metzger, ExpT 70, 3（1958），pp. 91-94,他引用G. U. Yule的研究， The Statistical Study of Literary Vocabulary （1944）．其他关于语言学上的争议，请参考笔者的著作， New Testament Introduction , pp. 632ff.

63．参：W. Michaelis, ZNTW 28（1929），pp. 70ff.

64. J. N. D. Kelly, The Pastoral Epistles（1963），pp. 25f,假设保罗有一个秘书，能抵消许多来自统计上的证据。自从Harrison的书出版了之后，有许多的研究对他数字统计的方法提出质疑。最新的研究是出自A. Kenny, A Stylome-tric Study of the New Testament （1986）他认为从统计的基础来看，唯一能质疑的教牧书信，是提多书。但他也认为提多书的长度太短，不足以成为统计理论的数据。也可以参考：J. J. O'Rourke, CBQ 35（1973），pp. 483-490.A. Q. Morton和J. McLeman,在 Christianity and the Computer （1964）以及 Paul, The Man and the Myth （1966）两本书中，都企图以统计的方法来研究保罗书信，并且归纳出除了教牧书信之外，尚有四卷其他的书信都应该不是保罗的作品。然而他们所使用的方法，遭到强烈的批评。参考：C. Dinwoodie, SJT 18（1965），pp. 204-218, G. B. Caird, ExpT 76（1965），p.176, H. K. McArthur, ExpT 76, pp. 367-370, idem, NTS 15（1969），pp.339-349, J. J. O'Rourke, JBL 86（1967），pp. 110-112.

65．H. J. Holtzmann, Die Pastoralbriefe （1880），pp. 92ff,首先引起大家注意，发现教牧书信与路加作品相似的程度。另一个认为，路加就是教牧书信作者的人是R. Scott, The Pauline Epistles（1909），pp. 329-371,他就其一般的字汇，相互参考的类似用词，医学上的专业用语，希腊信仰的观念，以及相似的爱用字和谚语，作判断。另一个最近的作者S. G. Wilson，在他的 Luke and the Pastoral Epistles （1979），也比较了这些书卷中许多类似的地方，并认为路加的作品一定与教牧书信有关。也可以参考A. Strobel （NTS15, 1969, pp. 191-220）他从语言及神学的角度来探讨，但他的观点被N.Brox批评（ Jahrbuch für Antike und Christentum 13, 1970, pp. 62-77）因为他认为，教牧书信比路加晚太多了，以至于不可能有关。

66．参：A. C. Deane, St Paul and His Letters （1942），pp. 208-220.

67．参：F. J. Badcock, The Pauline Epistles and the Epistle to the Hebrews in their Historical Setting （1937），pp. 115-133。

68．参第27-28页的详细讨论。  69．参：提后四16-17注释。

70．参：Spicq针对这一点精彩的讨论，前引书，lxxxix页及下。

71．关于针对Easton看法的讨论，他认为作者错误的描述了保罗和提摩太之间的关系。参考我写的 The Pastoral Epistles and the Mind of Paul , pp. 31 ff.

72．参Harrison在 JTS 49（1948），p. 209,关于他重新探讨Spicq在 Les Epîtres Pastorales 的论点。

73．参：前引书，87-93页。   74．参：Scott,前引书，xxi，xxv页。

75．参：Easton，前引书，19页。 76． A. T. Hanson, NCB, p. 49.

77．参：D. G. Meade, Pseudonymity and Canon （1986）．

78．参：J. N. D. Kelly，前引书，33页。

79．参Dibelius-Conzelmann and Jeremias ad loc .

80．见笔者丁道尔专书： The Pastoral Epistles and the Mind of Paul ，18-21页。

81．参Strack-Billerbeck, Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud and Midrasch （1922-61），第3册，428页及下。

82．参：Strack-Billerbec祂，同上引书，第3册，467页。

83．Hanson在 Studies in the Pastoral Epistles .65-67页中宣称：教牧书信反映出夏娃是犯了淫乱的罪。但是他认为从哥林多后书十一1-3来看，保罗知道蛇引诱夏娃传统观点，却拒绝这观点。但他主张教牧书信对这事有不同的解释并不合理，因为将哥林多后书十一1-3和提摩太前书第二章纯朴比较，就不会支持他的看法。

84．详细查考提摩太前书二8-15，妇女角色的影响。参M. J. Evans， Woman in the Bible （Exeter，1983）pp. 100-107.  85．Moulton, Expositor , 6th series, 7:107.

86．参考笔者的专书， The Pastoral Epistles and the Mind of Paul, 17-29页，针对这点的详尽讨论。

87. The Church in the Roman Empire （1893），p. 249.

88．参笔者的专书 The Pastoral Epistles and the Mind of Paul ,第20页。韩森（见精选书目）认为从116节起的四行诗，不折不扣是保罗风格的赞美诗歌。

89．Clement of Alexandria, Eusebius, Ecclesiastical History , iv. 3．

90．关于讨论希腊人的家庭伦理规范的条例，以及他们对教牧书信的影响，请参考D. C. Verner, The Household of God. The Social World of the Pastoral Epistles （1983）．

91．参H. Odeberg, Theological Dictionary of the New Testament , 3，pp. 192f.

92．参考导论[IV 关于历史上的影射]一题，有关这个论点的讨论。

93．参考导论[IV B iii 原始残篇理论]，有关原始残篇理论的困难。

94．见 Lightfoot's Notes on the Epistles of Paul .（1895），p. 70

95．一些学者（例如：Dibelius-Conzelmann, Jeremias）将 peri panta 附在前一句里，就像造成一个形势，使饮酒过量的问题必须解决。

96. Grammar of New Testament Greek , vol. 1，p. 84. Cf, also N. Turner, Grammatical Insights into the New Testament （1965），pp. 15-16.

97．虽然一般来讲，hyper的意思是“代表”，但按着一些理由，它的意义更受限在“in the place of代替”（如ante）。参：Simpson的注释有关这个字古典的用法（ The Pastoral Epistles, 1954, pp. 110-112）．

98．参考导论[IV B iii 原始残篇论]一题。

99．‘ The Hapax Legomena of St. Paul ’， ExpT 7（1896），pp. 418-419.

100．这个结果是来自Dr. Purser的计算，引自Montgomery Hitchcoc祂（JTS 30,1929, p. 278）

101．Dibelius-Conzelmann承认，用统计的方式来决定著作的真实性，有很大的问题，前引书，第3页。

102．前引书，67-68页。   103．前引书，82页。

104．从Harrison的清单中加以计算，前引书，137页及下。

105．参Harrison的前引书，73页。

106．同上，69页。  107．同上，68页。  108. JTS 30（1929），p. 278．

109．ExpT 7（1955），p. 79;参：Falconer的讨论， The Pastoral Epistles （1937），pp. 5-11及Badcock, The Pauline Epistles and the Epistle to the Hebrews in their Historical Setting （1937），pp. 115-133．

110．前引书，82页及下。  111．细节参Harrison, ExpT 67（1955），p. 79.

112．前引书，66、83-84页。

113．参考笔者的专书 The Pastoral Epistles and the Mind of Paul, pp. 39-40.

114．参前引书，65-66页and ExpT 67（1955），p. 78.

115．例如：保罗用 opheleō 及 opheleia ，所以很难想象他为什么不能在教牧书信里使用 ophelimos 这个字，特别是他使用在新约里只出现一次有相似字尾的字。这样的例子比比皆是。

116．前引书，65页。  117．参：Hitchcoc祂的论辩在 JTS 30（1929），p. 279.

118．参：前引书，69-70页。   119． JTS 30（1929），p. 279.            

120． The Pastoral Epistles （1920），pp. cxi-cxxvi.

121．值得注意的是，Justin使用相当多的Hapaxes，超过其他人，但Harrison并没有将教牧书信归属于Justin时期的作品。

122．参笔者的著作 The Pastoral Epistles and the Mind of Paul , 11页，其中有更详尽的叙述。

123．细节见同上，附录D。  124．前引书，34页。

125．同上，31-32页。       126．同上，33页。

127．同上，27页及下。      128．同上，28页。

129．参考A. M. Hunter的审慎论述， Interpreting the New Testament （1951），64页。

130．前引书，36-37页。    131．同上，35页。

132．同上，75页。Harrison引用22个未出现的词，但tou'nantion出现在Martyrdom of Polycarp里。

133.参Newport White, The Pastoral Epistles ，71页，因为24个语助词多未出现在监狱书信里。

134．这清单在作者的专书， The Pastoral Epistles and the Mind of Paul ,附录E，41-44页。

135．参，同上，12-15页。值得注意的是，A. Kenney在其最近的文体学研究（译注：以重复出现的措词、思路研究作品的形成与写作日期），先纵观保罗的整体作品，然后再分别讨论每卷书信。这种作法，比哈里生的方法，能提出更好的根据（A. Stylometric Study of the New Testament）。

136．前引书，35页。

137．当然我们必须注意哈里生所承认的这两卷保罗原著书信，同时也被许多学者怀疑跟教牧书信一样，不是保罗原著。类似的一些弱点会出现在哈里生的论证上，因为他太坚持原始残篇理论。许多学者如今已视这个理论为纯粹虚构理论。         138．前引书xxvii, xxviii页。

139．参：Parry，前引书．cxi-cxxvi页。参考：W. E. Bowen, The Dates of the Pastoral Epistles （1900）．

140．参：Spicq,前引书xci页及Simpson,前引书15-16。