出埃及记--丁道尔注释

丁道尔-出埃及记

编者序

　　新旧两约的编辑主旨，是为圣经中的每一书卷提供查考容易、资料完备的注释，便于研经者的应用。经文诠释是本系列的主要重点。至于圣经批判学上的重要课题，则在避免过度专业化的前提下，在导论以及注脚中讨论。

　　本系列每一卷书的作者，当然都有自由作出独特的贡献，在争议尚烈的题目上表达个人的观点。虽然篇幅有限，他们依然尽可能囊括和他们见解相歧的解释，因为这些都是其他挚诚信徒的结论。举例而言，作者并没有过分注重神启示圣名的时间、希伯来人出埃及之日期等备受争议的问题。反之，他的目标是指出这些重要的史实，在希伯来人的生活、神学以及全本旧约（乃至新约）圣经中，有何等深远的影响。时至今日，我们依然能从这卷书中学到无数的功课。

　　没有一本英文译本，能够充分反映圣经原文的意思，这点在旧约尤其真确。本系列注释的作者须得引用不同的译本，甚或自己另译，才能向今日的读者，解明较为困难的段落。有必要时，他们也列出希伯来原文（或亚兰文）的音译，俾使不熟悉闪族语文的读者，可以掌握关键性的字汇，进而明了个中的论点。我们也相信读者手边，必然有一本或多本可靠的英文译本可供参考。

　　时至今日，信徒对于旧约圣经的意义和信息，依然兴趣浓厚。盼望本系列注释能够推动信徒，更有系统地研究神的启示和祂藉此彰显的旨意和道路，在今日明白神的话语，并且作出回应。这是编者、出版者、作者至诚的祈祷。

魏兹曼

（D. J. Wiseman）

作者序

　　告别这本《出埃及记》的注释，就像和一位老友诀别般，使我内心矛盾非常。深信在我一再延宕之下，丁道尔出版社几年来耐心等候的编辑们必然会同意我这句话；然而他们的心情却肯定没有我这么矛盾。能够在新加坡的三一学院（Trinity College）动笔，在雪梨的摩尔学院（Moore College）脱稿，又从麦夸里大学的孟席斯学院（Robert Menzies College, Macquarie University）将这篇序言寄往出版社，是我的福气。这书若可题献，我当会将它献给这三所学院。

　　这本注释有什么不足之处，我十分清楚。我逡獯咏馑岛褪途的角度来写作，灵修方面则从轻处置，因为相信前者才是本系列的主要目的。我不是反对灵修式地研读旧约（绝对没有这种想法），只是鱼与熊掌不可得兼，那工作只得留待他人完成了。

　　我对读者的要求是：盼望读者首先翻阅导论中有关“出埃及记的神学”那一段落；因为照我安排，那是全书其余部分的骨干。先阅读这一段不但有助于明白注释，更（重要的是）能使读者从出埃及记中得益。其实即使是这个神学导论，也是几位比我更有成就的学者，在翻阅本书初稿之后，给我的无数建议之一。这几位学者的名字，我无意公开。然而若说这本书有什么优点，都是有赖于他们的指教，也算不得言过其实。书中若有什么隐晦不明和未臻完善之处，则完全是我个人的责任。

一九七二年十月　柯勒

（R. Alan Cole）

简写一览

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圣经版本

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．和合本中文官话和合本，1919年

．现中本现代中文译本，1979年

导论

Ⅰ　出埃及记的内容

　　出埃及记的英文名称并非来自希伯来文（原文只是依照开首两字，称本书为“这是……的名字”），而是来自七十士译本，即主前三世纪时在埃及翻译的希腊文圣经。此名虽属后人所加，却是个好书名。英文书名 Exodus 是“出离”的意思，而本书的中心信息，正是神子民“出离”的事迹。（中文的“出埃及记”，也可以溯源到七十士译本。）出埃及记以无助的以色列人在埃及为奴开始，记载神怎样默默预备拯救者，这人怎样面对法老。接而以色列的神和埃及一切假神交锋，灾难一个接一个临到顽梗的法老和他所治理的埃及。第十二章带来了逾越节和埃及地长子之死：以色列终于可以自由离去。这是出埃及记的高峰之一，接下来的是渡过红海，波浪淹没法老的车马。第十五章记载摩西以得胜之歌称颂神的拯救，有承先启后的作用。

　　上面所说的，还不是全套的故事。以色列还未到达拯救者摩西起初蒙召的西乃山（）在那里敬拜神，来证明她已得蒙救赎。她在旷野前进之时，仍然在“出离”旧生活的过程之中。她需要饮食、保护、引领，这一切神都会供给她，然而以色列不断地埋怨和悖逆，却暴露了她的本性。她终于在西乃山脚的平原上，在雷轰闪电中听见神的声音，因而惊恐战栗。她在此与神立约（），以色列国就此诞生。出埃及记的第二个高峰不但包括了立约，更包括了附带之“盟约律法”的赐予。十诫是这律法的总纲，“约书”（出二十一～二十三章）详述其中的内涵；神的本性以伦理的语言表达，对以色列的要求也在此说明。出离旧的生活方式，没有出离旧地容易，但当行之道却已清楚显明。

　　但第三个高峰仍未出现。下面的章节从容而仔细地，在每个细节都充满了象征意义的前提下，描述旧日英译本称为“会幕”（tabernacle）的建筑物，以及其中一切陈设（出二十五～三十一章）。神要与人同住，所以必须建造合祂居住的帐幕（tent）。但我们暂时拥有的，只是祭司的蓝图，就如以西结书的一样（结四十～四十三章），是一些供日后建筑用的简单指示。

　　第三个高峰之前是个低谷。摩西还在他历程的巅峰，在山上与神面对面说话之时，以色列却跌入了她的低谷：铸造、崇拜金牛犊（出三十二章）。她荣耀的盟约怎么了？是和石版一起，在山脚摔得粉碎了吗？她和神建立的新关系付诸东流了吗？不然。虽然要严严受罚，却有摩西的代求，又有神的赦免。而利未也因为尽忠，而得到了成为祭司支派的权利。至此盟约也必须重述：一步一步地，以祭司喜爱重复的心，复述每一个程序（出三十四～三十九章）。这些章节记载了“会幕”的实际建筑：工匠一丝不苟地遵行了神在山顶指示摩西的每个细节。终于一切都齐备了：最后一章记载会幕的奉献，以及神与人同住（出四十章）。从某一方面来说，这正是全书情节发展之鹄的：是出埃及记的真正高潮。

Ⅱ　五经之一的出埃及记

　　谈过这些以后，我们可以讨论五经其余的部分了。出埃及记是五经之一，从某些角度来看，甚至可说是人工分割出来的肢体。出埃及记的开首刻意回应创世记最末的几节；而出埃及记结束时对祭司的指示，也和利未记、民数记相连。整体来说，五经只有五个大主题：神对列祖的应许、出埃及、神在西乃山藉盟约和律法的自我启示、旷野流浪、进入迦南。五个主题之中，出埃及记详细处理了三个，并且回顾第一个，展望最后一个。本书刻意将摩西在西乃山上经历的异象和蒙召，描绘为神对以色列列祖应许的实现，而结束全书的应许，也说到神要带领他们直到迦南。所以出埃及记虽仅属于较大较广的整体之一部分，却是精粹的部分，甚至可以称为全部五经启示的中心。它是律法书中，最有权利称为“救恩史”（德： Heilsgeschichte ；英：history of salvation）的书卷。即使是其中的法例，也可以名正言顺地称为“救恩律”（德： Heilsgesetze ；英：law of salvation），因为它颁布的背景，正是与得赎国度所立的盟约，和因之而有的义务（见戴维斯）。

Ⅲ　出埃及记和五经的“底本”

　　昔日公认的信念是：现有的出埃及记几乎全本都是摩西的著作，只有几节是约书亚在摩西死后加插的。然而十九世纪末主流的批判学说，却将出埃及记视为几个年代不同的文献（但皆在摩西之后很久），拼砌出来的杂烩。甚至历史上是否真有摩西其人也受到质疑。譬如，挪士（Martin Noth）就提出说，摩西可能是个不知名的沙漠酋长，其坟墓为以色列人所记念；如此他对于以色列传统的影响，便是外来的了。对这类学者来说，“摩西著作”这句话是毫无意义的。真相究竟是怎样的呢？可能两个极端都不是。先时，这看来井然有序的“底本说”（Documentary Hypothesis）所以没落，主要是因为这理论太成功了¹，学者鉴别出来的单位越分越细，越来越片段，使得底本不再是大而连贯的文献。另一方面，北欧学者则强调口述传统的重要性和可靠性，他们甚至不容许提及写下来的“底本”，反而注重错综复杂的口述传统。无论如何，这些传统的稳定性，到后来已经变得和文件等同了。形式批判学教导我们怎样透过文学形式，来把各样的圣经材料加以分类和形容。形式批判学所研究的单位，也比旧日“底本说”的为小，并且注重造成这些单位的生活背景。近期德国学者更教导我们观察“‘传统’的历史”，藉以看见一个事件的记载（即所谓“传统”），可能经过什么阶段才达到现有的形式。这些理论的重要性并不局限在学术之上，它能帮助我们了解现有经文形成之时，经过了十分复杂的程序，并且认知到其中的材料，历史十分悠久。

　　归根究柢，解经者的研究对象是至终的产品，即：在他眼前的经文。这也是笔者的目标。上述的题目虽然有趣，但在这本注释书有限的篇幅之内，却不可能详细讨论。不少这些问题都必须研究希伯来原文方才有用，因此有兴趣的读者，最好是查看讨论希伯来经文的大型注释书。应当指出的只是：就出埃及记而言，纵使那所谓“批判学革命”已经发生，原有的底本说也广被摒弃，很多学者依然使用 J、E、D、P 等记号，来表示想像中的五经来源文献²。这些记号如果只是用来描述材料的类型和段落，而不是断定写作日期，则没有什么不妥。然而同样的记号，今日的用法却有显著的不同。譬如现代学者已经不再以为 J 是源自主前九世纪南国的文献了。他们相信它是犹大多个世纪以来的当代传统，九世纪收集后付诸笔墨，达到固定的形式。同样，他们也会视 E 为以法莲传统的集成，内容和 J 一样古老，但却比它晚一个世纪才收录为文献。这立场和底本说大相迳庭，所用的记号却是一样。

　　再者，他们如今更认为 J 和 E，都不过是摩西传统的不同表达（假设我们接受这两个文献实际上是独立存在的）。这传统的记号是 G，即“基本层”（德： Grundlage ；英：basic layer）。而 D 则被视为更后期的集成，作用是诠释早期的律法，很多时候是“约书”的补充（出二十～二十三章）。即使是昔时被视为最后期、最不可靠“底本”的 P，今日学者也相信是别处已经散佚，但在此受到祭司一丝不苟保存的古代记录。

　　换言之，今日广为接受的看法，是底本的日期（这当然是假设这些底本真正存在，编纂年日亦能确定），并没有其中内容的日期来得重要。简言之，现代五经研究和新约研究的立场十分近似：四卷福音书虽然著作日期有别，而且比较晚，皆同样保存了耶稣言行的早期传统。我们当然可以在原则上，否定这种来源批判的做法。另一方面，我们亦能以敬虔的不可知态度处理这事，承认来源必然存在，但却避免一口咬定它的性质。我们又可专注于眼前的经文，若不遇到诠释上的问题，便不进一步探讨。但不论所循的是哪条途径，我们必须谨记：今日旧约研究的风气，和以往已经有很大的分别。摩西其人和他作品基本上的历史性，（起码在大意上）已经得到广泛的认定。不同派系的学者，都会认为十诫（或其简略的形式）是来自摩西时代³；又承认约书的内容属于铜器时代。以上看法或许仍不能满足希望能够维持更坚强立场的人，但我们起码也当以感谢的态度，来面对这种立场上的改变。

1 辛卜森可算是把这做法推至逻辑上之极端，使经文完全片段化的代表性人物。他的做法虽然可能没错，却只是个分析，不能解释现有的经文怎样形成。

2 诺斯（1951）和汤普森（1970）都各自纵览了当时的立场，可对比之。

3 罗利（Rowley, Moses and the Decalogue , 1951）就是一个例子；莫文克（Mowinckel, LeDe*calogue , 1927）及阿尔特（Alt, Ursprung des Israelitischen Rechts , 1934）却不然。现代的史安二氏纵览了近代的立场，可参他们的作品。

Ⅳ　出埃及记的难题

　　即使是最保守的学者，也不会否认出埃及记有些问题依然有待解决。然而这些问题大多和史地有关，对书中神学信息有所影响的少之又少。本书大部分会在这些问题首次出现之时，简约地加以讨论。少数有必要详细处理的问题，则以更长的篇幅研究。而余下的问题，读者便得参考大型的注释书，如《新世纪圣经注释》（ New Century Bible ）中海厄特（Hyatt）的著作了。

　　举例来说，我们不晓得以色列人在埃及寄居了多久。有些人甚至会认为，我们不能肯定以色列人是否全部都曾在当地居住。我们不知道出埃及的确切日期（虽然藉着考古资料可以大约肯定）、以色列所行途径、或西乃山的确实地点。以上只是部分的问题；出埃及记中未能解答（就现有资料来说，实在不能解答）的问题，我们可以列举过百。但这些问题之中，没有一个是对神学论点有所影响的，所以我们也不必舍本逐末，过分加以注重。不知道出埃及的人数、路途、日期，并非什么大不了的事。重要的只是我们和后来的以色列人一样，知道而且相信出埃及的史实，并且同样视之为神拯救的大工。实际上，对以色列而言，这是神凌驾一切之上的拯救作为，因为它可说是以色列被造之始。出埃及的史实是以色列信条的中心，此后神一切的拯救作为皆以此为准则。基督的十字架对基督徒有多重要，出埃及对以色列人就有多重要。然而正如我们不能肯定耶稣被钉的确实日期、地点，以色列也不能确知西乃山的确实时、地。我们之所以有这些问题，不过证明了我们是有科学头脑的现代人而已。其实从某方面来说，我们是把自己的问题带进圣经里面，然后却因为圣经没有提供答案，而埋怨圣经。对原来的作者来说，这一切显然都不成问题，不然他们也就不会这样记载了。我们不能责备古希伯来人“头脑不科学”，也毋需因为自己“头脑科学”而自责；我们要学习，不向圣经问一些不在其回答范围之内的问题。如果一定要问这些问题，我们只能猜测其答案。

Ⅴ　出埃及记的适切性

　　要说旧约的中心是哪卷书并不容易，但条件比出埃及记更好的书卷，也很难找得到。对于认为神学的要旨就是记述神救赎大工的人来说，出埃及记一至十五章是最佳的例证；圣经其他的记述不过是其映衬。对于认为旧约是社群崇拜生活产品的人来说，出埃及记的中心正是以色列最大、最具特色的节期逾越节设立的记述。实际上，出埃及记可说是这节期来源的解释，要（像今日一样）在庆祝之时大声宣读。对于视神的“妥拉”（ to^ra^ ，即律法）为后世以色列生活和思想中心的人，出埃及记详述赐律法的经过，又记录了律法的核心：十诫。对于后来注重祭司职任，视维持圣殿崇拜为宇宙栋梁的犹太作家来说，出埃及记叙述了圣殿之前身会幕的建造。然而存敬意回顾摩西、亚伦的，也不独是祭司一脉的人。摩西也是以色列一切先知的典范（）。后世先知虽或更深入神的心意，都不过是个改革家，倡导回复摩西启示之精神，和以色列从埃及得拯救的属灵经验。

　　因此出埃及的史实，自然就被以色列的信仰视为神恩典、信实、能力最大的表彰，为日后以色列思想的主流。它在以色列史中，甚至长期盖过了创造和族长时代的重要事迹。然而我们亦将提到，神创造的大能和祂对亚伯拉罕的应许，在思想上和出埃及很有关连，而且事实上，部分“应验”在这事件里。甚至后来对大卫家系的应许（），也不能抹灭从埃及得拯救的记念。出埃及实际上就成为预表，作为日后判断一切拯救的准则。难怪被掳的人从巴比伦归回，就被视为更伟大的第二个“出埃及”：他们再次从另一个埃及中出来。

　　出埃及的事迹，以至后来的出埃及记，对以色列人若是如此宝贵，对基督徒来说就更加宝贝了。摩西和以利亚在登山变像的记述中讨论基督面临的死亡之时，福音书的作者故意用上了 exodos （“出离”，出埃及记的希腊文名称）这希腊字，来形容耶稣“去世”（）。基督去世的确实日期不论是在何时，其发生背景显然是伟大的逾越节（）。保罗称基督为逾越节的羔羊（），两者间的关系就更明确了。约翰用隐喻笔法暗指同一要点，强调十架上的基督，骨头一根也没有折断（），正如逾越节的羊羔也不得有折骨（）。自此在全本新约，这隐喻都一再重现。逾越节引进一个礼拜长的无酵节，所以基督徒也要吃这诚实、真正、远离罪恶败坏的“无酵饼”（）。

　　出埃及和救赎间的关系，并非教会日后的发明，而是来自基督本身的思想。从保罗的记载就可以看出：祂视自己的死为立新的约之祭（），祂的血是神新的约之印记。正如出埃及之时，神和以色列间所立旧的约，也是以血作为印记一样（）。律法若是旧的约之结果，这个耶利米所预言新的约，便会引至爱的律法了；新约不少书信皆有详细解释（如：）。出埃及记的伟大主题无论从什么角度看，都和“旧的约”（这名字也是从本书所记的事迹而来）其余部分一样，没有被基督废掉，反而从祂得到成全（）。故此得赎之人在天上所唱的，是摩西和羔羊的歌（）。要明白新约的中心信息，没有一卷书能比本书，会使详细研读的人得到更大的益处，因为出埃及记是旧约的中心，是旧的约立约的记录。

出埃及记的神学

　　旧约甚至新约中的主要论题，不举出埃及记作例证的，实在不容易找到。此后圣经很多的主题皆发轫于本书中对以色列经历的阐明，和导致她成为一个民族的伟大史迹。下面的神学导言，将以神本性的几方面为题，讨论其显著的要点。我们无意作彻底的处理，只是略为介绍本书的神学宝藏而已。

Ⅰ　掌管历史的神

　　神是一切历史、一切环境幕后的操纵者，这点从出埃及记第一章已可看出，尽管神的名字要到第20节才出现。希伯来人和我们不同；不提到神，并不表示不敬虔。我们只能在生命高潮，在所谓“神迹”的重大作为中看见神；反之，希伯来人则从生命的每个细节中，看见神的手。没有什么是祂力有未逮，或无法操纵的甚至法老心硬，也在祂掌管之下（）。就是这个信念，使希伯来人视出埃及的事迹为历史的颠峰，为神对以色列的拯救作为。没有以色列人会怀疑这事的真实性，因为他们的确是从埃及得拯救出来了。这种不可能的事之所以发生，惟一的可能是因为这是神的作为，万事都在祂控制之下。然而神施行这种掌管历史的无敌大能，也不是漫无目的的。祂支配万事，不论是否有什么立即的结果，为的都是使祂的儿女至终能得益处。出埃及记第一章就可以作证：压迫以色列人的措施，反而使他们人数更为增多（）。神爱心的护佑，从收生婆得恩宠（），以及摩西性命得保全，又得被法老女儿收养（），一再得到证明。收生婆还可以说是对神忠心而配得恩待，婴儿摩西也可以说是没有做过什么错事，可免于被剥夺了神的照顾。但摩西即使到了因为自己的鲁莽，在米甸地，一文不名地逃亡之时（），依然得到神的爱眷。研读过日后历史（如：）的人，没有谁会认为忘恩负义的以色列，配受如此的恩待；她在埃及之时，无疑也是和出埃及之后同样的不配。所以之前还是神护理的教义，如今却变成了神恩典的教义。是神把不应得的恩宠，浇灌在祂所拣选、不配得恩典的对象身上。

Ⅱ　我是耶和华

　　神是 YHWH（耶和华）。出埃及记三章13～15节说得很清楚：神藉这个名字所赐的启示，是摩西时代神学的基础。摩西以前的日子究竟怎样，有不同的看法。有人认为“耶和华”之名，摩西时代以前没人知道，也不通用（）。早期在旧约中使用这名字，也只是为要显示列祖的神，就是摩西所认识、蒙启示的神（这问题可参考哈里森，578～582页）。其他人则依据创世记四章26节等经文，坚持远在摩西以前，以色列人的祖先起码已经有一部分，知道这个名字。这名字也因此在创世记的经文中，得到广泛的应用。他们更进一步宣称，出埃及记六章3节所启示的，是名字的意义；神到如今才让人知道其中的深意。然而这问题对出埃及记的神学并不重要，重要的是神有名字，故此祂是完全有位格的。

　　对希伯来人来说，“名字”代表“性情”。认识神的名字，就是认识祂的性情；而“求告祂的名”，就是诉诸祂所启示的本性（）。“宣告”耶和华的名，就是描写祂的性情（）。以色列既是耶和华的子民（），发生在他们身上的事，便全部都与耶和华的“名”有关。后来摩西为以色列代求时，这点变得十分重要（），神的名声与以色列人息息相关。神不能丢弃他们；反之，祂必须透过他们，使祂的名得荣耀。对希伯来人而言，神此时另立新“名”（假定是如此解释），就表示神赐下了更新、更高的启示，超越旧名“依勒沙代”（ El-Shaddai ，和合本作全能的神，）等列祖所用的名字。此后“耶和华”之于旧约，就变得和“耶稣”之于新约同等重要。这名成了昔日一切启示的总和（“耶和华”虽是新名，却仍是他们“列祖的神”），又是他们蒙救赎、得拯救经历的中心。“耶稣”一名令基督徒联想到十字架；同样，“耶和华”一名也使希伯来人联想到出埃及。所以基督徒形容基督为“救赎主”，听来何等自然（），神自称耶和华时，加上“曾将你从埃及地为奴之家领出来”（），也是何等顺理成章。

　　至于“耶和华”一名确实的意义却有很多争论。至于不同的说法，请参看出埃及记第三章的注释。然而有两点是需要谨记的：首先，全本旧约直接解释这名字意义的，惟有出埃及记三章14节。第二，圣经清楚显示，这名只有神自己才有资格解明。从神学角度而言，这是表示除了神以外，无人能够解释神是怎样的：我们必须透过祂的言行，才能明白祂名的意义。出埃及记三章14节在文法上不论有什么解释，可以相当肯定的是：希伯来文的动词“是”（相当于英语的动词 to be），有“存在”（而活跃）的意思，这字是动态而非静态的。以色列不像别国，要在神o的存在和本性这种疑难的问题上作臆测，她的神是“存在的神”，活跃于历史之中，透过话语和行为，自我启示。

　　耶和华拯救以色列出埃及，祂的本性首先藉这事迹阐明。日后的以色列史，将要随宓镁染历的增长，在她最初的信条（“曾将你从埃及地领出来”）上，增添一句又一句的条款。她的信条不但宣告耶和华将她从埃及领出来（），更宣告祂是把她领进迦南（）、为她兴起士师（）等等的那位。圣名原来的解释（）无论是“我是我所是”（I am who I am）还是“我将成为我所将成为的”（I will be who I will be），其中所蕴涵的应许，已在历史之中实现。神既藉逖杂镄形，渐进地将自己的本性启示与人，祂“名字”的意义也就越来越丰富。应验的颠峰是在新约：神向人说出最伟大的话语（“道”，），祂最大的拯救作为得以完成（）。自此祂要更完全的被称为“神我们主耶稣基督的父”（），和圣灵的差遣者（）。随逭夥崧的启示，神也有新启用的名字。下面将要谈到，虽然正确运用语言学是一切圣经神学的基础，但要明白圣名，至终还得从神学而非语言学迨帧Ｊ导噬险个十诫，都是这种神学上的解释，阐明耶和华名字的重要性。十诫以耶和华拯救作为的定义作为开始（），接而表达祂道德的本性。其中最重要的一句，大概是说，耶和华是“热心的神”（和合本作“忌邪的神”），热心于惩罚以及恪守所立的约（）。之后神向摩西自我宣告圣名的段落（），又可和本段参较。该段经文从慈爱和审判的观点形容神“名字”的意义，并再次强调神“忌邪”的本性（）。

Ⅲ　圣洁的神

　　神是圣洁的；祂向摩西显现的地方也是（其实是因这启示而成为）“圣地”（）。虽然“圣洁”的观念在创世记（）已经存在，这形容词在五经中出现，这是第一次。后来“圣洁”更成为阐释神的本性和存有，最常用的形容词之一。利未记中尤其常见（如：）。撇开语言学的精微之处不谈，这个希伯来字根的基本意思似乎是“分离”，因此和普通事物“有别”。对迦南人来说，这概念可能完全没有道德上的含义。生殖女神亚斯他录（Astarte）在埃及所用的别名“库德苏”（Qudshu），意思是“圣者”。而以色列所严禁之庙妓（），名称的实际意义也是“圣者”。但神所以和人“分离”或“有别”，却不单因为两者是截然不同的存有。以色列之神的迥然有别，在乎其道德本性；因此在以色列，“圣洁”是有道德内涵的。这也是祂藉“十言”（即“十诫”）自我启示的原因。十言虽有理性的内容，却是道德而非理性的启示。以色列从埃及得拯救后继续经历神，也应当是个渐进的道德经验：不断受考验的是他们的良知，不是他们的理性。所以在新的约中，神将祂的道向婴孩彰显，却向聪明人隐藏（）。因为道德诫命不论如何难以遵行，总没有难以明白之处。绊倒我们的，主要不是理性而是道德：与神为敌的根源，始终是我们的意志。

　　神既是“圣洁”、既是“有别”的，一切和祂有关，或是专门为祂所用的事物，便同时享有这种圣洁的特质。如果称圣的只是无生命的物件（如：膏油），可能不过表示它不得俗用（）。有时触摸也可能导致难以解释的危险（）。但神圣洁的定义既是道德的，作为“圣洁的国民”（在中，正如此称呼以色列）便必须面对严格的道德要求了。另一卷书的要求更是斩钉截铁：“你们要圣洁，因为我耶和华你们的神是圣洁的”（）。这句话说得再简洁一些，即：“我是耶和华你们的神”（），就是道德诫命的动因。耶和华既是圣洁，一切解释便变得多余：藉恩典而得的新关系，使道德上的要求变得不可动摇。

　　就出埃及记而言，整本“约书”（大致是出二十一～二十三章）的意旨就是：界定作为神的子民、圣洁的国度是什么意思。故此，圣洁最深的定义，就是神要求祂儿女反映出来的祂自己的本性。会幕的至圣所深置中心位置，离开中心越远，所用的金属和材料就越不珍贵。这建筑所反映所描绘的，正是神这个圣洁的概念。律法若是神圣洁话语的表达，会幕便是它可见的比喻，以色列国也应当是它行动的实例。我们或者可以这样说：以色列崇拜中，非常基本的赎罪祭（），其概念的源头，也是从道德而非礼仪的角度来理解神的圣洁。然而这一点最好还是在另一个标题之下讨论。

Ⅳ　记念的神

　　耶和华也是记念的神（）。明确一点来说，祂是“记念”祂与亚伯拉罕和列祖“所立之约”的神。这当然不是说神有忘记的可能（除非“忘记”是个形容赦免罪孽的喻象，）。说神“记得”，其实是个形容神之不变性的拟人法（anthropomorphism，或者更准确一点，是“神人同感论法”，anthropopathism）。神绝不反复无常，昔日和人的交往所显示的本性，现在将来都同样真实。祂和异教神o判若云泥：这些神o和创造他们的人一样，任意妄为、喜怒无常。循序渐进的启示，惟有倚赖这种不变性才得以维持。基于这个原则，今后以色列判断自己的历史和一切事务，都是以出埃及作为标准。这原则也是她将来最黑暗的日子中，存盼望的倚靠。因为到时神会呼吁以色列：“记念”祂在盟约中为她所成的事。她从此便能得到确据，知道神在她身上恩典的旨意不会终结。另一方面，“记念”也是驱策他们遵行诫命的动力（）。有句话说得真好：惟有“记念”，才能将福音和律法合而为一，以色列遵守律法，是因为她“记得”拯救的福音。

　　在希伯来思想中，“记念”等于“行动”。这点对神、对以色列而言，都同样适切。这也不是什么新的概念。圣经说神“记念挪亚”（），就等于说：神对挪亚所做的事，是要显明祂不变的本性。当时不变的是神的恩典（），现今对以色列也是一样。所以说神“记念”，就是认定祂一再对祂子民以色列，重复祂施恩拯救的作为，藉此成就祂的应许，彰显祂的不变。

　　但这里还更有深意：神记念的是祂的“约”。这是出埃及记及其神学的中心：神在西乃山和以色列所立的约（）不但左右全卷出埃及记，更左右了今后以色列的思想。我们每次提到“旧约”（Old Testament）即“旧的约”（Old Covenant）之时，便是在无意之间承认了这个事实。西乃山之约后来的确是遮掩了亚伯拉罕之约的光彩，以迄被掳时期为止（），后者一直很少提及。但根据出埃及记的经文，以西乃山之约为顶点的拯救作为，是神应许的实现，而这些应许的源头，正是亚伯拉罕之约（）。实际上，圣经整个救恩历史都是从应许和应验的角度表达的。西乃山之约的深度和历史基础也在于此：神拯救是祂“记念”亚伯拉罕之约的行为，祂也可算是复述这约。保罗认为亚伯拉罕之约，其实比神在西乃山和以色列所立的约更深、更基本（）。他寻求因信称义的例证，是往亚伯拉罕之约而非往西乃之约寻找。无论如何，“旧的约”更为耶利米所预言的“新的约”（）提供了字汇。新的约由弥赛亚之死引进，而基督以最后晚餐作为其象征（）。

　　作为新旧两约兼提并用的命题，“约”有多重要，实在毋需赘言。“立约的血”和“立约的牺牲”等字眼，都是明白神计划和基督工作的基础，因为盟约通常都是藉祭牲的血而确定的。“约”其实是那时彼此协定当然的方式。不论是个人（）还是团体（），甚至是与非人的对象（），都可以有立约的关系。“约”原来是否贸易术语，至今未有定论。但这个字肯定包括了现代“合同”的含义，在完全世俗（）或宗教事务方面都用得上。部分的世俗条约是平等双方之间的盟约，然而也有些是和以色列的盟约一样，立约双方有尊卑之分。世俗条约中最类似以色列与神之“约”的，是君主和受他恩宠保护的藩属之间的单方“主权条约”。赫人以及亚述诸王所立的条约，都是绝佳例证。君王首先描述他为藩属国的子民所作的事，证实了所施的恩典后，便根据权利，颁布他们必须遵行的要求和责任。由此可见，当时已经开始明白恩典（因）和律法（果）之间的关系了。早期的“宗主条约”（suzerainty treaties）通常都在后面，为守约和叛盟的人陈列一连串的祝福和咒诅。虽然这种结构和以色列西乃山之约，甚至亚伯拉罕之约（）都显然有相类之处，却不宜过分强调。譬如说，摩西律法就没有称耶和华为以色列的“王”尽管这概念可能包含在出埃及记二十章5、6节的背后，圣经后来也明显提到（）。故此，这些例子不太可能是以色列直接抄袭的结果，而是圣经以当时文化背景中耳熟能详的措辞，表达人和神新关系的方法。

　　需要在本节讨论的还有一点。神是“列祖的神”，祂自我宣告为亚伯拉罕、以撒、雅各的神（）。这一方面是神启示之一贯而延续的声明，另一方面也肯定了神和人所建立关系中恒久的特质。第一点的真理，在创世记中十分明显。亚伯拉罕仆人祷告的对象是亚伯拉罕的神。他不是以此为神的名号，而是以此来形容神向亚伯拉罕所彰显信实慈爱的本性，并且求取同样的恩待（）。第二点在此后的神学中更具重大意义：神所建立的关系是恒久的。新约里，在基督的口中，这一点更成了所谓列祖“个人不死”的论证（）。神和他们建立关系，就肯定了这关系的永久性；而这永久关系本身便足以保证当事人继续存在。以新约的措辞来说，认识神就是永生（）。我们和神建立关系之时，不独地上生命的品质得到了改变，这关系更因为和我们建立关系的那位之故，变得永无穷尽。简单说一句：神若仍然“记念”列祖，他们便必定仍然存在。来生的概念虽然还只在无意识的雏形状态，这启示却是萌芽于此。这也是诗人在盼望之中（）、约伯在绝望之时（），所追求的终极关系。

　　在更广的层面上，注重神和列祖之间的关系，也就是强调以色列的信仰，在本质上具有历史性。亚伯拉罕、以撒、雅各真有其人，他们和神的关系也是真实的经历。以色列日后一再回望出埃及的事迹，也是基于这种对历史性的坚持。她知道神在出埃及时所彰显的恩典和能力都是事实：她的存在就是证明。新约的路加也同样执着于基督徒所信之事的历史性（）。以色列信仰的凭恃就在于此：它不是哲学、不是玄学、不是要加入才能认识的神秘宗教，不是“基于感觉的宗教”，而是“基于事实的宗教”。它基本上是所经验之历史一贯的诠释，人或能否定其解释，却不能否定其史实。这就是以色列能够视神为“行动的神”的原因，也是她能够充满信心地，等候神照祂所应许，再行奇事的原因。

Ⅴ　施行拯救的神

　　神有别于迦南神o（），祂是活神（），是有行动作为的神。祂更是施行拯救作为的神；“我下来是要救他们”（），是祂要摩西带给以色列人的口信。圣经拯救的概念在此而生，今后无数经文在这方面的用语和喻象，都取自出埃及记。拯救的观念当然远在出埃及记之前已经存在，挪亚（创八章）和罗得（创十九章）的故事都是例子。但在这两个例子之中，形容神的字眼却不是“拯救”而是“记念”。上面已经说过，“记念”一词基本上有行动的意义。从以色列在外邦为奴的历史背景而来的“带起”（bring up，，和合本作“领出”）和“领出”（bring forth，），也可以算是拯救的同义词。另一个同义词“救赎”，新旧两约也有丰富的历史，但这概念的主要动词 ga{~al ，出埃及记却很少出现（莫理斯，Leon Morris，所著《丁道尔旧约圣经注释路得记》，对“救赎”有详细的讨论）。在地业买卖中，这字经常有“付出买价”的意思（虽然较不常用的动词 pa{d[a^h ，在此更加合适）。然而出埃及记六章6节和十五章13节，也都用上了这个动词（ ga{~al ），来形容神对以色列的拯救作为。这动词直译的意义是“尽‘救赎的亲属’之责任”；实例可见于路得记，利未记二十五章25节则是这做法的解释。此字在以赛亚书下半卷中屡屡出现，用以形容神要从巴比伦救赎祂的民，并视之为第二次的出埃及（如）。祂的民以色列像当初一样在外地为奴，无法自救；神的旨意是要把他们从为奴的境况中拯救出来。

　　所用的不论是什么字眼，拯救总是视为神独特的作为：解救受压无助的人是祂的本性。用旧约后期的字眼来说，这是神在法理上的“公义作为”（）。律法自始至终都强调神积极眷顾孤儿寡妇、被掳的人和寄居者（）。而且神既然顾念无助的人，以色列也必须同样顾念他们（）。她既然经历过神的拯救，记得昔日的无助，便当成为他人的拯救者。这样做才真正是“认识”神，认识祂的本性，又透过行为，把这知识彰显出来。

　　神将自己的子民从埃及为奴的困境中拯救出来，还以为不够；祂藉着一连串拯救的大作为，在旷野带领、保护、喂养他们，仍不以此为足。至终而言，祂是行事的神，要将得赎之民带出来承受富庶的产业。神首先向亚伯拉罕作出允诺（），又在出埃及记三章8节应许摩西。今后无数形容迦南富饶的经文皆以本节为滥觞。另一个逐渐增长的意识也从此而生：神为祂所拣选的人预备了蒙福的产业，这正是申命记的伟大主题。这些祝福在旧约中，主要维持在今生的层面上。到了后来，这些祝福却也越来越转移到理想的将来中（）。应许的产业在新约变成了属灵的宝藏（），但这并不表示它成了救恩中较不真实的部分，或变为神能力较少的表彰。然而神拯救的作为不论是何等多元化，以色列始终以出埃及的经历为他们终极的例子。过红海（）更是其中最具决定性的一刻，因为以色列就在此时，理解到自己已经出死入生。有人认为出埃及记十五章伟大的得胜故事，是个古老神话的回响；就是神在创世之战中，战胜仇敌海怪亚姆（ Ya{m ）。本章的出埃及诗歌，当然可以从这些神话中借取褪了色的喻象，这是古往今来诗人的习惯。然而这首诗歌却和神话有异，海不是仇敌，只是神的器皿，执行祂的旨意，诗中甚至没将它拟人化。顽梗的法老才是真正的敌人（），他把自己放在敌挡神的地位（），神辉煌地击败了他。

　　法老代表人类权力的顶峰，与神和祂的子民作对。法老的没落就成了历世历代的借镜，证明抗拒神、拦阻祂的计划是徒劳无功的。这就是过红海为什么是神拯救以色列最适切之象征的原因。过红海之于以色列，就如基督复活之于基督徒，两者都是黑暗势力大败，救恩得以确定无虞的记号（）。正如新约时代求告神，是基于祂在基督身上所成就最大的事（），旧约时代求告神也必定是基于祂为以色列所成最大的事：出埃及的作为（）。这也是渡过“芦海”（Sea of Reeds）对保罗来说，为何是洗礼适切喻象的原因（）：审判之水已成过去，如今所处的是得救之境。

　　无论如何，若将新约的类比推进一步，复活不过是神得胜的宣告，真正的拯救工作在十字架上已经完成了（）。同样在旧约时期，真正标明以色列从埃及得救赎的是逾越之夜（），故此逾越节必须算为神的“大能作为”之一。旧约其他地方虽然经常引述以色列从埃及得拯救，直接提到逾越节的段落却出奇地少。但它却为新约提供了极丰富的象征意义，尤其在保罗眼中，逾越节羊羔之死就在基督身上应验（）。同样的概念，起码在一定程度上，可能也在施洗约翰称耶稣为“神的羔羊”背后（）。基督在十架受死的确实日期，无论是哪一天，也必然是在逾越节的前后，这是明显的应验（）。实际上，代表祂死亡的最后晚餐（），即使不是正式的逾越节筵席，也必有密切关系。

　　虽然严格来说，逾越羊羔照律法而言不算是献祭，更谈不上是赎罪祭（基督在这方面的工作，是要成为以色列祭礼系统的应验，不是要应验逾越节）。但逾越羊羔和献祭，同样都是血礼（）。再者，逾越羊羔不但能够“消灾”，更有“代替”的含义：长子若要存活，羊羔便得死亡（）。它更可以说有挽回祭的作用，因为它能够将神的忿怒（以灭命使者为代表），转离以色列人的家。这一切都证明了逾越节和十字架两者之间，有独特相关的深意（）。藉基督的血，神完成了救赎人类的最大作为。

Ⅵ　审判的神

　　神是行事的神，但祂所行的并不限于拯救。祂也是会发怒的神，即使对自己的仆人也是如此（）。这是新（）、旧约神学中重要的一环。说神忿怒当然是拟人法，但所描述的也是事实就像神有恩典一般真实。它所代表的，是神审判罪恶时不变的态度（审判又因此延伸到罪人身上；除非他愿意悔改）。只讲行动，不讲态度，是旧约的特征。神使审判临到“恨”祂的人（），藉以彰显忿怒；同样，祂对爱祂的人有“坚定的爱”（）。祂若向自己的子民烧起怒气，他们甚至会因此灭绝（）。以色列人因悖逆铸造金牛犊而被利未人屠杀（），接逵衷馐芪烈撸ǔ鋈十二35，和合本作“耶和华杀百姓”），两件事都是神对祂子民恼怒的表彰。埃及受到灾殃、马车在红海淹没，都是祂向仇敌发怒的表记。

　　这种对历史的诠释，也是以色列信仰的典型。屠杀和瘟疫皆已发生，在此以前是对神的叛离：两者都是不容辩驳的事实。以色列使用他们衡量胜利的标准，来衡量这些灾难。胜利若是神的拯救，灾难便必然是祂的惩罚：这原则此时有效，彼时也必然有效。这是神“审判”的两面，神行事将拯救带给受压制之人，又惩罚欺压人的（）。以色列平安渡过红海，埃及战车却被水淹没（）。在今后历史中，以色列怎样从神拯救的角度来看每次的胜利，也怎样从神忿怒的角度来看一切的灾难。她所以能够接受后来的历史，而不致对神失去信心，全是归功于这个诠释系统。灾难不再是毫无意义：目标虽是管教，它在神对以色列的意旨中，也是有其地位的。

　　神不像巴力，祂的忿怒绝对不是反覆无常的。我们知道什么能够取悦神，也知道什么会激怒祂；我们的所知，也随迤羰镜慕ソ而变得越来越明显。对祂敌人来说，惹祂发怒的行为通常是顽梗的对敌（）；就祂仆人而言，激怒祂的则是不忠（）。两个原则都简洁地表露在“十言”之中（）。就是因为神本性有这一面，祂才自称为“嫉妒的神”（，）这词又可译作“热心的神”，比较不会引起误解（和合本作“忌邪的神”）。祂拯救，是因为祂爱；祂惩罚自己的子民，是因为这个具有排他性之爱的联结，受到了伤害。旧约晚期的篇章中，何西阿、耶利米、以西结等人，皆以婚姻的结合，来形容耶和华和以色列间盟约的意义。虽然出埃及记并没有真正运用婚姻的喻象，来形容神和祂子民的关系，但这意念在该时已经萌芽。因此得罪神可以形容为淫乱（），淫乱就是对婚姻的不忠。这喻象十分贴切，因为在希伯来思想里，婚姻是一种盟约（）。故此违犯彼此的关系，最能挑起神的怒火。神既然主要在道德的层面上自我启示，违反的便通常是神的道德律。遵行这些法则就是爱心最大的考验（）。实际上，不论在旧约还是新约，整个道德律都可以归纳为爱神（）和爱邻舍（）两点。

　　旧约没有一处地方比西乃山启示的背景更加强调神的忿怒（），但这也是人最注目于神恩典之时。故此，日后形容神忿怒的常用象征，如：火、黑暗、地震山动（）等，很多都是取材于西乃山的史实。这些象征甚至沿用到新约时代，希伯来书十二章18、19节就是例子。然而从某方面来说，即使是神忿怒的一面，也是祂荣耀的一部分（）。神的作为不论是拯救还是审判，都能使祂得着荣耀。

　　以色列在面对神震怒时，会惊慌畏惧（）是理所当然的事。这种恐惧是以色列对神真性情的认知，同时也是他们对自己罪性的了解。神的圣洁和人的罪性放在一起，无可避免会产生剧烈效应。这种恐惧在最理想的情况下，成为“敬畏耶和华”的虔诚之情。这种敬畏是对悖逆及其后果的畏惧，出埃及记二十章20节赞赏的，也是这种虔诚的敬畏。自此以后，“敬畏耶和华”在旧约之中，便成了一生顺服神的同义词（）。从这个角度看，旧约“敬畏耶和华”的德行，和新约的“爱既完全就把惧怕除去”（）的原则便没有抵触之处了。更重要的真理，则是忿怒的神为以色列预备了消弭祂怒气的途径：祂不喜惩罚，只喜拯救。

Ⅶ　怒气可以转离的神

　　耶和华也是怒气能够转移的神（）。悔改（有时甚至法老般肤浅的悔改）也能消弭神的怒气。代祷（）和赎罪祭（，利未记例子更多）亦能使之转离。神怒气转离的最佳例子，莫过于金牛犊事件之后，摩西高贵的代求（）。摩西在此和同胞认同，甘愿和他们同受审判（参看保罗在的话）。信奉其他宗教的人，也相信神o的忿怒能够藉迤淼缓拖准老除；但在他们心目之中，祈祷却有法术或数量上的功效。反观摩西祷文的内容（），便可看出以色列信仰独特之处。摩西向神的请求，是诉之于祂过去在拯救作为和应许赐福之中所彰显的本性，昔日亚伯拉罕为所多玛的代求（）亦如出一辙。这不是敲诈神，强逼祂违反本意来赦免，而是向神所启示之爱的旨意作出请求。当我们后来读到耶和华自我启示祂的本性，便知道祂并非喜欢发怒和审判的神。神乐于施行怜悯（）；旧约后来更直接说明了这一点（）。为犯罪之以色列如此作出代求（有时以香代表，），称为“赎罪”（）。即使是把金钱献到殿库，也可有“赎罪”的作用（），算是为赎生命而献上的挽回祭。这和下一点有直接的关系。

　　虽然如上面所说，神的忿怒可以藉代求而得“赎”，“赎罪”这概念最普遍的用法，却和把动物献上作为赎罪祭最有关连（所用的通常是希伯来字根 ka{p{ar ，“掩盖”的加强形式）。出埃及记好几次提到这样以动物为祭，特别是祭牲所流的血，不但能为亚伦及其众子“赎罪”（），亦能为祭坛等没有生命的物件“赎罪”（，和合本译“洁净”）。出埃及记显然默许了这个利未记明言的原则（）。所流的血代表舍弃了的生命，这血能在坛上“赎罪”，消弭神的忿怒。出埃及记二十九章36节直接拿“赎罪”（atone）和“赎罪祭”（sin-offering）相提并论，“赎罪”的意思更是明显。然而“赎罪”一词在出埃及记中，也有为特定的工作或用途“分别为圣”的含义（）。随寰稍嫉姆⒄梗藉赎罪祭来赎罪的概念始终不息，在耶路撒冷圣殿中成了巨大的系统，关涉到生命每个部分。藉献祭去赎罪的概念，无疑是基于代替的原则，这原则在亚伯拉罕时代已经存在（）。其他宗教也有藉献祭来平息神o怒火的想法，但以色列的概念和他们却有根本上的分别。对以色列来说，各种各样的献祭都出于神（）。设立接受赎罪祭，能使赎罪有效的是祂，为亚伯拉罕预备羊羔的也是祂（）。和摩西为百姓所作的祷告一样，这也不是敲诈不愿意的神，强逼祂饶恕。这是依循神赐恩的途径，进到祂面前。再者，献祭也不能机械式地产生果效。例如，“举手犯罪”即故意、公开地悖逆神的人（，和合本作“擅敢行事”，英译本或照原文直译作 with a high hand，或意译为 defiantly），就不能存迦蘸笥孟准览垂郝蛏庾锏哪钔贰Ｏ准蓝哉庵秩死此担是毫无用处的。即使是旧约圣徒，也明白消弭神忿怒的并不是祭物本身，而是它所代表的忧伤痛悔之心（）。

　　出埃及记中，“赎罪”的字根最有意思的用法，是在名词 kappo{ret[ 上。这字一般译作“施恩座”，是约柜上盖的名称（）。好些解经家把这字直译为“盖子”，这译法也没有错，因为字根的含义其实也是“遮盖”。然而这字的意思若果真是“赎罪处”或“罪得遮盖之处”的话（其希腊译名 hilaste{rion 似乎正有此意），这便是另一个显明神甘愿使怒气从人身上转离的字眼了。约柜正是神应许与人相会（），对他们说话的地方。约柜的盖子被视为耶和华的宝座（），有Ⅹ璧某岚蛘谘冢ǔ龆十五20），更是神的所在（我们若能敬虔地用“地方”这一个有限制的词）。就因为这个原因，约柜才被视为神临在的象征。约柜要停放在帐幕“至圣”之处（），又要在上路（）和上阵（）时，为以色列领路，其重要性可见一斑。因此在神与以色列同在之概念的中心，存在迳裎祂犯罪子民供给赎罪和赦免的观念。

　　至于 kappo{ret[ 一字的真正意思，注释内文中有简短的讨论（）。然而语言学不论能够提供什么答案，也总不会影响“神甘愿饶恕”这个牵连更广的问题。它至多只是为全本旧约其他地方都找得宓纳裱д胬恚在语言学上提供例证而已。

Ⅷ　说话的神

　　“永生神”的称呼，在旧约一出现，便和神说话有关（），这一点很值得留意。这是神证明祂是存在而且行动的方法之一：神是说话的神，藉话语自我启示。出埃及记三章4～22节就是这真理的例证，这真理今日应当重申，来改正现代有失平衡的观念。先贤对“说话的神”之概念的关注，使我们今日对于与它相辅相成之“行动的神”的圣经概念，可能过分强调了；这种反应其实是无可厚非的。其实这两个概念同样肯定：神是藉言行向人类自我启示的神。这言行就是有解释的作为；圣经神学中有句话说：“行动加上诠释就是启示”。在圣经中，话语往往在行动之前：先来的是应许，接着应许得以成就。比较抽象一点来说，承认神是说话的神，就是肯定了一个原则：神的启示必然是悟性上可以理解、可以传达的；领受者能够明白这些启示，亦能向别人宣讲。日后一系列的先知所以能够在以色列出现，宣讲他们对历史的诠释，也是有赖于此。实际上，摩西在焚烧荆棘前的蒙召和经历（），正是以后先知蒙召的典范。后来的先知说：“耶和华如此说”之时（），也是和摩西一样，不是依靠抽象的原则，而是基于本人实际的经历，来肯定相同的真理。他能够宣讲耶和华的话，是因为这话他已亲耳听闻了（）。

　　这个“说话的神”的思想，深入地贯彻全卷出埃及记。神的声音以雷声为象征（），全以色列都在西乃山听见了，又都充满畏惧（）。摩西与神独特关系最突出的一点，是神面对面与他“说话”（）；不像祂对其他人，是间接地说话。在西乃山所立的伟大盟约，是以神的“话语”为基础（）。实际上我们所谓的“十诫”，对希伯来人来说，是神启示的“十言”（）：“十诫”所以成为诫命，不过因为它是神启示的话语。再者，正因为祂是说话的神，祂也是乐于宣告自己本性的神（）。神在焚烧的荆棘中向摩西启示耶和华之名，就是这过程的开始（）。然而这点显示得最清楚的，却莫过于摩西祈求神将自己的道路指明来让他认识之后（），神在何烈山宣告自己的名（换言之：祂的“本性”）的伟大事迹（）。这里所启示的话语深奥而又真实。在神丰满的奥妙之彰显里，没有人能够看见祂的真貌；人只能在神经过的迹象之中，藉祂的作为认识祂（“你就得见我的背”，）。因此所宣告的，是以色列之经历所证实的神，亦即是以色列将要在历史中认知的神。

　　神启示自我，一方面是重述昔时蕴含在耶和华一名之内的启示，另一方面也是这信息的延伸。例如本章有两句话运用“以相同表相同”（拉： idem per idem ）的句式表达：“我要恩待我所恩待的，要怜悯我所怜悯的”（，和合本作“我要恩待谁就恩待谁，要怜悯谁就怜悯谁”）。这两句话不但是耶和华一名的解释，更与前面“我是我所是”一语（，和合本作“我是自有永有的”）句法相同。这组句子是否故意带有限制的成分，请参看注释；但它却肯定强调了神的作为，以及祂在作为之中所行使的主权。这里主要以正面的措辞，如恩待、怜悯（）来阐释神的作为，也很值得留意。以色列从自己的经历之中，必然能够找得逯っ鳌Ｏ乱徽碌男告更是详尽：开首几句也是这样形容神（），但第7节的下半，却也指出毁灭性的负面（“万不以有罪的为无罪，必追讨他的罪……”）。没有这几句，就不能彻底描绘神。很多人留意到这几节的正反两面，都和二十章5、6节相似。这两个神的“自我宣告”（希腊： autoke{rygma ＝英：self-declaration）都在对自己子民颁布诫命之时发表，并不偶然。出埃及记二十章的内容是“伦理十诫”，而三十四章则是所谓“礼仪十诫”，主要讨论以色列的节期。两者都有一样的背景：耶和华所以有资格颁布诫命，是基于祂的身分、和祂在以色列生命中的自我显示。

　　神的自我宣告贯彻在整个旧约的启示里，并且越来越深入。但对基督徒来说，耶稣基督降临，道成肉身，才使得神的本性有了完全而终极的界定。神终于在自己儿子的身上，得以真真正正地宣告自己。

Ⅸ　超越的神

　　神是凡人无法完全直接体会的。这真理典型的措辞，在出埃及记三十三章20节中：“人见我的面不能存活”（本节和间的矛盾只是表面的；详见注释）。同样的意念也出现在出埃及记三章2节“耶和华的天使”这句话中（译作“使者”比一般英译作“天使”为佳）。圣经天使论并不在本书的讨论范畴之内，况且这些也是超乎现代人所经历的属灵之真实性。然而创世记十六章7～13节，却也可以视为同样用法的先例。两者措词都是模棱两可，不晓得所指的是所谓“天使”（比神低等，被造的灵），还是“神”的讳称。昔日的神学家把这种天使的临到视为“神的显现”（theophany），当作是神亲自在地上出现。很多学者甚至把这些彰显称为“基督显现”（Christophany），即基督未成肉身之前在世上出现。我们虽然未必完全同意他们的看法，“道成肉身”（）所成全的属灵原则，依然可以在此找到例证。这看法能够解释一个奇怪的现象：天使的行为有时似乎是自主而独立的（），有时天使则直接以神的身分说话行事（）。

　　“耶和华的天使”在此出现，无论我们将它当作是神的讳称，还是视之为另一位的存有，这措辞总是衬托出一个神学上的问题。这问题就是：怎样将神的超越，以及祂积极介入历史世界甚至为成就祂的旨意而掌管历史两者结合起来思考。这对比在本书虽然显著，却也不是出埃及记所独有的：圣经一开始，它就已经存在了。神一方面是超越而全能的（）、是灵不是肉体的（）、意念远比人高的（）；另一方面祂亦拥有全备的位格，可以用大胆的拟人法形容（），又关心人日常生活的每个细节。在神的护理之中，引进“天使”，是同时肯定这两方面的法子。

　　直接经历神虽不可能，关于祂的临在，我们却有可识之处。祂是“荣耀”的神，出埃及记典型的说法是“耶和华的荣光在云中显现”（）。希伯来文 ka{b[o^d[ 一语（直译是“沉重”，引伸为“威严”），是形容神向人彰显其临在的用辞之一。这字除了表示神的威荣以外，往往又包括了可畏惧的含义，本段便是例证。凡人看见神的荣耀必然惧怕，正如摩西上山和神交通之后，面上反映荣光，也使以色列人栗于正视（）。就我们所能理解，作者的用意大概是指某种的光亮。出埃及记二十四章17节以“烈火”来较比西乃山上，神在幽暗云彩中所彰显的荣耀。后期犹太教用来形容会幕或圣殿中神临在可见的表征之“舍吉拿”（ shekinah ，直译是“居所”），肯定也有类似的意思。“荣耀”所以和“居所”有连带关系，是因为出埃及记说神的“荣耀”，“居住”在刚建成的帐幕中（）。这其实也是建筑会幕的惟一目的。

　　故此神的荣耀彰显，有时是为显示恩宠本段就是例子，有时却是为要显示祂的怒气（）。这一点和上面的讨论（“火”有双重的象征意义）有直接因果关系，又可以和神的拯救与审判两方面的作为相比较。神能在祂子民中因他们得荣耀（），也能藉灭绝法老和他全军，以得荣耀（）。是以“荣耀”一词，几乎可算是神原原本本地将自己的神性启示，让人看见祂临在的同义词，是神本体的敬称。这词汇在新约中似乎也有相同的用法：我们在基督身上看见了神的荣耀。

Ⅹ　与自己子民同住的神

　　祂是与自己子民同住的神（）。这个有时称为“临在神学”（Theology of the presence）的观念，贯彻出埃及记全书。我们讨论神的“荣耀”时也曾约略提到这点，然而这主题的意义却更为深广。神对以色列的基本应许是“我必亲自和你同去”（）。相对的，摩西的祈求是神若不与以色列同在，他就不会带领以色列人进入迦南（）。对摩西来说，以色列的独特之处完全在乎神的同在。出埃及记注释如戴维斯（Henton Davies）的著作等，均视这“临在神学”为全书的中心思想，其重要性可见一斑。书首摩西的蒙召，就是当面遭遇神的临在（）。神的临在使以色列能以渡过红海，却使埃及军兵淹没。以色列在旷野得蒙带领保护，也是有赖神的临在（）。耶和华在摩西面前经过，“宣告耶和华的名”（），也是宣告这临在的本质。立约（）和颁布律法（出二十）的整个过程，也都保证这临在的真实性。

　　最后，建造会幕的整个目的，是使以色列能够体会神住在他们中间（）。而会幕竣工最巅峰的一幕，就是以色列得到这事确然发生的明证（）。全书结束时，有一个坚决的信念，就是神的这临在会继续与以色列同去，带他们进入迦南，赐他们那“安息”（），以成就对亚伯拉罕的应许（）。一如上述，会幕的设计强调这个神的临在，约柜更独具象征意义。约柜安放在至圣所里，是神子民最中心之处。在后来的以色列中，神在耶路撒冷（）特别是所罗门圣殿（）居住的“静态”象征，取代了早期的“动态”象征。当时可迁徙的会幕和流动的约柜，比较不会把神的临在“地区化”。当然无论哪个“形态”，都有被滥用的危险：何弗尼和非尼哈以为约柜自动保证神的同在（）；后期的希伯来人亦以为耶路撒冷的圣殿能够自动作出同样的保证（）。其实示罗圣所的厄运已经足证这看法不当了（）。然而滥用和误解虽然存在，旧约最受珍重的，依然是神会住在祂子民中间的应许（）。“以马内利”（神与我们同在）来临的预言，在耶稣基督降世时，终于成为事实。自此，神的临在，便成为是直接而非间接地与人同住：象征和预表成为过去，实体已随基督临到了。

附论

Ⅰ　出埃及的日期

　　我们不能在出埃及的日期上遽下定论。因为即使是同样伟大的学者、同样敬虔的信徒，也有不同的意见，而目前的分歧，无疑依然会继续下去。这事和信仰是否正统、是否保守无关；其关键是在资料极之有限的情况下，在史料上作出怎样的判断。然而在神的安排下，这问题对本书的神学教训也没有影响，只要我们接受出埃及是真正发生了的史实，以及此乃神至大之作为，使以色列得救的诠释就可以了。这件史实发生的确实日期，后来有没有希伯来人晓得，十分值得怀疑，更可疑的是，这些希伯来人究竟会不会觉得此事重要。无论如何，我们既然接受了出埃及的历史性，便也应当研究可能的日期。

　　这研究的第一个难题是，除了以色列人为法老所建的两座积货城（）以外，记载完全没有提及任何的专有名词，足以和所知的埃及历史对照。即使是“法老”和“王”也是没有名字的称号。我们只知道出埃及的法老，似乎不是欺压以色列人的法老（）。第二个难题是，埃及历史完全没有记载这件事。部分学者确然以为出埃及的史迹，就是主前一五五○年，埃及人大胜可憎的闪族侵略者许克所斯人（Hyksos），将之驱逐出境的事件。但这种军事行动，和圣经所记载的出埃及有天壤之别。而且无论如何，依照以色列在迦南出现的考古证据，这年代也是早了一点。然而资料上的沉默，却不能成为出埃及历史性的反证。埃及君主从来没有记载战败和灾难的习惯，为了追捕逃亡的奴隶而损失一整旅的战车，更加应该绝口不提。但埃及记录的沉默，却表示没有一个外在的指标，可以用来测定我们日期的考据了。惟一可以与埃及历史互注的是一首凯歌，这歌刻在法老马尼他（Merneptah）所建造的一座石碑上。这个称为“马尼他石柱”（Merneptah's Stele，主前1200年）的纪念碑，提到马尼他在迦南南部某地，和以色列（及其他一系列的邦国）发生磨擦，但得到胜利。从埃及象形文字的形式观察，以色列当时似乎仍在游牧民族的阶段。小部分学者以为这是个歪曲史实的记载：法老在芦海截击以色列落了空，却为了宣传的理由，把败仗说成是胜利。然而将之视为圣经没有记载的小规模侵略，在以色列进入迦南以后发生的解释，却比较自然。有人以为约书亚记十五章9节所指的，可能就是这次的突击。“尼弗多亚（ nep{to^ah] ）的水源”可能是以马尼他（Merneptah）为名。所以我们还是没有外在的指标，我们只能肯定出埃及必然早于主前一二二○年，因为当时以色列已经在当地定居了。

　　骤然看来，圣经似乎为在埃及停留的时间（430年；看）和出埃及的日期所罗门圣殿奠基之前四百八十年（）提供了准确的数字。若从第一条线索开始迨郑实际数字的细节则稍有困难。但这一点稍后的注释将会讨论，这里就不赘言了。然而最重要的困难，是我们没有雅各众子下埃及的“绝对”日期，正如我们也不晓得亚伯拉罕从哈兰移居迦南的确实日期一样。对于这两个日期，我们只能根据经外历史、考古资料、文化习俗，来作出臆测。所以即使知道了寄居埃及时间的确实长短，我们也差不多等于不知道出埃及日期的答案。因此这个线索对于我们的考据来说，是毫无价值的。

　　从出埃及到所罗门圣殿奠基有四百八十年的数字，若是依照字面的数学意义来理解，出埃及的时间大概是主前一四五零年；因为圣殿约在主前九七○年动手建造。然而基于不同的历史理由，这日期却不甚可信。埃及历史是原因之一，以色列史的时序也是因素（例如：根据这数字，王国兴起前的士师时代则会极长）。另一方面，也没有考古学上的证据，证明以色列这么早便已经住在迦南地。我们或者可以说，古卷的传统并没有保存正确的数字，因为数目字在古卷抄写的过程中，似乎特别易于发生混淆。但更重要的可能性，则是这数字看来是十二“代”的总数，习惯上每“代”是四十年。以色列早期是用“代”来计算时日的证据，也不是没有。实际上在王国成立以前，也很难想像他们还有什么其他的计算方法。我们惯用的“绝对纪年法”，他们没有，亦不能有。再者，把一“代”算为大致四十年（）虽然粗略，却似乎是个普遍的做法（）。所以把四百八十年的意思，视为从出埃及到圣殿一共过去了十二代，也不悖于常理。对于细心保存家谱的民族来说，这种计算方法是有可能的（）。但〔如奥伯莱（Albright）所言〕普通人通常在二十至三十岁，便生头一个儿子。如此十二代便将出埃及的日期，推至主前十三世纪初期了，而且十三世纪也是早已有其他证据支持的日期。让我们就研究一下这个可能性吧。

　　我们知道以色列人为法老建筑的两座积货城，名叫比东和兰塞。后者立时使人联想到，这位法老大概就是兰塞二世（Ramesses II，又作拉美西斯二世，主前1290～1224年）。兰塞二世的新都位于尼罗河三角洲一带，十分接近歌珊地。我们又知道他大兴土木，劳工中有不少是哈皮鲁人（`Apiru，是个受压制的农奴阶层，圣经的希伯来人虽然不尽相同，却可能包括在内）。欺压以色列人的法老可能是他，亦可能是他父亲薛提一世（Seti I，主前1303～1290年）。薛提在位时已经开始迁都到三角洲地区。昔时法老和首都皆在三角洲以南，尼罗河较上游之处，远离以色列人和歌珊地。所以在较早时期，摩西和法老不可能有密切的接触。

　　进一步的证据，是兰塞二世的继承人马尼他在位时（主前1224～1214年），以色列虽然似乎已经在迦南居住，却显然仍被视为游牧民族（请参考上面有关“马尼他石柱”的讨论）。这似乎表示以色列不久以前才入侵迦南，因为他们当时仍未定居。支持这日期的其他指标，还有以东和摩押可能要到主前十三世纪，才成为有势力的王国。以色列若是早一两个世纪便已出现，可能便能自由穿越他们的领土，不需绕道而行，来避开他们边疆的碉堡。最后，主前一二○○年之前的几十年，无数的迦南城邑受到劫掠、焚烧。部分的城邑此后再无人居住，余下的则有一个较简单的文化，逐渐在其中定居。这两点都符合了圣经对以色列入侵迦南的描绘，我们何需多说呢？

　　在史料有限，又缺乏铭刻证据的状况下，要完全肯定当然没有可能，但我们可以暂时假定以色列人离开埃及时，在位的是兰塞二世，而到了马尼他石柱之时（主前1220年），以色列已经在迦南居住了。由于圣经明言他们在旷野渡过了一代的时间，所以可能是在主前一二六○年离开埃及。如果“四十年”只是粗略的估计，实际日期则可能更晚一点。奥伯莱基于当时的国际大局，提出把出埃及的日期推前至主前一二八二年。然而实际的日期不论是十三世纪的第几十年代都是无关重要的，而且基于现有的资料，很可能也是不可能知道的。我们只能盼望将来考古学上的发现能把这一点澄清，来解答我们历史学上的疑难。但即使能够肯定真正的年代，在神学上还是没有什么关键性。

Ⅱ　“红海”的地点

　　同样，以色列渡过红海的确实地点，在神学上也是没有直接的重要性。然而，这件事在历史和地理上，依然有一定的重要性。况且我们既然相信渡过红海是历史事实，纵使知道一切的尝试都没可能确定，起码也当尽力为之。从经文所记众多的地名（如：），可以看出摩西时代的希伯来人，显然都晓得这事在哪里发生。然而后世的希伯来人却不一定知道：肯定的一点是，他们没有确实的传统说法。

　　首先，“红海”一名很易引起误解（这名源自旧约的希腊文译本）。若以为它指今日的“红海”，即阿拉伯半岛和非洲之间的主要水面，我们便是误会了。甚至想像它是较狭窄的苏伊士湾（Gulf of Suez），也可能失当。希伯来文 ya{m su^p{ 一词，翻作“芦海”比较准确（甚或可以仿照海厄特的做法，翻为“纸草泽”，papyrus marsh）。这可能是某个地方的名称，也可能不过泛指所有长满了芦荻的浅水，正如我们今日也把一些地方称为“红树林沼泽”一样。原文的意思若是后者，要鉴定地点就变得绝不可能。苏伊士湾以北，地中海和海湾之间，沿褰袢账找潦吭撕雍拥酪淮，有一连串浅水的沼泽，这些沼泽都符合这个广泛的称号。千百年来，这些沼泽的规模和范围虽或稍有不同，苏伊士湾的海岸线在信史时代却没有什么重大的改变。认为经文所指的是苏伊士湾北部延伸出来，久已不复存在之沼泽区域的看法，我们可以摒弃。今日可行的途径，和摩西时代应该大致相同；因此我们可以基于这个地区今日的地理环境，来研究目前的问题。

　　与加拉太书受信人的地点一样，学者也分为“南部”、“北部”两个阵营。持守“北部”理论的学者，相信以色列人渡过门札莱湖（Lake Menzaleh，是个位于地中海边的咸水湖）南端，或是这湖延伸出来的沼泽地带。就经文证据而言，这看法肯定是有可能的。“北部”观点的一个极端例子，认为以色列沿宥面一条狭长的陆地行进；这陆地是个沙堤，位于西尔博尼斯湖（Lake Sirbonis，也是个半咸水湖）和地中海之间。根据这看法，他们必然在某处地方改道，朝东南方跨越湖的一角；但它似乎没有头一个看法可靠。另一方面，“南部”理论（其实应当称为“中部”理论）则认为渡海地点是在南面二十英哩，巴拉湖南端（Lake Balah）或廷萨湖北端（Lake Timsah），或是当时其中一个湖延伸出来的沼泽地带。从以色列人日后的行程来看，渡海之处似乎不太可能有苦湖（Bitter Lakes）这么南。基于同样的原因，苏伊士湾更几乎绝无可能虽然（故事强调的）风和潮水，在海湾北端应该是更为有力的因素。经文之中并没有提供决定性的证据，因为作者虽然熟识其中地名，我们已无法确定。然而神特意不领以色列走“非利士地的道路”（），却似乎排除了西尔博尼斯湖的可能性。甚至门札莱湖的论点，也受到质疑。出埃及记这话所指的应该是行军常用的干线，这两条路都太接近这干线了。最具关键性的，是比哈希录、密夺、巴力洗分（）三镇的确实地点。不论圣经地图说得多有把握，今日根本没有人知道这些城镇的所在。再者，“在地中绕迷了”（）的意思也关系重大。法老是说他们不过困在海和追兵之间，走投无路，但仍朝逄永氚＜暗恼确方向而行；还是说（如部分解经家所言）以色列完全迷失，连方向也走错了呢？这问题最重要的一点，是以色列若是迷路，我们也不能幸免。如果他们不是朝逅说的目标推进，我们根本就无从猜测他们所走的可能会是哪条路。然而我们可以假设他们并没有迷路（因为摩西熟识旷野），而是困在战车和大海之间。

　　值得考虑的，可能还有一个因素。西乃山若果是在西奈半岛北部，加低斯．巴尼亚附近（如：哈拉尔山 G%ebel Halal），从北面渡海肯定较为可取；因为如此以色列人便能在“三天的路程”之内到达目的地（）。但是依从了这个观点，有关他们沿途经过各“站”的圣经记载（如，）就变得毫无意义。西乃山无论是在亚喀巴湾（Gulf of Aqaba）的东面还是西面，都似乎必定要在南部。但无论如何，从“中部”渡海虽然没有西尔博尼斯湖那条路这么容易，这么明显，仍然可以到达哈拉尔山。“中部”理论自然不可能为潮水提供任何解释。如果苏伊士湾的地点是可以接纳的话，潮水是个重要的因素；但潮水对于北部的两个咸水湖来说，都无关紧要。然而出埃及记十四章27节等经文是否就指海潮，却完全无法确定（和合本也没有译成“潮”字）。这句话可能不过是说咸水湖的湖水再次淹没原来的湖床，记载特别提到的，只是耶和华藉“大东风”吹干湖床（）。但不论是哪个地方，这句话依然有效。要绝对肯定渡过红海的地点当然不可能，但权衡证据，还是将之放在地峡的中央部分最为合理。

Ⅲ　出埃及记的资料来源

　　不论是哪一门的现代五经批判学，是以底本（document，或称“典”或“文件”）为来源的（如昔日所谓的 J、E、D、P 底本）、是根据多条的口述传统脉络的，还是两者综合的，本书都不是深入探讨其历史的地方。这个需要不大，因为所有标准的旧约概论（如：参看哈里森的著作）都概括地讨论过，而经已出版的，也有一本（柯德纳，Derek Kidner 的《创世记》）详细处理过这个问题。读者若有兴趣，可以参看这些著作。但无论如何，略为讨论一下基本原则和研究方法，还是有助整理我们的思路，免得我们对出埃及记本身所提供的资料，犯上言过其实的错误。部分讨论亦会在注释中提到。

　　今日没有谁真会怀疑摩西有用多种语言著作的能力。实际上这些语言，任何受过埃及宫廷教育的希伯来人都应该通晓。但我们也没有必要，假定全卷出埃及记都是他本人写下来的，尤其这书也没有如此声明。所以最合理的看法，似乎是摩西亲笔的记录，加上口传的摩西材料，日后并合成为现有的出埃及记。譬如说一直以第三身称呼摩西的开首几章（和申命记的第一身记述恰好相反），并没有提到当代的文献。又例如埃及灾难的记述，很可能远在付诸笔墨之前，已经保存在口述传讲之中了。实际上出埃及记十二章26节中，“儿女的问题”和给他们的回答，可能也包括了这类口述的过程，但这记叙亦有可能只是教育过程的一部分，并不排除同时有文字材料的存在。然而逾越节的历史背景若是藉蹇谑霰４妫我们所谓节日的“仪式”可能也不例外。由于这是祭司的材料，我们可以肯定它得到准确的保存（相反，如果是故事的话，其中字眼可以在合理的范围之内变换），以致就传统是否确立而言，材料是文字、是口述，就都无关重要。值得留意的是整个段落都是“摩西说”（）、“耶和华说”（），强调说话不强调文字。“文字”的概念即使出现，也不过是记录原本已经说出来的话。有人觉得某些耶和华默示（如：及下），从起初就必然有远比其上下文为大的确定性，这种确定性显示：文字记录在一开始时便已经存在。这看法可能没错，虽然出埃及记的经文本身，并没有直接支持的证据。就我们所知，对后期的先知来说，耶和华实际的“话语”在经文的确定性，无疑远比它所在的传记叙述为大，因为后者是比较易变的体裁。口传的形式通常是诗歌，记叙则是比较易于改变的散文，这因素可能也存在于出埃及记形成的过程中。有人觉得出埃及记十五章这一类的歌，必然早早已用文字记录下来，这也很有可能。《雅煞珥书》（）、《耶和华战记》（）等书，似乎必然是现有的五经出现之前，这类圣诗的记录。诗歌在口述传统中，比散文更能保存形式的固定性，所以仅仅在形式上固定，并不能够证明诗歌是用文字记录的。肯定在摩西时代已经记录下来的诗歌，包括了对亚玛力的咒诅（看）。从上文下理来看，所记的不像是指击败亚玛力人的整个故事。如其他先知书一样，“写在书上”一语，似乎只限于摩西诗句中所包含之神的默示。这场战争的故事，无疑亦会流传于后世，作为这“话语”的背景。

　　出埃及记首次提到将摩西的材料在当时付诸文字，是“十言”（十诫）的记载。实际记录“书写”过程的是出埃及记二十四章12节，但所指的显然是二十章的诫命。其设想当然是这十“言”本是说出来的话语，后来用文字永久记录，从今以后作为对以色列的见证或“证据”（，和合本作“法”）。材料同时以口述和书面保存，在当时历史特别是在条约之中，自然也能找到相同的例子。然而，出埃及记二十章1～17节和申命记五章6～21节“十言”在用语上的歧异，表示这些诫命原来的文字可能十分简洁，并无现有的扩充（扩充部分通常以“因为”、“使”等字眼开头）。这些解释无疑也是传统的一部分，起先是口述，后来付诸文字。不过，以为十诫以先并没有材料以书面记录，也是不智的。譬如：立约的基础似乎并不仅仅限于“十言”的范围；经文说摩西对百姓述说“耶和华的一切言语、典章”（，“言语”和合本作“命令”）。这里的“言语”必定是指十诫，“典章”一般相信起码包括了所谓“约书”（出二十一～二十三）中的材料。我们接而读到摩西“将耶和华的命令都写上”（），又“将约书念给百姓听（）。所以“约书”的内容不论是什么，它必然已经付诸笔墨。其内容可能远比今日的出埃及记二十一至二十三章为广，因为其中材料虽然肯定是来自铜器时代（因此包含了摩西的年代），它本身却并非完整的法典。约书读起来比较像法典的摘要，或是规模较大之法典代表性的范例，背后的用意其实可能也是如此。例如不少人都提出，申命记所立的法例填补出埃及记盟约“法典”中的“漏洞”，提供“法典”所无的案例和应变方法。另一个可能是约书“补编”的段落，是出埃及记三十四章更新盟约的所谓“礼仪十言”。

　　出埃及记中提到摩西的材料在当时付诸文字，就只有这几次。五经其他书卷中，民数记三十三章2节提到摩西记载旷野行程经过的各站。这种简洁的统计的确也很像早期的文献（）。申命记三十一章22节说摩西写了一首歌，三十一章9节提到他写下“律法”，第24节更加上“直至结尾”（和合本作“及至写完了”）一语。有人抓住第24节，坚持这句话声称摩西就在此时，写下了后来以他为名的全部律法。这句话虽然毫无疑问是指当时以文字记录了某些律法，显然的诠释却似乎并非如此。申命记二十七章1～8节指明要将“这律法的一切话”，写在迦南地新的中央圣所中，墁了石灰的坛石之上（记录这命令的执行；不知以色列日后一切的圣所，是否都有此惯例？）。这命令大概不是指全部的摩西律法，因为它太长了。所指的可能包括了“十言”，以及某个可能篇幅较短的“盟约法典”。只要是略具规模的祭坛，便能够有足够的空间，容许将这些字句刻画在未干的灰泥上。

　　然而这些证据都在出埃及记之外。出埃及记提到写下来的材料，只限于对亚玛力人的咒诅、“十言”、某个“盟约法典”、几个神的默示以及圣诗。此外也许还可以加上出埃及记三十四章中的所谓“礼仪十言”（视之为圣洁节期的清单，也许更为适切），作为盟约法典的一部分。就本书现有的形式来说，本段表面看来可说是盟约更新的新鲜条款（）。然而鉴于三十四章1节坚持法版上的字眼必须和上一套相同，我们必须将这个盟约的更新，视为建立于“十言”和某种“约书”原有的基础上。如此，我们便只需将所谓的“礼仪十言”，当作是出埃及记二十一至二十三章“约书”的另一个部分。这样一来，出埃及记三十四章27、28节似乎模棱两可，没有言明更新盟约条款的事实，便能够得着解释。出埃及记的文献来源，所知的就只有这些。

　　出埃及记余下的部分，我们又当如何理解呢？认为这些材料藉口述保存，是很合理的假设。正如耶稣的言行，在未有福音书之前，无疑也是藉口述保存一样。最有可能藉口述保存的部分是活泼的轶闻，十灾故事就是例子之一（出七～十一）。建造圣幕的细节，细心地在二十五至三十一章和三十五至四十章一再复述，也显示是来自口述的摩西传统，而非文献的记载。拉斯珊拉（Ras Shamra）史诗的词汇，没错也经常有类似的重复，但这类诗歌可能也是远在记录之先，经过了多年的口传。我们的论点，正是出埃及记也属同类的文献。这些口述传统，可能在耶路撒冷未有圣殿前，由以色列各处地方圣所中的利未人保存；这些地方性的祭司，在节期中一再传述。这种做法很可能也像福音书中的例子一样，引起了用词上轻微的歧异，但对整体的可靠性却没有影响。口述传统甚至可能有互补不足的圈子，摩西故事一部分在一个崇拜中心传诵，另一部分则在另一个中心复述。每个中心无疑都会固守已经付诸文字的部分，以及救赎、盟约、颁布律法故事的大纲；因为这些都是记述的“骨干”。“J”和“E”若果真的曾经独立存在过（借用两个来源批判学学生所熟悉的五经底本记号），我们就要将它当作基本上是一样的摩西传统，在不同地方的阐述。而“G”（“基本层”，借用以上两个底本共同来源的记号；参导论Ⅲ　出埃及记和五经的“底本”第三段，原书13页）若果也曾经存在，它就是这口述传统的共同大纲，加上一开始便付诸笔墨的部分，亦即是所有中心都共同持守的材料。所以这假说若是对的话，我们在律法上的立场便和新约类似。福音书对于耶稣的言行，有四个独立但又相类，而且相辅相成的记载。

　　这一切究竟到了什么时代，才综合起来写成现有的出埃及记，我们不知道，将来的发现也不见得能够帮助我们解决问题。不消说的一点是，这问题虽有意思，在神学上却没有什么重要性。部分保守的学者把最后编纂的日期鉴定在约书亚时代，撒母耳时代也有人提出。持另一极端的人，则认为以斯拉时代才对。此外在这两个极端之间几乎每个时期，都有学者支持。必须了解的要点，是文献的年代并非寻求其中材料年代的指标，因为材料很有可能远比文献为古。虽然在传递过程中的传统，特别是轶事，可以预期不断有用词方面的改变，但藉口述传统保存的记载，（在有需要之时）要和书面记录有同等的确定性，却是绝对有可能的。不管神是透过什么方法，完成现有的出埃及记，我们总是可以相信这是摩西时代史迹的真实记载。在无法完全肯定之时，我们应当维持思想的开放，存寰打的态度，留心不把关乎书卷著作的传统想法，与圣经本身的宣告混为一谈。但另一方面，我们也得小心，不将摩西“书面”材料的范围，局限在圣经记明是“写”下来的段落中笔录的范围可能更广。再者，不论我们接受的是口述还是底本的理论，或是两者的综合，出埃及记始终包括了一些形容摩西信仰经历的段落（如：摩西几次经历神）。这些段落和主形容自己在旷野受试探相仿，两者都没有他人在场的见证，因此传统若不可靠，这种后世的拟制便很难有什么价值。除此以外，我们也不可忘记摩西律法的大纲（后世的诠释和加插是什么都没关系），以及建立为在旷野作崇拜之用的“帐幕”，出埃及记都说是源自摩西本人。在以上所列的范围之内，我们可以自由选择最能解释现有证据的理论。

大纲

Ⅰ　居于埃及地（一～十一）

　　A　摩西之前的以色列（）

　　B　摩西早年（）

　　C　与神相会（）

　　D　与法老交锋（）

Ⅱ　出埃及到西乃（十二～十八）

　　A　逾越节和逃离埃及（）

　　B　渡过芦海（）

　　C　凯歌（）

　　D　旷野日志（）

Ⅲ　盟约和律法（十九～三十一）

　　A　立约的准备（）

　　B　十言（）

　　C　约书（）

　　D　盟约之确立（）

　　E　盟约崇拜（；）

Ⅳ　悖逆和更新（三十二～四十）

　　A　悖逆和赎罪（）

　　B　更新的盟约（）

　　C　神命令的执行（三十五～三十九）

　　D　帐幕分别为圣（）

以色列人生养众多

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以色列的众儿子各带着家眷，和雅各一同来到埃及，他们的名字如下：2吕便、西缅、利未、犹大、3以萨迦、西布伦、便雅悯、4但、拿弗他利、迦得、亚设。5凡从雅各生的，共有七十人。那时，约瑟已经在埃及。6约瑟和他所有的兄弟，以及那一代的人都死了。7然而，以色列人生养众多，繁衍昌盛，极其强盛，遍满了那地。

以色列人受虐待

8有一位不认识约瑟的新王兴起，统治埃及。9他对自己的百姓说：“看哪，以色列人的百姓比我们还多，又比我们强盛。10来吧，让我们机巧地待他们，恐怕他们增多起来，将来若有战争，他们就联合我们的仇敌来攻击我们，然后离开这地去了。”11于是埃及人派监工管辖他们，用劳役苦待他们。他们为法老建造储货城，就是比东和兰塞。12可是越苦待他们，他们就越发增多，更加繁衍，埃及人就因以色列人愁烦。

13埃及人严厉地强迫以色列人做工，14使他们因苦工而生活痛苦；无论是和泥，是做砖，是做田间各样的工，一切的工埃及人都严厉地对待他们。

15埃及王又对希伯来的接生婆，一个名叫施弗拉，另一个名叫普阿的说：16“你们为希伯来妇人接生，临盆的时候要注意，若是男的，就把他杀了，若是女的，就让她活。”17但是接生婆敬畏神，不照埃及王的吩咐去做，却让男孩活着。18埃及王召了接生婆来，对她们说：“你们为什么做这事，让男孩活着呢？”19接生婆对法老说：“因为希伯来妇人与埃及妇人不同；希伯来妇人健壮，接生婆还没有到，她们已经生产了。”20神恩待接生婆；以色列人增多起来，极其强盛。21接生婆因为敬畏神，神就叫她们成立家室。22法老吩咐他的众百姓说：“把所生的每一个男孩都丢到尼罗河里去，让所有的女孩存活。”

Ⅰ　居于埃及地（一～十一）

Ａ　摩西之前的以色列（）

一1～7.　背景

　　1.　而这是……的名字（和合本作“他们的名字记在下面”）。在希伯来文中，本书头一个字是“而”（英：and），明证出埃及记不过是创世记故事的延续，和对列祖应许的成就，而不是另一本新书。但本节也是最宜作出分割的地方，这是五经最后一次以“以色列的众子”之名，来形容雅各的直系亲属。今后这名号便成为父系的集合称谓，形容神的全部子民，仿佛阿拉伯人的部族称号。

　　2～4.　十二位族祖的名字洪亮而有节奏，就如新约十二使徒的名单。神的新工作即将开始。

　　5.　七十，可能是个概略整数，又可能是个有神圣象征的数字。但只要从总数之中扣除雅各的女儿底拿，也能准确得到这数目。希腊文译本在创世记四十六章加上以法莲和玛拿西的五个儿子，构成使徒行传七章14节所说的“七十五个人”⁴。但本节的神学重点，却是对比进入埃及的寥寥几人，和出埃及时的庞大数目。

　　7.　希伯来原文故意重复创世记一章21、22节所用的三个动词，这三个动词或可译作“多结果子……云集……变得众多”（ pa{ra^ , s%a{ras] , ra{b[a^ 和合本作“生养、众多、繁茂”）。本节将这种增长，诠释为神对被造之物所应许的祝福。从约瑟去世至今，已经渡过了相当的年日。时间最短的估计，摩西是第四代的利未人（），而更有可能，他是生于数百年后（）。满了那地，可能是指歌珊地（大概是从尼罗河延伸到今日苏伊士运河河道的图米拉特河，Wadi Tumilat），亦有可能是自然的夸饰，指埃及全地。后者在统计学上虽然并不正确，却生动地表达了埃及本土人的感受。在某些地区，那些不受欢迎的侨民人数可能比他们还多。

一8～14.　法老的劳工营

　　8.　新王，不必指下一任的法老。如果以色列在埃及居住的年日，实际上是有几世纪之久的话（），这可能是个新的朝代。埃及第十七王朝由（外来属于闪族的）许克所斯人（Hyksos）统治，第十八王朝（主前1570～1310）则由埃及本土人组成，一得势便驱逐了外族的统治者。基于独立的理由，今日学者大多认为出埃及在第十九王朝初期发生（主前1310～1200），即主前十三世纪。无论是哪个朝代，这都是通俗民间历史的简单措辞所表达的是真相，并不关心准确的日期。

　　10～11.　强逼劳工是古代世界的通则，高度集权的埃及也不例外。没有了强逼劳工，金字塔和尼罗河运河就都没可能完成。督工是个专门名词，形容可恨的埃及官员；下级的以色列官长是他们的手下（）。“督工”（ s*a{re^ missi^m ）的“工”字（ mas ，复数 missi^m ），在以色列也是“强逼劳工”的专门名词（通常是指迦南人，换言之受劳役的是外族人，；和合本通常译“服苦”）。这种人何等可恨，从亚多兰被石头打死便可见一斑（）。比东和兰塞。跃然纸上，是鉴定日期的宝贵资料，这两城使人联想兰塞二世（Ramesses II，主前约1290～1225年），更可能和他在亚洲的战役有关。比东大抵是位于图米拉特河的雷塔贝废丘（Tell er-Retabe，即“罗腾冈”；和合本的罗腾树，即金雀花），兰塞则可能是今日在尼罗河三角洲东支的坎蒂尔（Qanti^r，意即“桥”）。但这两个城市的确实地点至今仍然未有定论。

　　12.　他们越发多起来，越发蔓延。试图用这些方法控制神子民的增长是枉然的。本节再次用两个创世记所用的动词（，），来形容他们成功的繁衍。然而他们所过的，是沉闷没有止境的苦工生涯（14节）。这民族健壮如牛，在生理上优胜，更惹娇养之埃及人的“嫌恶”（参 NEB）。其他学者则参照创世记二十七章46节，认为“烦得要死”的译法较为准确。

一15～22.　法老的第二条策略：种族灭绝

　　15.　希伯来的收生婆，“希伯来”一词在旧约早期似乎涵义广泛，它是个文化而非种族的词汇，这词在外人口中通常用来称呼半定居的西闪族人（如22节便是）。这词在法老的口中，用得很恰当。出埃及记五章3节对埃及法老形容以色列的神，用起来也很正当。法典中“希伯来奴仆”的范围，远比“以色列奴仆”为广（）。这个字可能和今日“吉普赛”（gipsy）的鄙称一样，包括了流浪汉和牲口贸易商的含义。埃及文献中无特殊技能的“阿皮鲁”工人（ `Apiru ），或亚马拿废丘版片（Tell el-Amarna tablets）中的“哈比鲁人”（Habiru），可能也是指这文化阶层的人（两者的中译一般都作“哈皮鲁”）⁵。施弗拉和普阿，都是正当的闪族语系名字，形式较古（参较基甸的仆人普拉），意思大概分别是“美貌”以及“华丽”。施弗拉一名又可参较撒非喇（）。与比东和兰塞的名字一样，记述这些细节能够保证我们所面对的，是可靠的历史传统。但收生婆为什么只有两位呢？可能只有她们两个收生婆，可能只有她们不顺从法老，又可能只有这两人名字被记念。然而第一个看法，却显示以色列顶多只有几千人。最合理的也许是第三个看法，因为它和民间野史以及闪族语文至为符合。在希伯来语中，“收生婆”有“后来环境使之成名之人”的意思（）。

　　16.　临盆，直译作“两块石头”。以色列妇女生产之时，蹲在这两块石头上面。其他闪族文化也有类似的做法。另一个可能性较低的看法，认为这是指男孩独有的器官；只有这些婴孩才须被杀。

　　19.　本是健壮的，收生婆还没有到，他们已经生产了。圣经没有说收生婆说谎，还是“希伯来”婴孩迅速落地真的有生理上的根据。德莱维引用了一些阿拉伯人相同的例证，但拉结的生产也确有困难（）。即使她们真是说谎了，神也不是称许她们欺骗，而是赞赏她们拒绝夺取婴儿的性命，因为这是神的赏赐。她们对生命的尊重，来自对赐生命之神的尊敬（）。她们亦因此得到家室作为赏赐。我们应当细想本段经文和现代有关堕胎的争议，两者之间的关系。

　　22.　在此译作河（AV、RV、和合本）的希伯来字，是个外来语。这字源自埃及语，所指的是至重要的河，亦即是尼罗河（RSV、NEB、现代本。其他可能也是来自埃及语的词汇包括了“芦荻”、“青蛙”；此外又有无数埃及语的人名，利未支派尤然）。藉水淹来处死，在埃及和巴比伦等国家是理所当然的方法；正如在到处是石头的以色列，则用石头作处决的工具（）。我们不晓得以色列人大体来说，究竟有没有遵行法老的命令，然而摩西的父母，却敢冒险触怒法老（）。法老大概打算将一切的女孩都成为侍妾，不消一代便被吸收成为埃及人的一部分。这种企图灭绝神子民的妄行，在新约也可以找得到，希律就杀尽了伯利恒城一带的婴孩（）。但和新约一样，神保护了祂所拣选的器皿；不论是法老还是希律，皆无法拦阻神的计划。犹太解经家从法老的行为和希特勒等人的灭族屠杀中，看到了其中的共同点。基督徒解经家则从教会历代以来所遭受的苦难和逼迫中，找到雷同之处。

4在昆兰（Qumran）发现的希伯来文死海古卷中，一卷也有“七十五”字样。详情请看柯劳斯，137页。

5要进一步研究讨论这些群体之间关系的专门文献，请参看海厄特。

摩西的出生

♫2

📖 📙 📗 📘

有一个利未家的人娶了一个利未女子为妻。2那女人怀孕，生了一个儿子，见他俊美，就把他藏了三个月，3后来不能再藏，就取了一个蒲草箱，抹上柏油和树脂，将孩子放在里面，把箱子搁在尼罗河边的芦苇中。4孩子的姊姊远远站着，要知道他究竟会怎样。

5法老的女儿来到尼罗河边洗澡，她的女仆们在河边行走。她看见在芦苇中的箱子，就派一个使女把它拿来。6她打开箱子，看见那孩子。看哪，男孩在哭，她就可怜他，说：“这是希伯来人的一个孩子。”7孩子的姊姊对法老的女儿说：“我去叫一个希伯来妇人来作奶妈，替你乳养这孩子，好吗？”8法老的女儿对她说：“去吧！”那女孩就去叫了孩子的母亲来。9法老的女儿对她说：“你把这孩子抱去，替我乳养这孩子，我必给你工钱。”那妇人就把孩子接过来，乳养他。10孩子长大了，妇人把他带到法老的女儿那里，就作了她的儿子。她给孩子起名叫摩西，说：“因我把他从水里拉出来。”

摩西逃往米甸

11过了一段日子，摩西长大了，他出去到他同胞那里，看见他们的劳役。他看见一个埃及人打他的同胞，一个希伯来人。12他左右观看，见没有人，就把埃及人打死了，藏在沙土里。13第二天他出去，看哪，有两个希伯来人在打架，他就对那凶恶的人说：“你为什么打你同族的人呢？”14那人说：“谁立你作我们的领袖和审判官呢？难道你要杀我，像杀那埃及人一样吗？”摩西就惧怕，说：“这事一定是让人知道了。”15法老听见这事，就设法要杀摩西。于是摩西逃走，躲避法老，到了米甸地，坐在井旁。

16米甸的祭司有七个女儿；她们来打水，打满了槽，要给父亲的羊群喝水。17有一些牧羊人来，把她们赶走，摩西却起来帮助她们，取水给她们的羊群喝。18她们回到父亲流珥那里；他说：“今日你们为何这么快就回来了呢？”19她们说：“有一个埃及人来救我们脱离牧羊人的手，他甚至打水给我们的羊群喝。”20他对女儿们说：“那人在哪里？你们为什么撇下他呢？去请他来吃饭吧！”21摩西愿意和那人同住，那人就把女儿西坡拉给摩西为妻。22西坡拉生了一个儿子，摩西给他起名叫革舜，因他说：“我在外地作了寄居者。”

23过了许多年，埃及王死了。以色列人因做苦工，就叹息哀求；他们因苦工所发出的哀声达于神。24神听见他们的哀声，就记念他与亚伯拉罕、以撒、雅各所立的约。25神看顾以色列人，神是知道的。

Ｂ　摩西早年（）

二1～10　出生和收养

　　1.　利未家，家谱若是未经节略，暗兰（他的名字在出现）便是利未的孙儿了。这个“家”字，真正是有“家庭”含义的。利未初时和祭司的职任并无关系。创世记四十九章5至7节记载他和兄长西缅，因为屠杀示剑的残忍行为（创三十四）受到父亲的咒诅。这咒诅虽然应验，在利未身上却变成了祝福，因为利未是以祭司支派的身分散居各地（）。字根 lawah 的意思是“依附”，而南阿拉伯语又以 lawi 为“祭司”；有人据此提出：利未是职业而非支派的名称。然而这名字的意思在圣经中却很清楚，它和祭司身分并无关连，而是始自出生时的情形（）。至于利未如何蒙拣选为祭司支派，作为忠心的报酬，请参看出埃及记三十二章。利未女子，按照希伯来原文（原文用上了受格质词，和定冠词有同等的作用），译作“利未的女儿”（作 the daughter，不作 a daughter）或许更合文法；民数记二十六章59节同。约基别如果是哥辖的妹妹（），她便真是“利未的女儿”了。然而根据希伯来文的惯例，定冠词也可以用来形容作为以下故事主角的某位利未后裔。

　　2.　生一个儿子，经文并没有说摩西是她头生的儿子。第4节提到年纪显然比摩西大几岁的姊姊，亚伦也比摩西年长三年（）。一夫多妻当时虽然普遍，假设他们是暗兰另一位太太所生，却是不必。然而另一方面，圣经通常都称米利暗为“亚伦的姊姊”，从来不提她是摩西的姊姊，有人便以此作为支持上述理论的证据。但旧约记述的规则，是惟独说出和故事有关系的事实，经文没有说的，我们无法讨论。

　　3.　不能再藏，健康的婴孩到了三个月大，哭声便大得无法隐藏了。后来吸引法老女儿注意的，或许也是他的哭声（5节）。蒲草箱，希伯来文准确一点当译作“纸草篮子”。“箱”字（ te{b[a^ ）可能和埃及文的 tebet （箱子）有关。在圣经其他地方，这字只曾用作形容挪亚的方舟（创六）。同样的篮子亚洲任何地方的市集都有不少，从养猪的到盛水果的都有。箱子涂了“石漆”（，）便能防水，在烈日底下可能还有隔热的作用。以赛亚书十八章2节提到蒲草船在尼罗河上航行，这“篮子”其实便是一艘小型的尼罗河河艇。搁在河边的芦荻中，这是浅水之处，水流不会冲走篮子，鳄鱼的威胁也比空旷的沙洲或河滩为低。芦荻又能减轻太阳的热力。这些 su^p{ “芦荻”不管是何种水上植物，十三章18节“芦海”或“芦泽”之名，便是自此而来。笔者记得在淡水运河（Sweet Water Canal）连接苏伊士运河的附近，看见过一片浓密（但不太高）的芦荻。

　　约基别此举和亚伯拉罕自称是撒莱的哥哥一样，是勉强可算合法的行为。她没错是遵命把儿子丢在河里了，但却是放在篮子中。部分学者指出亚喀得的撒珥根（Sargon of Accad）等人也有类似的故事，将本段所记的故事视为比喻或理想。但同类的故事有这么多，只能显示这是古时丢弃婴孩的普遍方法而已。这种做法和今日把弃婴放在医院或孤儿院门前并没有两样。时至今日，某些亚洲村落附近水浅之处，仍是保证弃婴能被来此洗衣做饭的妇女发现的理想地点。将可以捡回家用的藤篮放在当眼之处，被人发现是必然的事。

　　5.　法老的女儿，次经称她为塔尔穆思（Tharmuth，《禧年书》）；她又有梅丽斯，Merris；比西雅，Bithiah 等名字，请参看海厄特，64页）。以上的名字很难看出谁有什么理由要伪作，因此可能是可靠经外传统的片段。参较提摩太后书三章8节，敌挡摩西的术士名叫雅尼和佯庇。这位法老可能是兰塞二世，他有女儿几乎六十位之多。兰塞二世在尼罗河三角洲有多个“猎舍”，因为当地盛产鸭等猎物。因此我们不必假定摩西的父母，是住在王都锁安（Zoan）附近。

　　6.　她就可怜他。这么壮健的男婴，东方的母亲没有谁会舍得丢弃。我们或会怀疑女婴能否得到同等的待遇，但法老的杀婴命令并不包括她们。神的佑护在这一切事情之中运行。

　　9.　给你工价。约基别乳养自己儿子，还可得到薪金。她这样“夺取埃及人的财物”，或者对富有幽默感的以色列人很具吸引力；但这背后还有更深的意义。摩西无疑就在此时认识“祖宗的神”（），了解到希伯来人才是自己的同胞（）。心理学家正确地强调幼时印象，有极大的重要性。没有了这个世代相传的背景，神日后对摩西的启示便没有基础，西乃山的约也就不是亚伯拉罕之约（）的延续和结果了。

　　10.　摩西（ mo{s%eh ），是希伯来语动词 ma{s%a^ “拉出”的主动分词。此名若果转换母音，便能得到“被拉出来”的被动意思，但这一点也无需过分强调。和旧约其他地方一样，本节是个半谐音的双关语，在语言学上并没有无懈可击的用意。法老女儿所选的可能是个埃及语名字；杜得模斯（Thuthmose）、亚模斯（Ahmose）等多个人名的下半部都有这个形式。“摩西”究竟是否这些名字的简称，不但无从考据，亦无关重要。圣经的意思似乎只是说摩西一名，不但能够支持这种（在希伯来文有丰富属灵意义的）双重含义，更是因此而被选上的。这不是没有可能的事：尼罗河三角洲不少人都听得懂、甚至说得通西闪族的方言。埃及的女主人很有可能听得懂她仆婢的语言，并且用以发号施令正如日后不少殖民地的贵妇一样。

二11～16a.　摩西被拒和逃亡

　　11.　长大。使徒行传七章23节说，这时他已经四十岁了。出埃及记只说他在米甸过了多年（），对法老说话时八十岁（）。四十年可能代表一代，现代世界则视一代为三十年。他若是和其他王子一同受训，使徒行传七章22节说他“学了埃及人一切的学问”，无疑不是虚言。这都是神另一方面的准备工作。除了所罗门、但以理（）、尼希米有可能例外以外，旧约中谁都没有同等的学历。这种教育的学科中，大概也包括了法律。譬如《汉摩拉比法典》（ Code of Hammurabi ），就广泛地受到埃及文士的研究和评注，摩西也极有可能颇为熟稔。

　　看他们的重担，这句话不独是指“观看”。它的意思是“带甯星槎观看”；这感情可以是满足（如：），也可以像本节是焦虑（如：）。摩西有神的心肠。神也看见了埃及人怎样苦待以色列人，因而要前来拯救（）。摩西有拯救以色列的冲动并没有错，错的只是他采取的行径。打死（12节）和争斗（13节），是同一个希伯来语动词的不同形式，所以这两节之间的连贯性，是英文译本所无法表达的。这两个词又给人“以眼还眼，以牙还牙”（）的感觉。打死的埃及人可能是他们所仇恨的督工。如果希伯来一词真的是有较为广泛的含义的话（注释），一个弟兄便必然是狭义地指一个以色列人了。

　　12.　藏在沙土里，这句话充满了地方色彩。以色列地的丘陵，没有什么沙土，毁尸灭迹并没有埃及容易。

　　13.　有罪的，（NEB，和合本作“欺负人的”）是个法律用语。九章27节形容法老是“有罪的”，神是“清白的”（和合本分别译作“邪恶的”、“公义的”），可和本节参较。有罪的一方拒绝摩西，是人之常情，法老后来也说出了和他相似的话（）。无辜的那位希伯来人无疑乐于接受摩西，正如基督后来也受到税吏和罪人的欢迎一样（）。

　　15.　米甸地，其原址虽然不很确定，但明显是在埃及以东，边疆防线之外。西奈半岛某处、亚拉巴（死海以南地区）、阿拉伯半岛在亚喀巴湾（Gulf of Aqaba）以东的一部分，都有可能。多利买王朝（Ptolemy）时代的米甸（Modiana），肯定是在亚喀巴湾东面。米甸人若符合创世记三十七章25节的描述，因为贸易、畜牧（）、或战争（）的理由而周游四方，这些地区都有可能属于米甸地。后来以色列人和米甸人成为死敌，因此摩西寄居米甸，若是杜撰出来的事迹，是无法想像的事。“以实玛利人”（）和“基尼人”（），都有可能是米甸的部落名。但另一方面，士师记八章24节却有可能支持“以实玛利人”的意义比“米甸人”为广的看法。但这两个字眼，可能都用得很有弹性。

　　16a.　在井旁（按：和合本 16a. 节是马索拉经文的15b.节。），沙漠（旷野）何处有井，何处就有人烟。对于住在井旁的人来说，这井就是惟一的井（the well）。村落的井旁也是最可能遇见陌生人的地方。雅各（）和耶稣（）都曾有过类似的邂逅。在这几个例子中，无助的人都于此得到了物质上或属灵上的帮助；这是神作为的描绘。

二16b～22.　摩西寄居米甸

　　16b.　米甸的祭司。部分学者认为本节支持所谓的“基尼说”（Kenite hypothesis）。这假说认为摩西的信仰来自米甸，特别是他的岳父。然而根据传统，米甸和以色列同样源自亚伯拉罕的血统（），摩西未必从他们身上学习到西闪族“一般法律”所没有的东西。何况新启示是在“神的山”赐给摩西（），他岳父在事实证明后，才接受这启示（），两点都是圣经明确的记载。七个女儿，这理想或称圣的数字再次出现，但也很可能这是个实际的数目。时至今日，以色列和约旦的阿拉伯妇女依然负责打水（从来不会是男人），羊群则由男女孩童照顾。

　　18.　流珥，意思可能是“神的朋友”或“神的牧人”，后者在畜牧社会中当然十分适合。至于“神是牧者／朋友”的解释，可能性则较低。正如米甸，甚至西乃山的地点无法确定，摩西的岳父究竟叫什么名字也有疑问。流珥一名很像是当时人的名字；创世记三十六章4节，它就以以东人名的姿态出现。出埃及记三章1节称同一人为叶忒罗，这是一个南阿拉伯名字的主格形式，并不罕见。“米甸人流珥之子何巴”在民数记十章29节出现，单就该节经文，无法确定二人之中谁才是摩西的岳父⁶。何巴也是闪族语言的名字，士师记四章11节毫不含糊地指出摩西的岳父是何巴。所以若不是有几个关于摩西岳父名字的传统同时得到保存，便是这人起码有两个名字。假定他有两个（或以上）的名字当然没有问题，南阿拉伯也有好些双名的例证。圣经的编者在这种情况下，有时同时记录两个名字，如“耶路巴力就是基甸”（），有时则在几节之内独立相替使用（以下）。这件事在神学上并不重要，我们最好是假设以色列并不关心他的名字，所以才容许有这种混淆存在。然而传统都一致公认，摩西在东方沙漠娶了某位闪族祭司的女儿，又在当地住了一段日子。

　　21.　西坡拉，是一种小鸟的名字，可以译作“唱颤音之鸟”，或是较为无礼的译法，则作“唧唧喳喳的鸟”。同样简单的名字，包括了拉结（“母羊”）、利亚（“小母牛”）（创二十九）。

　　22.　革舜（ ge{rs%o{m ），这名字是个谐音的双关语。圣经把它当作是希伯来语的 ge{r s%a{m “在那里的寄居者”来诠释。但在语言学上，它大概是个来自动词 ga{ras% 的古老名词，意思是“驱逐”；因此其基本意义也是一样的。旧约往往给名字的意义加以注解，但不作出准确的翻译（）。有人提出此人是利未支派革顺（ ge{rs%o{n ，）一族的祖先，两个名字只在最后一个子音有差异；详情请参看海厄特。

二23～25.　时间座标

　　23.　埃及王死了，死的是哪位埃及王并不清楚。可能是薛提一世（Seti I），甚或兰塞二世。若是后者，则过了多年，便是指他长期在位了。经文强调摩西在米甸逗留很久，以及他终于可以安全返回埃及（）。

　　24.　神……记念祂与亚伯拉罕……所立的约。即使在焚烧荆棘的异象之前，叙述者已把从埃及得拯救的事件，毫不含糊地放在对列祖应许的背景之中了。在古以色列的眼中，整个救恩史可以归纳为“应许和成就”：神应许、神记念、神施行拯救。

6 关于这个问题，请参看海厄特，他详细讨论了各个可能性。 h]o{t[e{n 一字是“姻亲”的统称，“内兄”也包括在内（和合本作“岳父”，又加小字附注“或作内兄”）。

神呼召摩西

♫3

📖 📙 📗 📘

摩西牧放他岳父米甸祭司叶特罗的羊群，他领羊群往旷野的那一边去，到了神的山，就是何烈山。2耶和华的使者在荆棘的火焰中向他显现。摩西观看，看哪，荆棘在火中焚烧，却没有烧毁。3摩西说：“我要转过去看这大异象，这荆棘为何没有烧毁呢？”4耶和华见摩西转过去看，神就从荆棘里呼叫他说：“摩西！摩西！”他说：“我在这里。”5神说：“不要靠近这里。把你脚上的鞋脱下来，因为你所站的地方是圣地”。6他又说：“我是你父亲的神，是亚伯拉罕的神，以撒的神，雅各的神。”摩西蒙上脸，因为怕看神。

7耶和华说：“我确实看见了我百姓在埃及所受的困苦，我也听见了他们因受监工苦待所发的哀声；我确实知道他们的痛苦。8我下来是要救他们脱离埃及人的手，领他们从那地上来，到美好与宽阔之地，到流奶与蜜之地，就是迦南人、赫人、亚摩利人、比利洗人、希未人、耶布斯人之地。9现在，看哪，以色列人的哀声达到我这里，我也看见埃及人怎样欺压他们。10现在，你去，我要差派你到法老那里，把我的百姓以色列人从埃及领出来。”

11摩西对神说：“我是什么人，竟能去见法老，把以色列人从埃及领出来呢？”12神说：“我必与你同在。这就是我差派你去，给你的凭据：你把百姓从埃及领出来之后，你们必在这山上事奉神。”

13摩西对神说：“看哪，我到以色列人那里，对他们说：‘你们祖宗的神差派我到你们这里来。’他们若对我说：‘他叫什么名字？’我要对他们说什么呢？”14神对摩西说：“我是自有永有的”；又说：“你要对以色列人这样说：‘那自有永有的差派我到你们这里来。’”15神又对摩西说：“你要对以色列人这样说：‘耶和华－你们祖宗的神，就是亚伯拉罕的神，以撒的神，雅各的神差派我到你们这里来。’这是我的名，直到永远；这也是我的称号，直到万代。16你去召集以色列的长老，对他们说：‘耶和华－你们祖宗的神，就是亚伯拉罕的神，以撒的神，雅各的神向我显现，说：我实在眷顾了你们，眷顾你们在埃及的遭遇。17我也曾说：要把你们从埃及的困苦中领出来，往迦南人、赫人、亚摩利人、比利洗人、希未人、耶布斯人的地去，就是到流奶与蜜之地。’18他们必听你的话。你和以色列的长老要到埃及王那里，对他说：‘耶和华－希伯来人的神向我们显现，现在求你让我们往旷野去，走三天的路程，为要向耶和华我们的神献祭。’19我知道若不用大能的手，埃及王不会放你们走。20因此，我必伸出我的手，在埃及施行我一切的神迹，击打这地，然后，他才放你们走。21我必使埃及人看得起你们，你们离开的时候就不至于空手而去。22每一个妇女必向她的邻舍，以及寄居在她家里的女人，索取金器、银器和衣裳，给你们的儿女穿戴。这样你们就掠夺了埃及人。”

Ｃ　与神相会（）

三1～6.　异象中看见神

　　1.　摩西牧养羊群。希伯来文的语法表示这是他惯常的职业。虽然现代学者十分偏爱的理论为：米甸是个采铜矿的民族和基尼人是巡回铁匠。考古证据又很诱人，圣经却完全没有支持的证据。死海以南的亚拉巴没错是有铜矿，以色列在旷野时也造出了无数的铜器（出三十五及下），但圣经传统却言尽于此。

　　旷野的西边（和合本作“野外”）。希伯来语 ~ah]ar 原来的意思是“后面”；这“西”是从米甸的立场而看，所以可能是个米甸的用语。闪族人指出方向时，习惯上是以面向东方作为标准；“后面”就是“西面”。神的山，就是何烈山，又可以译作“何烈，极大的山”。在普通的闪族惯用语中，这是形容极大规模或力量的方法（参照阿拉伯语的用法）。使用传统记号来描述假想中之五经来源的人，宣称伊罗欣与申命底本（E 和 D）使用“何烈”，雅巍及祭司底本（J 和 P）则用“西乃”。我们不晓得这两个名字为什么似乎交替使用。有人提出何烈是西乃的一部分，但这纯粹是臆测。“何烈”一词不难证实来自闪族语，意思大概是“沙漠”或“荒凉”。它可能是非闪族语名字“西乃”的闪族语名称。西乃（ si^na{y ）一名肯定十分古老；在语源学上，它可能和邻近之汛（ si^n ）的旷野有关。然而把这名字和希伯来语的 s#neh “荆棘丛”，或亚喀得月神“辛”（ Sin ）相连，在语源学上都是不可靠的。比较重要的问题却不是名称，而是我们事实上不知道“神的山”在哪里（这个流行的名字，也用于本节）。它是否在西奈半岛？若然，它是在南面的传统地点，还是在一东北面西珥群山之间，可以俯瞰以色列多年来的部落中心加低斯．巴尼亚绿洲？不然的话，它是否位于亚喀巴湾东北的阿拉伯山区？圣经地理细节大体指向西奈半岛南部。其中传统地点摩西山（G%ebelMu^sa，海拔7467英尺）很有可取之处，但也有人相信附近某些较高的山峰更为合适。值得一提的是，和被掳到巴比伦一样，这件以色列信仰最为显著的事迹，发生在国外（参较亚伯拉罕之蒙召），所以日后的以色列似乎不知道，也不关心这事发生的确实地点。除了以利亚的旅程（王上十九）可能是惟一例外，后来也没有迹象说有人到此朝圣。然而以色列也知道“神的山”是在迦南南方某处；譬如：圣经形容神从巴兰、西珥，或其他，只粗略说明是在南方的山岭而来，帮助祂的子民（）。这和迦南人的看法形成强烈对比，他们相信神o住在北方远处的山巅。

　　圣经思想中完全没有证据，显示以色列人一度以为神在西乃山居住。反之，西乃只是神向摩西显现（），后来又颁布律法给子民（）之处。就现代字眼而言，与其说西乃“是”神的山，不如说它因迳裨谄渖系乃言所行，“成为了”神的山；这概念是动态而非静态的。初时，任何神曾显现的地方，都可以用来敬拜神（），西乃不过是其中的一个例子。西乃一带，不错是发现了很多后期拿巴提人（Nabataean）的铭刻，证明这山起码在后来被视为圣山。有人据此宣称这山对米甸人而言，可能已经是圣地了。由于完全没有证据，这一点我们不能肯定，亦无法否定。起码根据经文，摩西来到这山时，并没有存迨裁醋诮痰亩机，只是在此放羊而已。

　　2.　耶和华的使者，英文译本一般作 angel of the Lord“主的天使”，但直译应该是 messenger of YHWH“耶和华的使者”⁷。由于第4节说明从荆棘里呼叫摩西的是神自己，“使者”一语大概只是神临在的敬称；族长记述中也有例证（，）。引述戴维生（Davidson）的德莱维，对本节的评论极具睿智。高深的天使论要到旧约的启示书卷（apocalyptic books，即以西结书、但以理书、撒迦利亚书）中才开始出现。至于早期的书卷，最好还是把“天使”译作“使者”，让上文下理来决定这究竟是人、是灵、还是一如本节，是对神本身的敬称。火焰中，这句话可能故意引人联想创世记中，天使持发火焰的剑，把守生命树的故事（）。和圣经其他地方一样，神降临西乃山时也是以火为象征（）。出埃及记十三章21节把神同在的带领和护佑形容为“火柱”。这象征的根据，可能是因为火有洁净、甚至毁坏的特性（）；冶金匠在古代世界瞩目皆是（）。然而通常来说，火似乎是形容神的圣洁，特别是祂对罪恶的忿恨（，）。

　　荆棘（英译本多作 bush“灌木”，原文 s#neh 的意义大概是“荆棘丛”），显然是基于本段的申命记三十三章16节，用的也是同一个字。因此该节“住荆棘中上主”一语，不应被视为独立的信念，以为神是住在荆棘之中，或其附近一带。反之，这句话只是提到这个场合里，神在时空之中的自我彰显。摩西看见的究竟是什么呢？是个超自然异象（像某些先知如以西结所见的），还是物质世界中的真实现象？若是后者，他所见的究竟是沙漠中一棵有刺的灌木寤鸱偕眨换故怯胁永没ǘ洌称为“燃烧灌木”的矮树；还是落日的光辉映照在荆棘丛上，造成了火焰的效果？以上理论都有人提出过。但这是无关重要的，它无论是什么，神总是利用摩西起初的好奇心把他引到那里。但真正的启示却不是焚烧的荆棘，而是神在当地对摩西所说的话。

　　4.　神呼叫〔他〕，这译法比“神呼召他”为佳。整个基督徒蒙召的概念，都是建立在神亲自与我们交通，按名呼召我们的信念之上。忘记了这点，拣选的教义便和我们的顺服脱节，失去了人情味，变得抽象、冷峻。

　　5.　不要近前来，这句话应该译作“不要继续接近”（约二十17也当译作“不要老拉逦也环攀帧保。神至终不会禁止人不得接近祂；但摩西仍未作好准备，因为他当时还未认识神的临在和本性。摩西以后将要“近前”到神那里为他人代求（），而他最深切的祷求亦会是能够觐见神。把你脚上的鞋脱下来，这仍是东方人敬拜的姿态。这个尊崇的表征有两个可能的起源：其一是，它可能表示接受奴隶身分，因为奴隶通常是赤足的（）；其二是，它可能是极早期的人接近神o之前，必须除去一切遮盖和虚饰的遗俗。以色列的祭司虽然为了保持庄重，穿逑嘎椴嫉呐圩樱ú纬龆十26），早期苏默（Sumer）人的祭司却是赤裸执行职务的。赤裸的脚足，不过是个表征，对居住在冬季气候寒冷地方的人并不合适。圣地，使之成圣的，是神的临在以及祂将要在此作出的自我启示。上文已经提过，这看法胜于假定此地已是米甸人的圣山、甚至“圣树”的看法。不然这位米甸祭司的女婿，断不会懵然不知。从迦南地的古木到印度的圣榕，世界各地都有大小树木被称为“圣”。但以色列并没有这种概念。“神圣”对以色列而言，不但是活的，更是伦理的；它的内容并不止于神积极的启示，更包括了启示者的本性。全本圣经之中，“圣”字在此首次出现。这概念一开始就和神有关，很值得留意。

　　6.　你父亲的神，在《撒玛利亚五经》中，“父亲”是众数，可译作“祖宗”或“列祖”，和下半节一样是指亚伯拉罕、以撒、雅各。这句话的基本意思，重点无疑不是暗兰甚至亚伯拉罕，而是“祖宗的神”⁸。这是极重要的一点，接受与否对下面经文的解释很有影响。摩西带给同胞的并非新神，也不是他们所不认识的神，而是对他们所认识的神进一步的启示。甚至保罗在亚略巴古对雅典人所说的话（），也不能与此相提并论。惟一真正类似的，只有神在将来世纪中的自我启示；这启示的巅峰就是基督降世。当时给摩西的启示虽然是对列祖应许的应验，对以色列而言，却和将来弥赛亚降世，同样的新鲜而具震撼力。

三7～12.　神的呼召和应许

　　7.　督工，差不多相等于“压迫者”。原文 no{ge{s 是个很有意思的闪族语字眼，衣索比亚（Ethiopia，和合本称埃提阿伯）的皇帝称为“尼格斯”（Negus），就是这字一个现代的形式。

　　8.　地，这是神对亚伯拉罕伟大应许的一部分（）。神和我们开始接触，是按逦颐堑拇境，和我们所能理解的需要，我们的认识是何等肤浅都没有关系；祂又从此带引我们认识那更深入的需要。祂向无后之人应许儿子，向无地无业的流浪牧人应许国家，向无名的人应许名声（）。这不是没有价值的应许，亚伯拉罕抓紧这些之时，他内心深处其实是渴求只有神才能赐与的事物；用今日用语来说，他是渴想持续、稳定、身分。流奶与蜜，“流”译作“渗”更为贴切。这是放牧者的譬喻：牛的乳部胀得渗出奶来。本节将迦南形容为放牧者梦寐以求的地方。奶、奶油、乳酪、蜂蜜，都不会在人口稠密的农业社会出产。例如以赛亚书七章22节就以“奶油与蜂蜜”，来描述耕地因战争变成草场之后所出的产物。这句形容迦南山地的话，在五经之中，常用得可能已经成为俗谚。特别是将迦南和干旱的西乃，甚至加低斯．巴尼亚等绿洲相比，这句形容很是正确。奶大多来自绵羊和山羊。蜜（ d#b[as% ）在圣经之中，似乎必定是指蜂蜜。在阿拉伯语中蜂蜜是? `asal ，而 dibs 则是指味甜的葡萄果汁，熬到果浆般黏稠，有人认为本节的希伯来文是这个意思。但葡萄是农业生活，而非原始游牧民族的产品，所以拿细耳人（）和利甲族人都禁戒不食（）。再者，也没有证据证明以色列人曾经制造过这种葡萄果浆。

　　迦南人。接下来的是“战前迦南”流行的标准描述，并非科学化的人种报告。申命记七章1节是典型的名单，该节加上革迦撒人，一共列出了七个民族。由于七是个神圣数字，它可能代表全部的人；创世记十五章19节列出了十个民族，记录得最是齐备。这名单令人联想起埃及的做法，把敌人统称为“九把弓”，即九个不友好国家。然而必须留意的是，迦南这些“国家”有别于以色列十二支派，彼此间并无关系。它们相同之处，可能只是限于某些共有的文化宗教特征。没有证据证明它们像以色列的支派一般，有共同的历史传统。我们甚至没有证据，证明他们住在壁垒分明的区域。很久之后的腓尼基人，依然自称为迦南人；这词的意思可能是“贸易者”。赫人大概是北方古赫人帝国迁来的移民，大概没有赫人的血统（参创二十三）。约但河东半定居民族的君王西宏和噩（），以及犹大山地联盟的五王（）都称为亚摩利人。依照字源“亚摩鲁”（ amurru ）是“西方人”的意思，原本是定居美索不达米亚的人给西方游牧为生的邻邦所起的名。比利洗人可能是“乡村人”，这名大概和英语中的“异教徒”一样，变成了鄙称（如“乡巴佬”）。这名的字尾可能源自户利语（Hurrian，如“基尼洗人”）。某些古卷似乎将希未人（Hivites）和“何利人”（Horites）混为一谈。如果两者是同一民族的话，希未人便是保全了五百年前的户利族侵略者，即使不是血统上，也是名称上。埃及人惯常称呼迦南的名字为“呼鲁”（Khuru），似乎也是来自这个名称。基遍联盟也称为希未人（）。耶布斯人是耶布斯（即耶路撒冷）的原居民（又称为亚摩利人，）。除非是因为他们到了大卫之时才被征服之故（撒下五），实在没有什么理由要把他们分别列出。最低限度，耶布斯也不可能是什么独立的民族。以西结也把他们当作是亚摩利人和赫人的混合（）；就地理环境而言，这是很有可能的。约书亚时，他们是亚摩利人南部联盟的成员。大体而言，迦南人居住在西部的平原和山谷；亚摩利人则大约散住在中央山脉和约但河东的北部。

　　10.　我要打发你，戴维斯指出这是摩西的使徒式任命。神要亲自施行拯救，和祂差遣摩西并没有冲突：神通常都藉甯市乃撤的仆人，来成就祂的旨意。新约时代，基督赐给门徒类似的使命之时（），脑海中可能也浮现了这段圣经。

　　11.　我是什么人？这不是存在主义者的自我诘问，而是不信的表现（）。摩西和他早年在埃及之时相比，已经判若两人了；他学会了怀疑自己，他的怀疑更彻底得连神也激怒了（）。对自己不信任是好的，但这种不信任，必须是要导致对神的信靠才行。不然它就变成了属灵的瘫痪，不能、也不愿作出任何行动。摩西和以利亚（王上十九）一样，成了“精神崩溃”的案例，完全失去了为神工作的意愿。

　　12.　我必与你同在。“我必”（ ~ehyeh ，“我将”或“我是”）几乎肯定是个双关语，所本的是14、15节对神名字耶和华的解释。惟一稍能表达其中含义的译法是“我，神，必与你同在”。神提出两点论证，来反驳摩西因自己不足而发的异议。首先祂应许与他同在；接逵指他证据，证明祂的同在。摩西至此已经无权继续反对，他不再没有自恃的心（这是好的），而是缺乏信心了（这是罪）。这就是我打发你去的记号。尽管有人提出不少复杂的解释，译作“证据”似乎是最好、最简单的做法。昔日为奴而得自由的国度，终有一日要在这西乃山敬拜神。所谓“饭菜好不好，要到吃时才知道”，惟有摩西成功完成任务，才能证明神的的确确是差遣了他、与他同去了，这种记号永远得跟在信心之后。所以摩西此际必须要凭逍判慕行，如此处理神迹是圣经一贯的作法。西乃立约和颁布律法等伟大事件（出十九以下），是这记号的应验。单是这个应许，便足以解释摩西为什么在法老面前，坚持以色列必须到旷野向耶和华守节（），因为惟有这样，应许才得以实现。

三13～22.　神宣告圣名

　　13.　祂叫什么名字？部分学者强调，本节用的是 ma^h “什么？”，而不是惯常的 mi^ “谁？”。他们指出诘问的重点是神的本性，不是祂的称号。我们不当以为以色列人不知道神有什么称号，因为祂是他们列祖所敬奉，他们自己在埃及时必然也敬拜的神（但也请参看，约书亚的率直话）。本节的神字没错是复数，可以译作“你们祖宗的诸神”；但“祂名字”中的单数所有格字尾，却证明了所指的神只有一位。六章3节证明了以色列人也清楚知道，列祖用“伊勒沙代”（ El-Shaddai ，和合本作“全能的神”；参照的人名“亚米沙代”， Ammi-shaddai ）等名号来称呼神。因此以色列人的问题并非出于无知，也不是用来考验摩西是否熟悉本族传统的伎俩。问摩西“神用什么新名字向你显现？”就等于是问他“你从神领受了什么新启示？”族长时代，对列祖的神有什么新启示，通常都会以一个新称号作为概述（）。这名字到了将来，便能成为更深认识神拯救作为的记录和叙述。所以我们可以假定，他们问这问题想要得到的答案，是列祖之神的新称号。

　　14.　我是我所是。（ ~ehyeh ~@s%er ~ehyeh ，英文直译原文为 I am who I am，和合本作“我是自有永有的”）这句简洁有力的话，显然是暗指耶和华（YHWH）之名。“雅巍”（Yahweh，即耶和华）大概是这几个字的略语，将全句话浓缩为一个字。这句话肯定包括了所需的母音，子音也十分相像。实际上，本节下半部也将 ~ehyeh （“我是”或“我将”）用作神的名字的一个形式。但几乎可以肯定的是，本节是以闪族语言半谐音的双关语来解释名字的意义，名字本身不在本节，要到15节才出现。譬如旧约就从来没有一个名字包含了 ~Ehyeh 。戴维斯正确地指出，全本旧约只有本段为“耶和华”之名提供了解释，所以我们必须认真处理这名字和“存在”的关系，因为这正是本段的要点。另一方面，挪士也正确地提出，本节所指的不是哲学上“纯粹的存在”，而是在启示中“动态的存在”。但承认了这名基本上和“存在”有关，仍是要找出其确切的意义。最简单的理解是神存在，而偶像则“不存在”；这解释是否合乎原意？海厄特循这思路，认为这话也可译作“我是存在的那位”（英：I am He who is）；他又相信何西阿书一章9节可能也是（从负面）暗指这意思。这句话究竟有没有“我是无可比拟，人眼不能测度的”（）的意思呢？这解释虽然对，却算不上是进一步的启示。它的意思又会不会是“必须藉我将来启示的言行，才能了解我”呢？这解释似乎最合圣经模式，因为以色列史从今以后，都认定神是将以色列带离埃及的那位（）。因此，这名字的启示不独是深奥的神学真理，更是要摩西和以色列作出信心回应的呼召。

　　15.　耶和华，神的正式名字耶和华在本节出现，这名的希伯来原文是 YHWH，英文圣经通常用大写写作 the Lord“主”。后世的虔诚犹太人恐怕因妄称耶和华的名而受罚（），不愿说出神的名字；于是便取 ~@d[o{na{y （“亚多乃”，意即“我主”）的母音，配合 YHWH 的子音，读出 Jehovah“耶和华”这个混合字⁹。本注释英文原着照例略去母音，用大写写出神的名字 YHWH；读者可随意读作“主”、“耶和华”，或“雅巍”。要明白耶和华一名对犹太人的意义，最好或者是从他们的救恩史逐步展露之中，观察这名的意义。正如对基督徒来说，耶稣一名变成了神一切恩待的“略语”，耶和华对于他们，至终也是这个意思。

　　16.　长老，这里提到以色列中，闪族农村社会的一个制度。因逡哆罗的建议（），“长老”后来亦成为以色列司法制度的重要部分。当时的米甸部落，无疑都已由长老统治。民数记十一章16节以下记载以色列中的长老分受圣灵的恩赐。我实在视察了你们（AV、RV），视察的意思其实是观察（RSV），是有行动随之而来的“注意”（和合本作“眷顾”）。德莱维的译法是“显出实际的关心”。圣经经常用这字眼，来形容神对自己子民的拯救作为。参看创世记二十一章1节；在路加福音一章68节中，希伯来文的用法影响了希腊文的意思。英文的“视察”（visit）很容易引起误解，以为神巡视一回便走了；原文并没有这意思。同样的字根，也和五章6节之以色列官长有关。

　　18.　希伯来人的神。耶和华一名对法老没有什么意义，但“希伯来人的众神”他就能够明白了（他会把尊称君主的复数解作不只一个神）。实际上，这种用辞在当时的条约中也找得到，对象当然不是以色列，而是包括更广的范围，如北方的哈皮鲁团体。遇见了我们。笔者的看法若是对的话，这句话几乎是表示一个冲突。法老惯见喜怒无常的埃及神o，可能会这样理解；而摩西为要表达这祭祀的必须性，或许也乐于他有这种想法。但另一方面，这句话可能不过是说这次会面，是突然而出乎意外的（“若遇什么争战的事”）。

　　往旷野去走三天的路程。这话有三个可能的解释：其一，从歌珊直通西乃，可能算为三日行程；其二，摩西可能要运用诈术来逃离埃及；其三，“三天”可能代表长度不定的一段时间。除非我们和部分的学者一样，将位于歌珊和加低斯之间的直线上，书珥路上的哈拉尔山（G%ebel Halal）当作是西乃山¹⁰，否则，第一个选择是没有可能的。即使这真的就是西乃山，也只有没负载的成年人，才能在三日之内完成旅程。第三个选择的可能性也颇高：“昨天和前天”是希伯来文表达“从前”的惯用语（，和合本作“照常”）。惟有第二个选择构成伦理上的难题：摩西究竟有没有打算回头的意思？亚伯拉罕、雅各（创十二，二十七）以及很多圣经人物，都曾为了达到目的而说谎。他们不但从来没有得到称赞，在这两个人物身上，圣经更清楚说明欺骗所结的果实是苦难。然而，我们也不必假定摩西确实采取了欺诈的手段。没错，他是不太可能有回头的意思，不然他也不会坚持妇孺和一切牲口都要和男丁同行了（）。法老激烈的回应证实了他也不信他们有回来的打算。整个过程和亚伯拉罕与赫人以弗仑的对话一样（创二十三），其实是个近东式讨价还价的复杂案例。摩西说话虽然客气，却一开始就表明了全面自由的要求。法老逐步提高索求：在埃及祭祀（）、不要走得很远（）、只许壮丁离开（）、人可以去但牲畜要留下（）。将这种讨价还价视为伦理问题，或将之当作道德标准，皆是对近东习俗的误解。本段和雅各与拉班的事迹（创三十），都同为精采的民间故事。我们虽然难免要从伦理的角度加以评论，原来的叙述者会否这样做，却很值得怀疑，故事的宗旨也不在此。部分学者认为摩西故意降低要求，使法老易于批准，他若是顽梗得连这样的请求都要拒绝，原本的要求就更没希望了，而法老的心硬也变得无可推诿了。

　　祭祀。戴维斯等人强调摩西在此宣告一个要到圣地朝圣的节期（ h]ag{ ）。但本节所用的希伯来动词 za{b[ah] 是指普通的牺牲，和地点没有必然的关系。所指的相信是西乃山立约的献祭（出二十四）。这件事为三章12节提供了解释，“事奉”相信是有献祭的含义的。

　　19.　除非被迫，这是 RSV 照七十士译本的读法，这读法以 ~imlo{~ “若非”取代马索拉经文的 w#lo{~ “也不”。然而若把经文解作是指法老的顽梗：“甚至被重重击打也不容许”，原来的译法也不是不能接受的（和合本持此看法，译作“虽用大能的手……也不容”）。

　　20.　奇事。单从字源学的角度看，希伯来语的 nip{la{~o^t[ 恐怕是最接近“神迹”的字眼了，然而两者的含义却有相当大的距离。我们心目中的“神迹”，是自然法则受到超越、搁置、逆转。希伯来人则视之为是：创造控制自然法则的神，奇妙地运用这些法则。所以希伯来人在一定程度之下，并没有“自然”、“超自然”之分，因为一切都是神的工作。本节所说的一系列奇事是埃及的十灾，其他例子则包括了渡过红海、以及在旷野的供给和带领。

　　22.　把埃及人的财物夺去了。埃及人的饰物当然不是“借”（AV），而是“要”（或“问”）来的；我们不必在道德上愤慨不平。陶庇基于本段以及其他经节，认为整个出埃及故事的叙述方式，合乎申命记十五章12～18节释放希伯来奴隶的手续。奴隶不可“空手而去”（13节），反要因多年为奴而得到补偿。同样，以色列在埃及受苦，必定需要赔偿；基督胜过死亡，也同样厚赐得自由的子民（）。其中的因果关系不容易断定；可能是希伯来奴隶得释放影响了这里的文字，也有可能是以色列得拯救的基本经验，影响她后来如何设立关乎奴隶的律法。只要不进一步宣称，释放奴隶的手续创造了出埃及故事的内容，第一个看法是没有什么值得挑剔之处的。

摩西行神迹的权能

♫4

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摩西回答说：“看哪！他们不会信我，也不会听我的话，因为他们必说：‘耶和华并没有向你显现。’”2耶和华对摩西说：“你手里的是什么？”他说：“是杖。”3耶和华说：“把它丢在地上！”他一丢在地上，杖就变成一条蛇；摩西逃走避开它。4耶和华对摩西说：“伸出手来，拿住它的尾巴─摩西就伸出手，抓住它，它就在摩西的手掌中变为杖─5为了要使他们信耶和华他们祖宗的神，就是亚伯拉罕的神，以撒的神，雅各的神，曾向你显现了。”

6耶和华又对他说：“把手放进怀里。”他就把手放进怀里。当他把手抽出来，看哪，手竟然长了麻风，像雪一样白。7耶和华说：“把手放回怀里─他就把手放回怀里。当他把手从怀里再抽出来，看哪，手复原了，与全身的肉一样─8倘若他们不信你，也不听第一个神迹的声音，他们会信第二个神迹的声音。9倘若他们不信这两个神迹，不听你的话，你就从尼罗河里取些水，倒在干的地上。你从尼罗河里所取的水必在干地上变成血。”

10摩西对耶和华说：“主啊，求求你，我并不是一个能言善道的人，以前这样，就是你对仆人说话以后也是这样，因为我是拙口笨舌的。”11耶和华对他说：“谁造人的口呢？谁使人口哑、耳聋、目明、眼瞎呢？岂不是我－耶和华吗？12现在，去吧，我必赐你口才，指教你应当说的。”13摩西说：“主啊，求求你，你要藉着谁的手，就差派谁去吧！”14耶和华的怒气向摩西发作，说：“你不是有一个哥哥利未人亚伦吗？我知道他是个能言善道的人。看哪，他正出来迎接你。他一见到你，心里就欢喜。15你要跟他说话，把话放在他的口里，我要赐你口才，也要赐他口才，又要教你们做当做的事。16他要替你向百姓说话；他要当你的口，你要当他的神。17你手里要拿这杖，用它来行神迹。”

摩西返回埃及

18于是，摩西回到他岳父叶特罗那里，对他说：“请你让我回埃及我同胞那里，看他们还在不在。”叶特罗对摩西说：“平平安安地去吧！”19耶和华在米甸对摩西说：“你要回埃及去，因为那些寻索你命的人都死了。”20摩西就带着妻子和两个儿子，让他们骑上驴，回埃及地去。摩西手里拿着神的杖。

21耶和华对摩西说：“你回到埃及去的时候，要留意将我交在你手中的一切奇事行在法老面前。但我要任凭他的心刚硬，他必不放百姓走。22你要对法老说：‘耶和华如此说：以色列是我的儿子，我的长子。23我对你说过：放我的儿子走，好事奉我。你还是不肯放他走。看哪，我要杀你头生的儿子。’”

24在路上住宿的地方，耶和华遇见摩西，想要杀他。25西坡拉就拿一块火石，割下她儿子的包皮，碰触摩西的脚，说：“你真是我血的新郎了。”26这样，耶和华才放了他。那时，西坡拉说：“你因割礼就是血的新郎了”。

27耶和华对亚伦说：“你往旷野去迎接摩西。”他就去，在神的山遇见摩西，就亲他。28摩西将耶和华差派他所说的话和吩咐他所行的神迹都告诉了亚伦。29摩西和亚伦就去召集以色列的众长老。30亚伦将耶和华对摩西所说的一切话述说了一遍，又在百姓眼前行了那些神迹，31百姓就信了。他们听见耶和华眷顾以色列人，鉴察他们的困苦，就低头敬拜。

四1～9.　三个证据

　　1.　耶和华并没有显现。摩西接受了神启示的真实性，他的同胞是否也会这样做？应许在神的山祭祀，不是能使他们满足的证据，因为他们没有所需的信心（正如基督复活的证据一样，）。摩西祈求一些即使不能制造信心，也可以引发信心的次等证据，在以色列眼中证实他所得的呼召。神从来没有赐给施洗约翰行这种“证据”的能力（），基督有此能力，却拒绝施行（）；但旧约不少的人物，都得到了这样证明的能力（如：）。本段经文不一定表示以色列已经知道耶和华的名字。叙述者或者摩西也许只是用一个新名字，来称呼他们所熟悉之祖先的神（）。这句话是个强力的否定，可以意译为“我们祖先的神从来没有向你显现”。摩西依然不能忘记出埃及记二章14节的痛苦经验：“谁立你作我们的首领和审判官呢？”

　　2.　杖，可能是诗篇二十三篇4节中，人所共知的牧人曲杖。第20节称之为神的杖，意思是这杖在神迹中使用；七章9节记载它为亚伦所用。来源批判学的研究者强调，这杖依照 J 传统，是在摩西手里，在 E 传统的脉络中则是能行奇事之“神的杖”（20节），祭司材料却说它在亚伦手中（）。然而这些表面的“矛盾”不过是语言的问题，是口述传统的自然现象，只能向我们保证有几个独立的见证，证明这传统的可靠。

　　3.　蛇， na{h]a{s% 是希伯来语常用的“蛇”字。民数记二十一章9节用这字形容在旷野攻击以色列，因而要将其形像挂在杆子上的 s*a{ra{p{ “火蛇”；但那事和本章并无真正平行之处。四章30节记录这奇事以及其他的神迹，（显然是由亚伦而非摩西）在以色列人面前施行。亚伦在七章9、10节再行神迹，对象是不信的法老。惟七章所用的希伯来词汇则是 ta{nni^n ，可以有蜥蜴、甚至小鳄鱼的意思（德莱维），合乎尼罗河畔的环境。

　　9.　这两个神迹若都不信，就要施行更令人印象深刻的第三个神迹。这三个都可以归纳为同一类的神迹，三者都是比较表面的记号，目的是促进信心。以色列人相信这些神迹（），法老却无动于衷（）。没有直接证据证明大q疯的神迹曾在法老面前施行；但请参看民数记第十二章米利暗患大q疯又得医治的记载。我们无法确定这些神迹的本质，只能讲述圣经怎样形容，并据此得知显然发生了什么事：曲杖变成蛇、长大q疯的手得了医治、水变为血。有人照字面加以解释，即我们所谓神能力超自然的彰显，有人认为神以大自然主宰的身分，用我们所谓自然的方法行事；又有人认为这是属灵的比喻。最后一点可以立刻排除：受欺压的奴隶怎会被比喻说服？法老就更不用说了。不论对的是第一个还是第二个解释，或是两者的混合，某些外在的记号是必然存在的。可能要把两者分别，已经是做错了：希伯来人必然不会有这样的想法。无论神所选择的方法，是透过祂的创造，还是在创造以外行事，总是神的作为，我们必须和以色列一起低头下拜（31节）。

四10～17.　亚伦，摩西的喉舌

　　10.　就是从你对仆人说话以后。这其实是间接批评神。即使见过了神，也不能使他有口才。类似的指责，可参较五章23节。这种态度该受谴责，却是很自然的，即使在旧约圣徒之间也很普遍（耶利米、诗人、约伯是较明显的例子）。和彼得的失败一样，他们的缺点使我们觉得可亲，在他们身上，我们看到了自己。我本是拙口笨舌的。直译可作“口舌沉重”。这句话生动地表达了自知没有辩才者的心情（保罗在也说过类似的辛酸话）。圣经从来没说摩西对自己的评价错误。他受谴责是因为他推搪，未必是因为提出虚假的理由，推搪是缺乏信心的表现。摩西在六章12节说自己的嘴唇“未受割礼”（和合本亦作“拙口笨舌”），或许也有同样用意。这话德莱维解释为“说话有困难的嘴唇”，但也有可能和以赛亚书六章5节一样，是指“嘴唇不洁”。

　　11.　谁造人的口呢？直译“谁把口安设在人身上？”旧译“谁造”背后的想法并没有错。神有主权凭己意把恩赐分配给人。这主权和创造的概念没有很大的差别（虽然本节所用的，不是创世记中译作“创造”的动词）。创造的观念特别切合本节，因为赐神迹给摩西作为证据的，正是造物的神、自然界的主宰。目明。有人认为应该修改经文中的两个子音，将“目明”（ piqqe{@h] ）改为“瘸腿”（ pisse{@h] ）；因为其他三个都是身体上的缺陷。然而这几个字同样有可能是分作两对；“目明、眼瞎”十分对称，依照希伯来语的惯例，合起来就是“所有人”的意思（参照的“善恶”）。

　　13.　你打发别人去吧。“请你藉你要打发的手打发”（参看AV、RV、NEB）这句客气的希伯来语，其实就是这意思（和合本作“你愿意打发谁，就打发谁去吧”），难怪神勃然大怒。这句话是典型的闪族语措辞，不能、也不该进一步分析（的注释）。

　　14.　你的兄弟利未人亚伦。本节的“兄弟”可照字面理解（和合本作“哥哥”）。同一个字在其他经节可以解作“本族人”甚至“本国（以色列）人”（）。用“利未人”这称呼来向一个利未人形容他的族人，似乎很不平常。这可能是埃及众多的亚伦之中，这位亚伦独有的外号；又有可能是亚伦后来的头衔，叙述者在此不经意地用上了。正如摩西后来的别名包括了“耶和华的仆人”（）和“神人”（诗九十诗题）。德莱维提出“利未人”一词如果是有“教师”这祭司专用语含义的话，在此或许已经暗示了他是能言的人。现在他出来迎接你，这事记录在四章27节。亚伦可能带来了二章23节的好消息，上一任的“欺压者法老”已经死了，虽然新法老后来也证实好不了多少，摩西起码已经不再被人通缉了。四章19节不一定是指神直接给予摩西的启示。虽然较不自然，这句话也可解作亚伦透过书信，或者亲身带来消息（）。本节似乎形容神在时间上的安排：将摩西和亚伦各自带来会面。参较使徒行传八章26、27节中，腓利和埃提阿伯太监相遇的经过。

　　15.　我……要指教你们。希伯来语“指教”一词，和 to^ra^ “妥拉”有相同的字根。“妥拉”的意思是“教训”，后来成为摩西律法（五经）的名称。本节可能略带后来的用法。

　　16.　当作口……当作神。“口”是“喉舌”的意思。另一处地方则以神和先知，来比喻摩西亚伦之间的关系（）；因为神也是要“将话放在”先知的“口中”（15节，和合本作“将当说的话传给他”）。

四18～20.　摩西离开米甸

　　18.　摩西首先要将羊群赶回米甸人的定居地叶忒罗那里（不知是否随季节而暂居之处），然后和雅各相反获准带着妻儿离开。在族长时代，他们似乎仍受岳父的约束（参照奴隶有意离开主人时，其妻子的情况）。

　　19.　都死了。神不论用什么方式对摩西说话，总是用马太福音二章20节报导希律死亡的语气说出。摩西既然也是神所拣选的器皿，又同样从死亡危难中得到神迹的拯救，这比喻就更显贴切。米甸一词显然用得很笼统，连西乃也包括在内（因它不在埃及）。

　　20.　两个儿子。一部分学者认为应该稍微修改经文，将“儿子”改为单数（以 b#no^ 取代 ba{na{yw ）；因为经文至此只提过革舜（）。然而以利以谢虽然未经提及，此时必然已经出生（）；若然，复数是应当的。这里又是一个“神圣家庭”前往埃及的例子（）。

四21～23.　神的长子以色列

　　21.　我要使他的心刚硬。我们或会觉得这话构成道德问题。这是不公平的，因为圣经是用三个不同的方法，来形容同样的情势，彼此之间并无矛盾。所用的希伯来动词共有三个，基本意思却没有分别。圣经有时说神使法老的心刚硬，本节就是例子。有时说法老自己硬着心，如八章15节。有时则中立地形容法老的心是刚硬的，如七章13节。即使对西方学者而言，这也是个神学诠释的问题，和历史事实无关。谁都不会否定法老其人十分顽固，有铁一般的意志，不能改变思路来适应新的思想。圣经所说的“心硬”，也包括了这几点在内。心硬和感情无关，不是说法老无情。这字所指的是思想、意志、理性、回应，有时可以译作“愚顽”。这段经文是历代以来神学派别论战的战场。保罗以此为例，证明神权柄的绝对和旨意之不可测度，又显示祂以怜悯待人（）。只有在认识神是绝对公义之中，保罗才能寻到至终的慰藉；我们也不能例外。然而身为希伯来人的作者，却不可能觉得这会构成问题。他一方面视神为万事的第一因，另一方面又毫不否定人类媒介的实际参与，以及人在道义上的责任。将这种模棱两可的措辞，当作有两个底本互相矛盾的证据，实际上是忽视希伯来人心理的危险行为。希伯来人这种想法，使他们视渡过红海为神彰显主权的作为，同时亦为东风和潮水的结果（出十四）。这些解释不但不彼此排斥，甚至也说不上是同样真实、可以互相选替的解释。对希伯来人来说，两者基本上是同一解释，只是表达方法有差异而已。德莱维说：“神没有必要使用不寻常手段来使人心刚硬，祂可以透过由祂所定人类本性的原则，藉迳命中平凡的经历来达到目的。”这是彻底希伯来式的想法。耶稣对将真理隐藏在比喻中的解释（），就是这种闪族思维的另一个例子。

　　22～23.　我的长子，出埃及记在此首次提到“长子”的主题（参创二十二）。逾越节、无酵饼、以及赎以色列人长子的条例，都和出埃及的事件息息相关（这主题在再现），因此也必然深藏于以色列今后的宗教思想之内。本节很简单是根据希伯来法律的基本原则：“同态复仇法”（拉： lex talionis ，即“以眼还眼、以牙还牙”；）。以色列作为一个整体，是神的长子¹¹；这大抵是身为祂的选民，又是万民“初熟果子”的意思（，）。法老若果不肯将神的长子交还给原就拥有一切长子的神，他自己的长子就必须死去。“以色列”在本节既然是集合名词，我们也有理由将“法老”视作集合用语，如此“长子”便包括埃及全地的一切长子了。不然，我们便必须假定本节的原意是单指法老之子，再无旁人。“长子”又带有埃及地“精英”的含义，因此也包括了法老直系亲属以外的人。

四24～26.　“血郎”摩西

　　即使对早期的犹太解经家来说，本段经文的意义也很隐晦，然而其隐晦性以及所触发的问题，却成为本段是摩西传统真迹的明证（），和割礼的必须性有关。神赐割礼给亚伯拉罕和他的后裔作为立约的记号（，和合本作“证据”）。摩西之子可能因为是在米甸出生，身上没有这证据（然而亦提到这一带地方也有割礼）。无论如何，割礼是列祖时代的记号，在此得承认有进一步加强“西乃山的新启示”和“祖宗的神”之间关系的功用。向迦南进行“圣战”之前，在旷野出生的一代也受了割礼的仪式（）。割礼是清除一切不讨神喜悦之事物，以及为前面事工奉献给神的象征。然而这种奉献不过是人对神已经赐下的恩典和呼召，所作出顺服的回应而已（）。真割礼是内在而非外在的（；）。它当然也和不少摩西律法一样，很有卫生上的价值，但原来受割礼的人，恐怕不会知道。那一带不少国家都有割礼的风俗，对我们不会构成问题，因为重要的不是记号的性质，而是它所代表的事物。

　　24.　住宿的地方，是个可供旅客扎营过夜的“caravanserai”（大型旅店）。本节记叙这种必定位于水边的“宿营”或“落脚处”，并没有犯上时代错误，毛病只是旧译“客店”令人联想现代的旅馆。“好撒玛利亚人”在耶利哥路上找到的客店比它先进得多（）。团体较大的，可以自行觅地扎营，但摩西携妻带儿只有寥寥几人。想要杀他，“他”字指谁并不清楚；或指摩西，或指革舜；视之为摩西比较自然。但“他”若是革舜的话，和上文（长子之死）则更为连贯，因为本段记载了摩西长子几乎被杀的经过。有人以为摩西和他儿子一样，身上也没有立约的记号。这看法非但不必（摩西生于希伯来家庭），鉴于埃及人的习俗，更是不太可能的。无论怎样，他必然是患了重病或受到类似的打击，证明神的不悦。

　　25.　火石，约书亚记五章2节用的也是这种火石刀，证明这习俗历史悠久。这类石头在沙漠很是常见。石刀可能因为是未受人手污染的天然物体，更合神的使用。基于同样理由，耶和华的祭坛也必须用没凿过的粗石建成（）。人类最好的手工，也只能损害神的创造。用以碰触摩西的脚。现代的译本多取这译法，可参考其附注。这译法比旧译“丢在摩西脚前”（和合本）为佳。然而希伯来原文并无“摩西”一字，只是说“他的脚”。这人的身分依然没有表明。

　　26.　血的新郎，（和合本作“血郎”）这话原来的背景和确实意义已不可考。后世用之以称呼施割礼者，虽然出典于此，可能不过是后期的发展。戴维斯说得好，本段的要点是割礼的必要性，而非“何时”或“向何人”施行。

四27～31.　使命开始

　　27.　旷野，译作“放牧场地”更佳。亚伦如今得到启示，保证两兄弟可以在埃及米甸中间的圣山相见。有人以为本节证明以色列人即使在埃及地时，已经知道这圣地的存在。摩西在住宿之处的经历，必然发生在米甸和圣山之间。本节清楚支持米甸是在东方的看法，至于米甸是在海湾哪边都没关系。

　　30.　亚伦将……一切话述说了一遍。一如神的应许，亚伦是摩西的代言人。他大概以这身分在以色列面前施行神迹。经文暗示以色列起初不信，但没有明言。后来他们又多次显示了不信的心。

　　31.　听见，或者依照七十士译本，作“欢乐”更佳（没有母音的原文只需改动一个字母）。这比较有意思，他们以喜乐作为对这个如今向他们传扬，又得神迹证实之“福音”的回应。

7 请参看下面三章15节的注释。

8有关认为单数“父亲”才是合宜读法的论证，请参看海厄特。

9大体而言，〔底本论的学者〕相信神这个“个人的名字”属于 J 底本（不属 Y 底本）。包含“普通名字” ~@lo{hi^m “伊罗欣”的段落则鉴定为来自 E 底本。

10地图和讨论可见于罗森伯（Rothenbery）。海厄特似乎也喜欢这个看法。

11海厄特指出旧约只有本段这样形容以色列。耶利米亦曾如此称呼以法莲。

摩西和亚伦见埃及法老

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后来，摩西和亚伦去对法老说：“耶和华－以色列的神这样说：‘放我的百姓走，好让他们在旷野向我守节。’”2法老说：“耶和华是谁，要我听他的话，让以色列人去？我不认识耶和华，也不放以色列人走！”3他们说：“希伯来人的神已向我们显现了。求你让我们往旷野去，走三天的路程，向耶和华我们的神献祭，免得他用瘟疫、刀剑攻击我们。”4埃及王对他们说：“摩西、亚伦！你们为什么叫百姓不做工呢？去，服你们的劳役吧！”5他又说：“看哪，这地的以色列人如今这么多，你们竟然叫他们歇下劳役！”

6当天，法老吩咐监工和工头说：7“你们不可照以前一样提供草给百姓做砖，要叫他们自己去捡草。8他们平时做砖的数目，你们仍旧向他们要，一点不可减少，因为他们是懒惰的，所以才呼求说：‘让我们去向我们的神献祭。’9你们要把更重的工作加在这些人身上，使他们在其中劳碌，不去理会谎言。”

10监工和工头出来对百姓说：“法老这样说：‘我不给你们草，11你们自己在哪里能找到草，就往哪里去找吧！但你们的工作一点也不可减少。’”12于是，百姓分散在埃及全地，捡碎秸当草用。13监工催逼他们，说：“你们每天要做完一天的工，与先前有草一样。”14法老的监工击打他们所派的以色列工头，说：“为什么昨天和今天你们没有按照以前做砖的数目，完成你们的工作呢？”

15以色列人的工头来哀求法老说：“为什么这样待你的仆人呢？16监工不把草给仆人，并且对我们说：‘做砖吧！’看哪，你仆人挨了打，其实是你百姓的错。”17法老却说：“懒惰，你们真是懒惰！所以你们说：‘让我们去向耶和华献祭吧。’18现在，去做工吧！草是不会给你们，砖却要如数交纳。”19以色列人的工头听见“你们每天做砖的工作一点也不可减少”，就知道惹上祸了。20他们离开法老出来，正遇见摩西和亚伦站在那里等候他们，21就向他们说：“愿耶和华鉴察你们，施行判断，因为你们使我们在法老和他臣仆面前有了臭名，把刀递在他们手中来杀我们。”22摩西回到耶和华那里，说：“主啊，你为什么苦待这百姓呢？为什么差派我呢？23自从我到法老那里，奉你的名说话，他就苦待这百姓，你却一点也没有拯救你的百姓。”

Ｄ　与法老交锋（）

五1～5.　会见法老的使命

　　1.　耶和华……这样说。这是典型希伯来先知的语气（），后世的以色列必能看出其相类之处。以色列的神这句话早期并不常用，当时“以色列”仍是指一个人，不是一个民族。“以色列的众子”才是当时常用的字眼（和合本作“以色列人”；等）。守节，直译作“庆祝朝圣的节期”，似乎清楚指向西乃山下的宗教大典。先知哈该的名字衍自这字的字根，这字又和回教头衔“哈吉”（Hadji）有关；哈吉是“曾到麦加朝圣的人”。摩西两兄弟可能是使用法老容易明白的措辞（第3节“希伯来人的神”是另一个例子）。沙漠的阿拉伯人经常会突然出发到沙漠中的圣地朝觐，埃及人必定已很习惯。编者认为，埃及档案中关乎工人缺席的记载，就和这种崇拜有关。创世记五十章埋葬雅各的记载，也与此相类。

　　2.　耶和华是谁？这问题可能包含无知的成分。法老对这个在他眼中视为沙漠民族新神o的名字，可能一无所知。然而，大体而言，它表达了法老眼见有人斗胆挑战他绝对的权威时，所抱不能置信的态度。参较摩西接到神的呼召之时，愕然回问的问题：“我是什么人？”（）

　　3.　免得祂用瘟疫、刀兵攻击我们，这句话向法老解释在沙漠守节是当务之急。违背神的异象（大概是荆棘中的启示），会为以色列全国带来刑罚。三天的路程，前面已经讨论过（参看注释），似乎最好是视之为对距离模糊的形容。

　　4.　担你们的担子！法老对这些滋事分子的反应迅速而且暴烈。法老清楚证明了：他自己才是一切极权国家及其统治者的肖像。对付骚乱只有两个方法，不是无理的独裁，便是慎重的体谅。法老选择了前者：这就是他使自己“心硬”的过程（），冲突（而至灾难）从此变得无可避免。

　　5.　地上的民，通常是指“平民”，即非贵族（和合本作“这地的以色列人”，原文无“以色列”）。在被掳归回之人的口中，这也是对“非以色列人”的鄙称（，和合本作“那地的民”）。法老这话可能两个意思都有，他是指埃及的外籍劳工，国有的奴隶；他们主要是闪族人，以色列人也包括在内。如今众多。反应原居民多年以来眼见自己被新移民在人数上压倒的恐惧（）。今日不少移民限制都是基于这种恐惧心态，基督徒应当依照圣经，再思他们对这些法律的态度。特别留意：恐惧是多么容易引致憎恨和残忍。

五6～19.　无草造砖

　　每日的工作有固定的限额，法老不是不愿，就是不敢加以提升。但他只要停止供应用来加固晒干泥砖的碎草，便能大大提高达到限额所需的时间。晒干的泥砖价格低廉，时至今日在非亚两洲，仍是很受欢迎的建筑材料。泥砖加固以后十分耐用，只要有突出的屋檐防止直接被雨水打到就可以了。埃及发掘到各种各样的砖头，一部分含有均匀的碎草，一部分含有粗根等杂质，一些连草也没有。试图使用这种方法来平息工潮的雇主，法老可能不是第一个。

　　6.　督工的和官长，前者是埃及人，后者则是以色列人。其中“官长”（ s%o{t#ri^m ，以色列人的“工头”）一字，七十士译本译作“文士”或“会计”，其原文版本必然是 so{p{#ri^m ，这也不是没有可能的。

　　7.　作砖。本节对后世的以色列人必然很有意思，因为石头才是他们常用的建筑材料（时至今日，西亚仍是这样）。迦南本来就到处是石头，种田之前又一定要先将石块清除。类似的经文，可参看创世记十一章3节建筑巴别塔的段落。

　　8.　他们是懒惰的，直译是“他们是懈怠的”。古往今来，多少老板都是这样埋怨雇员。

　　9.　虚谎的言语，大概是指神会拯救以色列的应许。亚伦将这消息带给以色列（），法老起码会间接听闻。

　　12.　碎当作草，“碎恰笔遣尾睢⒋至拥牟牧希不宜作为正常之“草”的代用品。和这名词（ qas% ）同用的，是个同源的动词（ l#qo{s%e{s% ，这动词在7节也有用）；这两字重叠使用，强调轻蔑的态度。“零捡碎”或可稍微表达原文的效果。

　　13.　督工的催促，督工自然是指埃及人。同情的“工头”，或者会缓解一下他们的难处，但法老的人就不同了，他们的目标正是要粉碎以色列自由的盼望。

　　14.　官长，是以色列人，所以会被打。埃及人的督工，则当然不会受罚。

　　15.　哀求。前面形容他们哀求神，用的也是这个动词（）；神已听闻，而且回应。如今他们诚恳哀求的对象却是法老。但他和神不同，他充耳不闻，也不会应允他们。他的意图无疑是要他们和摩西亚伦作对（他也确然成功了；）。

　　16.　是你百姓的错，即是埃及督工的错。这句话其实颇为晦涩，可以译作“是你的错”或“你得罪了你的子民”（这是七十士译本和古叙利亚语译本的翻译），即以色列人。不论译法如何，他们抗议的内容仍很清楚：以色列受到不公平对待。由于这种待遇的用意本来就是要不公平，这种抗议自然一开始就没有成功的希望。海厄特详细讨论了这句话各种可能的意思。

五20～六1.　气馁

　　20.　遇见。摩西、亚伦向法老形容在神的山与耶和华相见（），用的也是这个意味深长的字。站在对面，他们不只站澹译作“守候”更佳。这两位领袖是否充满盼望？他们是否决意负起失败的后果？

　　21.　愿耶和华鉴察……施行判断。这是无辜被害者传统的祷文（）。从22节可以看出，摩西一定深深被刺伤。使我们有了臭名，直译“使我们发臭”。这些希伯来工头的语气虽然粗俗，却坦然说出心意。他们显然认为形势只会恶化。

　　22.　为什么打发我去呢？摩西的抗议可说是全本圣经最能表露人性的段落之一。神还未履行应许，以色列得救机会渺茫，处境比以前更惨。摩西一切失败的预感，似乎都得到了证实。

神应许拯救以色列

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耶和华对摩西说：“现在你必看见我向法老所行的事，使他因我大能的手放以色列人走，因我大能的手把他们赶出他的地。”2神吩咐摩西，对他说：“我是耶和华。3我从前向亚伯拉罕、以撒、雅各显现为全能的神；至于我的名耶和华，我未曾让他们知道。4我要与他们坚立我的约，要把迦南地，他们寄居的地赐给他们。5我听见以色列人被埃及人奴役的哀声，我就记念我的约。6所以你要对以色列人说：‘我是耶和华；我要除去埃及人加给你们的劳役，救你们脱离他们的奴役。我要用伸出来的膀臂，藉严厉的惩罚救赎你们。7我要以你们为我的百姓，我也要作你们的神。我除去埃及人加给你们的劳役，你们就知道我是耶和华你们的神。8我起誓应许给亚伯拉罕、以撒、雅各的地，我要领你们进去，将那地赐给你们为业。我是耶和华。’”9摩西把这话告诉以色列人，但是他们因心里愁烦，又因苦工，就不肯听摩西的话。

10耶和华吩咐摩西说：11“你去对埃及王法老说，让以色列人离开他的地。”12摩西在耶和华面前说：“看哪，以色列人尚且不听我，法老怎么会听我这不会讲话的人呢？”13耶和华吩咐摩西和亚伦，命令他们到以色列人和埃及王法老那里，把以色列人从埃及地领出来。

亚伦和摩西的家谱

14以色列人族长的名字如下：以色列长子吕便的儿子是哈诺、法路、希斯伦、迦米；这是吕便的家族。15西缅的儿子是耶母利、雅悯、阿辖、雅斤、琐辖，和迦南女子生的儿子扫罗；这是西缅的家族。16以下是利未的儿子按着家谱的名字：革顺、哥辖、米拉利。利未一生的岁数是一百三十七岁。17革顺的儿子按着家族是立尼、示每。18哥辖的儿子是暗兰、以斯哈、希伯伦、乌薛。哥辖一生的岁数是一百三十三岁。19米拉利的儿子是抹利和母示；这是利未按着家谱的家族。20暗兰娶了他父亲的妹妹约基别为妻，她为他生了亚伦和摩西。暗兰一生的岁数是一百三十七岁。21以斯哈的儿子是可拉、尼斐、细基利。22乌薛的儿子是米沙利、以利撒反、西提利。23亚伦娶了亚米拿达的女儿，拿顺的妹妹，以利沙巴为妻，她为他生了拿答、亚比户、以利亚撒、以他玛。24可拉的儿子是亚惜、以利加拿、亚比亚撒；这是可拉的家族。25亚伦的儿子以利亚撒娶了普铁的一个女儿为妻，她为他生了非尼哈。这是利未人按着家族的族长。26这就是曾听见耶和华说“把以色列人按着队伍从埃及地领出来”的亚伦和摩西，27对埃及王法老说要将以色列人从埃及领出来的，也是这摩西和亚伦。

摩西和亚伦奉命去见法老

28当耶和华在埃及地对摩西说话的时候，29耶和华对摩西说：“我是耶和华；我对你所说的一切话，你都要告诉埃及王法老。”30摩西在耶和华面前说：“看哪，我是不会讲话的人，法老怎么会听我呢？”

　　六1.　现在你必看见。神在此重申应许，这应许比上一次更进一步。法老虽然一直不肯让他们离开他的地，现在不但必须放他们走，更要“赶”他们出去。这动词似乎令人回想摩西被“赶逐”到米甸，又可能和他儿子革舜的名字构成双关语（）。

六2～13.　神重新呼召

　　部分学者认为这是摩西起初蒙召的另一个记录。但此处经文，肯定十分符合摩西在最感受到失败打击之时，蒙神再次鼓励并予以保证。

　　2.　我是耶和华。这句响亮的宣告是这段说话的开首和末尾（8节），作用是保证内容的实在。

　　3.　我……显现。本节确定列祖对神的经历和摩西所经历的一样真实。它又否定了某些现代学者的看法，肯定亚伯拉罕、以撒、雅各所崇拜的是同一位神。并且更将列祖所崇拜的神，认同为摩西在西乃山所经历的神。这是了解摩西所得启示的基础。

　　全能的神，（ ~e{l s%adday ，“伊勒沙代”）亚米沙代（）与亚米伊勒（，和合本作“亚米利”）等古代人名同时存在，独立证明了族长时代的人，的确有用这名字或称号来称呼神的习惯。这名除了诗歌故意拟古之时运用以外，后世已经无人使用，故其含义今已佚失。正统犹太教后来译之为“完全自足的那位”（the all-sufficient One），但在语言学上这是行不通的。这名似乎是古美索不达米亚对神的称号，字根和“山”有关。正如古时也经常用“磐石”来称呼神（），磐石可能代表稳固，又是平安之处的象征。列祖来自美索不达米亚，使用这种语言“化石”，并不足为奇。

　　至于我名耶和华他们未曾知道。这句话似乎清楚声明，列祖并没有使用耶和华一名作为神的称号。事实上摩西之前，以色列人名字中没有 YAH“亚”或 YO“约”的成分（两者皆是 YHWH“耶和华”的简称），也证明了这点（本章20节摩西母亲约基别的名字，可能是惟一的例外；请参该节的注释）。摩西之后的一代，这些名字只逐渐出现； ~e{l “伊勒”（即“神”）继续有人使用，可能不过是在宗教上的保守行为而已。嫩的儿子何西阿就是一个例子，摩西故意将他改名为约书亚，使他的名字包含新名“耶和华”（）。自此以后，这类名字在旧约中越来越普遍，证实了引进新称号的日期。然而以上理论若是事实的话，创世记二章5节以后，“耶和华”一名多次单独出现，又多次与比较普通的名字“伊罗欣”连用，又怎么解释呢？再者，创世记四章26节明言，耶和华之名首次使用，是在原始的以挪士时代，又有什么意思？第一个问题并不严重：述说较早期故事之时用上了较后期的名字，是很自然的事。实际上这名字即使是故意使用，亦可视为确认早时所崇拜的神，就是向摩西启示的神（至于两个名字合起来可能有什么解释，请参海厄特，80页）。圣经批判学通常把五经的材料分为 J、E 等所谓“来源”。这做法的基本信念是一个传统的记录者（J），虽然明知拟古，还是喜用后期“专有”的名字；另一个记录者（E）则一贯使用较早期的“普通”名字。即使是最偏激的批判家，也不得不承认 J 和 E 都不会不认识后期的名字，因为依照该派的理论，两人都是在摩西以后多年才出生。创世记四章26节的问题则比较重要：它似乎是说人类在塞特和以挪士的原始时代，已经开始“求告耶和华的名”。这句话若非是证明了这名很早期便已为人知，以色列人却不知道（以挪士的后裔只有一小部分是以色列人）；便是含有“祈祷”这个较晚期而普通的意义（）。若是后者，则本节不过将已知是历史悠久之有系统崇拜的起源，归于塞特和以挪士的时代。（至于早期亚摩利人可能使用类似的圣名，以及和以色列的关系，请参看海厄特，79页。）

　　4.　我与他们坚定所立的约。神在创世记十七章1～8节中，应许将迦南地赐给亚伯拉罕。“坚定”大概是指这个起初是与亚伯拉罕所立的约。然而它若是指神现时要藉摩西为以色列所作的事，也是不难想像的。以色列得以在迦南居住，圣经一贯都看作是对亚伯拉罕应许的成就（）。而迦南人被驱逐，则被视为神对他们恶行的审判；请参创世记十五章16节。

　　5.　我也记念我的约。今后神每次的“拯救作为”，都被视作祂“记念”这个祂起先自愿受其约束的关系。“记念”（或作“忆起”）并不表示神曾经忘记，希伯来人喜用拟人法来形容神。而我们以为是形容情感的字眼，经常都用来形容行为而非情感（“爱”和“恨”就是一对好例子）。因此“记念我的约”就等于是做出可以看为是成就该盟约之中应许的行为。

　　6.　我要救赎，直译是“我要作救赎的亲属”（ go{~e{l ，或译救赎主、至近的亲属、报血仇的）。波阿斯向路得的作为就是救赎的最佳例子（得四）。律法规定请参看利未记二十五章25节。基于这些理由，德莱维提出，“救赎”的动词（ ga{~al ）可以译作“按权利收复”或“报仇”。这字和动词 pa{d[a^h “赎、代赎、赎身、救赎”的分别，在于 ga{~al 表示救赎者和被赎的人有亲密的关系，因而更合乎盟约之神的身分。

　　7.　我要以你们为我的百姓。这句话是盟约所带来之相互关系最清楚的宣告之一。描述神和以色列正式立约的十九章5、6节，进一步阐明这话的意思。是救你们脱离……的。这是以色列伟大信仰宣言的第一句，在十诫的引言中最显而易见（）。以色列在逐渐经历神之时，便能在宣言中逐渐加插“条款”。然而这个最基本的“条款”，一直贯彻以色列的历史不变。

　　9.　只是他们……不肯听。人性就是这样。虽然经过神再度任命之后，摩西显然恢复了自信，以色列（一朝被蛇咬，十年怕井绳）却不肯再次听从。愁烦，译作“不耐烦”、“恼怒”更佳；他们认为摩西辜负了他们的信任。

　　12.　法老怎肯听。连同胞也不肯听从，令摩西深感无力。要涩于言辞的他，再次去捋法老的虎须，难怪他迟疑不决。未受割礼的嘴唇，（和合本作“拙口笨舌”）可能暗指他在旅途中儿子受割礼的不可思议的经历（）。他的身体当然是受过割礼、奉献给神使用了；但如果他自己的同胞也对他充耳不闻，他的嘴唇又能怎样呢？

六14～27.　有关族谱的加插材料

　　故事在28节继续。叙事者在此笔锋一转，详述摩西和亚伦的身分。希伯来人说明身分的方法是列出家世，本段就从家谱最长的流便说起，一一记述各支派的谱系，直到要讨论的利未支派为止，之后的支派从略。暗兰又在利未支派之内孤立出来，然后列出他儿子亚伦和摩西（照圣经传统依长幼次序）。余下家谱主要讨论亚伦的子孙，以祭司为重点，特别是三子以利亚撒（拿答和亚比户都死了；），又提出非尼哈出生。这是以色列祭司家族的正统谱系，可见于民数记二十五章10～13节。本段节录自一个更大的文献；参民数记二十六章。

　　16.　米拉利，这一名可能是埃及语。不晓得什么原因，这种名字在利未支派十分常见。埃及语名字的例子包括了摩西和普铁（25节）。非尼哈最是明显，他名字的意思是“古实人、黑人”。从前异族通婚可能十分普遍（）。

　　20.　暗兰，娶了自己的姑母。这种婚姻为摩西律法所禁（），因此这细节不可能是后人伪作。其他早期的“过犯”包括了亚伯拉罕和同父异母的妹妹结婚。约基别，究竟这名的第一个音节（ Yo{ ）是否耶和华名字的简称（如：约书亚），引起了很多争论。若然，部分学者便有理由声称，这表示在以色列使用这名字以前，摩西的家族已经知道耶和华一名（以此作为本族对神的称号），并且用以称呼神了。这似乎很不可能，尽管有不少不可靠的证据，却没有可靠的理由，证明从前在以色列之外有人使用这个名字。即使只有哥辖家族才知道这名字，这名也不应只是用此一次。和合本的读法若是对的话（这也是马索拉经文的读法），这名（ yo^k[eb[ed[ ）的意思便是“耶和华是荣耀”（参较 ~i^-k[a{b[o^d[ 以迦博，即“没有荣耀”）。但更佳的读法可能是 yak[bi{d[ “雅赫比德”，意思是“愿祂加荣（没有说出名字的神）”；这样一来，耶和华之名便不在这名字之内了。基于第三身单数动词的名字，在以色列是很普通的人名模式，雅各和以实玛利的名字都是这样。亚伦和摩西，所有家谱都将他们列在利未之后第四代。这可能没有什么大不了，跳代在希伯来族谱中是很常见的事；对称是原因之一（基督的家谱显然是个例子，太一）。然而若照字面解释“四代”，以色列人在埃及的日子便不能超过一个世纪，而创世记十五章13节的“四百年”，便必须约为“四代”了。

六28～七7.　神重新呼召

　　29.　耶和华……对摩西说话。叙述因族谱中断一下后，在本节恢复。神的说话再次以“我是耶和华”开始，这话不但是命令或应许的凭据和保证，更为理由和本质提供解释（如，：“要爱人如己，我是耶和华”）。

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耶和华对摩西说：“我使你在法老面前像神一样，你的哥哥亚伦是你的代言人。2凡我所吩咐你的，你都要说。你的哥哥亚伦要对法老说，让以色列人离开他的地。3我要使法老的心固执，我也要在埃及地多行神迹奇事。4法老必不听从你们，因此我要伸手严厉地惩罚埃及，把我的军队，就是我的百姓以色列人从埃及地领出来。5我伸手攻击埃及，把以色列人从他们中间领出来的时候，埃及人就知道我是耶和华。”6摩西和亚伦就去做；他们照耶和华吩咐的去做了。7摩西和亚伦与法老说话的时候，摩西八十岁，亚伦八十三岁。

亚伦的杖

8耶和华对摩西和亚伦说：9“法老若吩咐你们说：‘你们行一件奇事吧！’你就对亚伦说：‘把杖丢在法老面前！杖会变成蛇。’”10摩西和亚伦到法老那里去，照耶和华所吩咐的去做。亚伦把杖丢在法老和他臣仆面前，杖就变成蛇。11法老也召了智慧人和行邪术的人来，这些埃及术士也用邪术照样做。12他们各人丢下自己的杖，杖就变成蛇；但亚伦的杖吞了他们的杖。13法老心里刚硬，不听摩西和亚伦，正如耶和华所说的。

第一灾：水变血

14耶和华对摩西说：“法老心硬，不肯放百姓走。15明天早晨你要到法老那里去，看哪，他出来往水边去，你要到尼罗河边去迎见他，手里拿着那根变过蛇的杖。16你要对他说：‘耶和华－希伯来人的神差派我到你这里，说：放我的百姓走，到旷野事奉我。看哪，到如今你还是不听。17耶和华如此说：看哪，我要用我手里的杖击打尼罗河中的水，水就变成血；这样，你就知道我是耶和华。18河里的鱼必死，河也要发臭，埃及人就厌恶喝这河里的水。’”

19耶和华对摩西说：“你要对亚伦说：‘拿你的杖，伸出你的手在埃及所有的水上，在他们的江、河、池塘，所有水聚集的地方上，叫水变成血。在埃及全地，无论在木器中，石器中，都必有血。’”20摩西和亚伦就照耶和华所吩咐的去做。亚伦在法老和他臣仆眼前举杖击打尼罗河里的水，河里的水都变成血了。21河里的鱼死了，河也臭了，埃及人就不能喝这河里的水；埃及遍地都有了血。22但是，埃及的术士也用邪术照样做了；法老心里刚硬，不听摩西和亚伦，正如耶和华所说的。23法老转身回宫去，并不把这事放在心上。24所有的埃及人都沿着尼罗河边挖掘，要找水喝，因为他们不能喝河里的水。

25耶和华击打尼罗河后，过了七天。

　　七4.　我的军队以色列民。本节称以色列为神的“军队”，参较圣经对“以色列民”“全副武装”出离埃及的记载（若果真该这样翻译）。只要我们不将他们和现代有纪律的军队相比，这描绘并没有错。古时的“群众”里每个男丁都是士兵，纵然只有小刀或是机弦，以色列的男人无疑都携备兵器。譬如大卫，就向歌利亚称耶和华为“带领以色列军队的神”、“万军之耶和华”（）；出埃及记十五章3节更直截了当地，说“耶和华是战士”。“以色列军队”的概念，无疑很容易引伸到天上的军兵，两者同样受神掌管。重重的刑罚。参较六章6节；法老在九章27节也承认以色列是“清白”的，自己是“有罪”的。这是从另一个角度看第3节的“神迹”，每个灾难都是神执法的行动，祂是审判官，同时亦是救赎主。

　　7.　八十岁，加上以色列人在旷野的四十年，这年龄符合摩西死时“年一百二十岁”的记载（）。一百二十岁的确实寿数虽然罕见，却不是没有可能。然而一百二十也是原始时代，神容许人存活最“理想”的岁数（），因此这数目可能是象征性的说法。三代（如：“看见你儿女的儿女”）也是完满的象征。每代四十年，三代正好是一百二十年。

七8～13.　法老面前的神迹

　　虽然赐给摩西的三个神迹，可能都曾在以色列人面前施行，这里记载行在法老面前的只有一个（杖变蛇）。另一个神迹（水变血）变为灾难之一（）。第三个神迹可能和九章10节皮肤病的灾难有关。不出所料，法老完全不把这些神迹当作一回事；尤其他的“科学家”也有法子复制。后来他们也能复制“血”和“蛙”灾，但他们的伎俩似乎只是到此为止。

　　9.　蛇，本节所用的是 tanni^n ，并非四章3节的字眼，一如上述，这字可能是指小鳄鱼，又可能是大蜥蜴或泽蜥。希伯来人并没有在自然科学上详细分类的习惯。

　　11.　行法术的，原文 h]art]ummi^m ? 大概是来自埃及语；这字眼圣经只用来形容这些埃及人（等经节除外，惟该处似乎是引用五经）。上文解释他们是“博士”和“术士”。他们名叫雅尼和佯庇的传统（），《耶路撒冷的他尔根》（ Jerusalem Targum ，主后二世纪）已有独立记载。法术在埃及极为普遍，好几个蒲纸文献都以之为主题。

　　12.　吞了他们的杖，译作“囫囵吞下”更佳。即使到了今日，同类相食，仍是弄蛇者烦恼不堪的问题。他们变出来的确然是真蛇。尽管有人试图视之为象喻，不将“吞下”按照字面理解，似乎很不可能。但我们仍然不能肯定事情发生的经过，法老的术士究竟如何复制摩西神迹等等问题，更耐人寻味。这些术士无疑善用障眼法、幻术、甚至催眠术。使徒行传七章22节虽说摩西学了埃及人一切的学问，我们不能以为摩西所用的也是这种手段。

七14～25.　第一个灾难

　　用来形容这些“灾难”的，是三个同源而又同样解作“击”、“打”的希伯来字，以及三个已经译为“神迹”的字眼。这几个字强调灾难的双重性质，既是神作为的证据，又是这些作为本质的彰显；这些作为包括了审判和拯救。有人认为这些灾难构成道德难题。对他们来说，问题不在灾难的发生，也不在以色列逃离这个疮痍满目的国土，而是在于圣经将之视作神忿怒的诠释。但神既掌管万有，万事岂非全是祂的作为？此事若非神向埃及彰显忿怒，又怎会是祂向以色列施行拯救？这两句话若不共存，便得共亡。在信和不信之间，同样的事情往往可以有不同的解释。故此基督徒对每一件事的解释，皆是以神爱的宗旨作为出发点（）。没有什么能够动摇这种信心，因为它终能胜过世界（）。（海厄特的附录对于不同的灾祸，作出了有趣而详尽的讨论，请看336页以下。）

　　17.　变作血。任何浓稠的红色液体都有可能是这里的“血”，本节注重形似，而非客观的分析。然而有人提出这是指日落时，光线照在水面的倒映，这解释我们却必须否定。因为落日虽然能够暂时改变泛滥河水的外貌，却不会影响其滋味和气息。最合理的解释似乎是从衣索比亚冲刷下来的红泥（每年造成阿拉伯人所谓“红尼罗”的现象），或者是红色浮游生物大量繁殖（澳洲昆士兰沿岸不时也会这样）。杖一“击打”河水，水便发生改变，与渡过红海（）和约但河（）一样，是神完美时间安排的例子。

　　19.　水……江、河、池、塘。这些重复的名词强调击打范围广泛，免得我们单看第17节，以为受影响的只有尼罗河。这实在不足为奇，因为埃及一切池塘和水道，始终得倚赖尼罗河供给水源。今日东南亚雨季泛滥时，河流的秽水涨过平原，能够污染几哩以外的纯净井水。这是很沉重的打击，因为尼罗河被视为神o，其水是埃及的命脉，鱼又是最主要的食粮。在木器中、石器中，虽然希伯来文作“在木和石之中”，戴维斯认为这是指树汁及地下泉水的理论，恐怕也说不通：记叙本身并不支持这看法。和合本与 RSV 的翻译最为合理。然而美索不达米亚亦发生过类似的灾难，树林和庭园都充满了血；有关这方面的记载请参看海厄特。

　　22.　埃及行法术的也……照样而行。他们起码在外表上达成了同样的结果。依照常理来看，能够W消灾难当然更为有用；但这无疑是他们力所不逮的（参看蛙灾）。因此摩西和他们之间的差别并不在于效果，重要的是产生这效果的方法。他们藉“邪术”达到目的，以色列则单单倚靠神：两者的分别实在于此。

　　24.　在河的两边挖地。这是目击者生动的描述。在河边沙土挖“井”可以有“滤水器”的作用。附带说一句：这证明了水所变成的并非真血（若果是血，怎样也过滤不了），而是令人作呕的红浆（18节只说它令人厌恶，并没有如 AV 所言，说它有毒）。

　　25.　七天。有关十灾的时间指标不多，这是其中之一。它不可视为象征，要照字面解释才有价值。经文骤看似乎显示灾难接二连三地发生，事实未必如此。灾难结束日期可以肯定：以色列在逾越节（春季月圆）时出埃及。尼罗河在衣索比亚雪溶，和高地春季豪雨之后泛滥。灾难开始时尼罗河若正泛滥，时间便当在六月至十月之间。从被毁坏的植物可以看出，出埃及记第九章的雹灾似乎在一月发生。因此十灾合起来，起码有六个月的时间。紧凑的圣经记叙，往往将很长的时间加以浓缩，一章8节“有不认识约瑟的新王”便是一个例子。

第二灾：蛙灾

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耶和华对摩西说：“你要到法老那里，对他说：‘耶和华如此说：放我的百姓走，好事奉我。2你若不肯放他们走，看哪，我必以青蛙之灾击打你的疆土。3尼罗河要滋生青蛙；这青蛙要上来进你的宫殿和你的卧房，上你的床榻，进你臣仆的房屋，上你百姓的身上，进你的炉灶和你的揉面盆。4这些青蛙要跳上你、你百姓和你众臣仆的身上。’”

5耶和华对摩西说：“你要对亚伦说：‘伸出你手里的杖在江、河、池塘上，把青蛙带上埃及地来。’”6亚伦伸手在埃及的众水上，青蛙就上来，遮满了埃及地。7术士也用他们的邪术照样去做，把青蛙带上埃及地。8法老召摩西和亚伦来，说：“请你们祈求耶和华使这些青蛙离开我和我的百姓，我就让这百姓去向耶和华献祭。”9摩西对法老说：“悉听尊便，告诉我何时为你、你臣仆和你的百姓祈求，使青蛙被剪除，离开你和你的宫殿，只留在尼罗河里。”10他说：“明天。”摩西说：“就照你的话吧，为要叫你知道没有像耶和华我们神的，11青蛙必会离开你、你宫殿、你臣仆和你的百姓，只留在尼罗河里。”12于是摩西和亚伦离开法老出去。摩西为了青蛙的事呼求耶和华，因为他带来青蛙搅扰法老。13耶和华就照摩西的请求去做；在屋里、院中、田间的青蛙都死了。14众人把青蛙聚拢成堆，地就发出臭气。15但法老见灾祸舒缓了，就硬着心，不听从他们，正如耶和华所说的。

第三灾：蚊灾

16耶和华对摩西说：“你要对亚伦说：‘伸出你的杖击打地上的尘土，使尘土在埃及全地变成蚊子。’”17他们就照样做了。亚伦伸出他手里的杖，击打地上的尘土，人和牲畜身上就有了蚊子；埃及全地的尘土都变成蚊子了。18术士也用邪术要照样产生蚊子，却做不成。于是人和牲畜的身上都有了蚊子。19术士对法老说：“这是神的手指。”法老心里刚硬，不听摩西和亚伦，正如耶和华所说的。

第四灾：蝇灾

20耶和华对摩西说：“你要清早起来，站在法老面前。看哪，法老来到水边，你就对他说：‘耶和华如此说：放我的百姓走，好事奉我。21你若不放我的百姓走，看哪，我要派成群的苍蝇到你、你臣仆和你百姓身上，进你的宫殿；埃及人的房屋和他们所住的地都要满了成群的苍蝇。22那一日，我必把我百姓所住的歌珊地分别出来，使那里没有成群的苍蝇，好叫你知道我─耶和华是在全地之中。23我要施行救赎，区隔我的百姓和你的百姓。明天必有这神迹。’”24耶和华就这样做了。大群的苍蝇进入法老的宫殿和他臣仆的房屋；在埃及全地，地就因这成群的苍蝇毁坏了。

25法老召了摩西和亚伦来，说：“去，在此地向你们的神献祭。”26摩西说：“这样做是不妥的，因为我们要献给耶和华－我们神的祭物是埃及人所厌恶的；看哪，我们在埃及人眼前献他们所厌恶的，他们岂不拿石头打死我们吗？27我们要遵照耶和华－我们神所吩咐我们的，往旷野去，走三天路程，向他献祭。”28法老说：“我可以放你们走，在旷野向耶和华－你们的神献祭，只是不可走得太远。你们要为我祈祷。”29摩西说：“看哪，我要从你这里出去祈求耶和华，使成群的苍蝇明天离开法老、法老的臣仆和法老的百姓；法老却不可再欺骗，不让百姓去向耶和华献祭。”30于是摩西离开法老，去祈求耶和华。31耶和华就照摩西的请求去做，使成群的苍蝇离开法老、他的臣仆和他的百姓，一只也没有留下。32但这一次法老又硬着心，不放百姓走。

八1～15.　第二次击打

　　2.　蛙，可能是个拟声词，即“哇哇叫的动物”；好几种闪族语言都有这字。旧约提及青蛙的，只有本段和两首叙述这事的诗篇（，）。迦南地青蛙当然没有埃及普遍。水变为血如果和尼罗河泛滥有关，“青蛙”当是合理的后果。雨季时牛蛙（bull frog）震耳欲聋，远听有如牛群。埃及神o哈皮（Hapi）和女神赫克特（Heqt）都和青蛙有关。后者有助分娩，是多产的象征，请参看海厄特。

　　7.　行法术的，再次照样而行。本节令人怀疑圣经是否故作幽默，因为和变水为血一样，他们只是添加麻烦。毕竟，因为青蛙这年多得反常，增加青蛙的数目对法老来说很难有什么帮助。

　　8.　求，这字并不常见，意思是“说情”。法老真的心有所动，这是第一次，他应允容许以色列离开，却又反悔，一再食言成为积习，就变得越来越容易。

　　9.　任凭你吧，直译是“荣耀你自己吧”，可能是对君主的敬称。这话又清楚显示灾难是神所引来，神所带走的。“神的时候”的概念再次得以强调，祂要灾祸何时离开，灾祸就何时离开。

　　14.　遍地就都腥臭。当初将这故事付诸笔墨的人，一定在热带的阳光底下，闻过死蛙。熟知埃及又目击其事的人，几千年前运用了现代的“写实主义”。

八16～19.　第三次击打

　　大灾难（长子被杀，在十二章引进以色列得赎）发生以前，圣经列出了九场灾祸。这九灾可能是故意反映埃及传统的敌国“九把弓”（注释）。另一解释把“十”视为完全的数目，如十诫（出二十），象征神对埃及审判之全面性。若然，这是因为十是七与三之和，两个数目在圣经都有特殊的意义。将五经割裂为几个来源的人，认为没有一个来源包括了全部灾难的记载（详情请参德莱维）。有人依这理论，把八章20～32节视为八章16～19节的重复，指的是同一灾难。不过这看法是不必要的，尤其是两段经文用不同的希伯来字眼来形容小飞虫，我们当视之为两个不同的灾难。

　　16.　虱。这字只在本段以及基于本段的经文出现，因此确实意义只能臆测。其他译法包括了“蚋”和“沙蝇”，“蚊子”该是最佳翻译。

　　17.　埃及遍地的尘土都变成虱子了。本节的措辞似乎纯粹是指蚊虫的数目，而非其来源。这时若是秋末，埃及的田地应该仍被洪水淹盖。蚊子大量繁殖，多得难以置信。一受干扰便如黑云般涌起，到处都充满了尖锐的鸣声，可见灾祸之间有严格次序。“遍地的尘土”这种字眼是民间故事的夸饰，正如九章6节形容“埃及的牲畜全都死了”一样（然而证明仍有牲畜；和合本明智地将经文译成“埃及的牲畜几乎都死了”）。本节辞已达意，挑剔修辞不过是吹毛求疵。

　　18.　却是不能。术士首次失败，或许他们一直使用的不过是障眼法。他们终于了解摩西、亚伦并非和他们一样使用骗人的把戏，不得不承认这是神的工作。虽然他们自此不再和摩西斗法，他们还是要到九章11节受到疮灾之害时，才全面溃败。

　　19.　神的手段。直译“神的指头”。这个自然的喻象在三十一章18节再次出现（另，原文也是“神的指头”），形容神的作为。基本相同的喻象，在其他经文以“神的手”（）、“神的膀臂”（）的姿态出现。生硬地依照字面解释这些经文是错误的，每段经文都是本着信心，明白地解释不信之人无法看清的事物。神究竟是否藉着“自然因素”来造成这些事实，对于经文的解释无关重要。海厄特引用库罗耶（Couroyer）的话说，“神的指头”是形容亚伦之杖的埃及用语，这看法似乎不太可能。

八20～32.　第四次击打

　　20.　清早起来，这个常用的希伯来语动词就是这个意思。它似乎原本是个游牧民族的用语，起初的意思是“把货物背在牲口上”，甚至“背起担子”。这是以色列初民生活，如何在后世的语言上留下了踪迹的例证（，该节之“回家”原文是“回帐幕”）；它又同时证实了关乎早期以色列人生活方式之记载，在历史上十分可靠。然而强调“清早”却可能失当，译作“起来”便足够了。站，五章20节用同一个希伯来字形容摩西亚伦“守候”刚见过法老，铩羽而归的以色列代表团。

　　21.　成群的苍蝇，直译可作“混杂群”。希伯来原文是个集合名词，并没有附同的名词解释这个“混杂”的“群体”究竟包括了什么昆虫。其实经文可能不是指一个品种，而是被腐蛙引来，各种成群的飞虫。这字和其他好几个字根一样，只有出埃及记（以及引用出埃及记的诗）使用。但十二章38节也运用了一个极为相关的字眼，来形容随同以色列出埃及成群的“闲杂人”；英文译本一般作“混杂的群众”（mixed multitude）。每个热带国家都憎恶苍蝇，尤其是洪水过后，到处都有污秽，又有淹死动物的尸骸。泛滥的尼罗河无疑已经开始减退。七十士译本将这字翻为 kynomuia ，直译是“狗蝇”。照其形容，似乎是指今日所谓的牛虻，这虫叮人甚痛。如果本节所指的只是一个品种，牛虻是个合理的译法。特别因为七十士译本是在埃及翻译，译者除了熟悉犹太传统以外，对当地也有相当认识。以赛亚书七章18节以苍蝇作为埃及军队的象征（可能是指同一种昆虫）。

　　22.　我必分别……歌珊地。这是第一次提到，以色列在灾难发生时受“优待”或特殊佑护，圣经又特别说明优待的理由。分别的宗旨是要显明灾难并非偶然，而是神对埃及的审判。英文 RSV（以及绝大部分的译本）将第23节原文为“救赎”的字，翻成“分界”（和合本作“分别出来”），无疑是译对了。这译法只需修改一个希伯来字母，便能使其意思和第22节协调。但不论怎么译，意思也是不变的。然而值得注意的是，神不是每次都会救人脱离苦难，祂亦会助人经过苦难（）。

　　歌珊，出埃及记在此首次提到这地区。创世记已经使人熟知这是以色列定居的所在（）。这地可能是下埃及（即尼罗河三角洲一带）的第二十省（ nome ），名叫凯森（ Kesem ）。根据一般的考据，这地是位于图米拉特河（Wadi Tumilat），是一段沿辶接尼罗河和旧苏伊士运河中部之淡水运河的肥沃土地。部分学者更将西北方一部分的三角洲也包括在内，那地最宜放牧。当时首都泰尼斯（Tanis），可能也很接近这地区。希伯来人所建筑的积货城比东和兰塞，不论鉴定是在何处，总在附近一带。单此一处地方，似乎不太可能独力供给数以万计居民的需要。从歌珊的面积推算以色列的人口，是很危险的做法，我们不知道歌珊地的确实版图，及其人口密度，又无从得悉究竟有多少希伯来人因工作缘故散居埃及各地。今日奈及利亚的伊博人（Ibo）就是一例，他们无论散居到什么地方，总是以埃及一个小地区为真正的家乡。然而以色列人若果仍是紧密地聚居一处，神怎样保护他们免受苍蝇等埃及灾祸之害，便显而易见了。他们若果遵行日后摩西律法所定的卫生条例，便可免受苍蝇的扰害。

　　25.　在这地，这是法老第一次还价。摩西拒绝的理由是，在埃及献祭，就和在清真寺杀猪，或在印度教庙宇宰牛一般，立时会触发种族暴乱。过敏的基督徒良心常以为摩西说话半真半假，或以为这完全是托辞而怪罪他，但他的顾虑却是真有理由的。主前五世纪时，尼罗河上游伊里芬丁（Elephantine，又称耶弗）的小型犹太殖民地，就在埃及人手下受到集体迫害，理由正是杀牲为祭。

　　26.　埃及人所厌恶的。埃及人认为将他们视为圣物的牲畜杀来献祭，是亵渎的行为。虽然以动物为祭本身，埃及也不是闻所未闻；详情请参看海厄特的著作。身上有某些标记的公牛，是亚皮斯（Apis）神的圣物，伊西斯（Isis）女神以母牛为圣，亚孟神（Amon）的圣物则是公羊；如此类推，几乎每种祭牲都包括在内。波斯在刚比西斯（Cambyses，主前529～522年在位）年间，曾经用诈打了一场胜仗。他们驱赶圣物来开路，埃及的弓箭手不肯杀伤；就如今日使用妇孺或战俘作为屏护的残酷策略一样。

　　27.　三天的路程。三章18节已经提及过。如今法老显然同意容许他们在沙漠献祭，但却对充满弹性的“三日路程”表示怀疑。然而他也没有履行诺言释放以色列，因此合约的范围也变得无关重要。

第五灾：瘟灾

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耶和华对摩西说：“你要到法老那里，对他说：‘耶和华－希伯来人的神如此说：放我的百姓走，好事奉我。2你若不肯放他们走，仍要强留他们，3看哪，耶和华的手必以严重的瘟疫加在你田间的牲畜上，就是在马、驴、骆驼、牛群和羊群的身上。4耶和华却要分别以色列的牲畜和埃及的牲畜，凡属以色列人的，一只都不死。’”5耶和华就设定时间，说：“明天耶和华必在此地行这事。”6第二天，耶和华行了这事。埃及的牲畜全都死了，只是以色列人的牲畜，一只都没有死。7法老派人去，看哪，以色列人的牲畜连一只都没有死。可是法老硬着心，不放百姓走。

第六灾：疮灾

8耶和华对摩西和亚伦说：“你们从炉里满满捧出炉灰，摩西要在法老眼前把它撒在空中。9这灰要在埃及全地变成尘土，使埃及全地的人和牲畜身上起泡生疮。”

10摩西和亚伦取了炉灰，站在法老面前。摩西把它撒在空中，人和牲畜的身上就起泡生疮了。11因为这疮，术士在摩西面前站立不住，术士和所有埃及人的身上都生了疮。12但耶和华任凭法老的心刚硬，不听摩西和亚伦，正如耶和华对摩西所说的。

第七灾：雹灾

13耶和华对摩西说：“你要清早起来，站在法老面前，对他说：‘耶和华－希伯来人的神如此说：放我的百姓走，好事奉我。14因为这一次我要使一切的灾祸临到你自己，你臣仆和你百姓的身上，为要叫你知道在全地没有像我的。15现在，我若伸手用瘟疫攻击你和你的百姓，你就会从地上除灭了。16然而，我让你存活，是为了要使你看见我的大能，并要使我的名传遍全地。17可是你仍然向我的百姓自高自大，不放他们走。18看哪，明天大约这时候，我必使大量的冰雹降下，这是从埃及立国直到如今没有出现过的。19现在，你要派人把你的牲畜和你田间一切所有的带去躲避；任何在田间，无论是人是牲畜没有回到屋内的，冰雹必降在他们身上，他们就必死。’”20法老的臣仆中，惧怕耶和华这话的，就让他的奴仆和牲畜逃进屋里。21但那不把耶和华这话放在心上的，就把他的奴仆和牲畜留在田里。

22耶和华对摩西说：“你向天伸出你的手，使冰雹降在埃及全地，降在埃及地的人和牲畜身上，以及田间各样菜蔬上。”23摩西向天伸杖，耶和华就打雷下雹，有火降到地上；耶和华下雹在埃及地上。24那时，有雹，也有火在雹中闪烁，极其严重；自从埃及立国以来，全地没有像这样的。25在埃及全地，冰雹击打田间所有的人和牲畜，击打一切的菜蔬，也打坏了田间一切的树木。26惟独以色列人所住的歌珊地没有冰雹。

27法老差派人去召摩西和亚伦来，对他们说：“这一次我犯罪了。耶和华是公义的；我和我的百姓是邪恶的。28请你们祈求耶和华，因神的雷轰和冰雹已经够了。我要放你们走，你们不用再留下来了。”29摩西对他说：“我一出城就向耶和华举起双手；雷必止住，也不再有冰雹，叫你知道地是属于耶和华的。30至于你和你的臣仆，我知道你们仍然不敬畏耶和华神。”31那时，亚麻和大麦被摧毁了，因为大麦已经吐穗，亚麻也开了花。32只是小麦和粗麦没有被摧毁，因为它们还没有长成。33摩西离开法老出了城，向耶和华举起双手，雷和雹就止住，雨也不再下在地上了。34法老见雨、雹、雷止住，又再犯罪；他和他的臣仆都硬着心。35法老的心刚硬，不放以色列人走，正如耶和华藉着摩西所说的。

九1～7　第五次击打

　　3.　牲畜。在讨论过以动物为祭极受埃及人厌恶之后发生此事，真是讽刺。这场灾难的对象就是“牲畜”（这译法比某些译本的“牛群”为佳）。与将尼罗河水变为血一样，这灾直接攻击埃及神o。本节列出各种动物，好似后来家畜的清单，目的大概纯粹是说明之用。骆驼要到基甸的时代，才广泛受人驯养，但早时也间或有人使用。当时的瘟疫可能是炭疽（anthrax）。田野到处堆满青蛙的腐尸，又有苍蝇传播病菌，这种病症很可能发生，后果也十分可怕。

　　4.　分别。以色列这次也免受埃及的灾殃。他们以畜牧为业，牛羊死亡便会完全破产。然而埃及的农业则十分多元化，要到谷物被毁事态才变得严重（，）。以色列的牲畜若都集中在一起，炭疽必然没有蔓延到那个地区，以致他们不受影响。

　　5.　明天，是次灾祸也有定期，显示打击并非偶然。然而本节的希伯来文既可译作“明天”，也同样可以译作较模糊的“将来”。法老即使证实了以色列的牲畜没有受害（7节），却依然固执。埃及的牲畜显然也有部分免祸，雹灾时才被杀死（）。前面已经提过（注释），第6节的“全”字（和合本译“几乎”）不可过分执着。除非这字不过是指“田间的牲畜”（3节），棚内的则没有受害。如今某些季节，仍有把牲口关在棚内的习惯。无论如何，本段显示的依然是个空前绝后的灾祸。

九8～12.　第六次击打

　　8.　炉灰，又黑又细。最贴切的翻译可能是“煤烟”（soot），即飘在风中极细的“尘”。煤烟飞扬可能是疾病迅速蔓延的象征，也有可能表示患者病发时皮肤上长满了黑斑。行法术的在此彻底被击溃，对他们患病的描述充满了幽默感（看11节）。

　　9.　成了起泡的疮。“疮”翻作“红肿之处”更佳，摩西律法关乎医药的部分亦有使用这字（）。红肿之处接而发出各种的“脓头”或“溃疡”。旧日解经家相信这是“尼罗河疥疮”（Nilescab）；这种皮肤的顽疾，现时在尼罗河水涨溢时依然常见。传染性的痱子是另一个可能，热带国家常见这种发疹性皮肤病。

　　12.　耶和华使法老的心刚硬。戴维斯指出圣经虽然说过神要使法老的心刚硬（），灾难真正发生后，用这措辞还是第一次。前面一贯的立场都是从另一方面看：法老硬着心。本节的寓意是，神使自己硬着心的人心硬。

九13～35.　第七次击打

　　这灾可能因为是第七个的缘故，前面有一段神学的引言。引言的第一个概念是法老必须承认神的能力。容我的百姓去，好事奉我。道出了救赎的根据（耶和华和以色列间的关系），及其至终目的（“事奉”；表面虽然是指西乃山的朝圣节期和同时的献祭，背后无疑还有更深的用意）。

　　14.　本节再次说明次要的目的，是要法老知道耶和华是独一无二的。然而圣经又添加了一个神学要点。法老一直蒙神怜悯，性命得以保存，是为使耶和华的圣名能力得以彰显（16节，）。进一步的推论则是所有灾难都是出于怜悯，不是出于审判；因为每个灾祸都给予法老悔改的机会。反观法老却自行硬心，因此他受审判不但无法避免，更是无可推诿。

　　16.　叫你存立，这个希伯来动词的意思是“维持你的性命”，而非“叫你兴起”（“创造你”）。本节在此的重点和保罗在罗马书九章16～18节所强调的，同样是神的耐性和恒忍。若果不然，神早已降灾将他们灭绝了（15节）。有趣的是，保罗在罗马书引用本节，用的似乎不是马索拉经文而是七十士译本；请参看海厄特。

　　17.　自高。这个不寻常的形式只是在此出现一次。字根有“堆起攻城的土堆”（即“筑垒”）之义，因此译作“蓄意阻挠”似乎更佳。

　　18.　重大的冰雹。这种突如其来的风暴有很大的破坏力，在西亚洲并不罕见；然而本节所述的雹灾却达到了毁灭性的程度。冰雹从弹珠到高尔夫球大小都有人见过。一九六九年十一月十八日，澳洲雪梨就下过一场冰雹。笔者亲自量度一些冰雹，直径有一又四分之一英肌ｃ喑涤斜淮虬嫉模挡风玻璃有被打碎的。自从埃及开国以来，没有这么大的冰雹。破坏力这么大的雹灾，以后也有发生的记载（）。但即使在这个经常下雹的地区（尼罗河谷夹在两个沙漠之间，产生漏斗形风道作用），这场风暴的猛烈也是绝无仅有的。

　　19.　把你的牲畜催进来。法老和他的臣子首次有机会藉着对神的信心和顺服避免灾难。任何“福音”传讲之时，有人把握机会，有人则否；这是不变的真理。一月到四月间，牛羊大都在户外放牧。其他时间则因为炎热之故关在室内（德莱维）。

　　23.　打雷下雹。下雹时似乎有强烈的雷暴；这种情况在溽暑天气并不罕见，有时更有俗称“火球”的球状闪电（24节，）。就和在西乃山一样，雷电是神临在的表记（）。海厄特坚称埃及雹灾远比巴勒斯坦罕有；若然，这就更是神迹了。

　　25.　所有。这话也必须从修辞而非数学的角度理解。无论如何，从十章7节便可看出毁坏的程度，连埃及人也请愿要求法老释放以色列人离开，免得再有灾难临到。国家经济已然陷于崩溃。

　　26.　惟独……歌珊地没有冰雹。狭窄的尼罗河河谷两面都是炎热的沙漠和山丘，形成一条漏斗形的风道。雷暴若是沿着这风道移动，气流截然不同的东部地区没有受到蹂躏，便十分合理。即使如此，以色列也正确地认知这是神拯救自己子民，而非特殊地理现象的结果。

　　27.　我犯了罪了。法老第三次允诺改过。他所说的是司法的用辞：耶和华是清白的，法老和他子民则罪名成立。我们对圣经用语“称义”的理解，主要来自这个旧约背景：我们虽然有罪，神却“宣判我们无罪”。

　　28.　雷轰。希伯来原文直译是“神的声音”，然而依照闪族惯用语法，应当译作“极大的雷声”。从西乃山以至福音书（；），“雷声”素被视为神声音的象征。所以惟独在本节，这句话当以最完整的意义，解作“神说出审判”。

　　30.　我知道。此乃圣经“神学写实主义”的例子。摩西不相信法老会遵守诺言，但仍应承他的请求，好使他无可推诿（）。约书亚对以色列各支派率直的应答（），就是这种写实主义的另一个例子。

　　31.　麻和大麦被雹击打。这是口述传统的生动细节，解释为什么要到蝗虫吞灭小麦、粗麦之后，灾难才算完成。这种没有雕琢的细节，保证是出自可靠的传统。一月大麦成熟，麻也开花，小麦则要到一两个月后才成熟（参德莱维）。这细节有很大的功用，因为它证明了雹灾最迟在一月发生。麻可以用来织亚麻布，对埃及至为重要。而直到罗马时代，小麦仍是最主要的出口食粮（参较创四十二章，到埃及籴粮的亚洲人；埃及文献经常提到他们）。

第八灾：蝗灾

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📖 📙 📗 📘

耶和华对摩西说：“你要到法老那里，因我使他硬着心，也使他臣仆硬着心，为要在他们中间显出我的这些神迹来，2并要叫你将我严厉对付埃及的事，和在他们中间所行的神迹，传于儿子和孙子的耳中，好叫你们知道我是耶和华。”3摩西和亚伦就到法老那里，对他说：“耶和华－希伯来人的神这样说：‘你在我面前不肯谦卑要到几时呢？放我的百姓走，好事奉我。4你若不肯放我的百姓走，看哪，明天我要使蝗虫进入你的境内，5遮满地面，甚至地也看不见了。它们要吃那冰雹后所剩，就是留给你们的；并且要吃那生长在田间的一切树木。6你的宫殿和你众臣仆的房屋，以及一切埃及人的房屋，都要被蝗虫占满；你祖宗和你祖宗的祖宗在世以来，直到今日都没有见过。’”摩西就转身离开法老出去。

7法老的臣仆对法老说：“这家伙成为我们的罗网要到几时呢？让这些人去事奉耶和华－他们的神吧！埃及快要灭亡了，你还不知道吗？”8于是摩西和亚伦被召回来见法老。法老对他们说：“去，事奉耶和华－你们的神吧！但要去的是哪些人呢？”9摩西说：“我们要带着年老的和年少的同去，要带着我们的儿子和女儿，以及我们的羊群牛群一起去，因为我们要向耶和华守节。”10法老对他们说：“愿耶和华与你们同在吧！我若让你们带着你们的孩子同去，看，灾祸就在你们面前！11不可都去！你们壮年人去事奉耶和华吧，因为这是你们所求的。”于是法老把他们从自己面前赶出去。

12耶和华对摩西说：“你向埃及地伸出你的手，使蝗虫上到埃及地，吃地上冰雹后所剩一切的植物。”13摩西就向埃及地伸杖；整整一昼一夜，耶和华使东风刮在埃及地上，到了早晨，东风把蝗虫刮了来。14蝗虫上到埃及全地，落在埃及全境，非常厉害；蝗虫这么多，是空前绝后的。15蝗虫遮满地面，地上一片黑暗。它们吃尽了地上一切的植物和冰雹过后所剩树上的果子。埃及全地，无论是树木，是田间的植物，连一点绿的也没有留下。16于是法老急忙召了摩西和亚伦来，说：“我得罪了耶和华－你们的神，又得罪了你们。17现在求你，就这一次，饶恕我的罪，祈求耶和华－你们的神救我脱离这次的死亡。”18摩西就离开法老，去祈求耶和华。19耶和华转变风向，使强劲的西风吹来，把蝗虫刮起，吹入红海；在埃及全境连一只也没有留下。20但耶和华任凭法老的心刚硬，不放以色列人走。

第九灾：黑暗之灾

21耶和华对摩西说：“你向天伸出你的手，使黑暗笼罩埃及地；这黑暗甚至可以摸得到。”22摩西向天伸出他的手，浓密的黑暗就笼罩了埃及全地三天之久。23三天内，人人彼此看不见，谁也不敢起身离开原地；但所有以色列人住的地方却有光。24法老就召摩西来，说：“去，事奉耶和华吧！只是你们的羊群牛群要留下来。你们的孩子可以和你们同去。”25摩西说：“你必须把祭物和燔祭牲交在我们手中，让我们可以向耶和华我们的神献祭。26我们的牲畜也要与我们同去，连一蹄也不留下，因为我们要从牲畜中挑选来事奉耶和华－我们的神。未到那里之前，我们还不知道要用什么来事奉耶和华。”27但耶和华任凭法老的心刚硬，法老不肯放他们走。28法老对摩西说：“离开我去吧！你要小心，不要再见我的面，因为再见我面的那日，你就必死！”29摩西说：“就照你说的，我也不要再见你的面了！”

十1～20.　第八次击打

　　这灾难和上一个一样，也有神学的架构和背景。

　　2.　传于你儿子。圣经对于这种“叙述式神学”很是看重，请参十二章26、27节。数算神“胜利的作为”（，和合本作“公义的作为”）即祂所行的神迹，以及祂怎样戏侮埃及（和合本作“向埃及人所作的事”），有激发信心的作用。其中“戏侮”之概念，所著重的不是感受而是其结果。这是拟人法，用人的字眼来描述神的作为。就如诗篇中对神嗤笑的描写一样（），不应该过分坚持其神学意义。

　　4.　蝗虫。现时虽因国际间的合作，力图加以控制，仍是沙漠附近地区最令人谈之而色变的害虫之一。一九六九年十一月，大群蝗虫从澳洲新南威尔士内陆的吉尔甘德拉（Gilgandra）地区，越过山脉直趋富庶的亨特谷（Hunter Valley），着陆时盖满地面。西亚洲蝗祸素来严重：从阿摩司（）而至约珥（），可怖的蝗虫都是众先知末世预言中毁灭的象征，又是神审判的描绘。

　　8.　要去的是谁呢？法老毫无诚意地发价，对他百姓的请愿作一要求：成年男子可以去，其他人一概不准。摩西拒绝接受，反而要求全面释放人民和牲畜。结果在混乱中，两兄弟从大发雷霆的法老座前被驱逐（11节）。毁灭至此已无可避免，法老的行为使得事态再无转圜余地。从私人的角度看，法老无疑相信自己的建议合理；从实际的角度看，他有妇孺牲畜为质，以色列人非得回来不可；从宗教的角度看，只有成年男子才能全面参与古代的崇拜；纵是后世的以色列，也只有男丁才须一年三次朝见耶和华（）。当时是男人的世界，但那是有其理由的。如此召集的男丁，就是国家的兵源（参照圣经中“以色列军队”和“万军之耶和华”等字眼），他们又是每个家庭的家长，由他们代表全国崇拜最是恰当。

　　13.　东风。本节说明了创造万物的神怎样使用自然世界，普通的蝗虫被视作神之鞭笞。东风将之从阿拉伯大草原吹来；最后西风又将它们吹入海中（19节）。渡过红海是神使用风浪的另一个案例（出十四）；此外又可参较马太福音八章27节对基督的见证。日后“风”即是神“使者”的意念，大概便是从此而出。希伯来文 ru^ah] 一字除可译作“风”、“气息”之外，又可解为神或人的“灵”；对这概念更有助长作用。

　　16.　我得罪……神。法老再次轻率认罪，这种肤浅悔改的目的，不过是为逃避恶果（）。这一切记述并没有将法老描绘为彻底堕落的怪物，他不过和以扫一样，是个“属世的”的描绘；我们当引为鉴戒。

十21～29.　第九次击打

　　21.　这黑暗似乎摸得着。可能来自今日所谓的“汉辛风”（ h]amsi{n ，直译是“五十”；以数目为风名的，又有英国水手所谓的“咆哮四十度”，roaring forties）。这风在春季间歇地连吹五十日，因而以五十为名；它经常从沙漠带来风沙。风暴最猛烈的时候，耶利哥附近的能见度跌至几乎等于零，空气中充满了沙土，给人浓稠的感觉。本节希伯来文 ya{mes% 一字，可能就是这个意思；如果所形容的，真是沙暴中郁闷而又触摸得到的黑暗和热力，RSV 将这字译为“摸得着”（和合本同），便译得十分恰当了。

　　22.　乌黑。本节连用两个本身意思都是“黑暗”的字眼，以最强力的语气形容黑暗的程度。

　　23.　三天之久。可能是个象征，但也有可能是民间传统所保存生动的记忆。以色列有“亮光”，可能是因为他们在沙暴范围以外。无论如何，沙暴是“一条一条”地移动的，即使在吹袭范围以内的地区，也有不匀称的现象。歌珊若是位于尼罗河谷地三角洲的尽边的话，受影响的机会就更微小了。

　　24.　羊群牛群。法老究竟是想要扣留牛羊为质，逼使以色列回来，还是已经放弃保有奴隶的希望，不过是想收回一些牲口（此举可以理解，因他自己的牲口伤亡惨重），圣经并没有说明。摩西看穿了他的阴谋，拒绝是理所当然的。法老愤怒的反应迅速而坚决。

　　25.　祭物。本节不必（如戴维斯所言），是指法老本人也要献上祭物为礼，作为对耶和华某种的赎愆祭。它不过是要法老容许以色列人带走所有牛羊，使他们有祭物献给耶和华而已；不然这许可也是空泛的。究竟摩西法老二人，有否认真进行这种近东式的讨价还价，却又是另一个问题了。

　　29.　我必不再见你的面了。十二章31节又何解呢？若要鸡蛋里挑骨头，我们可以说法老死了长子之后，并没有召见摩西亚伦，只是差人传达口讯而已。但摩西和法老在盛怒之时所说的话，要斤斤计较是不公平的。摩西不过从法老所说的话中，看出他心中的刚愎，因而接受了最后审判是无可避免的事实。这样的面谈，今后再不会发生。

十一1～3.　埃及的财物

　　这灾一开始就说明是最后一场灾难，故此以色列这时便得准备离开。“掠夺埃及人”显然要到逾越节当晚才发生（）。

　　2.　器，这字在希伯来文中，和中文“东西”一样模棱两可。英译本一般作“首饰”的理由，不过因为同时提及的贵重材料（金和银）。讨论这样做是否欺诈是失当的，因为埃及乐于付出任何代价来使他们离开（）。以色列男人佩戴这类妆饰，要到金牛犊事件（）之后才成为禁忌。

　　3.　摩西……看为极大。摩西的影响力可能源自他所行的“神迹”，亦可能是因为民众记得他在王室长成。民数记十二章3节对他的形容是“极其谦和”；换言之，他没有为己的野心。但这不是说他并非备受景仰的人，反之，新约证实了他这身分（以下）。

十一4～10.　最后一击的预言

　　这几句话的形式显示，此乃对法老的最后警告。信息传达之时，十章29节的决裂可能还未发生。另一方面，十二章却是对以色列的指示，教导他们如何守逾越节。

　　4.　约在半夜。逾越节是以色列惟一在夜间庆祝的节期（）。可同时看但以理书五章30节，伯沙撒夜间死亡的记载。“约在”似乎表示在时间上颇为模糊。但希伯来文却没有模糊的意思，“正在半夜”才是正确的翻译。

　　5.　一切头生的。圣经强调这场灾难有“自天子以至于庶人，壹是”的特质。坐在“两块磨石之后”（希伯来文直译）磨面，是全家最卑贱之女奴的工作（）。究竟本节的“一切”真是指所有人，还是和九章6节等经文一样，不过是个概括性的词汇呢？我们又应否将希伯来文 b#k[o{r “头生”一字，解作是比喻“青春年华”或者“全地精英”呢？然而 ba{h]ar 才是表达这两个概念的常用字根。埃及突然失去最优秀的青年，其中包括了将要继位的太子（法老的长子），是很大的打击。只有这样大的灾祸，才能解释法老的反应。神这时所用的，可能是祂日后惩罚大卫的那种疫病（撒下二十四章）。这灾难可以称为瘟疫，同时又称为“耶和华使者”的作为。埃及和非利士都是地方性疫症出了名严重的地区。鼠疫和小儿q痹症（后者专门侵袭儿童），都有人提出可能是当时发生的疾病。

　　6.　大哀号，是本书的另一主题。以色列向耶和华“哀求”拯救（），后来他们又在极度痛苦中向法老“哀求”，却得不逵υ剩ǔ鑫15）。如今却轮到了埃及人在神审判的痛苦中“哀求”。

　　7.　狗也不敢……摇舌。希伯来文作“磨利舌头”，颇为晦涩。意思可能暗指狗喘气时把舌头伸出来，亦有可能是以石轮上磨刀的声音，形容狗只喉间的咆吼声。参较约书亚记十章21节，该节所用的是同样的字眼，惟主词是人不是狗。英文 NEB 的译法很奇怪，作“连一只狗的舌头都没有被抓刮”。然而这些字眼的确实意义虽不明朗，全节的意思却很清楚：以色列丝毫不会受损。

耶和华的逾越

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耶和华在埃及地对摩西和亚伦说：2“你们要以本月为正月，为一年之首。3你们要吩咐以色列全会众说：本月初十，各人要按着家庭取羔羊，一家一只羔羊。4若一家的人太少，吃不了一只羔羊，就要按照人数和隔壁的邻舍共取一只；你们要按每人的食量来估算羔羊。5你们要从绵羊或山羊中取一只无残疾、一岁的公羔羊，6要把它留到本月十四日；那日黄昏的时候，以色列全会众要把羔羊宰了。7他们要取一些血，涂在他们吃羔羊的房屋两边的门框上和门楣上。8当晚要吃羔羊的肉；要用火烤了，与无酵饼和苦菜一起吃。9不可吃生的，或用水煮的，要把羔羊连头带腿和内脏用火烤了吃。10一点也不可留到早晨；若有留到早晨的，要用火烧了。11你们要这样吃羔羊：腰间束带，脚上穿鞋，手中拿杖，快快地吃。这是耶和华的逾越。12因为那夜我要走遍埃及地，把埃及地一切头生的，无论是人是牲畜，都击杀了；我要对埃及所有的神明施行审判。我是耶和华。13这血要在你们所住的房屋上作记号；我一见这血，就逾越你们。我击打埃及地的时候，灾殃必不临到你们身上施行毁灭。”

除酵节

14“你们要记念这日，世世代代守这日为耶和华的节日，作为你们永远的定例。15你们要吃无酵饼七日。第一日要把酵从你们各家中除去，因为从第一日到第七日，任何吃有酵之物的，必从以色列中剪除。16第一日当有圣会，第七日也当有圣会。在这两日，任何工作都不可做，只能预备各人的食物，这是惟一可做的工作。17你们要守除酵节，因为我在这一日把你们的军队从埃及地领出来。所以，你们要世世代代守这日，立为永远的定例。18从正月十四日晚上，直到二十一日晚上，你们要吃无酵饼。19在你们各家中，七日之内不可有酵，因为凡吃有酵之物的，无论是寄居的，是本地的，必从以色列的会中剪除。20任何有酵的物，你们都不可吃；在你们一切的住处要吃无酵饼。”

逾越节的建立

21于是，摩西召了以色列的众长老来，对他们说：“你们要为家人取羔羊，把逾越的羔羊宰了。22要拿一把牛膝草，蘸盆里的血，把盆里的血涂在门楣上和两边的门框上。直到早晨你们谁也不可出自己家里的门。23因为耶和华要走遍埃及，施行击杀，他看见血在门楣上和两边的门框上，耶和华就必逾越那门，不让灭命者进你们的家，施行击杀。24你们要守这命令，作为你们和你们子孙永远的定例。25日后，你们到了耶和华所应许赐给你们的那地，就要守这礼仪。26你们的儿女对你们说：‘这礼仪是什么意思呢？’27你们就说：‘这是献给耶和华逾越节的祭物。当耶和华击杀埃及人的时候，他逾越了以色列人在埃及的房屋，救了我们各家。’”于是百姓低头敬拜。28以色列人就去做；他们照耶和华吩咐摩西和亚伦的去做了。

第十灾：头生的被杀

29到了半夜，耶和华把埃及地所有头生的，就是从坐宝座的法老，到关在牢里的人的长子，以及一切头生的牲畜，尽都杀了。30法老和他众臣仆，以及所有的埃及人，都在夜间起来了。在埃及有大大的哀号，因为没有一家不死人的。31夜间，法老召了摩西和亚伦来，说：“起来！你们和以色列人，都离开我的百姓出去，照你们所说的，去事奉耶和华吧！32照你们所说的，连羊群牛群也带走，也为我祝福吧！”

33埃及人催促百姓赶快离开那地，因为埃及人说：“我们都快死了。”34百姓就拿着没有发酵的生面，把揉面盆包在衣服中，扛在肩上。35以色列人照摩西的话去做，向埃及人索取金器、银器和衣裳。36耶和华使埃及人看得起他的百姓，埃及人就给了他们所要的。他们就掠夺了埃及人。

出埃及

37以色列人从兰塞起程，往疏割去。除了小孩，步行的男人约有六十万。38又有许多不同族群的人，以及众多的羊群牛群，和他们一同上去。39他们用埃及带出来的生面烤成无酵饼。这生面是没有发酵的；因为他们被催促离开埃及，不能耽延，就没有为自己预备食物。

40以色列人住在埃及共四百三十年。41正满四百三十年的那一天，耶和华的全军从埃及地出来了。42这是向耶和华守的夜，他领他们出埃及地；这是以色列众人世世代代要向耶和华守的夜。

逾越节的条例

43耶和华对摩西和亚伦说：“逾越节的条例是这样：外邦人不可吃这羔羊。44但是你们用银子买来，又受过割礼的奴仆可以吃。45寄居的和雇工都不可吃。46应当在一个屋子里吃，不可把肉带到屋外，骨头一根也不可折断。47以色列全会众都要守这礼仪。48若有外人寄居在你那里，要向耶和华守逾越节，他所有的男子务要先受割礼，然后才可以当他是本地人，容许他守这礼仪。但未受割礼的都不可吃这羔羊。49本地人和寄居在你们中间的外人当守同一个条例。”50以色列众人就去做，他们照耶和华吩咐摩西和亚伦的去做了。51正当那日，耶和华将以色列人按着他们的队伍从埃及地领了出来。

Ⅱ　出埃及到西乃（十二～十八）

Ａ　逾越节和逃离埃及（）

十二1～13　逾越节的准备

　　本段记载怎样预备逾越节。准备工作必须在四天以前开始，首先要做的，是选定祭牲。十二章21～27节详细解释典礼本身的仪式。

　　1.　在埃及地。以色列其余的律法在西乃山颁布，但本节强调逾越节和无酵节是西乃之前在埃及设立的。近年来有学者提出一个问题：摩西起初有意在西乃山或旷野“三天的路程”之处（两者可能是不同地点）所要谨守的“朝圣节期”（），是否就是逾越节。持这看法的人，相信法老的强硬态度，是摩西在埃及守节的原因。日期已经决定了（春季的月圆），所以摩西要求释放以色列才越来越急迫。从这观点看，摩西恐怕他们若不守节，神便要以灾殃攻击他们（）。神也的确向埃及如此行了，以色列若非被祭牲之血“覆盖”（），也必会遭受同样的命运。这看法虽然聪明，却不尽符合圣经的证据。它又和某些学者所持的另一个理论有关，这理论认为远在出埃及之前，以色列人的祖先已经庆祝逾越节了。逾越节所以成为这事迹的记念日，不过是后来的事（除非所说的沙漠节期和逾越节完全无关，又或许它是在西乃山举行的立约祭礼）。

　　以色列可能远在西乃山之前，已经在月朔（阴历初一新月初现之时）献祭了。古代世界很多地方都有此习惯，摩西律法虽有这样的命令（），却没说这是前所未有的仪式。这看法在神学上不会构成问题：割礼（）远在律法之前，已经是以色列宗教传统的一部分了；安息日（）可能也是一样。虽然他们也有可能定期在月望（阴历十五满月）之时献羊羔为祭，以色列的逾越节却是特殊情形，有特别的意义（参11～14节）。研究以色列节期的起源，就和研究割礼起源一样毫不切题。我们肯定在亚伯拉罕无数世代之前，割礼已经是广为应用的仪式了。这节期对以色列的意义，以及它后来记念神在历史中的哪样作为，才是真正的重点。在这两点之上，我们并无疑问。

　　2.　本月……为一年之首。本月相当于阳历的三至四月，本书以其迦南名字，称之为“亚笔”（ ~a{b[i^b[ ，即“初熟之谷”；）。圣经后来则照其巴比伦名称，把它叫做“尼散”（）。因此逾越节不但是春季的节期，亦是新年的庆典。然而我们也不必接受某些宗教比较学的学者对这两种节期的影射。按照圣经，逾越节所以是春季节期，不过因为以色列人确然是在春天逃离埃及（）。因此它纯粹是纪念历史事迹。出埃及记又斩钉截铁地说明，从今以后新年要从本月算起，因为（本月发生的）出埃及事件，是以色列国家生命的肇始。因此逾越节也是和以色列所有其他节期一样，深深建基于以色列历史和神拯救的作为之上。出埃及记二十三章16节和三十四章22节可能保存了闪族早期的传统，以秋季即阳历十月为其农历的年终（新年可能也在此时开始）。略去了冬季“没有生命”的月分，秋天和春天都可当作是一年之初。然而其他农业国家虽有此例，这理论的可能性却似乎不高。

　　3.　以色列全会众。这个后来成为从宗教角度形容以色列的专用名词，摩西五经在此首次应用（本节的 ~e{d[a^h 经常都有这意思，但在申命记和后期书卷， qa{ha{l 则较常见）。新约 ekkle{sia “教会”一词也是从此而来。“会众”不是抽象的一群人，而是指以色列实际的集会；这种集会通常有宗教的用意。初十日。早期的希伯来人可能也和中国人一样，将一个月分为三个部分，各有十日；上旬称为“入旬”，下旬称为“出旬”。古时英国将一个月分为“盈”、“亏”两部分，也是基于同样的道理。赎罪日同样定在初十日（）。这个解释似乎比假设“十”是神圣数字为佳。十四日的黄昏（宰羊之时，6节）正在一月之半，当是月圆。

　　羊羔，希伯来语 s*eh 字应当译为“一头（小）牲畜”，这字的意思颇为广泛，任何年龄的绵羊山羊皆包括在内。希伯来人和中国人一样，似乎认为绵羊和山羊都是“羊”，两者之间只有不甚重要的分别。或许就是因为这个原因，新约“分别绵羊山羊”就代表了神的洞察力（）。见过亚洲颜色棕黑、毛发短曲之绵羊的人，都知道除非观察尾部，分辨两者实不容易。再者， s*eh 泛指任何年龄的羊，但第5节却指明必须是“一年之子”，意思可能即是“生于一年之内”（即不足一岁）的羊；这是犹太教拉比一贯的诠释。现代译者译作“一岁”，大抵是将欧洲人的岁数概念强加在近东文献上了。无论如何，指明祭牲必须是“羊羔”而非长成之“羊”的，只有这岁数规定。一家一只。逾越节是个家庭式的庆典，证明这节期起源甚早。圣殿、会幕、祭坛、祭司，都没有提及。然而代表（representation）甚至替代（substitution）的概念，却显而易见。

　　4.　计算。后世犹太人将吃一只羊羔的起码人数定为十个成人；然而这是根据非自然的解经而来的。吃羊的人数起初似乎是饭量和羊羔大小的问题，和神学无关。

　　5.　一岁的公羊羔。与所有祭牲一样，必须是没有瑕疵的幼公羊，大概代表品种中最完美的部分。羊羔若果已足“一岁”（NEB、和合本），便是已经长成。

　　6.　黄昏。直译是“两个黄昏之间”，这句话的确实意义，犹太学者并无定论。何时献常献之晚祭（），以及在会幕点灯（），都用这句话形容。正统而敬虔的法利赛犹太教派，认为这话是指下午太阳热力开始减退（约下午三至四时），与日落之间的一段时间。其他团体则持日落至全黑，或类似的解释。

　　7.　血。依照献祭后来的定义，逾越节简直不可以算是献祭。虽然它有能使神的“击打”转离的“驱邪”作用，又和血礼有关，它和罪却没有直接关系。逾越节包含血礼并不反常，希奇的是它和祭司，和以后限于祭司的一系列礼仪无关。故此这个节期，显然是在以色列“职业性”祭司制度成立以先，便已兴起。理由是在族长时代，祭司职任似乎由家长承担。然而纵有这族长时代的遗俗，门框和门楣却暗指定居的生活方式，如以色列之在歌珊。虽然逾越节严格来说并无“赎罪”，血礼的理由却是一样的：它代表了舍命（）。

　　8～9.　烤。在地上挖坑为炉，以明火烧烤。羊可以食用，证明不算是赎罪祭（）。“烧烤”可能是另一个来自游牧生涯的特征（参海厄特，26页）。又有人提出烧烤可以消除以色列人所禁戒的血和脂油（；）。不可生吃的禁令或许来自另一遗俗，亦可能是对迦南人法术的规避。水煮是后期较为进步的烹调方式（）。全牲连头带脏烧烤是个极古的作法。现代犹太人守逾越节，以一条胫骨代表全羊（因圣殿被毁后已经无法献祭。故在餐桌上放一条胫骨以为记念。）。同吃的无酵饼（现代澳洲也有一种称为 dampers 的无酵饼），下文会详细讨论（注释）。苦菜（经文没有说明品种，或许是故意不加以规范；亦可能是野莴苣）大抵也是原始时代的佐料，后世犹太人视之为以色列为奴时苦楚的象征。福音书的作者记载钉十字架时，耶稣所喝的东西调以味苦的“没药”（）可能也有关连；尤其圣经视耶稣为逾越节的祭（）。

　　10.　不可剩下一点。逾越节除了有转离神击打的“驱邪”作用外，本身也是交通的筵席。这种筵席必定要在神面前按礼而吃，不可吃剩，也不可带走（）。这规定不是避免圣物受玷污，就是防止有人用以施行法术。

　　11.　当……束带……穿鞋……拿杖……。以色列交通的祭中，惟有这个祭在吃的时候要作好准备，以便随时可以起行。部分学者提出这是游牧民族的习惯，但这解释忽略了吃时为何必须赶紧（直译或许应作“忧急”；参照，“新的出埃及”就是从被掳到的巴比伦归回，此时却不必“急忙”）。惟一合理的解释，是第一个逾越节对神的临在，充满了恐怖和期望。

　　这是耶和华的逾越节。希伯来文 pesah] “逾越”一词本身，大概主要是指祭物，其次才是指以这祭物为中心的节期。因此直译应作“这是耶和华的逾越羔羊”。第13节解释了这字的意义。然而却有人以为本节注明“耶和华”，是因为 pesah] 原是形容一系列的其他节期。圣经这样写，是要指明这是特别属于耶和华的那个。

　　12.　我要击打一切头生的。希伯来文“击打”通常是“杀”的意思，本节的上下文明证这是正确的解释（和合本作“击杀”）。兰塞二世（Ramesses II）在位很久，继位的马尼他（Merneptah）并非长子。当晚死的可能是马尼他的长兄。我们下面将要谈到（注释）依照圣经，我们并没有理由假定渡过红海时，死了一位法老。

　　埃及一切的神和埃及人同样是神公义审判的对象。这话可能是指尼罗河以及其他象征埃及神o的动物，如何受到灾难影响；又可能是指这些象征背后的属灵力量被神击败。埃及人必曾祈求神o保佑长子。

　　13.　我……就越过你们。本节用同源的动词，来解释这节期以之为名的名词是什么意思。而这动词的含义，则在下半节灾殃或“击打”必不临到他们身上这句话中，得到了局部的解释。这动词在列王纪上十八章21节中是“跛行”之义（“你们心持两意要到几时呢？”直译是“你们一拐一拐地走在两个立埸之间要到几时呢？”）；同根的形容词在旧约中往往解作“瘸腿”。因此有学者胡乱臆测，说这字原来是指一种“跛步舞”。然而本节是全本旧约对这节期名字惟一的解释（参照上面关于耶和华名字意义的注释），我们不可掉以轻心。这字不论用得是否合乎字源学，还是不过是个双关语， pesah] 对以色列而言总是“越过”或“跳过”的意思；形容神此时在历史中行事，使以色列得免灾祸。

十二14～20.　无酵饼的准备

　　赎出长子和逾越节之间的关系，上面已经谈过了。另一方面，逾越节和无酵节之间也有同样密切的关系，以致两者常被视作一个而非两个的节期（），统称为“除酵节”（和合本；原文“无酵饼”和“除酵节”是同一个字 mas]s]o^t[ ）。不少学者认为除酵节源自定居迦南后的农业社会，正如他们认为逾越节是来自以色列逐水草而居的游牧祖先一样，他们因此将合一的节期，视为定居迦南后的混合体。无需赘言，读者当可看出这种论调，是完全违反圣经证据的。在此以前，以色列或在沙漠（澳洲人通常在沙漠做 dampers 来吃）、或在迦南，很可能已经吃过无酵饼；但这不过是节期的外表。对以色列来说，这个节期和所有其他节期一样，都是记念神拯救的作为，其重要性是在历史之上，而非农业之上。

　　14.　这日。即十四日黄昏（18节），要记得计算希伯来人的一日，是从黄昏算到黄昏的（参看 NEB 将该节译作“从开始十四日的黄昏”）。这日是除酵“周”的开始。第8节告诉我们吃无酵饼属于逾越节仪式之一，本段将吃饼的日期延长，将接下来的一个礼拜也包括在内。

　　15.　七日。代表完全，是个神圣的数字，因此圣日为期一周颇为常见。在圣经里，酵有可能代表腐败，以及（发酵过程）渗透性的蔓延，但只有新约才明确说出这个关连（；）。酒的发酵是另一个象征；这可能是拿细耳人（）和利甲族人（）不喝酒的原因。然而戒酒也有可能是古时沙漠生涯的遗俗，因为那时以色列人未有葡萄。通常“发酵”的方法，是将一捻已经发酵的生面团放在炉旁，可以混在新团中使新做的面包发起。部分学者认为这是卫生法则，每年都要从零开始，将抟面盆刮洗干净。这盆若是木造的，年底必然已经陈腐，即使不危害健康，也气味难当。又有学者相信这是因为游牧民族必须焙制大量无酵“饼干”，供沙漠行进之时食用；仿佛后世航海家的“船饼干”（ship's biscuits，一种历久不坏的硬饼）。时至今日，逾越节前后任何犹太商店，都可以买到包装好的无酵饼（英文通常写作 matzos）。然而，圣经的解释却十分简单：以色列人急于离开，以致没有时间发面（39节）。当然，日后的节期不过是这历史事实的记念，不是事件的重演。例如，急宄霭＜暗囊陨列人，就没有可能在第一、第七日遵守几乎是安息日的规条（16节）。

　　从以色列中剪除，是指从神子民的社群中驱逐。这人若在沙漠被逐出以色列的营外，可能导致死亡。它虽非死刑，却似乎预期有神的审判随之而来。根据死海古卷的记载，爱色尼派（Essenes）的态度正是如此：将犯罪者驱逐。而初期基督教会的立场，可见于哥林多前书四章4、5节。

　　16.　预备各人所要吃的。除酵节首尾两日的“安息”，不如正常的安息日及赎罪日般圣洁。较严格的“安息日”不准煮食，这两日却不禁止。

　　19.　寄居的、本地的。这规例和伦理的法则一样，对“外侨”和“道地的以色列人”有同等的约束力。外国人虽然从来不会被逼崇拜耶和华，却有遵行当地律法的义务，作为定居于此的代价。这是一条重要的神学原则。

　　20.　有酵的物你们都不可吃。搜遍全屋清除面酵，成了后世犹太教富象征意味的仪式。本节不过实事求是地，命令将之清除而已。

十二21～28.　逾越节的仪式

　　本段加插了一些以上所无的细节，然而大体来说，只是上半章的重复。

　　22.　牛膝草。依照古代的传统，这草是“墨角兰”（marjoram，一种唇形科薄荷属的植物）；但墨角兰却不符合约翰福音十九章29节的形容。使用这草纯粹是基于实用的理由：它在巴勒斯坦十分常见，札成一束时极宜洒水。游牧民族可能已有用作洒水或打扫帐幕。按律法规定，这草也用在除污秽的仪式中（）。此外亦有人认为浓烈的香味，可能是使用这草的另一个原因。盆。现代解经家大多取此翻译，不作不甚合理的“门槛”（除非是羊羔是在门槛宰杀，但圣经却没有提过这回事）。希伯来文的 sap{ 字有两个同音异义的解释，七十士译本取“门槛”解，古叙利亚译本则取“盆”解。

　　谁也不可出自己的房门。正如逃亡者不可离开逃城（），以色列人在天亮之前，也不可以离开血的保护范围之内。这个细节必然是供后世遵守的仪式，不是为当时使用。因为以色列人虽然等到神击打埃及之后，却是在逾越节当夜，便已离家逃出埃及。

　　23.　灭命的。即神所差遣的灭命使者，或死亡天使（参撒下二十四，大卫所见的异象）。以色列不信二元论，这位灭命使者并非什么不受神操纵的鬼魔。死亡是祂对埃及的审判之一，也是对普世罪行的审判（）。

　　26.　你们的儿女问。时至今日，孩童发问已经特意编在逾越节的仪式之中。部分学者认为整套故事的写作以及礼仪的制定，亦以回答典型孩童的问题为宗旨；这说法是讲不通的。孩童只会询问已经存在之礼仪的用意，仪式不存在，便无话可问了。稍懂儿童心理之人，都知道儿童看见如此充满象征意味的仪式，不发问是不可能的。

　　27.　你们就说。逾越节和铭记此事的历史记述，今日不少学者都视之为出埃及记而至摩西五经的核心。以色列从埃及得拯救，当然没有人会否定是妥拉极重要的部分。然而在全书的发展中，逾越节肯定不是惟一的高潮。逾越节不是救赎本身，而是救赎的肇始，渡过红海和在西乃立约，皆可视为出埃及记真正的高峰。无论如何，逾越节既然是必须在中央圣所庆祝的三个大节之一（），守节在保全以色列从埃及得拯救的传统方面，便有可能是个强而有力的帮助，以及宣告神拯救作为的机会。

十二29～51.　午夜出埃及

　　本段形容早有征兆的第一个逾越节之夜发生了什么事。它又记载了守“除酵”的理由，关于逾越节的各种统计数字，和进一步的礼节。

　　29.　被掳囚在监里之人。“监”直译是“坑房”，“坑”经常用作监狱。本节和法老比对的，不是“推磨的女子”（），而是牢房中的战俘。在记述者心目中的可能是约瑟的故事。

　　31.　出去。苦等已久的全面性许可终于临到，但此时要救法老脱离审判已经太晚了。依你们所说的，必然是容许他们携同妇孺和牲畜，一起进入沙漠。下一节说得更是详细。

　　32.　并要为我祝福。德莱维认为这话是针对即将举行的节期而发的。但法老所渴想的无疑是临别的祝福，而非缠绕埃及不去的咒诅。圣经中的“祝福”和“咒诅”所指的，主要是其实际的效果。

　　34.　百姓就拿着未加酵的生面。这是主妇所谓“未发”的面（和合本作“没有酵的生面”）。面团若已下酵，发酵作用当然不会停止。但如果像本节一样将面用湿布包裹，没有空气透入也不能发酵。本节似乎表示他们还未将一捻旧团加在新面之中。

　　36.　他们就把埃及人的财物夺去了。形容实际的结果。他们带逭嚼品离开埃及，像得胜的大军队一般满载而归（有关军事的象喻，请参看41节）。本节所用的字眼，故意令人想起三章22节的应许（特别是最后一句）。这样互相呼应的例子，出埃及记还有很多。

　　37.　疏割（ sukko{t[ ）可能相当于埃及语的 t[kw 。而这个埃及名字也不过是闪族语文“牛棚”的音译（，当然是同名异地）。这地似乎是在图米拉特河（Wadi Tumilat）东端，廷萨湖（Lake Timsah）侧的马斯库塔废丘（Tell el-Maskhuta）或附近一带地方。若然，以色列人便由西到东穿越了歌珊全境。六十万，民数记十一章21节的数字也是一样。这数目似乎高得出奇，因为连妇女带孩子，人口便会高达二、三百万人。部分现代学者相信这是大卫时代（撒下二十四）或更后期人口调查的结果，他们的看法虽非绝不可能，该处经文却记载了另一套的人数。喜欢的话，我们可以假设古卷所载的数目有错误（早期用的可能是数字，没有拼写出来），又可接受皮特里（Flinders Petrie）的信念，认为 ~ele{ “千”字早期原有“宗族”（clan）之意。换言之，我们对原有的人数一无所知，只知人数多得能使摩押人恐惧（），却又少到只有可以在加低斯巴尼亚绿洲安营（）而已。由于人数多少不会影响任何神学立场，这问题并不重要；人口不论是六千还是六十万，他们得拯救总是神迹。从他们在考古学上对迦南文化所产生的影响来看，（借用史家的一句话）到达迦南之时他们已是数目可观的“一窝蜂”了。

　　38.　闲杂人。希伯来文所用的字眼是“混杂群”，字根和八章21节形容蝇灾的字一样。这些人若不是混血儿，就是其他趁机逃离埃及的的闪族人。民数记十一章4节用另一个鄙称来形容这些人（和合本同样译作“闲杂人”）。五经中多处地方（民数记中的这段落就是一个例子），都屡次视他们为犯罪的因由。他们若是没有以色列的宗教传统，这当然不足为奇。

　　41.　那一天。可能不是指“四百三十年，一日不差”。它强调的可能只是一个时代的结束，和当日出埃及的真实性。这话的另一个解释是刚刚庆祝过的“节日当天”。上面已经谈过以色列在埃及逗留了多久；四百三十年（本节）、四百年（）、二百一十五年（七十士及古叙利亚译本，依照这两个译本，这四百三十年包括了族长时期及寄居埃及的时代）都有可能¹²。创世记十五章16节所讲的“第四代”，可能只是四百年的约数。笔者再次强调，时间长短是无关重要的；重要的是神在这段时间结束之时，拯救了以色列。以上数目全都有可能，证明了以色列人对于确实的数字，是如何地漠不关心。我们若是硬要数字相符，可以将之当作是长短不一的“四代”（详细讨论可参海厄特有关本节之注释，以及书中的导论）。

　　42.　当守的夜。这句双关语同时解释了逾越节为何是个夜间守的节日。可以意译为：“这是守夜的崇拜，因为耶和华当晚守夜。”

　　43.　外邦人都不可吃。逾越节的筵席中，“异乡人之子”没有一个可以参加，雇工也不行。“受保护的外侨”（ ge{r ）可以吃，条件是他本人和全家得先受割礼（48节）。生在家中的奴隶自然受过割礼，因此可以参与。即使是“用银子买的”奴隶，若是受过割礼也可以吃，因为他身为财产，也可算为家庭的一分子。这个重申逾越节“家庭性”本质的法例，亦包涵在以色列“共生”（symbiosis）的概念中。容许羊羔成为羊群主人的代替品而牺牲，又在家主犯罪时规定他全家、奴隶、牛羊都同时被石头打死的，就是这概念。

　　46.　在一个房子里。德莱维认为本节三个规例所强调的，都是逾越节的统一性；这看法极有可能。一只羊必须在一间房屋里吃，骨头亦一根也不可折断（目的可能是避免有人将一部分的羊羔带离房屋）。约翰福音十九章36节认为最后一个规定在十字架上应验；而约翰福音十七章11节，亦强调了同样的统一性。

头生的分别为圣

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耶和华吩咐摩西说：2“头生的要分别为圣归我；以色列中凡头生的，无论是人是牲畜，都是我的。”

除酵节

3摩西对百姓说：“你们要记念从埃及为奴之家出来的这日，因为耶和华用大能的手将你们从这地领出来。有酵之物都不可吃。4亚笔月的这一日你们走出来了。5将来耶和华领你进迦南人、赫人、亚摩利人、希未人、耶布斯人之地，就是他向你祖宗起誓应许给你的那流奶与蜜之地，那时你要在这一个月守这礼仪。6你要吃无酵饼七日，在第七日要向耶和华守节。7这七日之内，要吃无酵饼；在你的全境内不可见有酵之物，也不可见酵母。8当那日，你要告诉你的儿子说：‘这样做是因为耶和华在我出埃及的时候为我所做的事。’9这要在你手上作记号，在你额上作纪念，使耶和华的教导常在你口中，因为耶和华用大能的手将你从埃及领出来。10所以你每年要按着日期守这条例。”

头生的献给主

11“当耶和华照他向你和你祖宗所起的誓将你领进迦南人之地，把那地赐给你的时候，12你要将一切头生的献给耶和华；你牲畜中头生的，公的都归耶和华。13然而，凡头生的驴，你要用羔羊赎回；若不赎它，就要打断它的颈项。你儿子中的长子都要赎出来。14日后，你的儿子问你说：‘这是什么意思？’你就说：‘耶和华用大能的手将我们从埃及为奴之家领出来。15那时法老固执，不肯放我们走，耶和华就把埃及地所有头生的，无论是人是牲畜，都杀了。因此，我把一切头生的公的牲畜献给耶和华为祭，却将所有头生的儿子赎出来。16这要在你手上作记号，在你额上作经匣，因为耶和华用大能的手将我们从埃及领出来。’”

云柱和火柱

17法老放百姓走的时候，非利士人之地的路虽近，神却不领他们从那里走，因为神说：“恐怕百姓遇见战争就后悔，转回埃及去。”18神领百姓绕道而行，走旷野的路到红海。以色列人出埃及地，都带着兵器上去。19摩西把约瑟的骸骨一起带走；因为约瑟曾叫以色列人郑重地起誓，对他们说：“神必定眷顾你们，你们要把我的骸骨从这里一起带上去。”20他们从疏割起程，在旷野边上的以倘安营。21耶和华走在他们前面，日间用云柱引领他们的路，夜间用火柱照亮他们，使他们日夜都可以行走。22日间的云柱，夜间的火柱，总不离开百姓的面前。

十三1～16.　头生子分别为圣

　　本章第1、2节以及11～16节直接讨论头生子分别为圣给神的问题。第3～10节骤看似乎与此无关，细察便能看出和“头生”主题的关系。该段讨论的除酵节，基本上和逾越节相同。逾越节在观念上和埃及长子被杀、以色列长子得保全相关联。下面我们又会提到可能还有另一个关联。

　　2.　分别为圣，可以是指“牺牲”，亦可只是限于“视为属神”的意思。两种含义的例子五经都可以找得到，对象并非全部都是人类。本节将“头生”形容为“打开母腹的”，是个专用的术语。“头生”既然有此定义，便必然不可以像上面所提到的一样，译作“青春年华”或“全地精英”（参看注释）。

　　3.　耶和华……将你们……领出来。本节将“除酵节”和“从埃及得拯救”二者相连。不但如此，它更和逾越节一样，与父亲教训儿子有关（8节），受教的很有可能就是长子，因为他与此最是息息相关。本段和上下文因此有双重的联系。

　　9.　在你手上作记号。后世犹太人将这句话以及在你额上作记念，按照字面诠释，将之应用在摩西律法上。他们将小段的律法抄本，用皮带系在手臂和前额上（即是所谓的经匣）。然而这种文字竟可用在除酵节上，就证明了它纯粹是喻象。过分拘泥字义不但是犹太人的毛病，也是基督徒常犯的危机。

　　12.　公的。奉献头生的律法，只对头胎的雄性动物有效。通常惟有雄性的牲畜，才可以献在坛上。归给，应当译作“使之经（火）”，即“献为全牲的燔祭”¹³。列王纪下十六章3节就用上了这个不吉的字眼，来形容亚哈斯将儿子献给“摩洛”或“王”或“作为燔祭”（这细节译法未有定论）。迦南人或会如此对待长子，但对以色列来说，他们只能将头生的牲畜献给耶和华。

　　13.　代赎。上面的基本原则，在此作出了两点的规限。礼仪上不洁之动物所生的不能献给神，头生的人也作不得祭物。关于后者的规定，以色列人的祖先早已得到指示（创二十二章）。本节提到的驴子是以色列普及使用的惟一不洁家畜，这是他们常遇的问题。别处有人献猪为祭，但以色列视之为“不洁”，不会豢养它；现代回教徒也是一样。狗和鸢、鸦同等，算为食腐动物，不算家畜。驴子似乎是亚摩利文化〔如：马里（Mari）〕的祭牲，不可献在耶和华坛上可能也有宗教上的理由。在极度危急之时如列王纪下六章25节中的围城也有吃驴肉的记载。圣经似乎亦有提及驴奶（）。但驴奶若无人饮，养这么多母驴却没有什么理由；除非它们不过是用来繁殖（）。以色列人可能觉得驴奶驴肉气味难闻，驴又有可能被其他文化视为圣物，或和生殖崇拜有关。这种动物虽然不能献上为祭，仍得被毁归神。若是以羊羔代赎，这羊就要代它被献为祭。不论是可用祭物代赎的驴驹，还是必须赎回的男婴，本节都用动词 pa{d[a^ “代赎”来形容。其含义似乎是“出价买回”，申命记九章26节描述神从埃及救赎以色列，就用上了这个动词。

　　15.　头生的公牲畜。以色列将头生动物奉献给神，类比于埃及头生人畜的死亡。同样，长子的“代赎”则视作以色列从埃及“得赎”的纪念。以色列一切宗教习俗皆交织在救恩史中，这个也不例外，它今后成了史实的记念。将头生之物献与神，无疑和奉献其他“初熟果子”（）有同一的起源。后者是个无害的习俗，在以色列不但可行，更是当行的。其背后的概念，可能和什一奉献相同：向神献上一部分，全部就都成圣了。

　　但将头生的儿子都赎出来。自亚伯拉罕以降，将长子当作燔祭献给神的习俗已经不复存在（以色列人的祖先或许有这样做，然而考古学证据只能证明迦南人有此习惯）。创世记二十二章的重点，显然就是公羊取代以撒。此后以色列一切献孩童为祭的事，若非出于无知（如：耶弗他，），就必然是故意悖逆（如：亚哈斯，）。民数记三章11～13节对于众民的规定是，耶和华为自己拣选了利未人，来代替以色列的一切长子。就如某只羊羔代替某位长子，利未人也可代替全部的以色列人。

十三17～22.　埃及的沙漠

　　17.　非利士地的道路，即“通到非利士地的道路”。这条路虽然直接，埃及却驻有重兵镇守。解经家列举好几宗案例，证明每次有人进出前线，埃及警卫都有详细记录。以色列人走这条路，必然会“遇见打仗”（这是希伯来惯用语，即“经历战争”的意思）。本节形容这地区，自然而然地用上了属于后期的地理兼民族名称。非利士人其实要到主前十二世纪，以色列人侵入迦南之后，才开始大规模在此定居。但在更早时期，沿岸一带无疑已有一些个别的弥诺斯式贸易殖民区存在（Minos，即古克里特岛的文明；克里特，和合本作革哩底；考古证据可参看莱特，海厄特亦有引述）。因此若说本节口语上发生了时代错误，我们仍有辩驳余地。无论如何，远在非利士人出现以前，埃及已经派有重兵驻守这地区了。

　　18.　旷野的路，译作“引到草原之路”更佳，那是可以牧羊的地方。确实地点已不可考，但必然在尼罗河三角洲以东。这地若在歌珊东北，便可能在西尔博尼斯湖附近（Lake Sirbonis，地中海沿岸一个半咸水泻湖）。若在歌珊东南，便可能是在苦湖（Bitter Lakes）区域一带。当地导游纵富说服力，由于海床古今不同，要完全肯定大概已不可能。然而是否知道确实地点，对信心也是没有影响的。

　　红海，确实的译法当是“芦海”。希伯来文的 su^p{ 大概就是埃及语的 t[wf “纸草”（papyrus），但这字似乎也曾用来形容多种的水草，甚至海藻。任何半咸的浅水都符合这形容。虽然后世希腊人称为“红海”的地方，包括了波斯湾和今日红海的两个海湾，他们的用法和眼前经文却没有关系。惟基于其他因素，我们也有理由相信以色列横渡的，是这两个海湾其中一个往北的延伸。概括来说，出埃及只有三条可能的路径：其一是沿着地中海海岸（不太可能，因太过接近埃及的哨站）；其二是直接横越西奈半岛直达加低斯（不但和圣经记载相舛，更有不易解决的食水问题）；其三是南下西奈，再北上加低斯（从多个角度看，都最有可能）。无论是第二还是第三条路径，皆必须渡过一个今日红海往北的延伸，因而符合本节的指示（请参看前文的附论Ⅱ：“红海”的地点）。

　　19.　约瑟的骸骨。本节承接创世记五十章25节及当时许下的诺言。约瑟和乃父雅各一样从来没将埃及看为家乡，因而要求葬在迦南（）。正如上一代的南洋华侨，依然不愿葬在中国以外的地方。创世记五十章1～3节证明，“骸骨”严格来说是约瑟的木乃伊。约书亚记二十四章32节记载约瑟如愿以偿，得以埋葬在示剑。但这愿望却非感情用事，而是最后一次向神的应许表示信心。

　　20.　疏割……以倘。正确地点已经无可考据，然而上面已经说过，我们可以推想疏割的所在。圣经地图通常都有这两处地方，但位置上却有很大的出入，要看编者所信奉的出埃及理论，是“北路”还是“南路”。在地点讨论方面，德莱维（1911）最是完备，可惜缺乏较新的地理资料。无论如何，经文明言以色列此时仍在大草原的边缘地带。

　　21.　云柱。严格来说，“柱”的希伯来文是“站着之物”，意思比较接近“圆柱”（column）而非一般英译本的“支柱”（pillar）。而“站着”的概念，亦可能暗示神的同在不会中断。这个神临在的象征可以引路或照明前途（如本节），亦可能有保护的作用（）。神向摩西说话时，云柱亦会降在会幕之前（）。这云有时在幕上盘旋不去，到以色列出发之时方才提升（）。云与火往往都是神的象征；在西乃山上神就从云里、火中向摩西说话（；新约相类之处可和）。火为何象征神，不难明白；云可能和黑暗一样，是象征神的奥秘。若问神怎样制造这种效果，我们只能臆测。臆测虽然可能有错，对信心的解释却没有影响。这柱有可能是神在人脑海中造成的异象，即纯粹超自然的效果；亦有可能是神用自然事物代表祂的临在。若是自然现象，它可能是某种沙漠旋风〔如澳洲沙漠的“畏来风”（willy-willy）〕，这种风能够产生转动的细沙圆柱，在沙漠上又停又去；又或许是会幕香坛或祭坛上升的烟柱，在清朗的沙漠空气之中反映坛上的火焰。无论如何，神总利用这云柱象征自己在他们中间。

过红海

♫14

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耶和华吩咐摩西说：2“你吩咐以色列人转回，要在比．哈希录前面，密夺和海的中间，巴力．洗分的前面安营。你们要在对面，靠近海边安营。3以色列人这样做，法老必说：‘他们在此地迷了路，旷野把他们困住了。’4我要任凭法老的心刚硬，他要追赶他们。我必在法老和他全军身上得荣耀，埃及人就知道我是耶和华。”于是以色列人照样做了。

5有人报告埃及王说：“百姓逃跑了！”法老和他的臣仆对百姓改变了心意，说：“我们放以色列人走，不再服事我们，我们怎么会做这种事呢？”6法老就预备战车，带领他的军兵同去，7他带了六百辆特选的战车和埃及所有的战车，每辆都有军官。8耶和华任凭埃及王法老的心刚硬，他就追赶以色列人；以色列人却抬起头来出去了。9埃及人追赶他们，法老一切的马匹、战车、战车长，与军兵就在海边上，靠近比．哈希录，在巴力．洗分的前面，在他们安营的地方追上了。

10法老逼近的时候，以色列人举目，看哪，埃及人追来了，就非常惧怕，以色列人向耶和华哀求。11他们对摩西说：“难道埃及没有坟地，你要把我们带来死在旷野吗？你为什么这样待我们，将我们从埃及领出来呢？12我们在埃及岂没有对你说过，不要搅扰我们，让我们服事埃及人吗？因为服事埃及人总比死在旷野好。”13摩西对百姓说：“不要怕，要站稳，看耶和华今天向你们所要施行的拯救，因为你们今天所看见的埃及人必永远不再看见了。14耶和华必为你们争战，你们要安静！”

15耶和华对摩西说：“你为什么向我哀求呢？你吩咐以色列人往前走。16你举手向海伸杖，把水分开。以色列人要下到海中，走在干地上。17看哪，我要任凭埃及人的心刚硬，他们就跟着下去。我要在法老和他的全军、战车、战车长身上得荣耀。18我在法老和他的战车、战车长身上得荣耀的时候，埃及人就知道我是耶和华。”

19在以色列营前行走的神的使者移动，走到他们后面；云也从他们的前面移动，站在他们后面。20它来到埃及营和以色列营的中间：一边有云和黑暗，另一边它照亮夜晚，整夜彼此不得接近。

21摩西向海伸手，耶和华就用强劲的东风，使海水在一夜间退去，海就成了干地；水分开了。22以色列人下到海中，走在干地上，水在他们左右成了墙壁。23埃及人追赶他们，法老一切的马匹、战车和战车长都跟着下到海中。24破晓时分，耶和华从云柱、火柱中瞭望埃及的军兵，使埃及的军兵混乱。25他使他们的车轮脱落，难以前行，埃及人说：“我们从以色列人面前逃跑吧！因耶和华为他们作战，攻击埃及了。”

26耶和华对摩西说：“你要向海伸手，使水回流到埃及人，他们的战车和战车长身上。”27摩西就向海伸手，到了天亮的时候，海恢复原状。埃及人逃避水的时候，耶和华把他们推入海中。28海水回流，淹没了战车和战车长，以及那些跟着以色列人下到海中的法老全军，连一个也没有剩下。29以色列人却在海中走干地，水在他们的左右成了墙壁。

30那一日，耶和华拯救以色列脱离埃及人的手。以色列人看见埃及人死在海边。31以色列人看见耶和华向埃及人所施展的大能，百姓就敬畏耶和华，并且信服耶和华和他的仆人摩西。

Ｂ　渡过芦海（）

十四1～9.　渡海的地点

　　2.　海边。这故事原来的讲述者和听众都很清楚“芦海”在什么地方：这些地名已经清楚显示其正确位置。有些地名我们不知道在哪儿（如：比哈希录，这个纯正埃及语的名称是“盐泽区”的意思），有些则含糊不清（我们知道好几处地方都叫做密夺，“守望台”之意）。巴力洗分，“北方的巴力”显然是个迦南神o的庙宇，证实了迦南宗教对埃及的影响。转回，应该是逆转方向的意思，可能表示以色列人不直接东行，反而突然转南。不管怎样，埃及人的解释却是以色列人找不到直通迦南的路径。

　　3.　绕迷，“混乱”或“迷途”（参帖）。以色列似乎误入穷巷，前面有海或盐泽拦路，左右则被沙漠包围。

　　5.　逃跑，译作“甩掉了他”更佳。法老较早时容许以色列离开和本节并没有抵触，法老只是到如今才恍然大悟自己核准了什么。对于完全倚赖某一阶层或团体担任劳工的制度来说，失去这些劳工便会陷于瘫痪。

　　6.　预备他的车辆。并不限于法老的座车，大概是他“战车部队”的集合名词，下节进一步解释。

　　7.　六百辆特选的车，这数目埃及当然办得到，而且绰绰有余。然而若果觉得追赶一群奴隶，六百辆车未免劳师动众，我们便可将之视为象征，和十二章37节的“六十万”以色列人相对。另一个解释是，“六百”可能代表一个“支队”；一营军队似乎通常有六百人（）。所有的车，部分英译本作“一切其他的车”，但希伯来原文并无“其他”两字。本节要照九章6节的读法理解（如“人所共知”等概括性语句），不能严格地从希伯来心态所无的数学眼光看。圣经明言埃及在芦海丧失了一个支队的战车，但这并不表示埃及所有军队全部覆没。车兵长，依照字源学，这字是“第三个人”的意思，所指的可能是战车的长官。有关这个隐晦字眼的讨论，请参看戴维斯的作品。“武士”一字虽然古老，却是适切的翻译（）。按我们所知，只有赫人打仗之时，才有使用三人战车的习惯。

　　9.　马兵，或许是诗人对“战车”的代用语。因为战车是埃及早期的武器，要到很久以后，埃及人才在战争中使用骑兵（）。然而这次的行动与其说是战争，不如算是维持治安，因此骑兵可能负责搜索沙漠，在战车纵队前面进行侦察的工作。后世埃及的骑兵和战车，都是举世知名的（）。

十四10～20.　以色列恐惧的呼声

　　10.　以色列可能真有向神哀求拯救，但他们接下来的行动（和日后在草原经常的作为没什么分别；等），却是埋怨摩西。这种做法错而又错，却是人之常情；在以色列人身上，我们一再看见自己。

　　11.　没有坟地。反观埃及人对陵墓异常注重，这话实在是很大的讽刺〔彼特拉（Petra）的拿巴提人（Nabataeans）和义大利的伊特鲁里亚人（Etruscans）对此也是过分着迷，可供参考〕。鉴于当时情势紧张，以色列人可能也不是故意语出讥讽。

　　12.　我们……岂没有对你说过？以色列人在埃及究竟有没有对摩西说过这句话，并不值得辩论。他们没有心情咬文嚼字，这句话实在反映了五章21节中他们的态度。在希伯来语中，“说”很多时候有“想”的意思（“心里说”）。

　　13.　救恩，在本节只含救命或战胜的意思（）。“救恩”的属灵意义随旧约启示而渐进，其属物质的意义逐步消减（）。然而二者对希伯来人却没有鲜明的分别。

　　16.　分开。严格来说，是“劈开”或“在中间制造一个狭谷”的意思。本节和21、22节并没有冲突，但我们也不该过分穿凿，因为两个隐喻形容的是同一件事实。

　　18.　在法老……〔身〕上得荣耀。击败法老的军队，便能得到荣耀。圣经并没有说法老在这场“边界冲突”中身亡（埃及人无疑会视这次全军溺毙为“边界冲突”）。因此，若有人试图在历史寻找木乃伊没得适当保全的法老，从而断定出埃及的日期，只会白费工夫。然而对以色列来说，这场战役是神集救恩、救赎、审判的大成，其重要性怎么说都不算高估，于我们来说，也应当是这样。

　　19.　神的使者。本节称呼神不是用以色列独有的“耶和华”，而是较为概括的“神”，所以我们或当视之为神“一般性”的使者，即云柱、火柱，这解释和下半节符合。至于“使者”的另一个用法，请参看二十三章20～23节，该节几乎将这使者当为神的“私人代表”。

　　20.　一边发光（和合本），希伯来原文作“它照亮夜晚”，但这结构奇怪得大部分现代解经家，都照希腊文译本译作“黑夜过去”（RSV）。详细讨论请参看挪士。本节大意再清楚也没有了：以色列现时需要的不是带领，而是保护，神就给予他们这个保护。海厄特的做法可能也没错；他将上一句也加以修正，译作“云彩转暗，他们渡过一夜”（和合本作：“在埃及营和以色列营中间有云柱，一边黑暗，一边发光，终夜两下不得相近”）。

十四21～31.　渡过红海

　　21.　摩西伸杖。这话和下句说神使用大东风的记载，对红海变干原因的描写并没有矛盾之处。摩西必须伸手，来证明这次“退潮”并非偶然，而是神施展大能拯救祂子民的作为。我们在此可能再次看见造物主掌管的奇妙，祂创造且托住自然世界，藉风浪来成就祂的旨意（）。东风。神在蝗灾（）以及将来在约拿的故事中（），也是使用同样的“自然力量”。埃及和迦南的东风都来自沙漠。受神控制的风、火，经常出现在圣经里，以诗的笔调表达，几乎被视作神的使者（）。

　　22.　干地。此地若是底部柔软、长满芦苇，和海湾相连（作为海湾的延伸）的盐泽，退潮和大风应该可以使湖床暂时干涸，武装轻便的军队可以迅速走过。水……作了墙垣，是个喻象，和以斯拉记九章9节描述神使他们在以色列“有墙垣”一样（原文是同一个字），两者都不该照字面解释。这个诗意的描写，解释了为什么埃及战车不能从侧翼攻击以色列，而要跟在他们后面在同一处地方渡海。

　　24.　晨更。凌晨两点到日出（约上午六时）间共有三更，晨更是最后一更；撒母耳记上十一章11节也有提及。日出之前天色最黑，人的警觉性最是低落，发动突击惯常都在此刻。使……混乱，译作“制造迷惑或恐慌”更佳。神用的是什么方法，圣经并没有说明。诗篇七十七篇16～20节暗示雷暴，若然，这便能解释圣经为何形容耶和华从云中俯视埃及军兵。

　　25.　脱落，希伯来原文的“取下”颇为艰涩，部分译本作“堵塞”。下半节清楚显示以色列人武装轻便，可以轻易走过的沙土泥泞，却让埃及的重型战车胶着不能移动。这也可能是24节描述之“混乱”的始因。然而马匹受惊前冲，轮轴迅速折断是必然的事。轮轴折断，车轮便会脱落，所以希伯来文的说法（和合本译法），可能也没有错。

　　27.　仍旧复原，参照其他闪族语言（在这些语言中，此字是指“不会干涸的河流”），便能证明这译法比 AV 的“力量恢复”正确。本节强调此乃特殊情形：渡海之处平日并非干涸，而是经常浸在水底。推翻，英文 RSV 作“击溃”，旁注中之“抖掉”是直译，而“推翻”则是意译（这也是和合本的译法；又；）。后世希伯来解经家认为这动词遥指创世记十一章1～9节，建筑巴别塔的人被神“推翻”的情景。因为巴别（即巴比伦）的别名示拿（ s%in`a{r ），字根与此动词（ n-`r ）相仿。法老被神“推翻”不但间接和巴别塔相连，更和洪水的史迹有关。神在挪亚时也是以水作为审判的工具。

　　30.　死尸都在海边，这是目击者的生动记述。淹死的埃及军兵代表他们昔日为奴的生涯，如今一去不返。从某个角度来说，这些尸体是个实际的记号，以色列的得救和新生，从此获得保证。基督徒视水礼为死而后生的象征，可能也是源自这个观念（）。这个芦海的神迹所以成为旧约最主要的救恩表征（），无疑就是始于本节这种木已成舟的态势。

摩西之歌

♫15

📖 📙 📗 📘

那时，摩西和以色列人向耶和华唱这歌，说：

“我要向耶和华歌唱，因他大大得胜，

将马和骑马的投在海中。

2耶和华是我的力量，是我的诗歌，

他也成了我的拯救。

这是我的神，我要赞美他；

我父亲的神，我要尊崇他。

3耶和华是战士；

耶和华是他的名。

4“法老的战车、军兵，他已抛在海中；

法老精选的军官都沉于红海。

5深水淹没他们；

他们好像石头坠到深处。

6耶和华啊，你的右手施展能力，大显荣耀；

耶和华啊，你的右手摔碎仇敌。

7你大发威严，摧毁了你的敌人；

你发出烈怒，吞灭他们如同碎秸。

8因你鼻中的气，水就聚成堆，

大水竖立如垒，

海的中心深水凝结。

9仇敌说：‘我要追赶，我要追上，

我要分掳物，在他们身上满足我的心愿，

我要拔刀，亲手毁灭他们。’

10你用风一吹，海水就淹没他们；

他们像铅沉在大水之中。

11“耶和华啊，众神明中，谁能像你？

谁能像你，至圣至荣，

可颂可畏，施行奇事！

12你伸出右手，

地就吞灭他们。

13“你以慈爱引领你所救赎的百姓；

你以能力引导他们到你的圣所。

14万民听见就战抖；

疼痛抓住非利士的居民。

15那时，以东的族长惊惶，

摩押的英雄被战兢抓住，

迦南所有的居民都融化。

16惊骇恐惧临到他们；

耶和华啊，因你膀臂的大能，

他们如石头寂静不动，

等候你百姓过去，

等候你所赎的百姓过去。

17你要将他们领进去，栽在你产业的山上，

耶和华啊，就是你为自己所造的住处，

主啊，就是你手所建立的圣所。

18耶和华必作王，直到永永远远！”

19法老的马匹、战车和战车长下到海中，耶和华使海水回流到他们身上；以色列人却走在海中的干地上。

米利暗的歌

20那时，米利暗女先知，亚伦的姊姊，手里拿着铃鼓；众妇女也跟她出去打鼓跳舞。21米利暗回应他们：

“你们要歌颂耶和华，因他大大得胜，

将马和骑马的投在海中。”

苦水变甜

22摩西领以色列人从红海起程，到了书珥的旷野，在旷野走了三天，找不到水。23到了玛拉，他们不能喝玛拉的水，因为水是苦的；所以那地名叫玛拉。24百姓就向摩西发怨言，说：“我们喝什么呢？”25摩西呼求耶和华，耶和华指示他一棵树。他把树丢在水里，水就变甜了。

耶和华在那里为他们定了律例、典章，在那里考验他们。 26他说：“你若留心听从耶和华－你神的话，行我眼中看为正的事，侧耳听我的诫令，遵守我一切的律例，我就不将所加于埃及人的疾病加在你身上，因为我是医治你的耶和华。”

27他们到了以琳，在那里有十二股水泉，七十棵棕树；他们就在那里的水边安营。

Ｃ　凯歌（）

　　本段可再分为：1～18节为“摩西和以色列人的歌”，21节指明是“米利暗……〔和〕众妇女”的歌，19、20节则用散文简约记载了当时发生的事。然而米利暗简短的诗歌除了将动词自陈述式（indicative）改作祈使式（imperative）以外，和摩西之歌的第一句完全一样。所以，究竟是米利暗和她的女声合唱团在跳舞之后唱出全首摩西的歌，还是摩西的歌从神学角度阐释了米利暗之歌的主题，实在难以断定。再者，摩西的歌本身也可分段：1～12节以出埃及为主旨，13～18节则讨论将来入侵迦南的事。

十五1～12.　渡海

　　1.　我要向耶和华歌唱，因祂大大战胜。强而有力的韵律，简洁而深奥的思想，富有古风的语言，都显示这歌是早期的作品。戴维斯指出“因”字在本节至为重要，因为在以色列诗歌之中，这字通常点出赞美神的理由（如）。下面第19节的散文附记，解释了神实在做了什么事。大大战胜，译作“涌起”（如波涛）更佳。这字可以用来形容骄傲（不良的），本节则用以形容胜利（好的）。以西结书四十七章5节，则用这动词形容河水泛滥。

　　2.　耶和华，希伯来原文在此使用简称 YH，不像第1和3节一般，使用全名 YHWH。不少人名以及“哈利路亚”（ hal#lu^-Ya{h ，即“你们要赞美 YH”），皆包含了这个圣名的简称。诗篇一一八篇14节重复了本节的概念。我的诗歌，柯费二氏不将原文的 zimra{t[ 译作“诗歌”，而译成“保护”或“保卫者”。基于阿拉伯语的同源字，这样比较合乎上文下理，又得到七十士译本的支持。若然，诗篇一一八篇14节等经文也当如此翻译。我要赞美祂，这字在希伯来文献中没有再出现过。现有的翻译不过是基于本节的对偶，以及其他闪族语文中之类似字汇所作出的臆测。这是这首诗歌包含古代语法的例子之一。

　　3.　战士，这字在现代英语译作 warrior“战士”，比旧译 man of war 为佳（后者原义是士兵，在现代英语则指军舰）。参照神 YHWH s]#b[a{~o^t （英：the Lord of Sabaoth）的称号，其意思是“众军旅的耶和华”或“万军之耶和华”。

　　5.　深水，一字颇为罕见，或许是个拟声词，形容急潮回流之时造成的汨汨漩涡声。耶利米书五十一章63、64节以此明喻神的仇敌巴比伦，有如大石一般下沉不起。

　　8.　你发鼻中的气，这是神差来吹干海床之“东风”的神学性诠释（）。拟人法是任何诗词都不可或缺的成分；这段经文本质上是诗歌，因此我们万不能将水便聚起成堆按字面的意思解释。

　　9.　我要追赶，我要追上。本节沉重的三拍子不但令人印象深刻，而且简单古拙。参照士师记五章底波拉之歌（27节鲜明的节奏，连英译本也读得出来）。杀灭他们。这个有力的希伯来动词包含了古式的字尾，严格一点可译作“剥夺他们”。后来以色列驱逐迦南人，得他们的土地，也经常用这字形容。这话出自埃及人口中，对以色列来说充满了诗意的反讽。

　　10.　沉，说他们在5节所说的“漩涡”中“汨汨沉下”更佳。铅是重量的自然象征，本节以之取代上面用过的“石头”。

　　11.谁能像蹋这种早期的“一神崇拜”（monolatry，即坚持单单事奉耶和华），后来在教义上发展成为全面性的“一神信仰”（monotheism，即否定耶和华以外有其他神的存在）；以赛亚书四十五章5节就是一例。耶和华与这些神或“有能者”相较，有根本上的分别。本节基于实用理由，只是漠视这些神o，对其存在与否既不肯定、也不否定。诗篇九十七篇7节指出“众神”即使存在，也都要俯伏敬拜耶和华。到了后期，他们通常被视作天使级的有能者，必须服在耶和华之下。

　　12.　吞灭，“囫囵吞下”之义，这字也有古式的动词字尾。旷野的裂口怎样吞没了可拉、大坍、亚比兰（），海也照样吞没了埃及大军。原文的 ~eres] “地”字或者也和乌加列语一样，含有“地府”的意思；请参看海厄特。

十五13～18.　进军迦南

　　好几位学者觉得摩西之歌中描绘进侵迦南的下半部，必然是在侵占迦南之后完成。部分更认为13和17节是指锡安山和所罗门王的圣殿；但这看法是没有必要的。这两句话都是古语的形式，更远古的拉斯珊拉泥版（Ras Shamra tablets）已经有类似的语言。贯彻全段的过去式大概是“先知式完成时态”（prophetic perfect），即是将未曾发生的事件，当作既成的事实描述。这做法从前十分常见，旧约先知书中尤其普遍。

　　13.　慈爱，这个经常译作“不变的爱”或“怜悯”的字眼（ h]esed[ ），形容神对祂子民坚定不渝的爱（），是旧约最伟大的盟约用辞之一（“真理”是另一个例子）。而神对祂子民的要求，也是同样的爱（）。赎，本节将神形容为祂立约之民以色列的“救赎的亲属”（ go{~e{l ）。请参六章6节的注释。凭能力，这话的用辞特殊，很多学者都因此认为这是指约柜，因为约柜是神临在和带领的象征，以色列行进时抬在他们前头（）。这看法不错是有可能，却也未必一定。第2节用同一个字眼来形容神，但上文下理却证明该节不可能是描述约柜。痰氖ニ，如果真的是指耶路撒冷和圣殿的话，本节当然是后人所作，然而这句话可能远为概括。撒母耳记下十五章25节神的“居所”（和合本）没错就是圣殿，但使用同一字眼的耶利米书二十五章30节却没有指定一处地方。希伯来文 n#weh 一字原意是“牧草”，引伸作“牧场”，然后较概括和诗意地，再引伸为任何“居所”的意思。这字在此可以是指以色列将要迁至的整个迦南地。

　　14.　非利士的居民。主前一一八八年非利士人抵达迦南以前，这地不可能有此名称，因此这句话起码当来自入侵迦南以后。这里所列的国名，大致依照从埃及朝东北方前进所经过的次序。

　　15.　以东的族长。原文 ~allu^pi^m 一字（ ~elep{ 除可解作“一千”以外，尚有可能是“宗族”的意思，请参看的注释），是以东统治者的专有名称（），地位似乎稍低于王。因此本节摩押的英雄（ ~e{li^m ，直译“公羊”，英译本多作“领袖”）一语，可能也是地方性的专有名词。又有人认为这词是指摩押地的大牧场（）。

　　16.　过去，或作“渡过”。可能是指以色列“穿越”以东和摩押的领土（申二），但更有可能的，是指渡过约但河（书三）。后者的直接结果是进侵迦南。你所赎的百姓。动词“赎”的意思是“获得”，通常有用钱购买的含义。这个古老的动词在创世记十四章22节以分词形式出现，作为神的称号，大部分英译本翻作“创造者”（和合本在创十四中译作天地的“主”）。基于以上理由，海厄特认为本节也当译为“你所创造的百姓”。

　　17.　你产业的山，和合本直译，英译本意译为“属你的山”。这话可能是“属于你产业以色列的山地”的意思（以色列是神的产业，看），但依照乌加列文献的相类用法，“属你的山”仍是较佳。这些平行的语句又证明本节未必直指锡安山或所罗门的圣殿，因而有可能是早至摩西时代的作品。你为自己所造的住处，在列王纪上八章13节是指圣殿，但也可以是指示罗，或以色列初期的其他崇拜中心。圣所，这字比较中性，不过是“圣洁之处所”的意思。后来却专指圣殿最圣洁的所在。

　　18.　耶和华必作王。这是后来诗篇的一个特色（如），部分学者视之为本段属后期作品的证据。然而五经起码也有两处地方，提到耶和华在以色列中为王（；）。实际上耶和华作王也可以说是立约的必然结果之一¹⁴。以色列若非一开始就相信耶和华是以色列的王，我们就很难解释一个世纪后，思想保守的以色列人，为什么会极力反对将这尊号冠于凡人身上（的基甸；的撒母耳）。

十五19～21.　散文概要及米利暗之歌

　　上面已经说过，米利暗之歌的两个小对句毫无疑问十分古老。可参较士师记五章底波拉之歌。但它并没有为摩西之歌加添什么。

　　20.　女先知，与底波拉相同（）。这字远比其阳性形式罕见。五经当然将摩西视作先知（实际上，依照，摩西可算是先知的楷模）；但此处的“女先知”，却不清楚究竟是什么意思。米利暗在民数记十二章2节自称和摩西一样，也曾代表耶和华说话；民数记十二章6节将先知形容为见异象、发异梦的人（惟该段特特将摩西列入另一个等级）。由于本节只说米利暗（这名字在新约希腊语文中的形式是“马利亚”）是“亚伦的姐姐”，不说她是“摩西的姐姐”，有人便推论摩西不过是她同父异母（或同母异父）的弟弟。除了摩西出生的记载有反面的证据以外，圣经再无其他的资料；但该段经文也没有说明摩西的“姐姐”就是米利暗。希伯来文的 ~a{h]o^t[ 可译“姊妹”，又可翻作“同父异母（或同母异父）的姊妹”。

　　鼓，听其名而知其物，这种名叫“咚！”（ to{p{ ）的鼓，仿佛救世军所用的铃鼓，或某种的手鼓。妇女经常在战争胜利之时，而不在宗教仪式中跳舞唱歌。撒母耳记上十八章6节就是凯歌的例子；不过士师记二十一章21节的妇女却似乎是在秋季的节日跳舞，这显然是个宗教仪式。本节所描述的音乐似乎是有感而发，不是事先安排的；然而早期的音乐，相信大多如此。后世的女歌手有特殊的地位，在丧礼中唱歌（；），而后期在圣殿唱歌的人，也包括了女性（；），亚述人要希西家王朝贡，贡品中也包括了女歌手。这些歌唱者当然不是全部担任圣事，但圣俗之分起码在以色列初期并不存在。

14即使是蒙神和他立约的亚伯拉罕，在他称“至高的神”为“天地的主”之时，可能也包括了耶和华作王的概念。

Ｄ　旷野日志（）

十五22～27.　苦水

　　以色列如今很明显已经到达盐泽和海湾以东的地区了，但偏南到何程度，我们却不知道。由摩西时代至今，水井和绿洲的位置应该不会变动多少，我们亦能猜测他们大约的路径（沿着西奈半岛的西岸），直至他们转向东行为止。他们究竟在何处改向东行，则视乎西乃山的位置而定。然而要肯定他们所停各站的地点却不容易，因为我们不晓得以色列的能力和意愿，容许他们每天走多少路程。对于今日有牛羊随行的游牧民族来说，一日走十至十五英哩算是很不错了；劫掠集团的速度当然可以快很多。经常有人指出以色列人即使真是游牧民族，也是“骑驴牧民”，不是“骆驼牧民”，不能横渡沙漠，而要逐水草赶羊。若然，今日阿拉伯语称为“堤”（ et-Tih ），即“流浪人”的沙漠，到处都有可能是他们行经之处。

　　22.　书珥的旷野，（）一般相信是西奈半岛的西北角。此外，巴兰的旷野位于东南¹⁵（），汛的旷野则在西南（）。后世的以色列人是否晓得这些地方的确实所在，很值得怀疑，但他们必定知道旷野各“站”的地名和水井之间的距离。他们或他们的祖先皆有可能开采过位于西奈半岛西岸中央，萨拉比特．卡登（Sarabit el-Khadem）的绿松石矿（turquoise mines）。

　　23.　玛拉。旧约不少名称的解释都是基于谐音，这名却不是。“玛拉”如果是个来自闪族语言的字根，便真有“苦”的意思。英语“没药”（myrrh）一字，可能也是基于这字根；所指的是没药的强烈滋味。很多沙漠绿洲都以井、泉、池为名，水是它们共同的特征。本节的水泉相信就是今日的哈瓦拉泉（'Ain Hawarah）。那地名叫，直译“他称其名为……”的第三身单数“他”，不必是指摩西。应依照闪族语系的惯用语法，当作是个无人称的句子（RSV、和合本等皆如此翻译）。换言之，远在以色列来到以前，这名字可能已经存在了。由于其中矿物质的缘故，自流井的水大部分皆苦涩难堪。

　　24.　百姓就……发怨言，“发牢骚”，直接埋怨神指派的领袖摩西，就是间接埋怨神（）。这种行为是典型人性的表现，这也是他们为什么能够成为鉴戒和警告的原因（）。类似的“发怨言”，五经记载了十几个之多；这是以色列的本性。

　　25.　耶和华指示他一棵树，动词“指示”的字根，和“妥拉”（即“教训”）的字根相同。希伯来文“妥拉”的概念，如何比中译的“律法”或英译的“law”丰富，从这字本身就可见一斑。在本节中带来福气和拯救的知识，就称为“妥拉”。所指的究竟是什么树，这树又怎样使水变甜，多问恐怕也是徒然。德莱维引述德莱塞普斯（De Lesseps），提到有一种小檗属的灌木，现代的阿拉伯人拿来作同样的用途；其他地方也有类似的例子。他们无疑需要一种味道辛辣或芳香的灌木，可以盖过矿物质的气味，使泉水可以入口。中世纪的解经家乐于指出这树暗指十架，因为十架能将生活的苦楚化为甘甜。只要承认这不过是圣经一个伟大真理的例证，而不是眼前经文的诠释，他们的说法是无可厚非的。间中亦有人提出，神指示摩西这棵树，并非就在此刻，而是从前摩西长住米甸之时。但经文似乎说得很清楚：神的指示是摩西此时穷极呼天的结果。如果摩西住在米甸之时已经蒙神指示，这便是神预备摩西的另一个例子。列王纪下二章21节记载了一个关乎“医治”苦水的类似故事。

　　为他们定了律例、典章，似乎是句惯用语，约书亚记二十四章25节记述在示剑颁布律法之时再次出现。在那里试验他们，这是指神“考验”以色列。虽然“玛撒”（）所用的也是同一个字根，却没有必要假定这句话是指后来发生的那件事。神这时藉苦水对以色列的考验，和后来在玛撒的考验同样的认真。以色列在经历试验之时以怨言回应，清楚显明了他们的本性。然而本节的“试验”，亦有可能表示26节的应许是有条件的，这也是申命记一贯的教训。神儿女是否顺服神已经启示的旨意，永远是蒙福的先决条件。

　　26.　我就不将所加与埃及人的疾病加在你身上。“加在”埃及人身上的，广义来说大抵是十灾，更准确一点则是变水为血，使之不能饮用之灾。神所供应的水，以色列永不会喝不入口，因为祂是耶和华，他们的医治者。

　　27.　以琳，这个意即“笃耨树”（terebinth）的名称，似乎来自当地最明显的自然陆标。玛拉若是今日的哈瓦拉泉，以琳便必然是南面七英哩，一片青绿、又有枣树、又有水井的加兰德尔河（Wadi Gharandel）了。十二股水泉和七十棵棕树，并没有灵意解释的必要，这两个可能都是实数，又可能是个概约数。因为对希伯来人来说，两个数字都代表了完美。

吗哪和鹌鹑

♫16

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以色列全会众从以琳起程，在出埃及之后第二个月十五日到了以琳和西奈中间，汛的旷野。2以色列全会众在旷野向摩西和亚伦发怨言。3以色列人对他们说：“我们宁愿在埃及地死在耶和华手中！那时我们坐在肉锅旁，吃饼得饱。你们却将我们领出来，到这旷野，要叫这全会众都饿死啊！”

4耶和华对摩西说：“看哪，我要从天降食物给你们。百姓可以出去，每天收集当天的分量。这样，我就可以考验他们是否遵行我的指示。5到第六天，他们预备食物，所收集的分量要比每天所收的多一倍。”6摩西和亚伦对以色列众人说：“到了晚上，你们就知道是耶和华将你们从埃及地领出来的。7早晨，你们要看见耶和华的荣耀，因为耶和华听见你们向他所发的怨言了。我们算什么，你们竟然向我们发怨言呢？”8摩西又说：“耶和华晚上必给你们肉吃，早晨必给你们食物得饱，因为耶和华已经听见你们向他所发的怨言。我们算什么呢？你们的怨言不是向我们发的，而是向耶和华发的。”

9摩西对亚伦说：“你对以色列全会众说：‘你们来到耶和华面前，因为他已经听见你们的怨言了。’”10亚伦正对以色列全会众说话的时候，他们转向旷野，看哪，耶和华的荣光在云中显现。11耶和华吩咐摩西说：12“我已经听见以色列人的怨言了。你要对他们说：‘到黄昏的时候，你们要吃肉，早晨也必有食物得饱。你们就知道我是耶和华－你们的神。’”

13到了晚上，有鹌鹑上来，遮满营地；早晨，营地周围有一层露水。14那一层露水蒸发之后，看哪，旷野的表面出现了小圆物，好像地上的薄霜一样。15以色列人看见了，不知道是什么，就彼此说：“这是什么？”摩西对他们说：“这是耶和华给你们吃的食物。16耶和华所吩咐的是这样：‘你们每个人要按自己的食量收集，各人要为帐棚里的人收集，按照人口数每个人一俄梅珥。’”17以色列人就照样去做；有的收多，有的收少。18用俄梅珥量一量，多收的没有余，少收的也没有缺；各人都按着自己的食量收集。19摩西对他们说：“任何人都不可以把所收的留到早晨。”20然而他们不听从摩西，当中有人把食物留到早晨，食物就生虫发臭了。摩西就向他们发怒。21他们每日早晨按着各人的食量收集；太阳一发热，食物就融化了。

22到第六天，他们收集了双倍的食物，每个人二俄梅珥。会众的官长来告诉摩西，23摩西对他们说：“耶和华吩咐：‘明天是安息日，是向耶和华守的圣安息日。你们要烤的就烤，要煮的就煮，所剩下的都留到早晨。’”24他们就照摩西的吩咐把剩下的留到早晨，这些食物既不发臭，里头也没有生虫。25摩西说：“你们今天就吃这些吧！因为今天是向耶和华守的安息日，你们在野外必找不着食物了。26六天可以收集，第七天是安息日，这一天什么也没有了。”

27第七天，百姓中有人出去收，什么也找不着。28耶和华对摩西说：“你们不肯遵守我的诫令和教导，要到几时呢？29你们看，耶和华既然将安息日赐给你们，所以第六天他就赐给你们两天的食物，第七天各人都要留在自己的地方，不许任何人从这里出去。”30于是百姓在第七天安息了。

31以色列家给这食物取名叫吗哪，它的样子像芫荽子，颜色是白的，吃起来像和蜜的薄饼。32摩西说：“耶和华所吩咐的是这样：‘要装满一俄梅珥的吗哪留给你们的后代，使他们可以看见我领你们出埃及地的时候，在旷野所给你们吃的食物。’”33摩西对亚伦说：“你拿一个罐子，装满一俄梅珥的吗哪，存在耶和华面前，留给你们的后代。”34耶和华怎么吩咐摩西，亚伦就照样做，把吗哪存留作见证。35以色列人吃吗哪共四十年，直到进入有人居住的地方；他们吃吗哪，直到迦南地的边境。36一俄梅珥是一伊法的十分之一。

十六1～36.　天上来的粮食

　　1.　十五日，以色列若在一月十五日离开埃及，当天便是出埃及之后一整月。汛的旷野。汛（ si^n ）和圣山西乃（ si^na{y ）两个名字在语言学上可能有关系，但本段清楚显示并非同一处地方。此地又有别于寻的旷野（ s]in ，希伯来文子音不同），寻的旷野在汛以北二百英哩。

　　3.　埃及地。他们忘了在埃及是奴隶，反将其优点理想化，这也是人性。奴隶没有多少肉吃，印象中的却是巨形的肉锅。在圣经别处，他们又怀念尼罗河三角洲辛辣的蒜头和香甜的西瓜（）。他们所埋怨的似乎有两点：食物不足，尤其没有肉类。他们和其他牧人一样，不愿宰杀自己的牲口（），但在旷野，除此以外，就只有奶和酪可吃。留意他们如何敏于指摘摩西居心不良，说他这样做是故意的。

　　4.　天上来的饼。饼（或作面包）若是依照古义译作“粮食”（这似乎是 leh]em 一字的古义；和合本也译作“粮食”），鹌鹑和吗哪便都可以包括在这应许之内。每天收每天的分。神每日供应以色列的需要，可能是主祷文中“日用的饮食”之恳求的出处（）。我好试验他们。大概是指他们需要每日倚靠神才能得到粮食，又可能和遵守安息日不收取食物的诫命有关。如下面（25、26节）所述，礼拜五必须收取双分。

　　6.　你们要知道是耶和华。食物得到供应，便能证实神的目的是要拯救以色列，并且证明出埃及的史实并非偶然。

　　7.　以色列从神的拯救作为中可以看见祂的荣耀。其他经节将神的“荣耀”，视作会幕或云彩中实质彰显的光辉（）。

　　8.　肉……食物。同时提到的供应有两种：食物（吗哪，“食物”原文作“饼”）和肉（鹌鹑）；惟本节较不强调鹌鹑。神似乎要到西乃山颁布律法之后，才供应鹌鹑作为粮食（不是在此时），接着又用灾殃攻击他们；请参看民数记十一章31节。

　　10.　云，经常是神临在的表征，如诗篇一○四篇3节形容神乘驾云彩。这字通常是指雷雨中可怕的乌云，是神威荣、忿怒、难测最合宜的象征；然而本节可能不过是指云柱（）。旧约也认识神本性的另一面，但只有基督才能完全启示神，祂并不需要云彩（）。

　　13.　鹌鹑，是一种候鸟（在希伯来文是个集合名词，如英语的 sheep 字），移栖在南欧洲和阿拉伯之间，途经西奈半岛。这是一种能够持久但却低飞的圆头小鸟，晚间通常在地上或小树上栖息。它们疲倦时连游牧民族的黑色矮帐都不能越过，落地之后亦无法再度起飞。身手灵活的孩子，很容易便能捉到在地上奔跑的鹌鹑。这种雀鸟味道鲜美，晒干后埃及人视为珍馐（希罗多德，Herodotus, ii.77）。鹌鹑在民数记十一章，变为神用作惩罚以色列的“灾殃”。然而本章只是顺带提到鹌鹑，吗哪才是正题。鹌鹑约在三四月间，即逾越节后不久往北迁徙，这事实和民数记提到鹌鹑随东风而至，在时间之上也很吻合。

　　14.　细小的片状物，早期的犹大解经家将这字解作“小丸”，即球状物体（故和合本译“小圆物”）；但早期译本及《盎克罗之他尔根》（ Targum of Onkelos ）却取“鳞片”的意思。由于这个希伯来字没有再出现于他处，要确定其意义是不可能的；然而同族语言却支持“鳞片”的解释。白霜，只是比喻颜色，在形状方面没有帮助¹⁶。

　　15.　这是什么呢？（ ma{n hu^~ ?）这句话是“吗哪”一名含义的解释（中译“吗哪” manna 来自新约的希腊文），即是说“这东西叫做‘什么’”。经常有学者认为这个谐音或通俗语源（popular etymology）的解释所根据的是亚兰文，因为依照正式的希伯来语，这句话应该是 ma^h-hu^ 。然而以色列人却正是如此理解这句话。本节所用的大概是通俗语源的解法，亦即用希伯来语解释来自外文的名字。“摩西”一名的谐音解释亦可与此相较（注释）¹⁷。

　　16.　各拿一俄梅珥。后世的俄梅珥（ ~o{mer ）几乎有一加仑之多，然而阿拉伯的“古马珥”（ ghumar ）却可以解作“一杯”（参德莱维）。早期希伯来人的单位，可能也是这样解释；但这看法却没有证据支持，原因是这字太少出现。作为每日配给的粮食而言，一加仑分量太多了。

　　18.　没有余……没有缺。本节描述的可能不是神迹，他们不过是一致同意每人一俄梅珥，将收集起来的吗哪集中分配而已。保罗在哥林多后书八章14、15节显然是这样解释。

　　20.　他们不听摩西的话。神的命令不论是怎样，总有人试图将神今日美好的供应，延长到明天应用，这种顽梗小信的态度是典型的人性。吗哪不能久存，并不是什么出乎意外的事：太阳一出来，吗哪便会消失（21节）。

　　23.　圣安息日。虽然创世记二章2、3节已有设立的观念，安息日一词在圣经中出现，这却是第一次。本节在常用的 s%abbat[ “安息日”一词以外，又加插了一个更有力的字眼 s%abbat[o^n （和合本将“圣安息日”一句话重复作为强调；等经文将这字译作“圣安息”）。后者在其他经文，只是新年第一日的节期。

　　24.　不臭。神迹在于这次过夜，吗哪没有融化，也没有变坏。气候转寒是一个可能，但胡乱臆测神用的是什么方法却无此必要。倘若吗哪真是第31节注释所形容的物质，较低气温也能解释为什么第二天没有吗哪。

　　29.　耶和华既将安息日赐给你们。基于这句话以及违犯安息日的记载，有人提出安息日是个新奇的习俗，以色列人在埃及时并不遵守。可能他们身为奴隶，才是不能遵守的原因；列祖对类似（起码在胚始阶段的）习俗大概已有认识。

　　31.　像芫荽子。吗哪是白、圆、而甜的。后世以色列人对它毫无认识，所以才解释得这么详细。本节的形容加上它在日光之下消失（被蚂蚁收集）的特点，几乎可以确证吗哪就是阿拉伯人称为“曼”（ man ）的物质。曼是两种介壳虫的小丸状分泌，这种昆虫平常栖宿在柽柳（tamaris祂）的树枝间。在化学上它含有天然糖分和果胶，今日只有春季雨后才在西奈半岛的西南部出现。出产最多的是六月，依照圣经记载本段正在此时发生。然而吗哪不论是何种物质，神子民在旷野流浪期间，总是得到神不断的供应；详细讨论请参德莱维。较近期有博登海默（Bodenheimer）从化学角度解释其形成过程（海厄特所引）。

　　33.　罐子，用金制成，起码在开始时盛满了吗哪。这罐今后和其他圣物，一同存放在约柜之中（）。这些圣物包括了写着律法的两块石版，以及亚伦开过花的杖。

磐石出水

（民20．1－13）

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以色列全会众遵照耶和华的吩咐，从汛的旷野一段一段地往前行。他们在利非订安营，但百姓没有水喝。2百姓就与摩西争闹，说：“给我们水喝吧！”摩西对他们说：“你们为什么与我争闹呢？你们为什么试探耶和华呢？”3百姓在那里口渴要喝水，就向摩西发怨言，说：“你为什么把我们从埃及领出来，使我们和我们的儿女，以及牲畜都渴死呢？”4摩西就呼求耶和华说：“我要怎样对待这百姓呢？他们差一点就要拿石头打死我了。”5耶和华对摩西说：“你带着以色列的几个长老，走在百姓前面，手里拿着你先前击打尼罗河的杖，去吧！6看哪，我要在何烈的磐石那里，站在你面前。你要击打磐石，水就会从磐石流出来，给百姓喝。”摩西就在以色列的长老眼前这样做了。7他给那地方起名叫玛撒，又叫米利巴，因为以色列人在那里争闹，并且试探耶和华，说：“耶和华是否在我们中间呢？”

击败亚玛力人

8那时，亚玛力来到利非订，和以色列争战。9摩西对约书亚说：“你为我们选出人来，出去和亚玛力争战。明天我要站在山顶上，手里拿着神的杖。”10于是，约书亚照着摩西对他所说的话去做，和亚玛力争战。摩西、亚伦和户珥都上了山顶。11摩西何时举手，以色列就得胜；何时垂手，亚玛力就得胜。12但摩西的双手沉重，他们就搬一块石头来放在他下面，他就坐在上面。亚伦与户珥扶着他的手，一个在这边，一个在那边，他的手就稳住，直到日落。13约书亚用刀打败了亚玛力和他的百姓。

14耶和华对摩西说：“你要把这事记录在书上作纪念，又念给约书亚听：我要把亚玛力的名字从天下全然涂去。”15摩西筑了一座坛，起名叫“耶和华尼西”。16他说：“我指着耶和华的宝座发誓，耶和华必世世代代和亚玛力争战。”

十七1～7.　何烈的水

　　1.　利非订，如果是今日的利法伊德河（Wadi Refayid，两者不但名字相近，更符合所列各站的关系），引起亚玛力人的紧张是可以理解的。附近费兰河（Wadi Feiran）的绿洲十分富庶，是全半岛最好的土地，他们要将以色列逐离这一带。此外亦有人提出利非订是亚喀巴湾东岸的拉非德（er-Rafid）山脉，请参挪士。以色列人在利法伊德河这种地方为什么竟会缺水，却是一个谜。除非如德莱维所言，他们在沙漠安营，仍未到达绿洲；或像另一些学者所说，他们走过了头，在绿洲和西乃山之间安营。然而本段所牵涉的问题却比这谜为广，事情经过大致是这样：以色列缺水、埋怨（1节）；摩西为了证实神的同在，击打石头，水便流出（6节）；由于以色列人和摩西争闹，这地就称为米利巴，即“争闹”（7节）；由于他们试探神，这地又名玛撒，即“试探”（7节）。同一处地方起了两个这样的别名来纪念同一件事，不是绝不可能，可是很反常。而且眼前经文也没有暗示摩西的行为，有何值得批评之处。民数记二十章13节记载一宗类似的事件，当地亦因此起名叫米利巴（“争闹”）；然而语带双关的加低斯（“圣地”，）却取代了玛撒（“试探”），因为耶和华在当地自显为圣（）。这事明显发生在西乃山之后，而摩西也因为行为有不妥之处而受到惩罚，被禁进入迦南（）。民数记和本章是否记载同一件事呢？若然，这便是不同的地方叙述同一件史实，记载稍为不同的例子了（如：符类福音）。但这个假设是不必要的，我们也可以接受发生头一次事件的地方只是叫玛撒，第二个地方则只叫米利巴的看法。沙漠时常会遇上缺水的问题，相类的事件实在没理由不会发生两次。由于两件事是如此相似，忘记哪个地名所指的是哪件事并不出奇，尤其是两处都在后世以色列人游踪之外的地方。话又说回来，如果一件事可以发生两次，同一个名字也没有理由不能用两次。此外诗篇九十五篇8节将玛撒和米利巴相提并论，作为以色列不信和拒绝神的例子，但这不过是对句，并非将两件不同的事件认同为一。

　　2.　争闹。他们和摩西发生争执。这动词是本段的钥字，解释此地后来为何名叫“米利巴”（“争执”或“冲突”）。部分学者提出另外的解释，认为这名来自泉旁所作出的“判决”，如加低斯的别名“安密巴”（意即“审判井”，）；或因牧人在此为水而“争辩”（）。这种事当然经常发生，然而依照本段经文，两者都不是起名的因由。摩西的回答重复了“争执”，又将它与玛撒一名的字根（“试探”或“考验”）相连。

　　3.　并牲畜。除了证明摩西的居心经常受无理挑剔之外，本节也显示出这些人的本性。除了牧人以外，还有谁会在自身难保之余，担心牲畜会否渴死？这是以色列牧人的写照。

　　4.　他们几乎要拿石头打死我。这是以色列领袖遭受拒绝的极点；可参看大卫之在洗革拉（），以及亚多兰之在示剑（）。摩西无疑亦会回想初来时以色列人对他的反应（）。基督（）、司提反（）、保罗（）都曾面临这同样的事；要用石头打他们的人，正是他们受差服事的对象。

　　6.　何烈，这是另一个谜。不晓得什么理由，“何烈”和“西乃”似乎可以交替使用，同样是指颁布律法的地点（部分学者认为两者来自不同的摩西材料来源）。因此除非何烈山的范围远比西乃山为大，我们便得据此假定利非订十分接近西乃山，以致山脚可以延伸到利非订。不然，我们便必须假定本节只有暧昧而不明确的地理关系；然而本书其他地方显示作者熟知地理等一系列因素，却似乎消除了这个可能性。你要击打磐石。依照闪族语文的惯例，磐石一字附有定冠词（the roc祂），因为所指的是“这”块石头；然而照英文文法，同样情况下应使用不定冠词（a roc祂）。但德莱维则认为这词意指全座山岩，而非一块岩石。本节译作“磐石”的希伯来字，和民数记二十章所用的字眼不同。在以色列的长老眼前。虽然所有人都能喝到涌出的水，有权利目睹这神迹者似乎只有他们。参较二十四章11节，也是只有长老才能分享神的筵席。

　　7.　玛撒。依照上文下理，“试探”的理由是测试神是否与他们同在。如德莱维所言，这字在希伯来语无善无恶，现代英语将它译作 tempt 和 temptation，虽然在字源学上无可厚非，却有误导读者之虞（和合本译“试探”也是同样危险，翻作“测试”或许较为安全）。

十七8～16.　亚玛力之役

　　亚玛力人为何此时向以色列挑战，可参看十七章1节注释。纳皮尔指出前面记述的三个片断，主题都是以色列的基本需要：在沙漠供应饮食。如今的第四个片断，主题是最后一个存活的必要条件：从仇敌手中得拯救。神既胜过每个问题，便自证足以拯救自己子民而有余。

　　8.　圣经视亚玛力为以东人的一支（）。他们和其他游牧民族一样，漂流范围很广；放牧的地区大致称为“尼革”（Negeb）或“南地”（）。我们肯定知道他们曾在加低斯的绿洲安营（），因此他们在费兰河的绿洲居住也不足为奇。无论如何西奈半岛牧草有限，不能同时供给以色列人和亚玛力人，他们发动攻击不过是迟早问题。他们人数多少我们无法得知。现代在这地区居住的贝度英人（Bedouin，即游牧的阿拉伯人），顶多只能召集几千男丁。他们的战术可能也和人数不多有关：他们在以色列的侧翼和后方出没，暗算脱队的人（这种做法令甚为激愤）。后世以色列人对亚玛力人的怨恨（），大抵缘起于此。

　　9.　约书亚，在此首度登场。圣经通常将他形容为摩西的“初级助理”（）。严格来说，这时他仍然使用旧名何西阿。包含耶和华名字的“约书亚”，显然是到了加低斯才给他起的（）。摩西派遣探子时，约书亚是以法莲支派的族长（），探子中惟有他和迦勒是忠心的。

　　10.　户珥，这人只在二十四章14节再次出现；三十一章2节所记之比撒列的祖父户珥则另有其人。后世犹太传统说他是米利暗的丈夫，想像力虽丰富，却没有什么价值。他的名字不太可能是“何利人”（Horite）或“呼利人”（Hurrian）的意思（戴维斯的看法）。而且即使是，这名字也不能对户珥其人的种族提供什么资料，正如利未人非尼哈（字义为“黑人”）不是黑人，英文名字叫诺曼（Norman）的，祖先也未必来自法国诺曼第（Normandy，这正是此名之字源）。

　　11.　举手，通常是军队开战或前进的手号，“垂手”大概表示撤退。另一解释认为举手代表起誓，将亚玛力宣判为“当灭”或“受咒”之物，要彻底消灭（及本章16节；前者原文作“举手”，和合本译“起誓”）。然而最常见的解释（祈祷），很可能才是对的。如此垂手就表示停止祷告，亦即不再倚赖神的帮助。有关举手祷告，可参看诗篇六十三篇4节。

　　13.　杀，英文 RSV 作“刈平”，但最好的译法是“使之俯伏”或“使之失去战斗能力”。这个希伯来字汇十分罕见，但从亚兰文可以得知其大概意义。

　　14.　写。本节是出埃及记中，少数几个清楚提到当时有材料付诸文字的段落之一（民数记和申命记也有这类经文；又，）。值得留意的是本节将笔录和口传相提并论，无疑是相对于书面传统及口述传统两个主流。此外本节将口头传述视为书面记载的从属，更是可圈可点。向亚玛力宣告“圣战”，或视之为“当灭之物”，是这命令的宗旨。这宣告在扫罗在位时执行（撒上十五），亚玛力从此冰消瓦解。这书可能是其他地方提到，今已佚失的“耶和华战记”（）。

　　15.　祭坛名为耶和华是我旌旗，当然不是没有可能（提到另一个给祭坛起名的例子）。但更合宜的看法是将之视作神的尊号，祭坛是向祂的奉献。

　　16.　向耶和华的旌旗举手，如此修正比马索拉经文的“向耶和华的宝座举手”为佳（和合本作“耶和华已经起了誓”）。此处的观念，大概是将右手按在代表耶和华临在的祭坛或支派旌旗上，立誓永为其争战。若读“宝座”，所指的便是约柜，但约柜当时似乎仍未造成。修正的只有一个字母，以 ne{s 取代 ke{s 。至于各个可能性的讨论，请参看海厄特。

叶特罗的探视

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摩西的岳父，米甸祭司叶特罗，听见神为摩西和为他百姓以色列所行的一切事，就是耶和华将以色列从埃及领了出来。2摩西的岳父叶特罗带着西坡拉，就是摩西先前送回家的妻子，3又带着她的两个儿子：一个名叫革舜，因为摩西说：“我在外地作了寄居者”；4另一个名叫以利以谢，因为他说：“我父亲的神帮助我，救我脱离法老的刀。”5摩西的岳父叶特罗带着摩西的妻子和两个儿子来到神的山，就是摩西在旷野安营的地方。6他对摩西说：“我是你岳父叶特罗，带着你的妻子和两个儿子来到你这里。”7摩西迎接他的岳父，向他下拜，亲他，彼此问安，然后进入帐棚。8摩西将耶和华为以色列的缘故向法老和埃及人所行的一切事，他们在路上遭遇的一切艰难，以及耶和华怎样搭救他们，都述说给他的岳父听。9叶特罗因耶和华待以色列的一切恩惠，就是拯救他们脱离埃及人的手，就非常喜乐。10叶特罗说：“耶和华是应当称颂的，他救了你们脱离埃及人和法老的手，将这百姓从埃及人的手里救出来。11现在，从埃及人狂傲地对待以色列人这件事上，我知道耶和华比万神更大。”12摩西的岳父叶特罗把燔祭和祭物献给神。亚伦和以色列的众长老都来了，与摩西的岳父在神面前吃饭。

选立百姓的官长

（申1．9－18）

13第二天，摩西坐着审判百姓，百姓从早到晚站在摩西的旁边。14摩西的岳父看见他为百姓所做的一切事，就说：“你为百姓所做的，这是什么事呢？你为什么独自一人坐着，而众百姓从早到晚都站在你旁边呢？”15摩西对岳父说：“这是因为百姓到我这里来求问神。16他们有事的时候，就到我这里来，我就在双方之间作判决；我又叫他们知道神的律例和法度。”17摩西的岳父对他说：“你这样做不好。18你和这些与你在一起的百姓都必疲惫，因为这事太重，你独自一人做不了。19现在，听我的话，我给你出个主意，愿神与你同在。你要代替百姓到神面前，将事件带到神那里，20又要用律例和法度警戒他们，指示他们当行的道，当做的事。21你也要从百姓中选出有才能的人，敬畏神、诚实可靠、恨恶不义之财的人，派他们作千夫长、百夫长、五十夫长、十夫长来管理百姓。22他们要随时审判百姓；重大的事要送到你这里，小事就由他们自行判决。这样，你就可以轻省一些，他们可以与你分担。23你若这样做，神也这样吩咐你，你就能承受得住，众百姓也可以和睦地回到自己的地方。”

24摩西听了他岳父的话，照着他所说的一切去做。25摩西从以色列人中选出有才能的人，立他们为百姓的领袖，作千夫长、百夫长、五十夫长、十夫长。26他们随时审判百姓：难断的事就送到摩西那里，各样小事就由他们自行判决。27于是，摩西给他的岳父送行，他就回到本地去了。

十八1～12.　叶忒罗到访

　　1.　圣经形容叶忒罗（作流珥）是米甸的祭司。依照后期希伯来文的用法，这称号表示他是米甸的大祭司（），十分有地位。听见。西奈半岛每个牧民，这时都应该听到以色列脱离埃及，和亚玛力发生冲突的消息了。米甸人若是经常在西奈半岛放牧，以色列可能已经来到米甸边境。亚玛力必然和米甸接壤。

　　2.　打发，这动词在后期希伯来文有“离婚”的意思，但在此似乎是指一件圣经没有记载的事件。摩西打发西坡拉和两个儿子回到米甸，可能是为他们的安全。加插这句话是有必要的。因为按照四章20节，他们已经跟随摩西回到埃及去了。本节为叶忒罗这时怎能携摩西家人同来，提供了解释。

　　4.　以利以谢，摩西次子在五经出现这是第一次，也是最后一次。他的名字（“我神是帮助”）和革舜所代表的绝望相比，可以看出摩西信心重燃。他在传统之中没有扮演任何角色，所以即使是最吹毛求疵的圣经批判学家，也不能说他是捏造出来的人物。他的存在和他在这时来见摩西所构成的疑难，本身已经是最好的证据，证明这是可靠的传统，虚构的传统当然不会有疑难。名字的形式也值得注意，即使是摩西两个儿子的名字，也没有耶和华圣名的成分。这证据支持摩西未曾经历西乃山异象之前，以色列对耶和华其名一无所知的看法。海厄特所提出，这是摩西本家或本族守护神之名的理论，与这证据不符。

　　5.　神的山，这若是西乃山，以色列人必然已经远在利非订之东了。以色列人此时可能已如十九章2节所言，迁移到西乃山脚下。叶忒罗必定知道这山是以色列朝圣的目的地（），而在当地敬拜则是神实现应许的记号（）。叶忒罗和他本族若是早已视这山为圣山，他可以在此和摩西会合就更是明显了。

　　6.　看！你岳父来了。“看！”是古译本的译法。除非本节是叶忒罗差人带来的口讯，希伯来原文的“我”字没有什么意思（NASB 和 NIV 皆将本节视为口讯，和合本不作口讯，但亦从希伯来文作“我是你岳父叶忒罗”）。因此 RSV 翻作“看！”可能没错。

　　7.　下拜，这是典型近东礼仪的一幕。两人皆是大酋长的身分，言行举止自有一番气度。摩西对岳父的尊重，从他虚怀接受叶忒罗关乎司法程序的建议（24节）可见一斑。今日谦虚和敬老虽或不复普遍，却是圣经所看重的态度（）。

　　11.　我现今……得知。叶忒罗宣告信仰，承认耶和华对以色列的拯救作为，证明祂比万神都大。虽然未算一神信仰（monotheism，相信只有一神），一神崇拜（monolatry，诸神之中只崇拜一神）却是理所当然的结果。非以色列人作出类似宣言的另一例子，还有约拿书一章16节。发狂傲。RSV 将10节最后一句（“将这百姓从这埃及人手下救出来”）转移到11节下半，作“因为当他们向他们发狂傲之时，祂将这百姓从这埃及人手下救出来”；译得比较通顺。第10节若要保持完整，便得假设本节有所省略，略掉的可能是“耶和华毁灭了他们”或“耶和华拯救祂子民”之类。此外又可略掉 ki^ “因为”字；如此句子虽然累赘，却可依照 AV 译作：“因为在他们发狂傲的事上，〔祂〕在他们以上”（和合本与 AV 一样没有修改10节句子的次序，但又如 RSV 一般，将 AV 译作“在他们以上”的话解作“向他们”，即以色列；翻作：“在埃及人向这百姓发狂傲的事上”）。

　　12.　把燔祭……献给神。叶忒罗究竟是和以后无数人一样成了“初信者”，“热中”于敬拜耶和华；还是他从前已经认识耶和华，素来敬拜祂呢？叶忒罗这时所说的话，似乎支持耶和华对他来说是新神的观点。“米甸说”（Midianite hypothesis，又称“基尼说”，Kenite hypothesis）的支持者则持相反的看法。他们认为摩西不但从这些米甸远亲学会了神的名字，更沿袭了敬拜祂的方式。因此，叶忒罗怎能在此带领敬拜这个令人困惑的问题，他们很容易便能解释说他不是“初信者”，而是公认的祭司和教师。但这解释是没有必要的，叶忒罗祭司的身分，以及他是摩西尊长的事实，似乎已能提供充分理由。以色列当时仍然未有祭司制度，献祭是族中“长老”的职责。燔祭，通常是感谢或还愿的表达，两个作用在此都很合适。这祭相信是“全牲的燔祭”：祭牲全只烧尽给神，没有一点留下食用。祭，是比较一般的字眼（和合本作“平安祭”），含义包括了在神面前吃喝的“交谊的筵席”；本节和二十四章11节都是例子。长老（尊者）再次在二十四章的经文出现，他们可能担任了原始的祭司职责。

十八13～27.　审判官的任命

　　依照圣经的传统，以色列这制度明显是叶忒罗建议的结果，因此所沿袭的是米甸的惯例。本段虽没用上“审判官”（ s%o{p{e{t] ）这术语，这些官员的作用却很明显。族长时代由族中家长执法，以色列在埃及为奴时，不可能有独立的司法系统。他们没错是在埃及“督工”以及以色列“工头”（和合本作“官长”）辖下，但这不过只是劳工的组织。摩西试图担起首领和“审判官”的职务，却招来怨恨（）。此外以色列在某一程度上，显然仍有保存一些古旧的部落组织；每个支派仍有自己的首领（ na{s*i^~ ；），司法似乎也是他们的功用之一。申命记一章15节也附带提到了这个问题。前面（）讨论过分享祭牲的长老有作为百姓代表的功用，他们可能也有某些原始的司法作用。“审判官”（ s%o{p{e{t] ）是个源自古代迦南的头衔和职位（腓尼基人甚至在海外殖民地中，也保存了这头衔），然而这职位有很重“勇士、领袖”的意味，和司法的关系反而较小；士师记中的士师就是个中例子（ s%o{p{e{t] 一词和合本在五经译作“审判官”，在士师记则译作“士师”）。下面所形容的组织，大体上是以一定人数之长官（ s*a{r ）为单位的军事性安排（参21节）。这种结构对居住沙漠的游牧民族来说十分合适。以色列和所有古代国家一样，主要被视为作战力量，其组织也反映了这一点。以为本段是将摩西和长老的职责加以区分，一方负责“圣”事，一方负责“民”事，是个误解；以色列一切司法都是圣事。法律不论怎样执行，都不会越出献祭和圣筵的范畴之内。所以本段所划分的不是圣俗，而是难易：将传统和启示已经讨论过的，从需要神新鲜话语处理的事务分别开来。后者是神藉摩西传达的。

　　13.　坐……站，是闪族律法的术语，分别指“法官”和“当事人”。

　　14.　你为什么独自坐着？这是一位年老酋长智慧的诘问，授权下属是他早已学会的重要课题。大小责任摩西都想一手包办，无端令得自己心疲力绌（18节），不少基督徒领袖都犯上了同样毛病。这种行为未必是野心的表现，有时过分的关心和尽责都会使人如此。常被忽略的另一点，是百姓也因此疲惫不堪（18节）。类似因素所造成的执法延滞，是后世押沙龙所以成功发动政变的因素之一（）。

　　15.　求问神，在后来比较灵修性的段落中，这动词经常翻作在祷告中“寻求”神。但这字在本节的意思，却是在诉讼或需要引领等等争议之上，寻求神的判决。后世使用“以弗得”来处理这种情况（）。以弗得里显然有两块拈阄用的石头：乌陵和土明（）；惟以弗得似乎是以后才出现的系统（）。

　　16.　我又叫他们知道神的律例和制度。摩西显然视他的司法为教导工作，将神的律例、典章、判决告诉以色列人。“判决”特指在某个情况下，处理某种案例的“教训”（和合本译“法度”）。摩西律法可能就是如此形成的；这律法一部分是神启示的伟大原则，一部分则是前述原则在沙漠中的日常应用。

　　19.　愿神与你同在，意思似乎是“好使神与你同在”，换言之“赐福与你”。然而这话亦可能和23节的客套话（“神也这样吩咐你”）类同。叶忒罗是个有教养的近东人，虽然是明智的意见也不会强人所难，逼女婿接受。替百姓到神面前，译作“向神”或“到神面前”（和合本），比一般英译本的“在神面前代表百姓”为佳。本节的意思是，普通以色列人不敢直接来到神的面前（）。

　　20.　他们当行的道。“道”字对以色列人来说，经常当照字面意义，解释为旷野经过的旅程。然而本节可能是指其象征意义（，和合本作“行为”）。这字可能故意响应上面译作“法度”之字（ to^ra^ ，“妥拉”）的原意，后者甚至可以译成“路标”。从这角度看，希伯来人对于律法的概念，便完全没有难解或令人望而却步之处了：它是神在生命路途上为人安设的路标。

　　21.　拣选，这字大概是“寻找”的意思，“拣选”也是合适的近义词。有才能的人，希伯来文原意可能是“有军人风范”的人，后来引伸作“正直真诚”之义。箴言十二章4节用相同字眼形容理想的家庭主妇（和合本译“才德”），可供参考。德莱维指出，这个职分注重的是道德上，而非智力上的条件；下面几句解释证实了他的看法。新约对于参与事奉之基督徒的要求，也大同小异（；）。

　　24.　摩西听从，“听从”正是这词直译的意思。摩西甚为谦逊（又具智慧），愿意从岳父学习。参照二章21节丰富的意义：“摩西甘心和那人同住”，亦显出他真正的虚怀。谦卑（以及尽忠，）是摩西其人最主要的品德（）。

　　27.　让他的岳父去。第2节描述摩西打发妻子回到米甸，所用字根与此相同。本节证明了这个动词在该节并无不良含义（摩西没有休妻）。摩西在民数记十章29～32节请求米甸的亲人（不清楚是岳父还是内兄）留下，作为以色列在旷野的向导；米甸人无疑十分熟悉这地区。根据圣经后来的记载，基尼族人有时在北方平原和迦南人同住（），有时在南地和亚玛力人同住（）。两个段落中，他们都是客居异地，又和以色列联盟。民数记的记载可能和本段无关，该处甚至没有明言何巴（或流珥）有没有答允摩西的请求。然而他若没有答应，基尼人后来怎会和以色列同住迦南，却不容易解释。

15然而我们必须承认，这个旷野的确实地点依然无法肯定（它有否确实地点也不能肯定）。民十三26甚至将加低斯也包括在巴兰的旷野之内。罗森伯引证阿哈朗尼（Y. Aharoni）的看法，认为整个西奈半岛都在它范围之内。

16 戴维思（G. I. Davis）在即将发表的一篇论文中（感谢他容许笔者先睹为快），辩证支持“粉状物”的译法（JB）。他的论证包括了同族语言、武加大译本、七十士译本。这看法也很有可能是对的。

17戴维思又提出无数证据，证明 ma{n 在迦南方言中是“什么？”的意思。因此我们不必将 ma{n-hu^~ 当作是亚兰文，视本节为后期的作品。（译注：亚兰语约在主前九世纪兴起，三百多年后成为被掳以色列人的母语；部分学者便据此声称旧约中含有看来是亚兰文成分的经节，皆是源于后期。然而现代古语学已经有越来越多的证据，证明这些学者认为是后期亚兰文的词汇，其实可能是来自新发现的早期迦南方言。戴氏的论证，相信也是基于这些新资料。）

以色列人在西奈山

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以色列人出埃及地以后，第三个月的初一，就在那一天他们来到了西奈的旷野。2他们从利非订起程，来到西奈的旷野，在那里的山下安营。3摩西到神那里，耶和华从山上呼唤他说：“你要这样告诉雅各家，对以色列人说：4‘我向埃及人所行的事，你们都看见了，我如鹰将你们背在翅膀上，带你们来归我。5如今你们若真的听从我的话，遵守我的约，就要在万民中作属我的子民，因为全地都是我的。6你们要归我作祭司的国度，为神圣的国民。’这些话你要告诉以色列人。”

7摩西去召了百姓中的长老来，将耶和华吩咐他的话当面告诉他们。8百姓都同声回答：“凡耶和华所说的，我们一定遵行。”摩西就将百姓的话回覆耶和华。9耶和华对摩西说：“看哪，我要在密云中临到你那里，叫百姓在我与你说话的时候可以听见，就可以永远相信你了。”于是，摩西将百姓的话禀告耶和华。10耶和华对摩西说：“你往百姓那里去，使他们今天明天分别为圣，又叫他们洗衣服。11第三天要预备好，因为第三天耶和华要在众百姓眼前降临在西奈山。12你要在山的周围给百姓划定界限，说：‘你们当谨慎，不可上山去，也不可摸山的边界。凡摸这山的，必被处死。13不可用手碰他，要用石头打死，或射死；无论是人是牲畜，都不可活。’到角声拉长的时候，他们才可到山脚来。”14摩西下山到百姓那里去，使他们分别为圣，他们就洗衣服。15他对百姓说：“第三天要预备好；不可亲近女人。”

16到了第三天早晨，山上有雷轰、闪电和密云，并且角声非常响亮，营中的百姓尽都战抖。17摩西率领百姓出营迎见神，都站在山下。18西奈山全山冒烟，因为耶和华在火中降临山上。山的烟雾上腾，仿佛烧窑，整座山剧烈震动。19角声越来越响，摩西说话，神以声音回答他。20耶和华降临在西奈山顶上，耶和华召摩西上山顶，摩西就上去了。21耶和华对摩西说：“你下去警告百姓，免得他们闯过来看耶和华，就会有许多人死亡。22那些亲近耶和华的祭司也要把自己分别为圣，免得耶和华忽然出来击杀他们。”23摩西对耶和华说：“百姓不能上西奈山，因为你已经警告我们说：‘要在山的周围划定界限，使山成圣。’”24耶和华对他说：“下去吧，你要和亚伦一起上来；只是祭司和百姓不可闯上来到耶和华这里，免得耶和华忽然出来击杀他们。”25于是，摩西下到百姓那里告诉他们。

Ⅲ　盟约和律法（十九～三十一）

Ａ　立约的准备（）

十九1～15.　指令

　　1.　在第三个新月。鉴于下半节开首“当日”两字，这译法似乎比直译意思模糊的“三个月”为佳（和合本将两句话合起来，译作“满了三个月的那一天”）。颁布律法和七七节之间可能有关系，详情请参看海厄特的讨论。

　　2.　西乃的旷野。惯常译作“旷野”的字眼并不是指沙漠，而是无人烟的牧原。本节清楚显示这个西乃的“草原”（steppe）正在西乃山前，离利非订不远；以色列已经远离汛的“草原”（）。摩西山（G%ebel Mu^sa）、塞巴尔山（G%ebel Serba{l）、卡塔林纳山（G%ebel Katarina）是这一带最引人注目的三个山峰；西乃山大概是其中之一。对于地形的详细解释，得视乎将哪个山当作是西乃。本书所取的立场是传统的摩西山；然而神学要点并没有一个是和鉴定的准确性有关的。后世以色列人可能也不知道确实地点。

　　更重要的问题是，西乃山究竟是否位于西奈半岛南部。部分学者认为西乃山在东北面的加低斯．巴尼亚附近，或今日亚喀巴湾以东的阿拉伯半岛某处。将西乃放在加低斯附近的学者所持的理由，是他们以为出埃及记这几章记载的事迹（磐石出水、鹌鹑、叶忒罗的意见），都在加低斯一带发生。因为根据民数记，类似事件都曾在加低斯一带发生过。罗森伯讨论过哈拉尔山（G%ebel el-Halal）的可能性。这小山在书珥之路旁边，书珥之路连接埃及和加低斯，交通量颇大。其他学者则提出加低斯东面，巴兰草原一带以东山地（西珥）的某个山峰。他们引证后世诗歌提到神从巴兰或以东而来，帮助祂的子民（）。然而，这个巴兰（ pa{~ra{n ）亦有可能是优西比乌（Eusebius）所述的法兰（Pharan），即位于利非订附近，今日的费兰（Feiran）绿洲；若然，西乃山便是在西奈半岛了。以东正在摩西山和犹大之间，所以经文可能只是描述神跨越以东。然而反对西乃位于北部最有力的证据，却是这看法使得出埃及记和民数记中的路程表，变得毫无意义。这两卷书清楚记载，以色列在离开西乃之后才到达加低斯，两者之间有相当大的距离。申命记一章2节亦明言从何烈山到加低斯有十一日的路程。再者，这些位于北部的山丘，并无上述的三个西奈半岛山峰巍然独立的气概。

　　认为西乃山在亚喀巴湾以东的观点，是基于两个信念。其一，从圣经对神显现时一切迹象的描写，显示西乃当时必然是个活火山（挪士认为，这山在特布克，Tebuk 附近）；其二，这山必定在米甸的心脏地带，而米甸人的家乡显然正在这个地区。然而亦有学者指出，要说服这样一群游牧民族停留在爆发中的火山附近，似乎不太可能。无论如何，圣经对神在西乃显现的描写，不一定是指活火山（部分细节可能借用火山的形容，作为喻象），而且十八章5节暗示叶忒罗长途跋涉才来到西乃山。再者将西乃山鉴定在亚喀巴湾以东（虽然没有鉴定在北方严重），同样使得细心记录的行程表变得没有意义。基于上述理由，我们接受西乃山的传统地点起码大致上是正确的（海厄特，203页以下的附论有进一步的讨论）。

　　3.　耶和华……呼唤他说。一大段的教训（加上一些背景性的叙述）从本节开始，包括全本利未记，到民数记十章为止。经文显示全段教训都在相当短的时间之内，颁布于西乃山。圣经记载接着描写到加低斯．巴尼亚旅程沿途的事故，及当时和以后发生的事。漫长的“旷野时期”并没有什么细节留下（依照圣经的年代，这段时期约有三十八年，），似乎很奇怪，其实这是圣经记载历史的方法。属灵上没有重要性的长时期从略，集中处理的是较短的日子。

　　4.　我如鹰将你们背在翅膀上。参看申命记三十二章11节。本节所说的鹰相信是巴勒斯坦的兀鹰。这种鹰能够毫不费力地在高空盘旋翱翔，拉斯珊拉（Ras Shamra）的迦南文献经常提及。更令人联想起，申命记中神盟约是有条件的观念“条件”只和“享受盟约”有关，因为神的盟约是无条件的赐予。惟有顺服才能带来祝福，以及保证在神面前的地位和特权（5、6节；）。以色列最初只需接受神的救恩，便能从埃及得到拯救。现时引进的观念，是除了信心以外，他们还需要顺服。这不是自相矛盾，而是信心回应之本质更详尽的解释。这样的教训并不限于申命记，它是约书（出二十～二十三章）的中心，也是全套摩西律法的基础。

　　5.　属我的，这字指君王私有的“特殊珍宝”（如），其含义包括了特殊价值和特别关系。申命记七章6节加上“子民”一词，用意就更明显了（出埃及记本节原文无“子民”二字）。本节最后一句“因为全地都是我的”的宣告，可说已经达到一神信仰的境界（），更令此字加重了精选和拣择的意思。

　　6.　祭司的王国，这句话旧约没再出现过（海厄特），只有以赛亚书六十一章6节意思有些相近。王国当然有君王，有资格作君王的只有耶和华（和都是摩西时代可能提到耶和华为王的经文）。士师时代公认的定理，是耶和华既然是祂子民的统治者，凡人便不得僭用“王”的称号（）。然而这话的真正重点并不在此；君主制度可算是古时惟一的政制，“王国”今日大可译成“国家”（故此原文虽为“王国”，和合本却译成“国度”）。以色列有普世祭司的身分，才是经文的重点。当时以色列似乎还未有祭司的阶层，使这重点更为突出。这身分的基本概念，相信就是他们是特特分别出来，为神产业、作神事工，可以自由觐见祂的人。他们为世上万国作神的代表，又向万国代表神，是另一个不能抹煞的观念。不论他们当时能否领会，这就是以色列的使命（对亚伯拉罕至终的应许）。神拣选以色列的“特殊”恩宠，是有其“普救”宗旨的。

　　称圣之邦，主要是指从万国之中“分别”出来、归属于神的国家（和合本作“圣洁的国民”）。译作“邦”的 go^y 字后世通常只限于非犹太人的国家（外邦），至于神的选民以色列，则有另一个字代表；现代希伯来语也维持这个分别。截至此时为止，世上万民皆地位平等，“选民”要到西乃之后才开始存在。“圣”字最初无疑只有“奉献”给神的意思，在道德上并没有什么独特的含义。“称圣”不但有感染力（12节），更可能有危险成分，甚或足以致命。后来神所启示的本性，才将浓烈的道德意味增添在这个对神“圣洁”的形容上。到了最后，神的圣洁对祂子民成了强而有力的道德要求（）。新的约亦再次强调神百姓称圣以及选民的祭司身分（）。

　　这些话，这几个字听来几乎可说是十诫的引言（）。然而更有可能是指以上的应许，而非以下的诫命。

　　8.　凡耶和华所说的我们都要遵行。百姓同意遵守条款，是立约的必经步骤（）。说以色列满口应承显出人类典型的幼稚性格，并没有不公之处。此后不久他们便一败涂地（出三十二章），对他们自以为能够遵守条款是一个讽刺。西门彼得也同样矢口否认他会有不认主的可能（；其他使徒其实亦同声附和）。他们和以色列一样未曾认识自己的软弱。约书亚时代的百姓虽然同样一口应承，作为领袖的却不再轻易接受了（）。但那时他们亦已学会了更深的功课，就是即使失败，也能蒙神赦免（）。然而最深的功课，却是人若不让神改变本性，便不能事奉祂（）。

　　9.　密云，依照希伯来惯用语，这词或可译成“云中最厚之处”。云和黑暗经常是神临在的象征。神在此时显现，似乎是要证明神真的向摩西传达了信息，使百姓相信摩西，又相信神。这乌云亦可能是雷雨云，若然，则听见二字便可照字面解释，形容他们所听到的雷声。雷声在旧约经常象征神的声音。

　　11.　第三天，可能表示洁净过程之完全。在礼仪上洁净就是向神分别为圣，手续包括了洗衣服（）以及暂时不行房事（15节）。这并不是说后者有什么不妥之处，只不过依照摩西律法，行房后必须依照礼仪洗澡方为洁净（）。我们亦可参照保罗的话，基督徒为了专心祈祷可以暂时禁欲（）。耶和华要……降临。从神口中说出第三人称有点突兀。我们也许应当稍为修正希伯来原文，将“祂要降临”改作“我要降临”。戴维斯指出，本句的动词十分重要：以色列从来没有想像耶和华住在西乃山上，祂不过在此显现而已（反观希腊人，则相信他们诸神都居于终年积雪的奥林匹斯山巅）。族长时代不少地方，都同样和神的显现有关（如：创二十八之伯特利）。

　　12.　你要……定界限。依照马索拉经文，动词的宾语是百姓；以色列人可说是被关营内。然而在撒玛利亚五经，宾语却是“山”而非“百姓”，可能这读法才是对的。西乃山周围一带用某些标志“封锁”。山既然“圣洁”（只是暂时如此，山本身没有什么圣洁的本质，只是因神降临而变为圣洁），一切接触这山的，或人或物都要“称圣”归神。一切活物都要献为祭，换言之，就是要死亡。

　　13.　不可用手摸他。免得施刑者也遭到同样命运。刑罚必须藉着石头或弓箭执行，不可碰触受刑之人。这概念加上以色列地到处是石头的事实，可能是以色列罪犯通常用石头处死的原因。角，希伯来文作 yo^b[e{l （英语 jubilee 一词是自此而来），可能是绵羊角，后来以色列以吹角表示节期来临。然而在早期，宣告神的降临或许才是其宗旨。降临的目的可以是拯救，亦可以是毁灭（耶利哥城的角声，以及毁灭的七角）。

十九16～25.　神的显现

　　16.　姑勿论西乃是否火山，本节毫不含糊地提到雷轰、闪电、密云，全都是随雷暴发生的现象。在这一带的山区中，雷雨在某些季节并不罕见。以色列人因为神彰显其临在而极之恐惧，是后来一再论及的主题。

　　18.　火，这是“神的火”（如，所言），或许亦即是闪电。山火在这干旱地带令人谈之而色变，因此也有可能是神的象征（如：的地震和烈风）。然而经文虽然提到烟气上腾，山火却似乎不是本节的原意。坚持事事吻合的人或会指出闪电能够酿成野火，但雷暴和大雨若果随之而来，火就当然烧不成了。圣经用窑（或熔炉）来形容全面性的现象：烟火从圆锥形的烟囱冒出。“米甸说”或“基尼说”的支持者大事吹擂，认为这个喻象和基尼人的冶金技术有关。亚拉巴有铜矿是已知的事实，这些矿藏大概在米甸境内。若然，摩西必然熟悉这种“熔炉”。但另一方面，这个喻象其实却和创世记十九章28节一般古老，该处经文以此形容所多玛被火山所灭的情景。

　　遍山大大的震动。认为西乃是火山的人，指出有烟有火，震动（16节形容以色列人“发颤”的，是同一个字）又表示地震，证明这真是火山。然而这些字眼可能都是喻象，是一幅描述大雷暴的“印象派”图画（）。在七十士译本（以及约九个希伯来古卷）中，“大大震动”的主词是“百姓”而不是“山”，解决了这个难题。这正是上面所论，12节之现象的相反。

　　19.　摩西……说话，神……答应他。摩西被形容为与神“面对面”说话的人（），可能缘起于此。起码是在此时，神清楚用雷声回答。摩西是用绵羊角的号声说话，而雷声就是回应吗？经文可能不过是说，摩西在此时发言。

　　21.　恐怕他们闯过来。恐怕百姓有“拆毁”环山安设之人工屏障的危险；控制群众自古已非易事。无聊的好奇心已足作为动机，他们未必是深切慕求亲近神。部分学者认为接下来几句重复冗赘，是不同来源对同一事件的描述。这样做是漠视五经多用拟人法，并且风格简朴的特质。叙述性的经文中，重复更是常见。

　　22.　祭司。没有证据证明在西乃之前，以色列有我们心目中的祭司。出埃及记二十四章5节负责献祭的是“少年人”。本节所指的可能是前面已经提过（），在宗教事务上有分的“长老”。若果坚持不论所指的是谁，这词是形容正式的“祭司”，本节的意思就是在这严肃的场合，即使和神关系最是亲密的人，也不可怠慢，必须自洁。

　　24.　你要和亚伦一同上来。上山的通常只有摩西一人，但在二十四章1节以及此处，亚伦都和他一同上山（二十四章上山的还有拿答、亚比户，以及七十位族长）。

　　25.　摩西……告诉他们。本句结束得很是突兀。摩西所说的话已经佚失（较正确的译法是“摩西……对他们说”），除非第二十章就是他说话的内容。

十诫

（申5．1－21）

♫20

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神吩咐这一切的话，说：

2“我是耶和华－你的神，曾将你从埃及地为奴之家领出来。

3“除了我以外，你不可有别的神。

4“不可为自己雕刻偶像，也不可做什么形像，仿佛上天、下地和地底下水中的百物。5不可跪拜那些像，也不可事奉它们，因为我耶和华─你的神是忌邪的神。恨我的，我必惩罚他们的罪，自父及子，直到三、四代；6爱我，守我诫命的，我必向他们施慈爱，直到千代。

7“不可妄称耶和华－你神的名，因为妄称耶和华名的，耶和华必不以他为无罪。

8“当记念安息日，守为圣日。9六日要劳碌做你一切的工，10但第七日是向耶和华─你的神当守的安息日。这一日你和你的儿女、奴仆、婢女、牲畜，以及你城里寄居的客旅，都不可做任何的工。11因为六日之内，耶和华造天、地、海和其中的万物，第七日就安息了；所以耶和华赐福与安息日，定为圣日。

12“当孝敬父母，使你的日子在耶和华－你神所赐你的地上得以长久。

13“不可杀人。

14“不可奸淫。

15“不可偷盗。

16“不可做假见证陷害你的邻舍。

17“不可贪恋你邻舍的房屋；不可贪恋你邻舍的妻子、奴仆、婢女、牛驴，以及他一切所有的。”

众民战惧

（申5．22－23）

18众百姓见雷轰、闪电、角声、山上冒烟，百姓看见就都战抖，远远站着。19他们对摩西说：“请你向我们说话，我们必听；不要让神向我们说话，免得我们死亡。”20摩西对百姓说：“不要害怕；因为神降临是要考验你们，要你们敬畏他，不致犯罪。”21于是百姓远远站着，但摩西却挨近神所在的幽暗中。

祭坛的条例

22耶和华对摩西说：“你要向以色列人这样说：‘你们亲自看见我从天上向你们说话了。23你们不可为我制造偶像，不可为自己造任何金银的神像。24你要为我筑一座土坛，在上面献牛羊为燔祭和平安祭。凡在我叫你记念我名的地方，我必到那里赐福给你。25你若为我筑一座石坛，不可用凿过的石头，因为你在石头上动了工具，就使坛污秽了。26你不可用台阶上我的坛，免得露出你的下体来。’”

Ｂ　十诫（）

　　有关本段全段，可参看海厄特精辟的论述，特别是关乎诫命本质的讨论。眼前短短一个段落，是妥拉（五经）而至全本旧约的焦点之一（十二章的逾越节是另一个）。至于现有的“十言”（借用典型的希伯来措词，）究竟是妥拉原来的核心，还是后世对妥拉的精炼，学者则各有不同的见解。若是前者，五经余下部分便是其延伸；若是后者，十诫便是以简明的几句话，概括了整个妥拉。出埃及记似乎表示前者才是圣经的描绘：十诫是摩西所得启示的开始兼中心。二十一至二十三章所载之“约书”的绝大部分条款，都可以环绕“十言”来归纳；至于余下的妥拉，亦同样可以环绕约书而归纳。

　　妥拉可以分为不同“法典”（虽然完全没有证据，证明这些法典曾经分别存在）来说明，现代经常有人这样做。例如，所谓“约书”（出二十一～二十三）和申命记，都很明显是独立的单位。学者起码分析到七个这样的法典；“十诫”或“十言”则是其中最重要、最基本的的一个。“十言”在五经出现两次（出二十；申五），两次对诫命所加插的解释有些微的出入，显示这些解释虽然仍可能来自摩西，却不是原来形式的一部分。此外还有其他理由支持这看法。以色列的律法向来分为“定言式”（apodeictic，或作“绝对式”，categoric）和“条件式”（casuistic）两大类。前者是简练绝对，不容例外的命令（形式通常是否定的）；后者则以“人若……”或“在……时”开首。第二种的律法在以色列以外，古代西亚洲的法典之中十分普遍；一般视之为“判例法”（caselaw），即基于早期大原则的后世案例。而第一种（以色列之外颇为罕见）就是这些原则的化身，可以假定来源较早。这种律法是严峻的沙漠法律，不解释发令的理由，没有例外，亦不容辩驳。

　　因此十诫很可能在时间上比其他律法为早，而石版上所写诫命原来的样子（可能如部分学者所言，是同时写在两块石版上，这做法当时并不罕见），是简单而绝对的“不可……”，此外再没有进一步的解释。某些极端的圣经批判家声称十言和约书出现得太过突然，打断了叙事的思路这个打断了的故事，在约书结束后，立时接续下去（出二十四）他们便以此为由，把十诫从神在西乃山的显现以及接下来的盟约割裂出来；两者他们都同意是故事的核心。然而这看法无视于出埃及记的整个重点：神透过这些道德诫命自我启示。“约书”对以色列而言，是大君王耶和华依照“宗主条约”，接纳以色列为藩属的条款（请参下面约书的注释）。因此我们必须接受十诫和约书，两者皆是完成了的记述不可分割的部分。

　　此外又有部分学者辩称：“十诫”和大主题“出埃及”（从另一个角度看，则是“逾越节的救恩”）并无关连。然而二十章2节“十言”的导言若照字面意义理解，十言的背景就是救赎。神正是因为施行了救赎，才有发令的权利。

　　诫命的数目是个很有意思的问题。早期传统公认诫命有十条（故有“十诫”之名），但如何将经文分为十条诫命，却没有一致的传统看法。可能因为每人都有十只手指，希伯来人和大部分人类一样都以十为基数；然而“十”这个数字却似乎没有什么特别圣洁的含义。“什一奉献”的设立（），证明了“十”这个基数怎样加添了宗教意义。其实鉴于以色列初期以支派为基础的背景，“十二”才应该是最合理的选择。因此传统既然作“十”，“十”便必然是起初原有的数目了。十条或十二条一组的诫命，其他地方的律法也有；挪士列举了出埃及记三十四章14～26节和申命记二十七章15～26节为例，但他的计算方法却有点牵强。出埃及记三十四章所载的（挪士当会以11节作为开始的引言）是所谓“礼仪的十诫”。这是个合理的标题，因为它（和“十言”不同）的主旨并非基本伦理原则，而是这些原则怎样以宗教的形式表达于外。下面我们会详细讨论。

　　十诫在日后以色列有组织的宗教生活中有什么地位，是我们最后一个要讨论的概括性问题。逾越节的故事无疑每年都会在节期中诵读，但十诫何时宣读呢？十诫的用辞很明显是为宜于背诵而设的。认为以色列每年都举行“盟约更新”节期来庆祝神在以色列之上为王的人，相信这是宣告盟约条款的大好时机。后期的犹太教虽然每年在五旬节庆祝律法的赐与，笔者却认为圣经并没有足够的证据，支持每年有更新盟约之节期的假设。但另一方面，圣经也清楚显示盟约更新的仪式，偶尔亦会举行；例子包括了进侵迦南之后之在示剑（）、约书亚死前再在示剑（书二十四章）、以及后来在王国时代（如：）。上列情况当然宜于公开宣读或背诵十诫，但适当场合却不只这些。以后的历史清楚显示，每个以色列人（即使不能遵守）都晓得这些诫命。

　　1.　这一切的话。希伯来原文故意将这个话字和句首的吩咐相连（“话”是“吩咐”的同根宾语，二者字根相同），强调这些诫命是神启示的话语。其重点首先是这话的来源，第二是其宗旨，第三才是内容；后者自然是基于神的本性。有人说诫命是神本性藉宓赖侣傻男翁彰显，这话对极了。神选择用这方式，而不藉逭苎命题来自我启示，这一点也很重要。所以对以色列人来说，祂是历史（2节）和日常生活（13节以下）的神，而不是哲学思辩的神。这不是说哲学和思辩没有价值，它们只是并非确切认识神的主要门径，再者它们亦必须独独奠基于神的所言所行。

　　2.　我是耶和华……曾将你……领出来。犹太教视本节为第一诫，命令相信神；且不是一般的相信，而是相信为以色列行事的永生神。为要达到十诫的数目，犹太教将第3～6节合为第二诫，禁止敬拜他神和各种的偶像；真神假神的偶像大抵都在禁戒之列。罗马天主教神学传统上亦以第3～6节为一组，但却将之视为第一诫，而非正统犹太教的第二诫；然后将第十诫一分为二，来构成十的数目。然而以斐罗（Philo，主前20年～主后50年）及约瑟夫（Josephus，主后33～95年）为代表的初期的犹太传统所取的立场，却和大部分复原派神学家所依从的相同，视开宗明义的本节为当时世俗盟约中十分常见的小序或导言，是以下各节的基础和因由。以上不同的立场和神学重点并无关连，意见分歧只是显出传统数目虽然是“十”，经文如何分列配合来构成这个总数，却没有定议。可以和此相较的，尚有十二使徒确实名字不能肯定，和以色列不多不少十二支派的名字，在数学上难以处理的问题。

　　本节在文学形式上不论是叙述句还是命令句，总是今后以色列一切信仰的基础。它所包含的，有神伟大的自我启示，隐藏在直接肯定神本性的新名耶和华之中；又证明了祂是永活、有能的神，在以色列历史中积极行事。接下来的经节跟逯っ魅宋┯写勇桌淼慕嵌龋才能明白祂的本性。这就是以色列信仰的概要：祂是说话的神，又是行事的神。

　　再者，本句对于连贯出埃及的主题和西乃山的主题，有莫大的价值；将之视作后世编者的加插，也是行不通的。我们现在对于早期西亚洲立约方式的理解（请参看曼登豪），肯定地证明了这种自我宣告，是一切盟约不可或缺的部分。虽然曼登豪的证据大部分来自赫人文化，赫人无疑只是仿效附近的普遍现象而已。“大君”宣告自己的身分，描述他为藩属所作的事，保证将会保护他们，并且以此为由，向藩属要求专一效忠，又向他们列出必须履行的义务。祝福和咒诅很多时候亦会附加于其后，这在旧约中也颇为常见。我们当然不是说以色列的律法故意抄袭赫人的宗主条约，只是说两者都忠于当时普遍的文学和结构的模式。正如保罗的书信在形式上和结构的外观上，也是依照当时世俗的尺牍一样。因此我们能够肯定地说这句意味深长的话，是以下各节不可分割的一部分；我们将之视作导论还是第一诫，都没有分别。律法一开始已经以恩典作为背景。

　　3.　不可有别的神，“神”字是复数。若把这“复数”视作“君尊的复数”，则可视之为单数；正如这字形容耶和华，也经常是用复数一样。由于以色列心目中还有“别的神”可供事奉，他们所信的究竟是不是真正的一神信仰，引起了纷纷议论。然而要求他们如此自我分析，未免是吹毛求疵了：一神崇拜（惟独事奉一位神）是本节对以色列斩钉截铁的要求。以色列身处信奉多神的世界中，这条简洁禁令所针对的，正是居于这种环境下的危险之一。诫命的对象毕竟只是普通的以色列人，不是当时的宗教领袖。这些诫命简洁有力、人人都能明白，对付的也是普通人而非神学家所常遇的试探。

　　除我以外，直译是“当我的面”。这句颇为罕见的措词，在别处似乎用来形容在妻子未死之前，娶另一个妻子；换言之，排他性的个人关系受到破坏。这用法有助于解释本节的含义，又和5节形容神是“嫉妒的神”（和合本作“忌邪的神”）的话相呼应。部分现代学者指出在五经其他地方，“当耶和华的面”或“在耶和华面前”似乎是指耶和华的祭坛（，和合本作“朝见耶和华”）。因此他们认为本节与祭礼有关：意思是祭祀耶和华的庙宇，不可以同时祭祀别神，这是迦南宗教十分普遍的做法。这种说法虽然肯定没错，本身却似乎不足以作为这诫命的解释。无论我们怎样了解其细节，本节的重点依然清楚：因逡和华的本性，因着耶和华所成就的作为，祂绝对不容别神分享对祂的敬拜；祂是独一无二的。至于这句话有什么其他解释，请参看海厄特。

　　4.　雕刻偶像，希伯来语的意思是砍出来或凿出来的“形像”。当时是原始时代，这些偶像通常用木头造成（但这字也可包括石造的偶像），外面包着贵重金属。“铸造”的神像虽然也间接遭禁（），本节却没有提及，因为整体而言，这种偶像要到后来才通行（但亦请参看金牛犊，）。

　　本节一连串解释的句子和第5节激励的话，构成了一个问题：诫命原本的形式是什么。申命记五章的解释、措词和本章略有不同，显示这些“定言式”禁令原来的形式只是简洁而严峻的“不可……”。所以这条诫命原来（或基本）的形式，大概只是希伯来原文的首四字。这四个字中文译作“不可为自己雕刻偶像”。同样，下一节的中心命令似乎只是“不可跪拜那些像”。这些诫命皆是简短、严厉的字句，不难写在只有手掌大小的石版上。

　　这个对于偶像的谴责，明显地包括了真神的形像，因为以色列人的祖先可能亦有使用偶像（甚至正统犹太传统，也相信亚伯拉罕的父亲他拉是个偶像制造者）。拉班“家中的神像”，没错可能只有法律上而非宗教上的重要性（）。但雅各在示剑圣地所埋藏的，却肯定是有宗教意义的物件（）。这些事都发生在律法颁布以先。但即使此后，以色列地仍照样有偶像（参看的基甸；的米迦；的大卫）。只是以色列后来有偶像，不表示禁戒偶像的律法并不存在。

　　考古证据清楚证明，主前十三世纪摧毁了大部分迦南文化的游牧部落，基本上是崇拜时不用偶像的“无偶像”民族。经常有人辩称约柜上面的Ⅹ枋桥枷瘢然而这些Ⅹ璨⒎浅绨荻韵螅而是事奉神之天使的表征，类似亚述庙宇门前的守护者。他们是在上看不见的神临在之宝座。然而制造Ⅹ枞羰强梢缘幕埃不得造“像”的禁令，便必定是指直接供人崇拜的物件，不包括一切生物的肖像。后者是后世一部分人的信念，例如一切较严谨的犹太教和回教艺术，都只限于抽象的设计和图案。此外基于希伯来语“并列”（paratax，即是只将两个概念并列，有别于“联系”，syntax，即明言两者间的逻辑关系）的原则，这诫命和上一条诫命必然有密切关系。因此最能表达其真正意思的翻译应该是：“除了我以外，你不可有别的神；不可为自己雕刻〔这神〕的偶像。”律法除了指定在会幕的幔子上绣上Ⅹ枰酝猓又提到石榴等自然界的事物，证明了初时禁令并没有完全禁止制造自然事物的形像。

　　随之而起的问题，是为什么要禁止这个以形像代表真神的做法（即使是人的形像也不行）。理由可能是没有任何形像足以代表神，并且每种形像都会导至某种的误解。例如公牛犊代表力量，但也可以是生殖或性能力旺盛的象征；后者对希伯来人来说当然是亵渎。将神描绘为人形的外邦，亦经常将人性的弱点附加在他们的神o身上。对希伯来人来说，人是照神形像、按神样式造成的（）；这绝不表示神就是和人一样（）。偶像另一个固有的危险，是将神物质化，并且规限在一处地方。后期的以色列若果也免不了将神的临在局限于约柜或圣殿之中，偶像就更不消说了。最后，有人试图透过拥有这种神临在的代表，以半法术的手段来平息或控制神，也是偶像的另一个危机。撒母耳记上四章3节的约柜，就是例子之一。

　　申命记四章12节以下所提出的理由，是以色列在西乃山只是听见神的声音，没有看见什么形像。以色列信仰的要领亦与此相符，“耶和华的话”不论是说出还是写下，才最是重要的。

　　5.　嫉妒的神。有鉴于“嫉妒”（jealous）一词有不良含义，这字在现代英语译作“热心”（zealous）可能更佳（中文亦有同样的问题，是以和合本翻作“忌邪”）。“嫉妒”和旧约中的“爱”和“恨”（）一样，所指的也主要是行为而非情感。“嫉妒”所指的，是排他性的个人关系诸如婚姻受到破坏时所导致暴烈、猛力的行为。因此这种行为不当视作偏执，而应看为专一；其来源一方面是神的独一性（真神不是诸神之中的一位），另一方面是祂和以色列之间的独特关系。没有一个真正爱妻子的丈夫，能够容忍拿妻子和别人分享；同样，神也不会和对手分享以色列。

　　三四代。这句典型的闪族用语是延续的意思，不必照字面计算。再者，它所指的是“恨”神、拒绝照祂旨意过活的人。这世界属于神，人与人间又息息相关，一代违背神的律法，确然会对未来的世代有所影响。奴隶制度、剥削他人、帝国主义、环境污染、道德沦亡，都是这原则的例子。我们所谓的“自然结果”，其实是神律法运作的彰显：神惩罚违背祂旨意的人。

　　6.　发慈爱，希伯来语为 h]esed[ ，这是“盟约”典型的特征之一。依照闪族语法，本节才是整个句子的重点。神没错是要惩罚不遵行祂旨意的人，但负面只是正面教训的骨干。守我诫命是考验“爱”的准则，再次显示对以色列人来说，爱和恨都不仅是感情，而是态度和行为。千字有如中文的“千秋万载”，不是实数，而是表示神慈爱之无限。

　　7.　不可妄称。在后期犹太教的眼中，一切对耶和华之名不负责任或轻率的称呼，都包括在这诫命之内。这名只是一年一次，在赎罪大日宣告祝福时出自祭司的口（）。依照诫命原来的意思，希伯来原文的真义似乎限于指逡和华之名所起的假誓（）。奉耶和华名祝福咒诅，皆为律法所容（）；这样做可说是对各种各样的人，宣告神所启示的旨意和目标。耶稣虽然禁止指迳竦拿起誓（），当时却没有这个限制。相反地，指着耶和华之名（而非别神之名）起誓是敬拜祂的表示（），所以是值得称许的行为。

　　本节禁令更深的用意，在于神是以色列独一存活之实体。指宓祂名起誓说：“耶和华活着有多么真实〔我的话就有多真实〕”（，和合本作“我指逵郎神起誓”）也是这个意思。说出这样一句话，然后不按誓而行，就是对神的存在提出质疑。

　　耶和华必不以他为无罪。这句解释的话虽然正确，却不属乎原来简洁有力之定言式律法的一部分。

　　8.　当记念安息日（）。关于安息之日的诫命虽然简洁，又按照定言的模式，却是第一条正面表达的诫命。除此以外，这系列的诫命只有第12节，才包含了另一个正面的命令；然而在律法的其他地方，这种形式并不罕见（所载的正面命令，也属于十分近似的形式）。正面和负面的命令交替使用，其他的古代法典也不是没有；但若果坚持要找一条负面的律法来维持形式上的统一，第10节便可合用：“无论何工都不可作”。申命记五章12节和本节（）十分近似，不同之处是以“守”取代本节的“记念”（本节直译为“当记念安息日，使之成圣”）。然而申命记要人守安息日，却提出了截然不同的理由；我们会在第11节详细讨论这一点。

　　11.　耶和华……第七日便安息。出埃及记提出守安息日的理由，是记念神在创造大工完成之后的“安息”。而申命记五章15节，则指出安息日是记念在埃及地为奴的以色列人蒙神解救、得到“安息”，并向以色列现时的奴隶提供同样的“安息”机会（；后者是申命记的特色）。两个解释都和“安息”有关，并非互不相容；但却间接证明了较短的形式才是原来诫命的看法。原本的诫命可能只有“当记念安息日”几个字。无论如何，安息日总是和以色列所有的节期一般，是纪念神某种的作为。至于安息日的起源和时间，至今仍争论不休。后期犹太解经家力图证明安息日在族长时代已经有人遵守，然而律法之外最早提及安息日的经文，却是列王纪下四章23节和阿摩司书八章5节。列王纪的经文显示崇拜和休止工作，是早期安息日的特点（被掳归回后也肯定如此）。巴比伦的平行习俗对我们没有什么帮助：他们不过认为第七日对生意“不吉利”，尽管这也可能是宗教遗俗变质的结果。虽然圣经并无奉行安息日的直接记录，安息日（以及什一奉献和割礼）的起源，极有可能可以追溯到律法之前很久的年代。

　　12.　当孝敬父母。本节和第8节同样是以正面形式表达的“绝对”命令。二十一章15、17节将同一原则用不同的形式表达：“打／咒骂父母的，必要把他治死”。严格来说，称之为“第一条带应许的诫命”（）并没有错，虽然第6节神向爱祂、守祂诫命的人施“盟约的爱”，也几乎可算是应许了。无论如何，本节的应许较为清楚，亦能在人类社会中逐步变为事实。以敬老作为社会基础，将来亦能亲受其益。现代世界崇拜青春，对衰老既畏且鄙，并不欢迎这条教义。现代男女妄求永保青春，到头来只是枉费心机。以色列视长者为老练与智慧的象征和化身，这条诫命是他们对老年基本态度的一部分，并且贯彻全本旧约（）。无数古老的民族都有同样的观念，中国人是其中的佼佼者。一个相关的观念，认为生命既是神圣，又是神的赏赐，所以生身之父母也当受到尊重。但这观念和本节有否关连，却无法确定：希伯来人似乎不会如此分析这条诫命。

　　使你的日子……得以长久。敏感的人或会质疑，诫命附带应许是否公正。然而希伯来原文虽然保证祝福是必然的结果，却未必说求福是遵守诫命的动机。另一方面，本节的应许属乎物质（不“属灵”）也受到批评。然而在旧约时代，神的应许经常都以物质界的措词表达，使人易于明白，因为当时他们尚在“学习阶段”。对于还未清楚认识来生的人来说，“日子长久”（在世长寿）十分重要，因为这样一来，他们就可以有更多日子和神交通。然而亦有人相信本节的应许，是指他们可以长期保有神所赐给他们的地，从而证实神忠于应许，使祂得荣。至于我们，已经领受了更完全的启示，可以将这应许“灵意化”，而不致损害其内涵。这条诫命是从与神的关系，转移到与祂所造的社会之关系的转捩点。因此十诫的内容，必须藉两句话不是一句表达：爱神和爱邻舍（；）。矛盾并不存在于：爱神是否实在，而是得视乎我们对他人有否爱的表示（）。

　　13.　不可杀人。以下三条诫命是最言简意赅的定言式律法。希伯来文只用了两个字，语气和中文的“戒杀”一般直截了当。译作“杀人”的希伯来字 ra{s]ah] 颇为罕见，通常是指暴力杀死一己的仇敌（海厄特）；“谋杀”（RV、NEB）是很恰当的译法。这命令用最概括的形式声明，但律法却清楚将有计划的谋杀，和意外或无意的杀人分开（）。希伯来人肯定从不认为死刑也在禁戒之列（），形容死刑的动词通常是“令他死亡”，而非“杀死”。再者，旧约时代也没有人信奉反战主义。至于新约更丰富的亮光能否导致这种结论，却不是单靠旧约便能解答的问题。这禁令和第16节一样主要是指杀害“邻舍”，即同为立约社群一分子的人。无论如何，由神所赐之生命，有神圣的本质，已经得到确立。自该隐以降（），“流人血的罪”一直是可怕的事实。

　　14.　不可奸淫。一夫多妻为律法所容（可能是保护无依妇女无可避免的社会制度），一妻多夫却从不允许。即使远在律法之前的族长时代，和别人妻子发生性行为已被视为得罪神、又得罪人的大罪（）。本节的命令可能和下面禁止“偷盗”和“贪恋”的诫命有关，因为妻子属于别人。这理由或许又能解释另一个使得我们新约信徒大惑不解的难题：圣经虽然向来没有赞许人和妓女交合，律法却从来没有禁止（但律法亦不准以色列人容让女儿参与这种可耻的行为；）。这大抵是因为嫖妓不像奸淫，是不会侵犯他人的利益的。无论如何，一夫一妻清清楚楚是神造人时所定的旨意（）；一夫多妻甚至宿娼，无疑也和离婚一样，是因为人的心硬才为摩西时代所容（）。但在基督里，这种行径却被视为不可设想的恶行（）。基督不但没有废除这诫命，反而将之加强，将我们今日放荡的社会不独容忍、更视为合理的行为，都包括在“奸淫”之内（）。祂又同样将愤恨的念头，包括在“不可杀人”之内。诫命不止针对行为，更针对意念和动机（请参看关于第十诫的讨论）。

　　15.　不可偷盗，这禁令也是为了维持立约社群的团结而设。原来的禁令可能主要针对拐带为奴（参看创三十七，约瑟的经历），但一切的偷窃无疑都包括在内。细节可见于盟约法典（如：），此处不必赘言。农业社会生活清苦，偷盗什么财物都有导致死亡的危险，故此偷盗是很严重的罪行。这诫命和第十诫有很明显的关系。

　　16.　不可作假见证。在简单的沙漠社会中，几乎所有罪行都是死罪，成功的“假见证”和谋杀没有两样。为了避免发生这种事情，见证人必须兼任刽子手（），他若说谎，便要担当流人血的罪。生活赤贫使人易于利诱，是各处都有的问题；好几个假见证人都是旧约的要角（如：）。这诫命广义而言，无疑也包括了说长道短、搬弄是非（），尤其是于人有损、不仁不实的闲言闲语。

　　17.　不可贪恋。希伯来语 h]a{mad[ “渴望”一词，本身其实无善无恶。只有在对象属于他人之时，这种误导的“渴望”才成为恶事。间中有人宣称，十诫之中只有这条是禁制内心态度，而非外在行为。然而作出这种区别，恐怕是误解希伯来人的思想方式了。“渴望”与“爱”、“恨”一样都是行为，含义大致和“觅取”相当。将两者这样认同，在幼儿的行为中也显而易见。房屋依照早期字义大概是指“家庭”，“妻子”则是其中最重要的事物。申命记五章21节首先列出妻子，意思就更明显了。这些铜器时代的农夫和牧民，还未受到进步社会复杂环境的影响，牛和驴便是他们的财富。此外所余惟一的动产，则是“奴婢”。渴望和觅取他人财产的至终动机，其实是不满足于神的赏赐，自证对祂的爱缺乏信心。再者，贪恋对嫉妒有推波助澜的作用，邻舍早晚会受到损害；这样行便是违反了爱的义务。

　　海厄特引述阿尔特所说，第八诫禁止拐带以色列的男丁，第十诫则禁止拐带他的妻子，或盗窃他的财产。如此区分很不自然，如果真要作出对比，将之视作“行为”（8节）和“动机”（10节）则更为适切。然而一如上述，就是这点也不宜过分强调。

Ｃ　约书（）

　　本段为二十四章7节所立之约的条款，是“约书”一辞背后的假设（但也有人认为这名字只限于“十言”）。它毫无疑问是个纯一的整体，讨论铜器时代社会的简单问题。因此即使是不肯接受现有经文来自摩西的极端批判家，也都承认这个段落的写作日期很早（起码在士师时代以前）¹⁸。二十四章4节“耶和华一切的话”（和合本作“耶和华的命令都”；）一般都认为是指这几章圣经。若然，“约书”加上“十言”便是以色列最早的成文法典了。有人试图将约书视为十诫的详细注释，但都解释得十分牵强。申命记的法律在很多方面，都可以说是这“约书”的补充。

二十18～21.　背景

　　本节回复到十九章16～25节所载，神在西乃山显现时景象的生动形容。然而它究竟是回顾前面以为总结，还是展望下一个段落，却无法断定（后者是本注释的假设）。

　　18.　闪电，这字很不寻常，可以译作“火把”；意即“闪光”或“球状闪电”（fireballs）。神和亚伯拉罕立约时（创十五章）亚伯拉罕所看见神临在的表征，也是以此字形容；本节可能是要故意勾起读者的联想。下半节 RSV 译成“百姓就都害怕、发颤，远远的站立”，比“百姓看见就都发颤，远远的站立”（马索拉经文）为佳（和合本略掉第二个“看见”，作“就都发颤，远远的站立”）。

　　19.　不要神和我们说话。以色列（因为自知己罪）不但裹足不愿进到神面前，连听祂声音也不敢的主题，在本节首次出现。即使是圣徒，或许甚至应当也有相同的感受（）。然而以色列所畏惧的，正是摩西梦寐以求的事物（）。

　　20.　试验你们，这是出埃及记另一个常见的主题。“试验”的目的大抵是要看他们是否真正敬畏神，远离罪恶。换言之，人的罪性虽大，他们现时的反应基本上却是正确的。

二十22～26.　礼仪上的条例

　　（）戴维斯指出古代大部分法典，开始时都首先讨论圣所或祭坛的法律，约书也不例外。

　　22.　我从天上和你们说话。有人认为这是禁止造像命令的基本理由，因为偶像无法和神属天的本性相比拟。然而永生神的威荣、真实、能力，大概才是本节的重点：这些都是神有权柄发号如下命令的原因。法典本身在出埃及记二十一章1节开始：“要立的典章是这样”。留意本节形容耶和华从天上说话，西乃不过是启示的处所而已。

　　23.　与我（RSV），似乎是希伯来原文正确的译法（和合本作“与我相配”），这译法又能解释相对诫命中“当我的面”的意思（）。金银的神，意思就是“金银所造的偶像”（和合本作“金银的神像”），这措词可能反映了神o真是住在偶像之中的天真观念。另一个可能，则是这词含有低贬他神的意思（请看考夫曼，Kaufmann）：耶和华是活神，它们不过是金银的神（）。为耶和华造像当然不可以，但严格来说，本节文意只限于他神的偶像。照希伯来语惯例，金银包括了所有的贵重金属。

　　24.　土坛，可能是族长时代遗俗，他们来自美索不达米亚，那地不像巴勒斯坦，到处是石头。海厄特认为这坛和无数迦南遗迹一样，是用晒干的泥砖造成。虽然有人相信这话反映定居后的农业社会，两者间却没有必然的关系。挪士则坚称本节和以下的条例，是来自以色列史中非常原始的社会和时代。本段所描绘的坛只有两种：土坛和用零散粗石砌成的石坛（25节）。两种都是流浪者的祭坛，有需要时砌成使用，用后可以弃置；两者都似乎是在平坦没有“山顶”的草原使用。这和迦南人的习惯不同，他们通常在山丘的顶部筑坛（丘坛）。后来的祭坛则以木为骨干，外面以铜片包裹（）。燔祭和平安祭，后者译作“交谊的筵席”更佳。这两种是最原始或最常见的祭，本节大抵视之为祭的典型。早期没有固定祭坛、没有祭司之时，“全牲的燔祭”也包括了“赎罪祭”的概念（后者供祭司食用）。凡记下我名的地方，尽管部分古译本作“记下我名之处”（单指一个圣所），现有的读法似乎才是对的。以色列早期敬拜神的地点似乎超过一个。可以献祭的地方纵然不只一处，也不是随便选择的。它们都是族长时代神曾启示之处。记下我名，可能是指族长时代将“列祖的神”的新称号，加在赐下新鲜启示之处的习惯（）。

　　25.　不可用凿成的石头。这种用粗石制成的巨大祭坛和土坛不同，它在约书亚记八章31节再次出现，以色列人遵命用未经斧凿的石头建造。石头中有精灵居住，斧凿能将之赶出的信念，当然与本节无关；经文清楚说明斧凿能污秽石头，使之不合耶和华的使用。凿成或“使方正”的石头指腓尼基人精致的“琢石”工程，所罗门时代以色列人首次广泛应用。

　　26.　古代世界祭坛旁边都有台阶，或许是使场面更庄严，但更有可能的，是制造“丘坛”的山丘气氛〔美索不达米亚的金字塔形庙宇（ziggurat）也是基于同样的概念，只是规模较大而已〕。圣殿时期的祭坛也有台阶，但远在此时以前，祭司已经穿着特制的细麻裤子了，故此昔日避免露体的理由已经不再适用（）。赤体献祭是远古祭礼的特色，这作法可能具有生殖崇拜的意义，亦有可能是宗教上极度保守的例子。无论如何，这种做法在以色列是严禁的，亚当夏娃在堕落之后的世界生活时，神为他们制造了衣裳（）。值得一提的是，以色列在金牛犊事件中，同时违背了本段的两条禁令（金银神像和赤体献祭；出三十二章）。这件事并不表示这些条例当时并不存在，反之它证明了立法的必须性。错谬的神学观念和道德败坏经常形影相随（），巴力崇拜正是这种现象的写照。

奴婢的条例

（申15．12－18）

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“你在百姓面前所要立的典章是这样：

2“你若买希伯来人作奴仆，他服事你六年，第七年他可以自由，白白地离去。3他若单身来就可以单身去；他若是有妻子的，他的妻子可以同他离去。4若他主人给他娶了妻，妻子为他生了儿子或女儿，妻子和儿女要归主人，他要独自离去。5倘若奴仆声明：‘我爱我的主人和我的妻子儿女，不愿意自由离去。’6他的主人就要带他到审判官前，再带他到门或门框那里，用锥子穿他的耳朵，他就要永远服事主人。

7“人若卖女儿作婢女，婢女不可像男的奴仆那样离去。8主人若选定她归自己，后来看不顺眼，就要允许她赎身；主人既然对她失信，就没有权柄把她卖给外邦人。9主人若选定她给自己的儿子，就当照女儿的规矩对待她。10若另娶一个，她的饮食、衣服和房事不可减少。11若不向她行这三样，她就可以白白离去，不必付赎金。”

惩罚暴行的条例

12“打人致死的，必被处死。13他若不是出于预谋，而是神交在他手中，我就设立一个地方，让他可以逃到那里。14人若蓄意用诡计杀了他的邻舍，就是逃到我的坛那里，也当把他捉去处死。

15“打父母的，必被处死。

16“诱拐人口的，无论是把人卖了，或是扣留在他手中，必被处死。

17“咒骂父母的，必被处死。

18“人若彼此争吵，一个用石头或拳头打另一个，被打的人没有死去，却要躺卧在床，19若他还能起来扶杖行走，那打他的可免处刑，却要赔偿他不能工作的损失，并要把他完全医好。

20“人若用棍子打奴仆或婢女，当场死在他的手下，他必受报应。21若能撑过一两天，主人就不必受惩罚，因为那是他的财产。

22“人若彼此打斗，伤害有孕的妇人，以致胎儿掉了出来，随后却无别的伤害，那伤害她的人，总要按妇人的丈夫所提出的，照审判官所裁定的赔偿。23若有别的伤害，就要以命抵命，24以眼还眼，以牙还牙，以手还手，以脚还脚，25以灼伤还灼伤，以损伤还损伤，以鞭打还鞭打。

26“人若打奴仆或婢女的眼睛，毁了一只，就要因他的眼让他自由离去。27若打掉了奴仆或婢女的一颗牙，就要因他的牙让他自由离去。”

物主的责任

28“牛若抵死男人或女人，总要用石头打死那牛，却不可吃它的肉；牛的主人可免处刑。29倘若那牛向来是抵人的，牛的主人虽然受过警告，仍不把它拴好，以致把男人或女人抵死，牛要用石头打死，主人也要被处死。30若罚他付赎命的赔款，他就要照所罚的数目赎他的命。31牛若抵了男孩或女孩，也要照这条例处理。32牛若抵了奴仆或婢女，就要把三十舍客勒银子给奴仆的主人，牛要用石头打死。

33“人若敞开井口，或挖井不盖住它，有牛或驴掉进井里，34井的主人要拿钱赔偿牲畜的主人，死牲畜要归自己。

35“人的牛若抵死邻舍的牛，他们就要卖了那活牛，平分价钱；也要平分死牛。36若这牛向来是以好抵人出名的，主人竟不把牛拴好，他必要以牛赔牛，死牛却归自己。”

二十一1～11.　希伯来奴隶

　　本段和箴言一样，没有诉诸以色列独有盟约的联系，作为主人应该善待奴隶的理由。然而联系是存在的：主人和奴隶同为“希伯来人”。“希伯来”一词可以追溯到很早的年代，其意义十分广泛（）¹⁹。这些律法因此有可能是远在摩西以前，族长时代的遗训：亚伯兰亦称为“希伯来人”（）。我们自然没有早期“希伯来”法典或习俗的书面纪录，所以这看法是无法证实的。无论如何，这些都是西亚洲甚为普遍的“条件式”而非“定言式”（即本身并非原则，而是衍自原则）律法。但以色列则认为两种律法都出乎神。纳皮尔（Napier）强调盟约开首第一段就讨论奴隶，至为适切。以色列本身亦曾是为奴的国度，只是得到耶和华大能作为的释放。利未记二十五章和申命记十五章特别提到，得救经历应当是仁慈对待奴隶的动机。我们已经讨论过陶庇的看法（注释），他认为叙述出埃及故事的措词，特别以资本补偿多年服事的那点，有意令人联想释放以色列奴隶的手续（）。

　　2.　希伯来人作奴隶。称这人为“契约仆役”（indentured laborer）可能更合适。合同的有效期是六年，第七年来到便可以重获自由。先来的倘若是“七七”的禧年，他显然也同样可得自由（利二十五）。本节和“安息”的概念似乎有很明显的关系。然而外籍或“家生”的奴隶，却可永久为奴（）。自由。希伯来语的 h]op{s%i^ 专指介乎“贵族”和“奴隶”间的社会阶层（迦南也有这阶层），大概可以译作“得自由之人”（freedman，即得解放之奴隶）。这字和“白白”不同，后者的意思是不用付出赎价。麦劳林（E. C. B. MacLaurin）基于亚拉伯语之 h]ubshu ，提出其意义可能近乎“职业军人”或“服兵役者”（口头交通）。

　　3.　孤身，直译是“携背”，即“光着背一无所有”，措词生动而独特，意思却十分明显。这两节的规定我们或会觉得苛刻，然而这人的妻子大抵终生为婢，属于主人财产的一部分。部分学者认为母比父更亲，是新石器时代母系社会的遗风。这里起码给予丈夫余地，可以选择继续为奴，没有强逼他离开妻儿。

　　6.　带他到神那里，即带他到圣所（将“神”译作“审判官”是解经，不是译经；和合本作“审判官”）。到圣所的目的大概是要在证人面前，为奴隶的身分作出郑重声明（向耶和华起誓）。然而门框究竟是在圣所还是在家中，却未有定议。仪式的意思似乎是将奴隶变为家庭中永久的一员，因此这是家中的门框似乎比较合理。用锥子穿他的耳朵，可能是私有财产的记号（正如今日牲口的耳号一样）。然而并没有考古证据，证明穿耳本身表示为奴，此举亦有可能代表顺服（）。祭司分别为圣，右耳垂要用血抹上，可能也是这意思（）。永远，这是原文直译，正确的意思该是“终生”。以色列人对于生命的看法，是实践而非哲学的。

　　7.　婢女不可像男仆那样出去。希伯来妾婢的情况颇为不同。她不像男仆到时候便能自动离开，因为主人兼丈夫对她还有未尽的责任。

　　8.　主人即使厌倦了她，也不能将她卖给别人；因为这是违犯了作为丈夫的责任。反之，他必须容许她的亲人将她赎回。“诡诈”一词经常用作形容违反婚约，耶利米书三章7、8节用这字来形容以色列的不忠。

　　9.　待她如同女儿。她差不多可算是养女。将女孩买来以备作为儿媳，与中国童养媳的旧习完全相同。这个共有的风俗可能有共同的起源：童养媳不但可以避免将来付出巨额的聘礼，更因为媳妇在家中长大，保证她能够适应。这种对待奴隶的态度，可说是使奴隶制度变得有名无实。

　　10.　女子的吃食、衣服、并好合的事，这三个条件读来仿佛旧有法律的公式。“吃食”可能应当译作“肉”；解经家认为她配得妻子应有的享受，不能像奴隶一般只给她糊口的粮食便算。除了在献祭之后，一般以色列人甚少有吃肉的机会。“好合的事”或可译作“油、膏油”，详情可参海厄特。

　　11.　她就……可以白白的出去。主人／丈夫未能履行这三点其中之一，她便可以自由离去。在这种情况之下，她的亲人不必付上“赎价”。这赎价相信就是妾婢最初的身价。另一个解释则认为“这三样”是指三个对待她的方法：娶她为妻、聘她为儿媳、许她“赎身”。

二十一12～17.　严峻的沙漠法律

　　下一组的律法既非“绝对式”、也非“条件式”，而是属于介乎两者之间的“分词式”（participial），但比较接近前者；全部都以“必要把他治死”一句有力的希伯来语作结。第12节以最简单的形式表达，第13、14节则对这条广泛的法则作出解释，以及阐明其例外和规限。

　　13.　神交在他手中。这句笼统的话或许是“事先不存恶意”之义，但更有可能的，是这话反映旧约其他地方一个有力的神学立场（如：），觉得人死是配得惩罚，并且万事都直接由耶和华掌管。一个地方。希伯来文的 ma{qo^m 译作“圣地”更佳，因14节显示此乃耶和华祭坛所在的圣所。要作出恳求，便要抓住祭坛突出的“角”（）。这样做就等于是自视为系于坛角的祭牲，将自己奉献给耶和华。在耶和华的祭坛流无辜的血是亵渎，处决犯罪者却不算。本节的地方大概是民数记三十五章6节所说的“逃城”之一。由于这些都是利未人的城邑，我们可以假定它们都有祭坛，属于祭祀中心。这么早就将蓄意杀人和误杀分别处理，极是可圈可点：因为原始的血债血偿，是不管凶手是否故意的。这条律法和五经很多地方一样，为当时苛刻而迅速的制裁，定下严格的规限（参23～25节）。

　　15.　打，往往包含“杀”的意思，但本节大概只限于殴击。这样做直接违犯二十章12节当孝敬父母的诫命，因此配得死刑。第17节当与本节同看，咒骂父母也是死罪。咒骂就等于是全心愿望祈求对方衰亡，这种态度正是殴打和谋杀的源头。虽然教会历史中有好几个在这种情况下执行死刑的案例，如此按照字面的应用，却似乎不符合新约精神。然而孝敬父母依然是新约的教训（），大原则并没有改变。除了向基督效忠是凌驾一切之上以外，没有什么是比家庭关系更重要的了（）。

　　16.　拐带人口，古时掳人为奴十分普遍，荷马（Homer）认为这是腓尼基人（即早期的迦南人）常见的职业。摩西时代以先的例子有约瑟（创三十七），申命记十七章16节的警告可能也暗示了这种行为。一如上述，出埃及记二十章15节可能主要针对这种一本万利、在清贫社会又易于进行的偷盗。或是留在他手下，应当译作“被捕时手中拿着钱”（换言之，人赃并获）。时至今日，财富来源依然是面对税务局时最难以辩白的问题。

二十一18～27.　争执和伤人

　　以下的是比较轻微的罪行。除非情况特殊，不然并无死刑必要。

　　18.　用拳头，原文字义隐晦，“拳头”是七十士译本的译文。这译法相信比《他尔根》（Targum）和其他译本的“棍、棒”正确。不论怎样，“武器”似是随手拿来的，证明了这人事先不存恶意，伤人只是一时冲动的作为。若有预谋，他便早已备有刀子了。

　　19.　扶杖而出，即“逐渐康复”。这人只是丧失了工资以及医疗费用：赔偿的当然是犯错一方，和今日没有什么两样。

　　20.　他必要受刑，本节将奴隶当作人来看待，是古代思潮的一大跃进。奴隶虽是主人的“财产”，主人也无权故意将他打死。奴隶若是残喘了几天才死，便得假定主人只是有心惩戒，并无杀人的意思，可以算为误杀。奴隶死亡对主人来说是很大的金钱损失，这损失已足作为惩罚和教训。

　　21.　因为奴隶是他的金钱。上面所说的相信已是最佳解释除非我们认为本节意思为“奴隶是他买来之财产”，所以有权惩教（和合本作“因为是用钱买的”）。若是觉得这样解释对于主人仍是过于宽厚，便当将本节与26、27节的规限同看。主人打坏奴隶的一只眼睛或一只牙齿，足以保证奴隶立刻得到自由。妥拉和保罗一样，接受奴隶制度是古代社会无法避免的一部分，然而这种新的人道主义终于为奴隶制度敲响了丧钟。无论如何以色列只有小规模的农村或家庭奴隶，不像罗马帝国可怕的“奴隶围场”。然而在摩西以后，所罗门王的采矿和建筑工程却可能达到类似的规模。

　　22.　有孕的妇人，只是在男人打架时意外受到牵连（除非她和的女人一样，故意参与来保护丈夫）。虽然如此，若果酿成流产（或小产），便得赔偿金钱。支持堕胎的人有时引证本节，来证明未出生的婴儿不算是人。然而经文的重点并不在此，它主要是讨论孕妇所受的伤害。希伯来人视杀害未出生的胎儿为极度野蛮的残忍行径，足以导致神的审判（）。

　　24.　以眼还眼，这是有名的“同态复仇法”（拉： lex talionis ），然而这律法在此的作用是规限。它为制裁定下了严格的限制，无人再能报仇“七倍”（）。根据利未记二十四章19、20节和申命记十九章21节，法官也当依照同样的原则作出制裁，来阻吓恶意伤人和作假见证的行为。挪士指出这是引导法官作出判决的司法原则，不能作为人际关系的方针。然而通俗的犹太教信奉的却显然是后者，不然基督也没有必要弃绝这个普遍的解释了（）。这是新约胜过旧约的另一个例子：在一切人际关系上实践爱律。

二十一28～36.　牲畜伤人

　　这是指牛，因为以色列人豢养的牲口之中，只有牛有杀人的能力。马是舶来的奢侈品。

　　28.　用石头打死那牛。和杀人犯一样，这牛也担起了流人血的罪（）。这是不可吃其肉的原因；牛肉不能拿到外面卖，藉以构成金钱损失来惩罚牛主，并不是惟一的理由。

　　29.　牛主也必治死。单单刑罚不负责任的牛主，可见圣经的睿智。这里清楚分辨无辜和有罪的人，不像昔时流血的罪可以自动加在人的头上。

　　30.　赎价和赎命是后世神学救恩论中的重要字眼。两个字在本节都当照字面意义理解，这人被判犯了过失杀人的罪，但却不算谋杀。（德莱维指出）这可能是希伯来律法中，只有本节和32节容许“血价”的理由（）。血价在其他国家极为普遍。

　　32.　牛若触了奴仆。死者若是自由人，他的家属有权选择是否接受“血价”；死者若是奴隶，家人却必须接受。这是以色列中为奴的和自由身残存的几个分别之一。银子三十舍客勒，是当时奴隶的标准身价。这数目在撒迦利亚书十一章12节重现，可能是以讽刺的态度暗指本节；马太福音二十六章15节又提到这数目是犹大出卖基督的血价。然而死者不论是奴隶还是自由人，这牛已经负起了流血的罪，其肉绝不可吃。在以色列中奴隶依然是人，他的血和任何人的一样，都能使杀他的担起流血的罪。

　　33.　坑（和合本作“井”），更有可能是谷物或水的储藏库。此外，坑还可以用作野兽的陷阱（），或囚人的监牢（）。这些坑是迦南动荡时期的特色，因而也是社会安定的指标，越到后期则越少。

　　35.　平分价值。先知甚为注重的“公平”可以追溯到妥拉，至终基于神的本性。对于挣扎求生的以色列农夫来说，牛死了能否得到足够的补偿，即使不是生死攸关的大事，起码也牵涉到其人能否自由，还是得负债甚至为奴。现代不少圣经注释都引证多蒂（Doughty），指出不少这类规例依然是今日游牧沙漠之贝度英人（bedouin）的标准法则。

赔偿的条例

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“人若偷牛或羊，无论是宰了或卖了，他就要以五牛赔一牛，四羊赔一羊。2贼挖洞，若被发现而被打死，打的人没有流血的罪。3若太阳已经出来，打的人就有流血的罪。贼总要赔偿，若他一无所有，就要被卖来还他所偷的东西。4若发现他所偷的，无论是牛、驴，或羊，在他手中还活着，他就要加倍赔偿。

5“人若在田间或葡萄园里牧放牲畜，任凭牲畜上别人田里去吃，他就要拿自己田间和葡萄园里上好的赔偿。

6“若火冒出，延烧到荆棘，以致将堆积的禾捆，直立的庄稼，或田地，都烧尽了，那点火的必要赔偿。

7“人若将银钱或物件托邻舍保管，东西从这人的家中被偷去，若找到了贼，贼要加倍赔偿；8若找不到贼，这家的主人就要到审判官那里，声明自己没有伸手拿邻舍的物件。

9“关于任何侵害的案件，无论是为牛、驴、羊、衣服，或任何失物，有一人说：‘这是我的’，双方就要将案件带到审判官面前，审判官定谁有罪，谁就要加倍赔偿给他的邻舍。

10“人将驴、牛、羊，或别的牲畜托邻舍看管，若牲畜死亡，受了伤，或被抢走，无人看见，11双方要在耶和华前起誓，受托人要表明自己没有伸手拿邻舍的东西，原主要接受誓言，受托人不必赔偿。12牲畜若从受托人那里被偷去，他就要赔偿原主；13若被野兽撕碎，受托人要带回来作证据，被撕碎的就不必赔偿。

14“人若向邻舍借牲畜，所借的或伤或死，原主没有在场，借的人总要赔偿。15若原主在场，借的人不必赔偿；若是租用的，只要付租金。”

道德和宗教的条例

16“人若引诱没有订婚的处女，与她同寝，他就必须交出聘礼，娶她为妻。17若女子的父亲坚决不将女子给他，他就要按着处女的聘礼交出钱来。

18“行邪术的女人，不可让她存活。

19“凡与兽交合的，必被处死。

20“向别神献祭，不单单献给耶和华的，那人必要灭绝。

21“不可亏待寄居的，也不可欺压他，因为你们在埃及地也作过寄居的。22不可苛待寡妇和孤儿；23若你确实苛待他，他向我苦苦哀求，我一定会听他的呼求，24并要发烈怒，用刀杀你们，使你们的妻子成为寡妇，儿女成为孤儿。

25“我的子民中有困苦人在你那里，你若借钱给他，不可如放债的向他取利息。26你果真拿了邻舍的外衣作抵押，也要在日落前还给他；27因为他只有这一件用来作被子，是他蔽体的衣服。他还可以拿什么睡觉呢？当他哀求我，我就应允，因为我是有恩惠的。

28“不可毁谤神；也不可诅咒你百姓的领袖。

29“不可迟延献你的庄稼、酒和油。

“要将你头生的儿子归给我。 30你的牛羊也要照样做：七天当跟着它母亲，第八天你要把它归给我。

31“你们要分别为圣归给我。因此，田间被野兽撕裂的肉，你们不可吃，要把它丢给狗。”

二十二1～17.　有关盗窃的民法

　　如 RSV 附注所示，开首几节句子的确实次序并不清楚。以下注释是按 RSV 的次序（将第3b～4节连在第1节之后，接下来才是第2～3a节）。不论怎样，意思总是不变的。例如本章1节在希伯来经文是二十一章37节，圣经章节的分段并非一定要如何，否则即不可的。

　　1.　是宰了，是卖了，要受较重的刑罚，因为这样做证明了他是蓄意偷窃。但牲口若是仍然留在他的手下，便证明窃案可能出于一时贪念。牛要赔偿五倍（羊只需四倍），因为驯养了的牛不但较有价值，更是难以置换。东南亚的农户如何视水牛为家庭的一分子，以色列人也是如何看重他们的牛。牛和马一样必须训练多年。

　　2.　不能为他有流血的罪。入黑之后，杀死正在挖掘泥砖墙壁的贼人（），是正当的杀人，虽然家主可能不知道他是否为怀械的凶手。在黑暗中混战，匪徒死于意外也不足为奇。然而白昼家主便没有杀人的理由了，何况他还能认出贼人呢。以色列的律法富于怜悯，本节是极佳例子：即使贼人也有权益。耶利米书二章34节即引述了这种（不会带来流血之罪的）“正当杀人”为喻。

　　5.　吃，同一动词在第6节译作“点火”，然而上下文似乎证实了它有不同含义。然而 NEB 译作“烧尽”也有可能是对的。必须拿上好之物赔偿，是律法明智的原则。牧人和农夫两种文化碰头，发生磨擦是十分常见的，本节讨论的就是这种案例。以色列将生活方式从沙漠改变为定居的年间，这个问题必然十分令人困扰。

　　6.　点火焚烧。以色列地属于地中海气候，夏天炎热而干旱，因此以色列人谈山火而色变。任何澳洲人（作者为澳洲人）都晓得干草、荆棘、禾秆等是何等容易烧着的东西。荆棘丛可能有篱笆的功用，可以拦阻牛只（今日则有人用仙人掌）。以荆棘烧起来所发出辟啪爆声，来形容愚人的笑声最是恰当（）。巴勒斯坦的穷人从古到今都用它作为燃料。

　　8.　就近神，和二十一章6节一样，必然是“到圣所”的意思（“神”和合本作“审判官”，下同）。那人必须指着神的名肃然立誓，表明无辜（参11节）。这样做是与“神明裁判”同等，原告必须接受。被告若起假誓，他口所出的咒诅就要临到自己头上，必然受到充分的惩罚。这大概便是神定谁有罪（9节）的意思。谁人咒诅临头，谁便被神证明有罪，必须以双倍赔偿原告。由于本段（11节除外）是用闪族语一般的“神”字（ ~e%lo{hi^m ，伊罗欣）来形容神，不用以色列特有的“耶和华”（YHWH），有人便觉得这律法是采自以色列的邻邦。然而另一个更有力的理论，则指出这些律法和美索不达米亚的法律大致相同，显示它在摩西之前便已存在。如此，这些律法便是耶和华一名未曾启示给摩西，亦未曾成为以色列特色之前，以色列先祖的“习惯法”。

　　9.　这是我的，有人失物，物主日后看见邻舍手下有相似之物，便收为己有。盎格鲁撒克逊的俗谚：“谁找到就是谁的”（finders are keepers），对以色列人显然没有约束力。失物依然属于原主，看见便可收回。

　　10～13.　驴或牛或羊（绵羊、山羊皆算为羊）是普通家畜，也是铜器时代最常见的财富形式。或死或受伤或被赶去。牛羊在“边疆”社会中最常见的危险，包括受掳掠及被野兽杀害。被告若能证明灾难确然发生，便无需负责，也不能被控偷窃。他可以起誓为证，亦可出示尸骸。出示尸骸的目的，是要显出牲口虽然不免被杀，牧人却依然机警，及时阻止不被野兽吃掉（）。雅各时代无疑也有类似的法则，然而他却控诉拉班，说他连这些也要索取（）。约瑟染血的衣裳也可以算为被野兽杀死的证据（）。海厄特基于经文鉴别学的理由，提出“被赶去”几字可以略掉，其实这个可能性第12节也已经提到了；详情可参看海氏的著作。

　　14.　借，直译是“要”。出埃及记三章22节形容以色列人向埃及人“要”金银财物，用的就是这个字。单就字义而言，这字本身并没有说明东西需否归还，然而本节的答案是肯定的。希伯来语另有专用动词形容可收利息的“借”和“贷”。

　　15.　雇的，这句话简短而隐晦。RSV（及和合本）的译法若是正确的话，本节便是说物件出租就会冒受损的危险。但“雇”字的原文通常是指雇工人，不是租来的东西；因此挪士等人将这句话译成“如果（使东西受损的）那人是雇工，损失便从工钱扣除”。若然，本节便和圣经好几处地方一样，强调雇工做事疏忽，不如主人谨慎（）。这个一针见血的心理观察，时至今日依然有效。

　　16.　人若引诱没有受聘的处女。本节列在盗窃的大标题下。未出嫁的女子可说是父亲的产业，将来可以换取聘礼。今日世界不少地方，聘礼一过手就表示“订婚”已成事实。作为金钱上的协定，这种“订婚”自然和婚姻几乎有同等的约束力。因此外人引诱已经订婚的少女便算是通奸，要受同等刑罚（）。马太福音一章19节中的约瑟正为此事烦扰。本节所描述的，则是某人没付聘礼便取去女子。他必定要付出聘礼，因为他不付，就没有人会付了。他又必须认她为妻，但女子的父亲也可拒绝把女子给他。无论怎样他都必须交出聘礼，作为对女子父亲的赔偿，及对他本人的惩罚。

　　17.　交出钱来，直译是“秤出银子”；这是未有钱币以前的惯例（）。钱币在很久之后才由波斯人引进，其使用其实是从里底亚（Lydia，6～7世纪之古国）传到波斯的。

二十二18～27.　绝对命令

　　这些命令没有共同主题，组在一起的惟一理由大抵不过是形式相同。第18～20节列出三条严峻而拘谨的沙漠律法，清楚地将以色列的信仰和淫靡腐败的迦南宗教划分出来。在以色列人的眼中，三样基本上都是宗教罪行：禁令的源头，是神所启示的本性。巫婆必须处死，兽奸是死罪，献祭给耶和华以外神o的人都要“称圣”归作“当灭之物”（ h]e{rem ），他和一切属他的都须彻底摧毁。

　　18.　行邪术的女人，不可容她存活。关于这命令的遵行，可参看撒母耳记上二十八章9节。神禁止以色列窥视未来，祂已赐下寻求祂旨意的方法（）。更深一层来说，渴想知道将来的事，是没有信心的表现；试图控制将来就更不消提了。今日西方世界宗教面临衰微，“法术”取而代之而风靡一时。新约同样谴责邪术（，），然而中世纪的教会虽然处死灵媒和祝巫，新约却没有这个教训。我们可以假定出埃及记设立这准则，是要保全属神的社群肇建之时，不受外来邪教的危害，并且向历代的人证明神对巫术的憎恶。

　　19.　与兽淫合，和同性恋一样，以色列视为死罪（）。兽奸一方面明显是变态的行为，另一方面在全套“巴力的故事”中，亦是重要的一环，对迦南人可能很有宗教的意义。对于这种扭曲神自然律的行为，我们的态度当然不可与律法相违，然而今日我们处理犯这种罪的人，却应该是不同的方式。

　　20.　灭绝。海厄特引述阿尔特说，这句话依照撒玛利亚五经和七十士译本部分古卷稍加修正，以“别”字取代“灭绝”，可以将原文直译为“祭祀神的……必要灭绝”的句子，改作“祭祀别神的……必须处死”（和合本作“祭祀别神的……必要灭绝”，其实原文无“别”字）。然而依照现有经文，语气严厉的本节，只是从献祭的角度解释出埃及记二十章3节而已。犯这罪的人列为“称圣当灭之物”。迦南人要怎样被以色列人杀尽，这人也要怎样灭绝。

　　21～27.　这几节的主旨是保护权益较少的人，如外侨、孤儿、寡妇，以及一切贫民。如挪士所言，本段的一个特点，是全部诫命都是定言式而非条件式的；换言之，这些都是以色列基本的律法，而不是律法的演绎。以色列必须关顾穷乏无助的人，因为耶和华也关顾他们：这是祂的本性。

　　21.　你们也作过寄居的。这句话以彻底的“申命”形式，将本段所提的义务直接与以色列在埃及的经历相连（）。寄居的（ ge{r ）是“外侨”（“〔在〕你城里”），不仅是“外邦人”而已。希伯来语中另外有形容外邦人的字眼。

　　24.　使你们的妻子为寡妇，是神执行“同态复仇法”的结果。在埃及地的经历可以作为印证。埃及苦待神的长子以色列（），故此埃及的长子被杀，埃及的妇女也因红海的灾难变为寡妇。社会没有正义，便必然落在神的审判下。

　　25.　不可向他取利。本节不但谴责高利贷，更反对向穷人收取任何利息（将这规例延伸，将贷款给任何以色列人都包括在内）。曾在落后国家居住过的人，都晓得高利贷是极大的重担。受四时影响的农业社会更深受其害。这些律法很明显是远在所罗门王推动经济发展，使以色列成为贸易强国以前设立的。禁令的目的大概是因为穷人陷于困境才会借贷，借钱是帮助邻舍，在邻舍缺乏时还收取利息是不道德的。基督更进一步禁止我们在这种情况下，试图收回本金（利息就更甭提了；）。向缺乏的弟兄免息贷款，如今成为了施赠。不论怎样执行其中的细节，这些伟大的属灵原则在今日我们的“富裕社会”中依然有效。

　　26.　必在日落以先归还他。是以色列对神的认识，怎样使得他们在不违背律法字句的环境下，在实施方面从轻处置的例子。即使是对以色列的同胞无息贷款，亦有必要索取当头或抵押品。要对方担保是可以的，但申命记二十四章10、11节也为此定下规限。最明显可以用来抵押的，是牧人的外衣或“披风”（除此以外，恐怕也没有什么“动产”是有价值的了）。以色列人晚上都用它当作被子，日间作为包袱（）。取衣服作为贷款抵押品是个常例，阿摩司书二章8节就是例子。然而外衣若要每晚归还（在晚上是必须品，不是奢侈品），便只能不断提醒人欠债的事实，抵押的功用便大为消减了。本段的动词不断转换单复数（“你／你们”），译文不一定看得出来（如25节：“你若借钱……〔你们〕不可……取利”）。然而这种转换，律法其他部分也有出现²⁰。

二十二28～31.　神所当得的

　　28.　也不可毁谤你百姓的官长。保罗在大祭司面前受审时所引的名句就是本节（）。将神和官长相提并论骤看很奇怪，尤其是两句话的动词十分近似（和合本皆作“毁谤”）。将“神”译作“审判官”不是没有可能，旧约好几处经文都符合这理解（如和合本就将“神”译作“审判官”）。但另一方面，若因尊敬神而把咒骂父母定为死罪（），同样地，咒诅神所设立的族长，也应当是严重的。希伯来语 na{s*i^~ 一词初时是指支派的“首领”或族长。作为支派的代表，这些职位有近乎宗教的意味，民数记十七章1～6节可见一斑。后来这字的意义逐渐模糊，一般译作“君”或“王”，如以西结书四十六章。现代人或会觉得本节对掌权者是过分敬重了，但它和罗马书十三章1节的教训，以及彼得前书五章5节彼此顺服的基本原则，都十分符合。当然，这并不表示我们不能为基督的缘故，拒绝遵行掌权者的命令（）。

　　29.　你庄稼中的谷和酒m中滴出来的酒，原文只说“你的丰满和你的涌流”。RSV 作“你收成的丰满和你〔油〕m的出产”，大概没有译错。因为“丰满”通常用作形容酒，“涌流”（直译是“流泪”）的大抵是橄榄油。然而《米示》（Mishnah）则以此字形容葡萄烂熟自然渗出的汁液；若然，这两句话便完全平行了。你要将头生的儿子归给我，这是最基本的原则。我们不可据此推论作者对以色列救赎和代赎的观念一无所知（）。这些观念在五经已经清楚解明了。

　　31.　在我面前为圣洁的人，全以色列都可算都有祭司地位（）。祭司吃腐肉而使自己不洁（因而玷污神），是不可想像的。没有依照礼仪宰杀的腐肉，里面搀血是必然的事。

正义和公正

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“不可散布谣言；不可与恶人连手作恶意的见证。2不可附和群众作恶；不可在诉讼中附和群众歪曲公正，作歪曲的见证；3也不可在诉讼中偏袒贫寒人。

4“若遇见你仇敌的牛或驴迷了路，务必牵回来交给他。5若看见恨你的人的驴被压在重驮之下，不可走开，务要和他一同卸下驴的重驮。

6“不可在贫穷人的诉讼中屈枉正直。7当远离诬告的事。不可杀害无辜和义人，因我必不以恶人为义。8不可接受贿赂，因为贿赂能使明眼人变瞎，又能曲解义人的证词。

9“不可欺压寄居的，因为你们在埃及地作过寄居的，知道寄居者的心情。”

安息年和安息日

10“六年你要耕种田地，收集地的出产。11只是第七年你要让地歇息，不耕不种，使你百姓中的贫穷人有吃的；他们吃剩的，野兽可以吃。你的葡萄园和橄榄园也要照样办理。

12“六日你要做工，第七日要安息，使牛、驴可以歇息，也让你使女的儿子和寄居的可以恢复精力。

13“凡我对你们说的话，你们都要谨守。别神的名，你不可提，也不可用口说给人听。”

三大节期

（出34．18－26；申16．1－17）

14“一年三次，你要向我守节。15你要守除酵节，照我所吩咐你的，在亚笔月内所定的日期吃无酵饼七天，因为你是在这月离开了埃及。谁也不可空手来朝见我。16你要守收割节，收田间所种、劳碌所得初熟之物。你年底收藏田间劳碌所得时，要守收藏节。17所有的男丁都要一年三次朝见主耶和华。

18“不可将我祭牲的血和有酵之物一同献上，也不可将我节期中祭牲的脂肪留到早晨。

19“要把地里最好的初熟之物带到耶和华－你神的殿中。

“不可用母山羊的奶来煮它的小山羊。”

应许和警戒

20“看哪，我要差遣使者在你前面，在路上保护你，领你到我所预备的地方。21你们要在他面前谨慎，听从他的话。不可抗拒他，否则他必不赦免你们的过犯，因为我的名在他身上。

22“你若真的听从他的话，照我一切所说的去做，我就以你的仇敌为仇敌，以你的敌人为敌人。

23“我的使者要走在你前面，领你到亚摩利人、赫人、比利洗人、迦南人、希未人、耶布斯人那里，我必将他们除灭。24你不可跪拜事奉他们的神明，也不可随从他们的习俗，却要彻底废除，完全打碎他们的柱像。25你们要事奉耶和华－你们的神，他必赐福给你的粮食和水，也必从你中间除去疾病。26你境内必没有流产的、不生育的。我要使你享满你年日的数目。27凡你所到的地方，我要使那里的众百姓在你面前惊慌失措，又要使你所有的仇敌转身逃跑。28我要派瘟疫在你的前面，把希未人、迦南人、赫人从你面前赶出去。29我不在一年之内把他们从你面前赶出去，恐怕地会荒废，野地的走兽增多危害你。30我要逐渐把他们从你面前赶出去，直到你的人数增多，承受那地为业。31我要定你的疆界，从红海直到非利士海，从旷野直到大河。我要把那地的居民交在你手中，你要把他们从你面前赶出去。32不可跟他们和他们的神明立约。33他们不可住在你的地上，免得他们使你得罪我。你若事奉他们的神明，必成为你的圈套。”

二十三1～9.　日常生活中的人道精神

　　接下来的这段经文以定言式律法为骨干，其中加插“申命式”部分，为理由和动机作出解释（这种形式在申命记最是常见，故名）。本段在这方面和“十言”很有相像之处。

　　1.　妄作见证。译作“强暴的见证”更佳，因为这话背后的概念，是判决对于被告有致命的后果。这律法成了出埃及记二十章16节的解释。

　　3.　穷人。大部分编者将 da{l “穷人”修正为 ga{d[o^l “有势力的人”，理由是袒护这些人才是真正的试探，并且必定要如此，第6节才不致重复。这做法其实是忽略了更微妙的试探：不以为有财有势便永远是对的，反以为他们永远是错的。这是现代社会实际的危机，以色列相信人人平等，这危机也必定同样实在，两种态度都为公正严明所不容。

　　4.　你仇敌的牛。依照上下文来看，仇敌相信是指“打官司的对方”。我们对待这些人的态度必须和一般邻舍相同才算公正；我们更加不得拿无助的牲口“出气”。本节实际关心敌人的利益，和马太福音五章44节“爱你的仇敌”只有一线之差。

　　6.　穷人。本节 ~eb]yo^n 一字，是圣经形容“贫穷”最常用的字眼，诗篇中经常特指“敬虔的穷人”（如：）。教会时代初期犹太基督徒的伊便尼派（Ebionites，“神的贫穷人”）便是以此为名。这派兴起以前，耶路撒冷的教会可能亦有此称号（）。

　　8.　不可受贿赂。贿赂是文化仍未调和的社会中经常存在的危险。任何以色列的审判官（士师）都必须在此站稳立场（）。撒母耳的儿子也在这件事上失败（）。

　　9.　不可欺压寄居的。外侨没有亲族的保护，欺负他们是常遇的试探。“申命”句子在此藉着点出理由来强调命令。关爱外侨不仅是人道主义而已，而是在相同处境下深切经历神拯救的恩典，所产生同病相怜的精神。寄居的心，希伯来文不用常见的“心”字，而用 nep{es% ，后者可以译作“生命”或“自我”，但在本节的意思则似乎是“渴想和热望”。不论如何翻译，本节都表达了深切而真诚的同情心，这种态度是犹太人和基督徒共有的责任（）。我们或可译作“藉逡酝的经历，你知道寄居者所渴望的是什么”。

二十三10～19.　礼仪的条例

　　本段的律法依然是定言式的，虽然和上一段同样以宗教作为动机，重点却是礼仪而非人道精神。几个表面看来仅是礼仪上的条例，却有人道的理由作为例证。

　　11.　叫地歇息。申命记十五章1节形容“豁免年”的名词，衍自这个希伯来语动词。这字在申命记有免除债务的意思，在此则是最基本的字义：“休耕田地”。第12节明言第七年和第七日（安息）之间有其平行之处。然而圣经只为“休耕年”提供了一个理由：使穷人有吃的，此后野兽也可以吃。每逢七年休耕一次是明智的农业政策，能使土地更为肥沃（特别是没有什么肥料可下之时）。休耕虽然能够带来这种结果，使田肥沃却不是以色列奉行休耕的理由（初时遵守摩西律法的人，恐怕也不知道这规例有其价值）。有人认为“安息年”的目的，是要使神的土地回复到未经耕耘的状态，来荣耀大自然的神。又有人认为这不过是复古的思想，用以回顾从前渔猎或畜牧为生而不务农的时代。在宗教的层面上，休耕和守安息日同样是以色列实践信心，倚靠神供应所需的表现。

　　野兽可以吃。这不是原始人的禁忌，而是极具神学思想的作为。以色列信仰的傲人之处在于，是神救护人民牲畜（），又每日喂养百兽（）。基督告诉我们神眷顾房顶上的麻雀（），又供给乌鸦饮食（）。我们不知道安息年应是全国同时奉行，还是以最初得地的时间为准，每块农田各有不同的年分。马加比时代的安息年是全国同时举行的，但在较早的时期，则可能没有大规模奉行。后世先知视被掳七十年，为四百九十年之久忽略安息的惩罚（从最初入侵迦南起算）。

　　12.　第七日要安息。命令和十诫相同，理由却有分别。每星期安息一日不仅是为纪念神的创造大工（）或从埃及得拯救（），更是让以色列暂停工作，牲口藉此歇息，奴隶和半奴隶身分的工人亦可趁机舒畅。这些人大概没有宗教上的责任。

　　13.　别神的名。照希伯来原文看来，“名”字是单数，因此译作“诸神的〔众〕名”，或许没有“另一位神的名字”好。本节禁止的大概是指着另一位神的名，而不指着耶和华的名起誓。这当然是对耶和华缺乏信心的表现。保罗在以弗所书五章3节似乎暗指本节。

　　14～17.　描述以色列三个一年一度到神圣所朝圣的节期。这些节期的用意可能是为了召集耶和华的军队，所以一切男丁都必须出席。惟依照撒母耳记上第一章，女人也可以随丈夫同去。然而，即使是三个节期中最重要的一个（逾越节），王国时期也很清楚，只有间中或小规模的庆典（）。被掳归回后，这些节期才毫无疑问是定期举行。理由是当时的以斯拉和尼希米，能够在小而亲密的社群中，强制执行这律法，这当然不表示在此以前，这规例并不存在。

　　15.　除酵节。参照第16节“收割”、“收藏”等字眼。以上字眼都和农务有关，是以有人认为这些节期都是进侵迦南后，从原居当地的迦南人中引进的。但这说法在逻辑上并无必然性：这些名字可能远比摩西为古。以色列人的祖先在族长或埃及时代，可能已经有了名字相同的庆祝节期了，他们没有向迦南人学习的必要。然而在摩西时代以后，这些节期不只关乎四季循环，以及神赐下富庶土地，作为对列祖应许的成就。它们更和神在历史中的拯救作为有密切关系；以色列蒙救赎就是这作为的彰显。依照本节，守除酵节是从埃及得拯救的记念；根据利未记二十三章43节，第三个节期（该处所用的名字是“住棚节”）也是纪念同一史迹。时至新约（又或更早的）时代，七七节（本段称“收割节”）则是纪念神在历史中的另一件作为：西乃山颁布律法的史迹。

　　除酵节和逾越节若是相连（有几个可能的解释，可参看十二章的注释），本节选用“除酵节”不称逾越节，便很值得留意。可能，与为期七日的除酵节相比，只有一日的逾越节相形之下便显得短暂；又可能，初时逾越节比较接近家庭式筵席，不像是核心的宗教活动。无论如何，最重要的是，即使在这么早的时期，记念以色列从埃及得救赎的史实，已经是除酵节的惟一理由了。

　　空手。每个节日都和一个收获期相对，依照奉献初熟果子的通例（19节），遵行这命令并非难事。譬如除酵节在大麦收成的初期举行，七个星期后的收割节（七七节）正在小麦季节的中央。而收藏节（住棚节）则是秋天将葡萄和橄榄收成纳入家中的节日，农历亦于此时结束，冬天一切耕作都得暂停。

　　18.　不可……和有酵的饼一同献上。这规条可能包括一切的献祭，也可能只限于逾越节。酵似乎是邪恶的常用象征（），和葡萄变酒一样代表腐化。我节期的脂油，即祭牲属于神的部分（和合本作“我节上〔祭牲〕的脂油”）。脂油留到明晨可能便会变臭，不合献祭之用。逾越节祭牲吃不了的都要在当晚烧尽（）。参较出埃及记三十四章25节的平行经文，以及利未记十九章6节所举的通例。

　　19.　不可用山羊羔母的奶煮山羊羔。迦南文献证明这是一种法术，因此这命令主要是基于礼仪而非人道的理由。某些传统必然保全了这咒语存在的事实：中世纪西班牙犹裔学者迈摩尼得斯（Maimonides，主后1135～1204）就曾作出警告，说这种祭礼和生殖法术有关。六十年前（1910年代）德莱维也提出了同样的结论，这是学术眼光日后得到考古发掘支持的另一个例子。我们若果能对迦南宗教更有认识，律法不少的禁忌无疑就都能得到解释。譬如猪的禁令大概就和礼仪有关，因为在以色列以外，猪经常用作祭牲。鉴于驴子在亚摩利人宗教中的地位（如作为立约的祭牲），驴的禁令很清楚也是基于这理由。

二十三20～33.　“申命应许”

　　这标题用于本段是很贴切的，因为本段无论是在教化风格还是在神学态度上，都符合以申命记为其佼佼者的形式。这种观念在利未记中（）也偶有出现。可以视之为一种“笔调”，以及理解神如何对待以色列的一个方法。这种笔法反映了神本性的一面，贯彻全本旧约。

　　德莱维指出本段应许和警告经文的形式，是约书恰当的结语。同样，利未记和申命记都以劝诫、祝福和咒诅作结。实际上，当代的世俗条约，似乎也是如此结束。

　　20.　使者，这个字最好是译作“使者”而不译作“天使”，让上文下理来决定使者的性质。然而要辩称本节原意是指摩西或者约书亚虽然不是没有可能，以下经文却似乎显示这是一位超自然的使者，即我们所谓的天使。我所预备的地方，显然是指迦南。地方一词大抵应取其一般含义，不取也是十分常见之“圣所”的意思，仿佛神是率领以色列到示罗等地的圣所一样。在约翰福音十四章2、3节中，基督可能是暗引本节。

　　21.　不可违背他。不论对方是人还是天使，违背神的使者就等于是违背神（；和合本作“不可惹他”）。惟有接受神所提供的救主，才能得到神的救恩。这真理从以色列和摩西的关系中可以看见（），但最佳的例子却是世界和基督间的关系。我的名在他里头，显出“使者”是超乎自然的，因为神的“名”就是祂已经启示的本性（和合本作“他是奉我名来的”）。“使者”可能更是神临在的敬称。其他的解释包括了“使者”是云柱火柱，因为依照传统这正是为以色列领路的（）；以及“使者”是约柜，因它称为“耶和华的柜”，具有神的名字，又象征神与祂子民同在（）。此外请参出埃及记三十二章34节和三十三章2节；不论使者的身分是什么，每次提到都令我们联想到神的超越性和接近性（immediacy）。

　　22.　你若听从，信心和顺服是蒙神祝福的条件。这要求并非不合情理，更是不可或缺的，因为惟有顺服才能表达和神的新关系。这关系就是对祂的倚靠，能够保证祂定意要赐福我们。向你的仇敌作仇敌，应验了创世记十二章3节对亚伯拉罕的应许：“那咒诅你的，我必咒诅他”。其实换句话说，不是神要作我们仇敌的仇敌，而是我们要作神敌人的敌人。诗篇一三九篇21、22节就表达了这种向神的认同感。旧约中属乎物质的事实，新约时代成了属灵的实体。

　　23.　将他们剪除，和下面几节发生矛盾，所以不是这动词的正确译法。以下经文描写这些国民逐渐消亡，因此本节需要一个较为柔和的字眼，如“使他们冰消瓦解”。

　　24.　柱像，直译是“站立〔之石〕”或“直立之物”。迦南人圣所中〔如：基色（Gezer）和他纳（Taanach）〕经常可以找到这种十个一组的直立石头。出埃及记二十四章24节描写摩西立石十二块，代表以色列十二支派。族长时代使用这些石头并无不良的意义（），但如今有了迦南的巴力崇拜作为背景，情况就不同了。迦南宗教可能和印度教相同，石柱代表生殖崇拜中的男性神o，树木代表女性。

　　25.　祂必赐福。神的祝福在此以物质界语言表达，任何人都能明白。造物主向顺从祂律法的人，应许饮食、健康、多产、长寿。无论什么文化都能证实这条“通例”的可靠性。虽非放诸四海皆准，但“诚实总是上策”；忠诚能在今生带来好处，总是任何安定社会都有案可稽的事实。神的律法若能遵从，必能保证以色列的粮食得以公平分配。单从卫生法例的角度看，律法也能担保以色列的卫生水平，能够远超邻邦之上。例如在埃及和非利士，瘟疫便甚为普遍（）。敬老尤其是尊亲又能保证长者生活的保障和社会中的地位。心理学家亦能证实以色列婚姻生活若能安定，便能够消弭有害于生儿育女的心理阻碍。这一切都不是将神应许之祝福视作平常的藉口，它只是证明了神的祝福可循什么途径而来。但这“通例”若然受到曲解，而被视作普世性或不受人回应影响之必然定律的话，便会构成约伯记、传道书、以及某些诗篇所针对的神学问题（“义人受苦”）。神的圣徒慢慢才会了解到，属灵而非属物质的福气才是神最深的祝福（）。这理解是新约教训之始。

　　27.　我要在你面前差遣我的惊骇。这句话解释了神为以色列制伏迦南人的方法（和合本作“我要使……在你面前惊骇”）：从神而来的恐惧会抓住他们。约书亚记二章11节便是一例，喇合描述：迦南全地的人在这群侵略者来到之时陷入全面恐慌。

　　28.　我要打发黄蜂，这句话不是不可以照字面解释。譬如东南亚每年总有几人死于蜂螫，没有什么比它更令人谈之而色变的了。这个希伯来字眼在申命记七章20节和约书亚记二十四章12节，在同样的情况下出现。然而最好似乎是从象喻的角度理解，视之为瘟疫或某种人为或超自然的侵袭。部分解经家将这字读法略加修正，译作“r疯”或“沮丧”的做法（参海厄特），似乎没有必要。另外，以赛亚书七章18节分别用“苍蝇”和“蜂子”，来形容埃及和亚述的军队。由于法老的纹章图案是蜂子或胡蜂，“黄蜂”最好的解释似乎是埃及每年对迦南进行劫掠，以致在以色列人未到以前，迦南的军力便已疲惫不堪。

　　29.　我不在一年之内将他们……撵出去。约书亚记表面看来似乎显示侵占迦南是轻而易举、彻底的成功；士师记所显示的则是一场拉锯战。本节开宗明义已经指出侵占迦南是漫长而渐进的过程，又解明这个缓慢过程的实际理由。野兽繁殖是个真正存在的危机，列王出纪下十七章25节就描述狮子严重威胁移居撒玛利亚之人的安危。他们也因而称为“因狮子而入教的人”。马来西亚在第二次世界大战之后面临共党的威胁，以致某些地区老虎为患，原因是当时猎人没空对付它们。士师记二章20节至三章4节，又提出了其他侵占迦南必须渐进的理由（使以后的世代可以学习战事、试验他们的信心，等等）。

　　31.　我要定你的境界。以色列惟有大卫和所罗门在位的短暂时期中，才扩展到理想的疆界。此后北国耶罗波安二世、南国乌西雅作王之时，疆土亦可能再次达到这地步。本节的红海（原文作“芦海”）被视为东界，和西面的地中海相对，因此必然是亚喀巴湾（不论十四章所指的海是在哪个地区）。旷野是南界，而大河则是极北的边界。“河”字单独在圣经出现，必然是指“大河”，即幼发拉底河（和合本照希伯来文作“伯拉”大河，现时通用的“幼发拉底”是希腊文）；正如“海”也通常是指地中海（死海、芦海、加利利海都在“海”字之上冠以名号）。

　　32.　不可……立约，这是“约书”的结尾。约书所记的是以色列与神立约的条款，下一章继续描述耶和华之约的确立。有鉴于这种排他的关系，本章恰当地以禁止以色列与他人或他神立约作结。这种规定在当代条约中也很常见。

　　33.　这必成为你的网罗。德莱维指出：在希伯来思想里，网罗和新约的“绊脚石”同样都不是陷于罪中的象征，而是陷于灭亡的象征。因此原文的警告远比译文所显示的严峻。

18由于段落混淆了“定言式”和“条件式”的律法，挪士和阿尔特会视之为来自进侵迦南之后。

19这是将“希伯来”（ `ibri^ ）一词，与较广义之文化词汇“哈皮鲁”（ Habiru 或 `Apiru ）互相认同的看法。海厄特否定这个广义的解释，他大概是错了。

20部分学者提出“你”和“你们”是来自不同的经文来源，但这是没有正当理由的。详细讨论可参看基钦。

立约的血

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耶和华对摩西说：“你和亚伦、拿答、亚比户，以及以色列长老中的七十人，都要上到耶和华这里来，远远地下拜。2只有摩西可以接近耶和华，其他的人却不可接近；百姓也不可和他一同上来。”

3摩西下山，向百姓陈述耶和华一切的命令和典章。众百姓齐声说：“耶和华所吩咐的一切，我们都必遵行。”4摩西将耶和华一切的命令都写下来。

他清早起来，在山脚筑了一座坛，按着以色列十二支派立了十二根石柱。 5他差派以色列的年轻人去献燔祭，又宰牛献给耶和华为平安祭。6摩西将血的一半盛在盆中，另一半洒在坛上。7然后，他拿起约书来，念给百姓听。他们说：“耶和华所吩咐的一切，我们都必遵行，也必听从。”8摩西把血洒在百姓身上，说：“看哪！这是立约的血，是耶和华按照这一切的命令和你们立约的凭据。”

9摩西、亚伦、拿答、亚比户，以及以色列长老中的七十人都上去，10看见了以色列的神。在他的脚下，仿佛有蓝宝石铺道，明净如天。11他不把手伸在以色列领袖的身上。他们瞻仰神，又吃又喝。

摩西在西奈山上

12耶和华对摩西说：“你上山到我这里来，就在那里，我要将石版，就是我所写的律法和诫命赐给你，使你可以教导他们。”13摩西和他的助手约书亚站起来；摩西上了神的山。14摩西对长老们说：“你们在这里等我们，直到我们再回到你们这里。看哪，亚伦和户珥与你们同在。谁有诉讼，可以去找他们。”

15摩西上山，有云彩把山遮盖。16耶和华的荣耀驻在西奈山，云彩遮盖了山六天，第七天他从云中呼叫摩西。17耶和华的荣耀在山顶上，在以色列人眼前，形状如吞噬的火。18摩西进入云中，登上了山。摩西在山上四十昼夜。

Ｄ　盟约之确立（）

二十四1～11.　立约

　　1　你和亚伦、拿答、亚比户。本节列出9至11节将会再次提到的“要角”。拿答和亚比户是亚伦的儿子，民数记三章4节说他们受神审判，因而身亡；事情始末则记载在利未记第十章。这是他们后来没再出现的原因。他们在此出现更加证实了本段传统的可靠性，因为谁也不会将他们的名字，加插在这么重要事件的记录中。相反地，“亚伦和户珥”两人（14节）则在十七章12节和亚玛力人作战时便已出场。长老中的七十人，是个传统的约数，可能代表以色列的十二支派，亦有可能代表雅各的七十位子孙（；）。这些“酋长”可能和十二支派的族长一样（民一），后来在以色列支派组织中有固定的地位。

　　2.　惟独摩西（和合本作“你”），可以上到山顶。这个仿佛客西马尼园（）的情景，可能表示和神的亲密有程度上的分别。一般人要留在山脚，有资格上山的也只可以走到一半，惟有摩西能够上到巅峰朝见神。

　　3.　一切的命令、典章（“一切”和合本作“都”），命令大概是绝对的律法（如：十诫），而典章（译作“判决”更佳）则是指“判例法”。两者都在约书里，所以其中的分别并不重要。然而这句话却证明了十诫并非约书惟一的条款（即排除约书其他一切的材料）。

　　4.　摩西将耶和华的命令都写上。公开诵读以及接纳条款是立约的必经步骤。此外，这些“盟约责任”又需具有永久性的外在形式，是以摩西将它付诸笔墨。对现今世代来说，有条约而不付诸文字是不可想像的。但当时所写的究竟包括了什么，却是无法肯定的问题。这文件可能比我们现有的“约书”长，也可能比较短。五经并没有很多地方，在传统中强调将当时的事迹或是律法记录下来。但我们亦可参较“十言”（）和亚玛力之战（）的记录。一座坛……十二根柱子。这里的“直立石块”是以色列十二支派的象征，而祭坛在接下来的仪式中，则显然象征耶和华。然而血礼的血是洒在百姓身上，不是洒在代表他们的石柱上（8节），证明了柱子不过是象征，迷信成分并不存在。

　　5.　少年人，这是原始的一笔，来自未有专业祭司以前的时代（至于利未支派被“按立”的理由，可）。选择少年人担任这些工作纯粹是基于实用的理由，和法术无关，身体不是强壮灵活，便无法将牛绑在石坛之上。少年人好作战士，也适合作为“祭司”。

　　6.　摩西将血一半，大部分的立约仪式中都包括了血礼。不少国家都有二人将血混合为一，结义为兄弟的习俗。这里没有解释立约仪式的用意，它可能表示神和百姓从此成为“血亲”，神自我宣告为他们的“父”和“救赎的亲属”，即“报血仇者”（）。亚伯拉罕之约的立约仪式是个更为原始的血礼，立约双方在切成两爿的祭牲中间走过（创十五；这仪式后来在耶利米书中复兴，）。血礼可能表示：若果违反盟约的协定，便是将死亡招到自己头上；但也没有证据支持。这种流血虽然亦可能象征舍弃生命，却似乎和赦罪无关（）。

　　7.　将约书念给百姓听。如今宣读正式的书面盟约，对他们口头上的允诺有确认及正式化的作用。“约书”一名也是来自本节，专指以上几章经文，这用法相信是正确的。

　　8.　立约的血。这句话在最后晚餐的庄重场面中再次出现（）。十架上的基督不但（和摩西一样）是盟约的中保，更是立约的牺牲。

　　9.　摩西、亚伦、拿答、亚比户。第9～11节接续1～2节的故事。然而我们也没有必要接受某些学者的理论，认为这句话证明了第9～11节是上面所记之立约仪式的另一个纪录。根据第1节的形容，这时登山的理由纯粹是崇拜。没错，从古到今要确立盟约，同享筵宴（特别是和盐有关系的筵席）都是惯常的方法；然而祭筵也是任何牵涉到平安祭（5节）之崇拜仪式自然而然的一部分。不然祭肉怎么处理呢？燔祭的祭肉无疑要完全烧尽，作为对神的献礼，但“又吃又喝”（11节）所指的，大概是“燔祭”之后献上的“平安祭”。

　　10.　他们看见以色列的神，这句话骤看似乎和三十三章20节相抵触。即使在那节，神也只是容许摩西看见祂的背面而已（）。本节更同时强调，众长老不敢举目高于祂脚凳之上。这些拟人的象喻自然包含了极深的属灵真理，摩西蒙脸（）和以赛亚的哀号（），都是这真理的表彰。凡人目光实在无法承受神全部的荣美；惟有藉着基督，我们才能看见祂的真像（）。以色列的神，这句话在旧约并不罕见，在此出现却颇有古风。如第11节所述，这里发生的神迹不只是长老看见异象，更是他们没有受到伤害，能以参与交谊的筵席。

　　平铺的蓝宝石。挪士指出这种铺道，美索不达米亚特别常见。所指的可能是天青石（lapis lazuli）；自古以来，这种蓝色的石材已经为人爱用。蓝宝石颜色的正确翻译，是指一种深蓝色，再没有哪个字比这个更贴切用来形容苍天的了。一切雷轰闪电过后，是透明的碧空然而这幅荣美的图画，也不过是神低微的脚凳而已。以西结书一章26节描述神坐在蓝宝石宝座上，下面是水晶的穹苍；启示录（）亦作出了同样的描绘。

　　11.　尊者，是个罕见的古字，直译可作“四角上的橛子”，从上下文来看，含义很是清楚。旧约此后亦使用了类似的喻象（；）。

二十四12～18.　石版

　　12.　石版并……律法，译作“石版，即律法和诫命……”更佳。故事续篇（三十四章）证明石版上只是写上了十诫。圣经其他地方称这两块石版为“法版”（）或“立约的版”（）。

　　13.　约书亚，在十七章9节首度出场。后来在会幕的讨论中（），他要扮演越来越重要的角色。

　　16.　耶和华的荣耀停于西乃山。彰显神临在或“荣耀”的表征全都有了：云、火、神的声音。停，希伯来原文的动词是 s%a{k[e{n “居住”。后来用作形容神向人彰显其临在的专用术语“舍吉拿”（shekinah），也是衍自这个动词。这字和希腊文的 ske{ne{ “帐幕”谐音，所以新约形容“道成了肉身，‘支搭帐幕’（住）在我们中间”（）。

　　18.　四十昼夜。日数可能是象征式的（参较以色列在旷野四十年、基督受试探四十日），但摩西逗留了一长段时间却没有疑问。神的用意是在这段时间内颁布二十五至三十一章所载一切关乎会幕、祭司，以及崇拜礼仪的训示。摩西和约书亚要到三十二章，才下山面对以色列的叛逆。

为圣所奉献

（出35．4－9）

♫25

📖 📙 📗 📘

耶和华吩咐摩西说：2“你要吩咐以色列人献礼物给我。凡甘心乐意献给我的礼物，你们都可以收下。3要从他们收的礼物是：金、银、铜，4蓝色、紫色、朱红色纱，细麻，山羊毛，5染红的公羊皮、精美的皮料，金合欢木，6点灯的油，做膏油的香料、做香的香料，7红玛瑙与宝石，可以镶嵌在以弗得和胸袋上。8他们要为我造圣所，使我住在他们中间。9你们要按照我指示你的，帐幕和其中一切器具的样式，照样去做。”

约柜

（出37．1－9）

10“他们要用金合欢木做一个柜子，长二肘半，宽一肘半，高一肘半。11你要把它里里外外包上纯金，四围要镶上金边。12要铸造四个金环，安在柜子的四脚上；这边两个环，那边两个环。13要用金合欢木做两根杠，包上金子。14要把杠穿过柜旁的环，以便抬柜。15这杠要留在柜的环内，不可抽出来。16要把我所要赐给你的法版放在柜里。17要用纯金做一个柜盖，长二肘半，宽一肘半。18要造两个用金子锤出的基路伯，从柜盖的两端锤出它们。19这端锤出一个基路伯，那端锤出一个基路伯；从柜盖的两端锤出两个基路伯。20二基路伯的翅膀要向上张开，用翅膀遮住柜盖，脸要彼此相对；基路伯的脸要朝向柜盖。21要把柜盖安在柜的上边，又要把我所要赐给你的法版放在柜里。22我要在那里与你相会，并要从法版之柜的柜盖上，两个基路伯的中间，将我要吩咐以色列人的一切事告诉你。”

供桌

（出37．10－16）

23“你要用金合欢木做一张供桌，长二肘，宽一肘，高一肘半，24把它包上纯金，四围镶上金边。25供桌的四围各做一掌宽的边缘，边缘周围要镶上金边。26要为供桌做四个金环，把环安在四个桌脚的四角上。27环要靠近边缘，以便穿杠抬供桌。28要用金合欢木做两根杠，包上金子，用来抬供桌。29要用纯金做桌上的盘、碟，以及浇酒祭的壶和杯。30要把供饼摆在桌上，常在我面前。”

灯台

（出37．17－24）

31“你要造一座用纯金锤出的灯台。灯台的座、干、杯、花萼和花瓣，都要和灯台接连一块。32灯台两旁要伸出六根枝子：这边三根，那边三根。33这边枝子上有三个杯，形状像杏花，有花萼有花瓣；那边枝子上也有三个杯，形状像杏花，有花萼有花瓣。从灯台伸出来的六根枝子都是如此。34灯台本身要有四个杯，形状像杏花，有花萼有花瓣。35灯台的第一对枝子下面有花萼，灯台的第二对枝子下面有花萼，灯台的第三对枝子下面也有花萼；灯台伸出的六根枝子都是如此。36花萼和枝子都要和灯台接连一块，全是从一块纯金锤出来的。37要做灯台的七盏灯，灯要点燃，照亮前面。38要用纯金做灯剪和灯盘。39做灯台和这一切的器具要用一他连得纯金。40要谨慎，照着在山上指示你的样式去做。”

Ｅ　盟约崇拜（，）

　　第二十五至三十一章记载神在西乃山上，将关乎帐幕、陈设、祭司等等的详细指示告知摩西²¹。三十二至三十四章所记的史事打断了指令的记叙。这些史事包括了以色列祭偶背叛、重申盟约、以及最后赐下第二套刻了诫命的石版。三十五至四十章基本上是前几章详细指令的复述，然而重点则在命令的执行，以及摩西完全忠于“在山上指示你的样式”（；）。除了动词的人称和时态，以及一些细微的省略和删除之外，这几章改动之处少得不必另写注释。只是有些关乎帐幕及其材料的新鲜统计资料，可以在这部分中讨论。

21 威尔浩生（Wellhausen）等批判家经常否定这段落的历史性，认为是将所罗门王圣殿“投影”到旷野时代的结果。但另一方面，柯罗斯则力持大部分材料是源于古代的看法。有关协调两者间矛盾的尝试，可参看海厄特和戴维斯的著作。

i. 约柜、桌子、灯台（）

二十五1～9.　小序

　　这几节是个小序，解释后来用以建筑帐幕及陈设所用材料的来源。三个历久常新的基本属灵原则都在本段找到了榜样。第一个原则是给神的奉献，必须是自愿而非被逼的（）。神的恩典推动人，人便乐于将自己最宝贵的献给神。第3～7节无论在诠释方面有什么困难之处，这原则很明显就是列出礼物的用意。第二，神的目标和意向就是住在祂子民中间（8节），这是建筑帐幕的核心理由。第三，执行神大计的关键在于顺服（9节）。如上所言，三十五至四十章一再强调这最后的一点。

　　2.　凡甘心乐意的。希伯来文生动地描述：每个“其心驱使他许愿”的人；这人热心得无法自制。

　　3.　金、银、铜。旧译“黄铜”和今译“青铜”，都没有“铜”准确。德莱维指出一个清楚的原则，就是越接近神，用的金属就越珍贵。死海以南的亚拉巴有丰富的铜矿，西奈半岛又有金子出产。米甸人可能善于采矿；若然，以色列要金属并非难事。此外也不应忘记，他们离开埃及之时得了不少财物（）。游牧民族居于帐棚并不表示他们没有财宝。看看现时近东帐幕中珍奇的地毯，就可得到证明。尽管海厄特不同意这见解：本节不提铁器，很可能也证明了本段是早期的作品。

　　4.　蓝色、紫色、朱红色。这三个字的头一个 t#k[e{let[ ，是亚喀得语（Akkadian）“蓝紫色染料”的意思（在此指用该种染料染出来的纱线）。第二个字 ~arga{ma{n ，是梵文中的紫红色。第三个字直译作“红虫”，所指的是胭脂虫（cochineal insect）。这虫的阿拉伯语叫 kirmiz ，英文的 crimson“绯红色”一字便是从此而来。这三个字可能用得并不精确，泛指一切从红到紫的浓色染料。细麻，原文 s%e{s% 来自埃及语。埃及出产的麻品质极佳，捻的细麻即多股细丝搓成的麻线更是闻名。这些希伯来奴隶在埃及居住之时，必然学会了冶金、纺纱、编织、刺绣等不少的工艺。细麻凉爽干净，是埃及贵族和祭司穿着的衣料。山羊毛制成的布料颜色深暗，又能防雨，游牧民族用来制作帐幕，古今皆然。这种材料相当于今日的毛毡。

　　5.　染红的公羊皮，相信是用来制造“帐幕袋子”的皮子。海狗皮，不是红海出产的“儒艮皮”（dugong，一种哺乳类的海兽；参照 NEB“海豚皮”），便是埃及语普通“皮子”一字的音译。后者可能性较高。皂荚木，是典型的沙漠木材，坚硬芳香、并不粗大；以宜于制造家具著称（参海厄特）。

　　6.　香料。贯彻整个圣经时代，香脂（balsam）都是阿拉伯的名产。当地土产又包括了宝石（7节），塞拉比特．卡登（Serabit-El-Khadem）的绿松石矿（turquoise），在西奈半岛更是闻名。

　　8.　圣所。这字直译是“圣洁之处”，后来可称圣殿（）。本节说出了建造圣所的目的，是使神可以住在以色列中间。住字和第9节“帐幕”（或“居所”），衍生自同一个希伯来字根，请参看二十四章16节的注释。至于这个关乎神“临在”的神学，戴维斯作品中的讨论很不错。他相信临在神学左右了全本出埃及记，对基督徒来说，更在基督降世中达到巅峰。

　　9.　样式，几乎可说是“建筑师的模型”。拉加什人（Lagash）古迪亚（Gudea，主前三千年）宣称他梦见一座庙宇的模型，后来一丝不苟地加以建造。摩西同样遵命，也得到了出埃及记（）和希伯来书（）的嘉许。

二十五10～22.　柜

　　“柜”的希伯来语 ~a{ro^n 一字英文传统译作 ar祂（按：ark 在古代英语是“箱子”的意思），其实译作 chest，“箱子”更佳（chest，犹如小型的水手工具箱，或中国人的樟木箱笼）。挪亚“方舟”和摩西“约柜”虽然英文同样翻作 ar祂，在原文中却是两个不同的字。本节所述的箱子长一英码，阔和高都有十八迹用皂祂木制成，外面包上金子。除了金“盖子”（17节译作“施恩座”）上焊上两个面向里面的金造小“Ⅹ琛币酝猓没有别的装饰。箱子四角装有金环，可以插上包金的皂祂木竿子，作扛抬之用。这箱子基本上是个便于迁移的圣盒，用以安置刻了律法的石版。由Ⅹ璩岚蛘诟堑摹案亲印保亦是看不见之神的宝座。神在这里和以色列人相会说话（22节）。

　　11.　精金。依照上面所述的原则，任何与神的直接临在有亲密关系的物件，用的都是精金。其他物件则可以用银或铜制作。这话大概是指以金叶子包裹，但金子也有可能是镶嵌上去的。后者可参海厄特。

　　16.　法，原文直译是“见证”（这字和合本一般译作“法度”，如）²²。这是律法（起码刻在石版上的部分）普遍的称号，意思大概是神本性的见证或提示。

　　17.　施恩座，是希伯来语 kappo{ret[ 一字的诠释，算不上是翻译。这字直译的意思是“盖子”（但这意思在旧约其他地方并没有出现过），在喻意上则取其“遮盖”之义，解作“有挽回作用之物”。本节必然有这意思，因为“赎罪日”等字眼亦是衍自同一字根（，直译是“遮盖之日”）。“赎罪”通常不是在约柜前发生，而是藉着祭坛上所流的血（）。但两者间的转接仍是自然而易于理解的²³。

　　18.　两个Ⅹ。依照以西结书一章和启示录四章的形容，以及埃及人的用法（虽然提及Ⅹ瑁却没有加以形容），Ⅹ璐蟾攀侨嗣媸奚恚有翅膀的活物。字根相同的 karubu 在亚述的庙宇中负责守卫。在以色列，Ⅹ枋巧袷檀雍褪拐咧灵的象征（）。没有人敬拜他们，所以为他们造像也不算是触犯了出埃及记二十章4节的禁令。帐幕内部的幔子用鲜明颜色绣满了Ⅹ璧南瘢ǔ鋈十六35），因此Ⅹ柙谠脊穸ゲ砍鱿忠膊凰愣捞亍Ｋ罗门圣殿有两个高十五英尺、包金的巨型橄榄木Ⅹ瑁ù下三10），立在约柜旁边。所罗门圣殿比此处所形容的帐幕设计远为精致，这是例子之一。

　　22.　我要在那里与你相会……和你说。神在二Ⅹ柚上的宝座中与人相会、说话（）。约柜素被视为神临在可见的象征，所以在摩西时代，来去都受人欢呼致敬（）。到了以利的时代，约柜误被当作神保佑的“符咒”（）。大卫拒绝如此滥用它的保护（），耶利米则预见这种象征再无需要的日子（）。约柜相信是毁于主前五八六年耶路撒冷遭劫掠之时。后期的圣殿在安放约柜之处摆上一块象征式的石头，现代犹太人以此名称安放律法卷轴的雕木橱柜。全帐幕最圣洁之处，便是安放圣柜的地方，常人就是碰触一下也会死亡（）。然而Ⅹ韬驮脊窠晕奕司窗荩正是以色列信仰的典型。约柜安放律法，不过是见证在此受人敬拜之神的本性而已。

二十五23～30.　桌子

　　大部分庙宇都有安放祭物的桌子，以色列的也不例外。这桌子也是用包金的皂祂木制成，并且设有环子和杠子，使之便于迁移这是以色列旷野流浪时期圣物的必备条件。桌子的设计可参看以下的讨论。

　　30.　陈设饼，这桌子特有的用途，是展示“安放在神面前的饼”（意译）。十二个新鲜出炉的扁平面包，每早晨排成两行，到了晚上收下（）。撤下来的饼在正常情形下只有祭司才可以吃（）。经文没有说明这饼象征什么：它的意思可能是十二支派向赐下“日用之饼”的神表达谢意。这饼和主祷文名句的起源（原文，和合本作“日用的饮食”）必然很有关系。

　　提多拱门（Arch of Titus，主前81年建于罗马，纪念提多将军主前70年攻取耶路撒冷的战迹）上的浮雕包括了这张桌子（此外还有金灯台），是一件幸事。雕刻中的桌子虽然来自希律的圣殿，但参照本章的形容，它还是依照了出埃及记的模式。桌上放着几个金杯，可能是作盛香之用，又可能是在坛脚奠酒的爵（29节）；桌旁又靠着几支祭司的号筒。好几个出埃及记用来形容制造桌子的术语都十分罕见，因此意思难以确定。照提多拱门的图画来看，这桌子似乎和今日的桌子一样，有支杆和爪式脚。

二十五31～40.　金灯台

　　31.　这灯台（ m#no^ra^h ）今日成了以色列的国徽（英文旧译作“烛台”）。灯台有实际的功用：到了以利时代，这“灯”仍在幽暗的圣所中燃点（）。所罗门王伟大的圣殿中，这种灯台有十支之多（）。

　　32.　六个枝子。撒迦利亚书四章2节异象所见的灯台似乎只有一个灯盏，灯盏四面有七个“撮”起来可供安放灯心的地方（根据戴维斯的记载，奥伯莱在米斯巴发现过类似的赤陶灯）。但将本章的形容和提多拱门的浮雕相比较，却可看出不同的图画。这灯台有七个枝子，用金子打成（灯台不能用包金的皂荚木制造），有精致的杏花雕塑作为装饰，顶部有七个小型的单心灯盏。虽然灯台的象征意义以及本章某些术语的含义并不清楚，只要稍为留意提多拱门的照片，便能明了灯台的设计。

　　33.　三个杯，形状像杏花。灯台如果确然是以杏树设计作为装饰（经文似乎很明显是这意思），自然便使人联想到亚伦开花结果的杏木杖（）和耶利米的异象（）。依照耶利米书的解释，春天首先开花的杏树最宜象征神对祂子民奇妙的眷顾，以及祂向列祖的应许必然成就。但这不过是臆测而已，我们必须谨慎从事。部分术语含义隐诲，但对全段意思并无影响。第34节译作球的字，同时是圣经惯常对克里特岛（和合本作“革哩底”）的称呼，可能是指这种设计的来源。

　　37.　使灯光对照。幔子前面的圣所甚是幽暗，这灯有照明的功用。但圣经没有进一步说明其象征意义。有人认为这灯台表示以色列的责任是作为外邦人的光（）。“七”这字经常代表完美，而油则起码到了后期是圣灵的表征（）。灯台亦有可能象征神的临在为祂子民带来光明（），因为光在旧约中也是生命和胜利的代表（）。

　　38.　蜡剪和蜡花盘，前者是个钳子或镊子，作用是调校灯心；后者可能是调油的碟子（挪士），或是火盆（德莱维）。无论如何，两者都和灯有关。

16希伯来文 `e{d[u^t[ 一词可能和亚喀得文的 a{du{ 有关。后者在条约中十分常见。由于以色列的律法和盟约息息相关，这个平行之处十分值得注意。

17全年只有赎罪日一天，血才真正弹在 kappo{ret[ 之上（利十六章）。但用得这么少的原因，可能不过因为此处极其圣洁。

帐幕

（出36．8－38）

♫26

📖 📙 📗 📘

“你要用十幅幔子做帐幕。这些幔子要用搓的细麻和蓝色、紫色、朱红色纱织成，并且以刺绣的手艺绣上基路伯。2每幅幔子要长二十八肘，每幅幔子宽四肘，全部的幔子尺寸都要一样。3这五幅幔子要彼此相连；那五幅幔子也彼此相连。4在这一组相连幔子的末幅边上要缝蓝色的钮环；在另一组相连幔子的末幅边上也要照样做。5这幅幔子上要缝五十个钮环，另一组相连幔子的末幅上也缝五十个钮环，环环相对。6要做五十个金钩，用钩子使幔子彼此相连，成为一个帐幕。

7“你要用山羊毛织十一幅幔子来作帐幕的罩棚。8每幅幔子要长三十肘，每幅幔子宽四肘；十一幅幔子的尺寸都要一样。9要把五幅幔子连成一幅，又把六幅幔子连成一幅，这第六幅幔子要在罩棚的前面摺上去。10在这一组相连幔子的末幅边上要缝五十个钮环；在另一组相连幔子的末幅边上也缝五十个钮环。11要做五十个铜钩，钩在钮环中，使罩棚相连成为一个。12罩棚幔子余下垂着的，那余下的半幅要垂在帐幕的背面。13罩棚的幔子两旁所余下的，这边一肘，那边一肘，要垂在帐幕的两边，盖住帐幕。14要用染红的公羊皮做罩棚的盖，再用精美皮料做外层的盖。

15“你要用金合欢木做竖立帐幕的木板，16木板要长十肘，每块板宽一肘半，17每块板有两个榫头可以彼此衔接。帐幕一切的板都要这样做。18你要做帐幕的木板：南面，就是面向南方的那一边，要做二十块板。19在这二十块板底下要做四十个带卯眼的银座；两个卯眼接连这块板上的两个榫头，另外两个卯眼接连那块板上的两个榫头。20帐幕的第二边，就是北面，也要做二十块板，21和四十个带卯眼的银座；这块板底下有两个卯眼，那块板底下也有两个卯眼。22帐幕的后面，就是西面，要做六块板。23帐幕后面的角落要做两块板。24下端的板是成双的，上端要连在一起，直到顶端的第一个环子；两块板都要这样，做成两个角落。25一共有八块板和十六个带卯眼的银座；这块板底下有两个卯眼，那块板底下也有两个卯眼。

26“你要用金合欢木做横木：为帐幕这面的板做五根横木，27为帐幕那面的板做五根横木，又为帐幕后面，就是朝西的板做五根横木。28板腰间的横木，要从一头通到另一头。29板要包上金子，又要做板上的金环来套横木；横木也要包上金子。30要照着在山上所指示你的样式，把帐幕竖立起来。

31“你要用蓝色、紫色、朱红色纱，和搓的细麻织幔子，以刺绣的手艺绣上基路伯。32要把幔子挂在四根包金的金合欢木柱子上，柱子有金钩，并且安在四个带卯眼的银座上。33要把幔子垂挂在钩子上，把法柜抬进幔子内；这幔子要将圣所和至圣所隔开。34又要把柜盖安在至圣所内的法柜上，35把供桌安在幔子的外面，供桌在北面，灯台在帐幕的南面，和供桌相对。

36“你要用蓝色、紫色、朱红色纱，和搓的细麻，以刺绣的手艺为帐幕织门帘。37要用金合欢木为帘子做五根柱子，包上金子。柱子有金钩，又为柱子铸造五个带卯眼的铜座。”

ii. 帐幕（）

　　本段经文虽然也有隐诲之处，大体上仍是清楚明白的。读者最好是参看圣经辞典的插图。

　　1.　你要……作帐幕。帐幕的结构和游牧民族居住的帐棚相仿：有内帐（妇女部分）和男用的外帐，外面有时又有圈住牲口的篱笆。它远比一般帐幕为大，以配合神的身分。所罗门圣殿的长宽都是这帐幕的双倍，规模更是可观。其基本形式是所谓“棺形”帐幕：平顶没有横梁，以轻型的木架支撑。十幅幔子……绣上Ⅹ。帐幕的材料是捻的细麻（注释）。幕幔编织了华美的Ⅹ柰及福藉着灯台照明，幕顶和内壁都可看到。外面当然无法看见（7节）。

　　7.　山羊毛……幔子。黑色山羊毛是通用的帐幕材料，能够保护细麻不受外面日晒雨淋的打击，又使里面华丽的颜色不致外露。

　　14.　用染红的公羊皮作罩棚的盖。本节似乎是说要制备皮造的“帐幕袋子”或包布，在运输时使用。有人认为本节所形容的，是在山羊毛和细麻幔子上盖上第三（甚至第四）层的皮帐，但这似乎是太重而且多余了。关于盖子的材料，请参第5节。布料织成一系列的幔子，仿佛现代大型营帐的“幅帆”。这些长条形的幔子可以用钩扣相连，联成一大幅幕幔；又可解开钩扣，分别卷起以供运输。另一幅同样材料制造的幔子则挂在柱子之上，将帐幕分成两个部分，约柜安放在内室。

　　15.　作帐幕的竖版。合起来形成直立架构的“骨架”或“支架”（这是 RSV 依照甘迪 [Kennedy] 的译法；旧译多作“版”，甚至“梁”）²⁴。骨架用皂荚木的圆杆造成（根据约瑟夫的记载，粗三英），安在插座上，构成轻型的格子状支架，幔子挂在上面。骨架后面以横木固定，拐角处特别加牢。依照迦南传统，伊勒（El）神的殿也是格状支架的建筑，亚述的军营也使用类似但比较简单的木制架构。由于骨架不过是个木框，帐幕里面可以从柱子间看见绣上的Ⅹ琛７粗，若果正确翻译是旧译的“板”，而非“柱”或“杆”的话，这些美观的装饰除了帐顶以外，便全然不能看见了。如此，帐幕内部便完全是木板内壁了。会幕到了后来，如示罗（）或基遍（）时代，可能会用上真正的木板，使之成为介乎帐幕和木屋之间的建筑。但始终存在的问题，依然是木杆如果真有后世犹太人想像中这么粗的话，这些便都是方型木梁；这种柱子又重又大，搬动帐幕将会十分艰难。

　　33.　这幔子要将圣所和至圣所隔开，幔子将约莫三分之一的地方划分开来。和现代任何一间教堂相比，帐幕（约45乘15英尺）显得十分细小。它密不通风，除了金灯台的灯光和祭司揭开帐门进出时放进来的短暂光线以外，亦十分幽暗。灯台在“圣所”，幔子后面的至圣所则经常一片漆黑。可是和外面沙漠刺眼的光热相比，帐内的幽暗和清凉却令人畅快（留意圣经怎样常常以耶和华的“荫下”，作为恢复疲劳和救恩的表征；如）。自西乃山以降，幽暗一直是神合适的象征（）。帐幕格局小并非缺点，因为只有祭司才能进入它的主室，而最里面的圣地，更是只有大祭司一年一度在赎罪日进去（）。基督死时，圣殿幔子裂为两半的重要性就在于此（）。会众通常在自己帐棚门前面向神的帐幕下拜（），好像今日的回教徒朝着麦加祷告一样。即使走近前来，他们也只能在围着帐幕的大院外面，观看祭司在院内所作的事。本段描述建造帐幕所用的各种材料，都已经在前面的礼物清单上列出（）。

24 字根 ka{ras% 在其他闪族语之中，是“切除”之义。但在乌加列语同字根的名词则用作形容伊勒神的“篷帐”（参海厄特）。这可能支持“架构”的解释。

祭坛

（出38．1－7）

♫27

📖 📙 📗 📘

“你要用金合欢木做祭坛，长五肘，宽五肘，这坛是正方形的，高三肘。2要在坛的四角做四个翘角，与坛接连一块；要把坛包上铜。3要做桶子来盛坛上的灰，又要做铲子、盘子、肉叉和火盆；坛上一切的器具都要用铜做。4要为坛做一个铜网，在网的四角做四个铜环，5把网安在坛四围的边的下面，使网垂到坛的半腰。6又要用金合欢木为坛做杠，包上铜。7这杠要穿过坛两旁的环子，用来抬坛。8要用板做坛，坛的中心是空的，都照着在山上所指示你的样式做。”

院子

（出38．9－20）

9“你要做帐幕的院子。南面，就是面向南方的那一边，要用搓的细麻做院子的帷幔，长一百肘，10院子要有二十根柱子，二十个带卯眼的铜座。要用银做柱子的钩和箍。11北面的长度也一样，帷幔长一百肘，要有二十根柱子，二十个带卯眼的铜座。要用银做柱子的钩和箍。12院子的西面有帷幔，宽五十肘，帷幔要有十根柱子，十个带卯眼的座。13院子的东面，就是面向东方的那一边，宽五十肘。14一边的帷幔有十五肘，要有三根柱子，三个带卯眼的座。15另一边的帷幔也有十五肘，要有三根柱子，三个带卯眼的座。16院子的门要有二十肘长的帘子，用蓝色、紫色、朱红色纱，和搓的细麻，以刺绣的手艺织成；要有四根柱子，四个带卯眼的座。17院子四围一切的柱子都要用银子箍着，要用银做柱子的钩子，用铜做带卯眼的座。18院子要长一百肘，宽五十肘，高五肘。要用搓的细麻做帷幔，用铜做带卯眼的座。19帐幕中各样用途的器具，以及帐幕一切的橛子和院子里一切的橛子，都要用铜做。”

燃灯的条例

（利24．1－4）

20“你要吩咐以色列人，把捣成的纯橄榄油拿来给你，用以点灯，使灯经常点着；21在会幕中法柜前的幔子外，亚伦和他的儿子要从晚上到早晨，在耶和华面前照管这灯。这要成为以色列人世世代代永远的定例。”

iii. 祭坛、幕院、夜明灯（）

二十七1～8.　祭坛

　　纳皮尔指出经文对圣物的描述是自内而外的。首先形容的是位于帐幕至圣之处的约柜和主室的灯台，然后暂停向外扩展，描写帐幕本身的结构，出到帐幕外面，经文继续描述祭坛和安置祭坛的院子。离开核心越远，材料就越不贵重、结构就越简单。这象征也很明显。

　　1.　用皂荚木作坛。祭坛用包裹着铜片的皂荚木板制成，使之易于搬迁。它只有七英尺半见方，远小于后来所罗门所建的铜坛，那坛有三十英尺见方，高十五英尺（）。前面命令建筑的“土”或“粗石”祭坛（），大概只在某些固定地点使用。但也有学者则相信，这个木铜制成的架构可以装上一定高度的泥土或粗石，来满足约书所定的规条。

　　2.　作四个角。与大部分古代祭坛一样，坛顶四隅也有四个角状的突出物。这些坛角可能一度代表所献祭牲的犄角。后来的用途则包括了捆绑祭牲（），和给求告者依附之处。作为圣地的祭坛是个“庇护所”，一个小型的“逃城”，求告的人抓住坛角，使自己成为归给耶和华的活祭，在祂保护之下。

　　4.　铜网。本节的形容并没有清楚说明这铜网（直译“铜制网子的栅栏”）的位置和功用。这坛和大部分古代祭坛一样是空心的（8节）。铜制的栅栏大概安置在坛腰里面某个突出之处。若然，油和灰便可以滴到坛下，祭肉则在坛上“烧烤”。如此便能解释伯特利的新坛怎样“破裂”，泻出了满地的灰，弄得耶罗波安王狼狈万分（）；以及为什么要制备盆子、铲子“耙净”祭坛，仿佛打扫院子中的焚化炉（3节）。这亦能够解释这个木坛为何没有烧毁之虞，因为它只是一个空心架子，火和木没有直接接触。然而大部分的学者都接受德莱维的解释，假设这个“铜栅”就是祭坛底部的外壁，为火提供流通的空气。

　　以色列早期的圣所只有这个祭坛。赎罪礼仪的血要抹在角上，“燔祭”或“全牲的祭”也烧在上面。酒奠在坛旁，血洒于其上。译本通常依照外表称之为“铜坛”，其实木头才是真正的材料。香是在另一个坛献上的；这坛要到三十章才出现，仿佛事后补提的。香坛也是用皂荚木造成，包的却是金，不是铜或青铜。

二十七9～19.　幕院

　　9.　帐幕的院子。外院可能如某些学者所言，相当于某种“牲畜围场”。对会幕而言，院子是圣地的外围（参照神在西乃山降临启示时，要在山的四围立定界限；），后来耶路撒冷圣殿则以石墙来界定殿院。在沙漠中划定界限的，则是一连串中间张着帷子的木柱，仿佛今日板球场分界的方法，其目的是提供大型的户外范围（150乘75英尺），作为进行献祭以及其他公开礼仪的场所。会幕只占院中十五分之一的面积，地方应该十分充裕；尤其律法并无顾及后来有成群民众涌到殿院的可能（）。好像某些中国人的庙宇一样，以色列的男丁也是在有需要时如某些节日才到耶和华的会幕朝拜。后来的圣殿有多重的院子，然此时会幕院只有一个。

　　18.　高五肘。幕院的“帷子”应有七英尺半高（高得无法窥视，也和板球场相同），一面有开口以供进出。

　　19.　一切的橛子。橛子使帐幕立稳，今日大型帐幕或营帐的“幅帆”也是靠它固定。以赛亚书五十四章2节提到绳子和橛子，以色列初期的日常物件，千百年后仍在喻象中用到。

二十七20、21.　夜明灯

　　20.　使灯常常点着，这灯视为“长明灯”，位于帐幕外室，彻夜在幔子前面点着；幔子后面的至圣所是收藏约柜的地方。经文没有清楚说明这灯是否二十五章31节的金灯台。骤然看来，它似乎远为简单，较像撒母耳在示罗照管的灯（）。但其至终的意义却是一样：分隔神临在的幔子前面不可有片刻的黑暗，而且只有极品的橄榄油才配得上用来事奉耶和华。《米示》告诉我们最上等的橄榄油是捣成的。榨取这种油只能用棍子轻打，不可以完全压烂，压烂只能产生次等的橄榄油。

祭司的圣服

（出39．1－7）

♫28

📖 📙 📗 📘

“你要从以色列人中，叫你的哥哥亚伦和他的儿子拿答、亚比户、以利亚撒、以他玛一同亲近你，作事奉我的祭司。2你要为你哥哥亚伦做圣衣，以示尊严和华美。3要吩咐一切心中有智慧的，就是我用智慧的灵所充满的人，为亚伦做衣服，使他分别为圣，作事奉我的祭司。4所要做的是胸袋、以弗得、外袍、织成的内袍、礼冠和腰带。他们要为你哥哥亚伦和他的儿子做圣衣，使他们作祭司事奉我。5要用金色、蓝色、紫色、朱红色纱，和细麻去缝制。”

以弗得

6“他们要用金色、蓝色、紫色、朱红色纱，和搓的细麻，以刺绣的手艺做以弗得。7以弗得当有两条肩带，接上两端，使它相连。8以弗得的精致带子，要以一样的手艺，用金色、蓝色、紫色、朱红色纱，和搓的细麻缝制，与以弗得接连在一起。9要取两块红玛瑙，在上面刻以色列儿子的名字：10六个名字在一块宝石上，六个名字在另一块宝石上，都按照他们出生的次序。11要以雕刻宝石的手艺，如同刻印章，把以色列儿子的名字刻在这两块宝石上，并把宝石镶在金槽里。12要把这两块宝石安在以弗得的两条肩带上，为以色列人作纪念石。亚伦要在耶和华面前把他们的名字带在两肩上，作为纪念。13要用金子做两个槽，14再用纯金打两条链子，像编成的绳子一样，把这编成的金链扣在槽上。”

胸袋

（出39．8－21）

15“你要以刺绣的手艺做一个决断的胸袋，和做以弗得的方法一样，用金色、蓝色、紫色、朱红色纱，和搓的细麻缝制。16胸袋是正方形的，叠成两层，长一虎口，宽一虎口。17要在上面镶四行宝石：第一行是红宝石、红璧玺、红玉；18第二行是绿宝石、蓝宝石、金刚石；19第三行是紫玛瑙、白玛瑙、紫晶；20第四行是水苍玉、红玛瑙、碧玉。这些都要镶在金槽中。21这些宝石要有以色列十二个儿子的名字，如同刻印章，每一颗有自己的名字，代表十二个支派。22要在胸袋上用纯金打链子，像编成的绳子一样。23要为胸袋做两个金环，把这两个环安在胸袋的两端。24要把那两条编成的金链系在胸袋两端的两个环上。25又要把链子的另外两端扣在两个槽上，安在以弗得前面的肩带上。26要做两个金环，安在胸袋的两端，在以弗得里面的边上。27再做两个金环，安在以弗得前面两条肩带的下边，靠近接缝处，在以弗得精致带子的上面。28要用蓝色的带子把胸袋的环与以弗得的环系住，使胸袋绑在以弗得的精致带子上，不致松脱。29亚伦进圣所的时候，要把刻着以色列儿子名字的决断胸袋带着，放在心上，在耶和华面前常作纪念。30又要将乌陵和土明放在决断胸袋里；亚伦进到耶和华面前的时候，要放在心上。这样，亚伦在耶和华面前要把以色列人的决断胸袋常常带着，放在心上。”

祭司的其他圣服

（出39．22－31）

31“你要做以弗得的外袍，颜色全是蓝的。32袍上方的中间要留一个领口，领口周围的领边要以手艺编织而成，好像铠甲的领口，免得破裂。33袍子下摆，就是下摆的周围要用蓝色、紫色、朱红色纱做石榴，周围的石榴中间要有金铃铛：34一个金铃铛一个石榴，一个金铃铛一个石榴，在袍子下摆的周围。35亚伦供职的时候要穿这袍。他进入圣所到耶和华面前，以及出来的时候，袍上的铃声必被听见，使他不至于死。

36“你要用纯金做一面牌，如同刻印章，在上面刻‘归耶和华为圣’。37要用蓝色的带子把牌系在礼冠上，在礼冠的正前面。38这牌必在亚伦的额上，亚伦要担当干犯圣物的罪孽；这圣物是以色列人在一切圣礼物上所分别为圣的。这牌要常在他的额上，使他们可以在耶和华面前蒙悦纳。39要用细麻编织内袍，用细麻做礼冠，又以刺绣的手艺做腰带。

40“你要为亚伦的儿子做内袍、腰带、头巾，以示尊严和华美。41要把这些给你哥哥亚伦和他的儿子穿戴，又要膏他们，授予圣职，使他们分别为圣，作事奉我的祭司。42要用细麻布给他们做裤子来遮掩下体，从腰间直到大腿。43亚伦和他儿子进入会幕，或接近祭坛，在圣所供职的时候要穿上裤子，免得担当罪孽而死。这要成为亚伦和他后裔永远的定例。”

iv. 祭司衣袍（）

　　经文接着描述以色列祭司穿着的半王室服色。亚伦是祭司的典范，圣经大部分形容都是针对为他制造的华美衣袍。相对而言，他“儿子”（这些可能是他真正的儿子，或照闪族语文的惯用语解作“祭司阶层”）的服装就简单得多了。全套的祭司衣饰十分繁复，而且部分字汇的含义今日已经没有当时清楚。出埃及记的作者相信笔下的物品十分普遍，因而没加详述，只是集中讨论其他细节；故此本段经文不容易诠释。可幸的是大纲十分清楚：这些衣服是圣的即从其他事物中分别出来并且为荣耀、为华美（2节）是其制造的目标。除此以外，圣经再无解释个别衣物含义之处。衣物（和帐幕一样）要用最上等的材料制造，并且缕上金线，使之更呈华丽。

　　祭司以弗得的肩带上有两块宝石，刻上以色列十二支派的名字；这些名字又刻在祭司心口绣工袋子的宝石上。每逢进入帐幕，祭司就在神的面前以双重的表征担负以色列的名字，即使不算是中保，起码也有代表性的地位。胸口的袋子装着两块求问用的石头，可以用拈阄的方法求问神当时的旨意。头上裹头巾前有一块刻着“归耶和华为圣”的金牌（或饰物），用意可能是提醒他和以色列的身分。纳皮尔说得好，这些衣饰看来不是很重要，却象征神与祂子民同在，以及祂愿意赦免及引导的见证。即使在旧约时代，最重要的祷求也不是耶和华的祭司服色得宜，而是他能够“披上公义”（）。在新约时代，旧的约已经“成全”，一切信徒都实实在在地成为了神的祭司（），并且穿戴属灵的妆饰（如：）。我们虽然不能在基督徒时代找到直接相对的人或物，祭司衣袍仍是旧日一幅高贵的图画。神给祂子民这些“启蒙指令”背后的原则，依然历久常新。

二十八1～4.　小序

　　1.　拿答、亚比户。前面已经提过，和众长老一同登山的包括了他们（）。这两人后来被火烧死（），因此由以利亚撒承继亚伦（）。后来耶路撒冷撒督一系的祭司都是以利亚撒的子孙（）。而以利的家族，包括大卫的祭司亚比亚他，谱系则可追溯到以他玛（）。

　　2.　圣衣。换言之，这是和普通衣服不同，为事奉神分别出来的衣饰。穿着圣衣的理由，只是简短地解释作为荣耀、为华美。

　　4.　杂色的内袍。关于这里所指衣料的详细讨论，请参看德莱维。他对出埃及记提到过的三种绣工，亦有分别讨论。

二十八5～14.　以弗得

　　6.　他们要……作以弗得。我们连以弗得究竟相当于现代的背心还是（仿佛苏格兰男子所穿的）短裙也不晓得，可见这疑团是何等的大。无论如何，它显然是用昂贵的材料制造（但旧约其他地方称之为“细麻布的以弗得”，可能表示它是用普通布料制成）。以弗得是典型的祭司服色，有两条肩带，带上镶着两块刻了支派名字的宝石。大部分现代学者基于撒母耳记下六章14节对大卫的形容，认为译作“短裙”比“背心”好。撒母耳孩提时（），以及祭司城邑挪伯城所有男丁（）所穿着的，都是细麻布的以弗得。此外大卫求问神时要求祭司亚比亚他将“以弗得”拿来（）。由于穿在以弗得上的是装载求问石头的袋子，大卫所指的大概就是它。有时“以弗得”又是一个明显的婉辞，实指“偶像”（，）；但圣经为什么这样说，我们却了无头绪。

　　12.　记念石，参30节注释。亚伦每次进入帐幕，都在神面前担负以色列的名字，与他们认同。

二十八15～30.　求问用的袋子

　　15.　决断的胸牌。将希伯来文的 h]o{s%en 译成“胸牌”纯粹是臆测。这翻译若是对的话，挪士从铜器时代比布罗斯城（Byblos）引证的，便是十分酷似的案例了。比布罗斯的胸牌是个长方形、镶嵌了宝石的金版，以金链系上，大概是当地某位君王的胸饰。除了以色列人的胸牌是用布而非金属制成，并且是双层的（形成一个扁袋，装载拈阄用的石头）以外，两者实在十分相似。本节的概念基本上很简单：祭司以系于颈项的袋子携带宝物（姑勿论这是什么），袋子外面也适当地用以色列各支派的表征作为妆饰。

　　29.　亚伦要将以色列儿子的名字带在胸前（直译）。关于他的肩带，请参第9节。本节重申第12节中在耶和华面前担起各支派的概念，这点上面讨论过了。亚伦所担的可能是各支派的罪孽，也可能不过是在祷告中为他们代求。

　　30.　乌陵和土明。土明英译本多作 Thummim，其实正确的音译是 Tummim。本段讨论的衣物称为“决断的胸牌”，正是因为它装载了两块求问用的石头，藉以得知神的“决断”。乌陵和土明的意思是“光”和“完美”；按照字面，可能是指藉它启示旨意之神的本性。但“阿拉法、俄梅戛”，即“始和终”的意思亦有可能（），因为两字分别以希伯来文首末字母开始。这些“圣阄”的功用是向神寻求带领，通常以“是、否”的方式问答，扫罗的求问是最清楚的案例（）。乌陵、土明是什么，无法确定，最合理的看法是两块宝石；但怎样使用却不清楚。比对其他经文似乎显示方法是从袋中抽出（或摇出）一块石头，然后视乎出来的是哪块石头，决定答案是“是”还是“否”。大卫以后，圣经再没有用这方法谘询神的例子。宗教都有守旧的倾向，因此祭司大概依然穿戴求问的袋子。祈祷后，以“拈阄”来寻求神带领的方式，在使徒行传一章26节再次出现。

　　以色列祭司的功用并不限于献祭，可能也是值得留意的一点。德莱维指出祭司还有教导“妥拉”（即训令，）、藉乌陵和土明作出决断（本段）、在圣所“神的面前”作出裁判（）等责任。“乌陵和土明”也不是早期求问神的惟一方法（）。我们可以假定，随着以色列先知活动的兴起，这种“机械式”寻求带领的需要亦相对而消减。圣灵降临后（徒二章），新约时代再无“拈阄”的案例并不偶然，因为从那时开始，神直接带领祂的子民。

二十八31～43.　其他衣饰

　　31.　外袍……颜色全是蓝的，“蓝的”译作“蓝紫色”（英：violet）更佳。这“外袍”大概穿在以弗得和袋子的底下，领口部分特别加强。

　　32.　免得破裂，外袍似乎和现代的套头衣服一样，穿脱都要经过头部。任何主妇都知道，织上领边是最明智的做法。约翰福音十九章23节似乎是指这件袍子：这是约翰间接点出基督的大祭司身分的方法。

　　33.　金铃铛。人在外面当然看不见祭司，这些铃铛大概是让他们可以听到他在里面走动。祭司没有被神击杀，便能证明所献的祭已蒙悦纳。石榴（多产的象征），若非好像“毛球”般挂在铃铛之间，便是绣在衣料之上。

　　36.　用精金作一面牌。牌子（从希伯来语看，可能是“花”的样式）用蓝紫色的带子系于头巾（和合本作“冠冕”）上面，和后来波斯“大君”的带状王冠（diadem）相仿。牌上刻着归耶和华为圣，提醒祭司他自己和以色列的身分。这话或可译作“精金的（带状）王冠”，理由可参看海厄特：“花”在本节几乎可算是“王冠”的同义词（参较 NEB 译作 rosette，“玫瑰形之物”）。

　　39.　内袍。或“长袍”通常是有地位之人所穿的衣物（）。它和其他祭司的衣饰有什么关连却不容易看出。大抵除了祭司以外，君王和大官也都穿戴裹头巾（直译是“绕上之物”，《他勒目》告诉我们，祭司用的布料有八英码长；和合本作“冠冕”）和腰带（这字可能来自埃及语）。

　　42.　细麻布裤子，可算是今日的“内裤”，能够经常保特衣着得体。鉴于其他宗教有赤身献祭的礼仪，这规定和二十章26节（祭坛不可以有台阶）大概都是对这礼仪的反应。细麻又美观又卫生，是以色列（和埃及）祭司服装常用的料子。

祭司的圣职礼

（利8．1－36）

♫29

📖 📙 📗 📘

“这是你使他们分别为圣，作事奉我的祭司时要做的事：取一头公牛犊，两只无残疾的公绵羊，2无酵饼、用油调和的无酵饼，和抹油的无酵薄饼；这些饼都要用细麦面做成。3这些饼要装在一个篮子里，用篮子带来，又把公牛和两只公绵羊牵来。4要带亚伦和他儿子到会幕的门口，用水洗他们。5要拿服装，给亚伦穿上内袍和以弗得的外袍，以及以弗得，又带上胸袋，束上以弗得精致的带子。6要把礼冠戴在他头上，将圣冕加在礼冠上，7把膏油倒在他头上膏他。8要带他的儿子来，给他们穿上内袍。9要给亚伦和他的儿子束上腰带，裹上头巾，他们就凭永远的定例得祭司的职分。又要授圣职给亚伦和他的儿子。

10“你要把公牛牵到会幕前，亚伦和他的儿子要按手在公牛的头上。11你要在耶和华面前，在会幕的门口宰这公牛。12要取些公牛的血，用指头抹在祭坛的四个翘角上，把其余的血全倒在坛的底座上。13要把所有包着内脏的脂肪、肝上的网油、两个肾和肾上的脂肪，都烧在坛上。14只是公牛的肉、皮、粪都要在营外用火焚烧；这牛是赎罪祭。

15“你要牵一只公绵羊来，亚伦和他儿子要按手在这羊的头上。16你要宰这羊，把血洒在祭坛的周围。17再把羊切成肉块，洗净内脏和腿，连肉块和头放在一处。18要把全羊烧在坛上。这是献给耶和华的燔祭，是献给耶和华馨香的火祭。”

19“你要把第二只公绵羊牵来，亚伦和他儿子要按手在这羊的头上。20你要宰这羊，取些血抹在亚伦的右耳垂和他儿子的右耳垂上，又抹在他们右手的大拇指和右脚的大脚趾上，然后把其余的血洒在坛的周围。21你要取些膏油和坛上的血，弹在亚伦和他的衣服上，以及他儿子和他们的衣服上；亚伦和他的衣服，他儿子和他们的衣服都成为圣了。

22“你要取这羊的脂肪，肥尾巴、包着内脏的脂肪、肝上的网油、两个肾、肾上的脂肪和右腿，这是圣职礼所献的公绵羊；23再从耶和华面前那装无酵饼的篮子中取一个饼、一个油饼和一个薄饼，24把它们都放在亚伦的手和他儿子的手上，在耶和华面前摇一摇，作为摇祭。25然后，你要从他们手中接过来，放在燔祭上，一起烧在坛上，作为耶和华面前馨香之气；这是献给耶和华的火祭。

26“你要取亚伦圣职礼所献公绵羊的胸，在耶和华面前摇一摇，作为摇祭；这份就是你的。27那摇祭的胸和举祭的腿，就是圣职礼献公绵羊时所摇的、所举的，你要使它们分别为圣，是归给亚伦和他儿子的。28这是亚伦和他子孙凭永远的定例从以色列人中所应得的；因为这是举祭，是从以色列人的平安祭中取出，作为献给耶和华的举祭。

29“亚伦的圣衣要传给他的子孙，使他们在受膏和承接圣职的时候穿上。30他的子孙接续他当祭司的，每逢进入会幕在圣所供职的时候，要穿这圣衣七天。

31“你要拿圣职礼所献的公绵羊，在圣处煮它的肉。32亚伦和他儿子要在会幕的门口吃这羊的肉和篮子里的饼。33他们要吃那些用来赎罪之物，好承接圣职，使他们分别为圣。外人不可吃，因为这是圣物。34那圣职礼所献的肉或饼，若有剩余留到早晨，就要把剩下的用火烧了，不可再吃，因为这是圣物。

35“你要这样照我一切所吩咐的，向亚伦和他儿子行授圣职礼七天。36为了赎罪，每天要献一头公牛为赎罪祭。你要为祭坛赎罪，使坛洁净，并要用膏抹坛，使坛成为圣。37要为坛赎罪七天，使坛成为圣，坛就成为至圣。凡触摸坛的都成为圣。”

每天当献的祭

（民28．1－8）

38“这是你要献在坛上的：每天不可间断地献两只一岁的羔羊；39早晨献第一只羔羊，黄昏献第二只羔羊。40献第一只羔羊时，要同时献上十分之一伊法细面，调和四分之一欣捣成的油，再献四分之一欣酒作浇酒祭。41黄昏你献第二只羔羊，要照早晨的素祭和同献的浇酒祭献上，作为献给耶和华馨香的火祭。42这要在耶和华面前，在会幕的门口，作为你们世世代代经常献的燔祭。我要在那里与你们相会，和你说话。43我要在那里与以色列人相会，会幕就要因我的荣耀成为圣。44我要使会幕和祭坛分别为圣，也要使亚伦和他的儿子分别为圣，作事奉我的祭司。45我要住在以色列人中，作他们的神。46他们必知道我是耶和华－他们的神，是将他们从埃及地领出来的，为要住在他们中间。我是耶和华－他们的神。”

v. 祭司就职礼（）

　　本章在一定程度而言，可说是个附记。因为前面几章的主题是会幕使用的器皿和衣饰，惟独本章记录某个礼仪的细节，然而本章亦可视为前面讨论的累积。此外本章最后几节（）又详细讨论以色列祭司的主要任务：此后每日的献祭。

　　虽然本章所记都是一时的规例，邻国人民的礼仪又有不少雷同之处，此中仍有好几个显著的永恒原则。祭司必须在象征上洁净，他要洗过身、献过祭赎罪后，才能穿着新衣就职。他要严肃地为这事工受膏，手、脚、耳朵都要献上给神。只有这样，祭司才能献上神所喜悦的祭物。这些礼仪都要每日一次重复七天，以强调其重要性，又象征完全。

二十九1～9.　洗身和膏立

　　4.　用水洗身。三十章17～21节附注所描述的洗濯盆，就是为此事以及其他洁净礼仪而造。这是基督教洗礼的先驱（；）。

　　7.　膏油。这种特殊膏油的成分，记于三十章22～33节。本节似乎表示如此受膏的只有亚伦（他的儿子不包括在内；但又）。后来膏立君王（几乎具有祭司的身分）也可使用同样的礼仪（）；用于任命先知则只有象征式的意思（）。膏立表示蒙神拣选，指定担任某种事工。在王国时代初期，圣灵恩赐往往随膏立而赐下（），故此，后来可能成为属灵恩赐的象征。后来“神所膏立的”和“神所拣选的”几乎成为同义词（）。对基督徒来说，耶稣“基督”（即“受膏者”）不但是君王，更在天上更美帐幕中永为祭司（）。“膏立”的概念因此增添了更深的新义。

　　9.　分别为圣，这词直译“使手充满”是闪族文化的专用术语（在马里文献中已有出现），大概取自“将职位所有权益授与某人”。然而这字在本节大概没有这个含义；将之译作“使他就职”（NEB 作 install）比“授任”（RSV 作 ordain）为佳。

二十九10～28.　就职所献之祭

　　所献的祭包括了赎罪祭（14节）、全牲的燔祭（18节），第19～21节特有的血礼，以及第22～28节象征性的“摇祭”。除了19～21节引人注目的礼仪以外，这些祭礼的基本形式和在其他情况下献祭并没有什么分别，因此没有必要在此详加诠释。

　　10.　按手在公牛的头上。按手代表认同，是赎罪祭的通例，清楚表示：祭牲之死被认可为与献祭者死亡相同。牺牲之后的血礼，包括在坛角上抹血（作为恒久可见的表征），和将余下的血浇在坛边和坛脚，让它自行流走（12节）。

　　20.　耳、手拇指、脚拇趾。象征式地洁净，献给耶和华。祭司要听而顺从，手足都为神工作。失去手拇指和脚拇趾是无能和无用的代表（），将之献给神，就是将全副精力献上的意思。“耳号”似乎是永久为奴者自甘顺服的记号，请参二十一章6节注释。

二十九29～46.　祭司事务的综合规例

　　这些规例关乎祭司圣服自父传子（29节）；使祭司任命正式化的圣筵（可算是个“平安祭”），因为只有祭司才可以吃“圣肉”（33节）；为祭坛所作一次的赎罪（36节，和合本作“洁净”）；以及祭司新上任之后，每日在坛上献祭的规例（38节以下）。

　　33.　赎罪之物，希伯来原文的动词是 kuppar ，和约柜之“盖子”，即“施恩座”一词字根相同。最好的译法可能是（无人称的）“遮盖罪之物”，因为它不一定包含挽回（英：propitiate，即转离神的忿怒）的意思，只有对付罪或除罪（英：expiate，即取消罪）之义而已。除非经文明言奉献者和对象两者的位格，否则最好还是不译作“挽回”。

　　36.　为坛献赎罪祭（RSV 直译，和合本作“坛就洁净了”）。可能因为这坛是人手所作，因此算为“不洁”。不像二十章24、25节指定的石坛或土坛，用的是天然材料。

　　38.　每天，这就是后世以色列圣殿崇拜的核心： ta{mi^d[ ，“每日常献的祭”（英：perpetual daily sacrifice，）。这字解作“常例”的例子，可见于出埃及记二十七章20节。每日常献的祭后来视为律法的中心，即使在紧急状态时被逼中断，也是耸人听闻的祸事（）。路加福音二章8节的牧羊人，大概也是致力于供应圣殿献祭的羊羔。除了律法其他要求之外，单是常献的祭，每年便需要羊羔七百头。

　　40.　细面……油……酒。素祭和奠酒是附属的祭，与祭牲同献。背后的想法大概是要将完整的燔祭献给神，便当包括日常饮食的基本元素（肉、饼、酒）。

　　46.　他们必知道我是耶和华……是将他们从埃及地领出来的。本段以一句有力的声明作结，说明神的心意是要住在祂子民中间。实际上本节直截了当地指出，这就是神起初将他们从埃及拯救出来的宗旨。全段以一个包罗万有的胜利宣言作结（利未记一再以此为某条律法或命令的惟一理由）：我是耶和华他们的神。本节和二十章2节一样，神所要求所命令的无论是什么，单此宣告已足够成为祂子民遵从的理由了。这话点出了神的本性以及祂施恩与我们所建立的关系。因此本节就是以上经文的总纲和巅峰。

香坛

（出37．25－28）

♫30

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“你要用金合欢木做一座烧香的坛，2长一肘，宽一肘，这坛是正方形的，高二肘。坛的四个翘角与坛接连一块。3要把坛的上面与坛的四围，以及坛的四个翘角包上纯金；又要在坛的四围镶上金边。4要在坛的两个对侧，金边下面做两个金环，用来穿杠抬坛。5要用金合欢木做杠，包上金子。6要把坛放在法柜前的幔子外，对着法柜上的柜盖，就是我与你相会的地方。7亚伦要在坛上烧芬芳的香；每早晨整理灯的时候，他都要烧这香。8黄昏点灯的时候，亚伦也要烧这香。这是你们世世代代在耶和华面前常烧的香。9在这坛上不可烧别样的香，不可献燔祭、素祭，也不可献浇酒祭。10亚伦每年一次要为坛的四个翘角赎罪。他每年一次要用赎罪祭的血为坛赎罪，作为世世代代的定例。这坛在耶和华面前是至圣的。”

赎命的礼物

11耶和华吩咐摩西说：12“你数点以色列人，计算人头时，被数的每一个人要把他生命的赎价献给耶和华，免得灾殃在数点中临到他们。13每一个被数的人要按照圣所的舍客勒，付半舍客勒，一舍客勒是二十季拉；这半舍客勒是献给耶和华的礼物。14每一个被数的人，就是二十岁以上的，要将这礼物献给耶和华。15富有的不必多付，贫穷的也不可少出，各人都要献半舍客勒给耶和华，作你们生命的赎价。16你要向以色列人收这赎罪的银子，用在会幕的事工。这要在耶和华面前为以色列人作纪念，作你们生命的赎价。”

铜盆

17耶和华吩咐摩西说：18“你要用铜做洗濯盆和盆座，用来洗濯。要将盆放在会幕和祭坛的中间，盆里盛水。19亚伦和他的儿子要用这盆洗手洗脚。20他们进会幕，或是走近坛前供职，献火祭给耶和华的时候，必须用水洗濯，免得死亡；21他们要洗手洗脚，免得死亡。这是亚伦和他的后裔世世代代永远的定例。”

圣膏油

22耶和华吩咐摩西说：23“你要取上等的香料，就是五百舍客勒流质的没药、二百五十香肉桂、二百五十香菖蒲，24和五百桂皮，都按照圣所的舍客勒；再取一欣橄榄油，25以做香的方法调和制成圣膏油，它就成为圣膏油。26要用这膏油抹会幕和法柜，27供桌和供桌的一切器具，灯台和灯台的器具，以及香坛、28燔祭坛和坛的一切器具，洗濯盆和盆座。29你要使这些分别为圣，成为至圣；凡触摸它们的都成为圣。30要膏亚伦和他的儿子，使他们分别为圣，作事奉我的祭司。31你要吩咐以色列人说：‘你们要世世代代以这油为我的圣膏油。32不可把这油倒在别人身上，也不可用配制这膏油的方法制成同样的膏油。这膏油是圣的，你们要以它为圣。33凡调和与此类似的膏油，或将它膏在别人身上的，这人要从百姓中剪除。’”

香的做法

34耶和华吩咐摩西说：“你要取香料，就是拿他弗、施喜列、喜利比拿，这些香料再加纯乳香，每样都要相同的分量。35你要用这些加上盐，以配制香料的方法，制成纯净又神圣的香。36要取一点这香，捣成细的粉，放在会幕中的法柜前，就是我和你相会的地方。你们要以这香为至圣。37你们不可用这配制的方法为自己做香；要以这香为圣，归于耶和华。38为要闻香味而配制同样的香的，这人要从百姓中剪除。”

vi. 附记（）

　　本段讨论几个个别的事务，相互之间难以看出有什么关联（二十九章性质虽然混杂，却紧随二十八章讨论祭司事务，和本段不同）。因此最好是将本段视为附记，讨论互不相干的问题。这些题目有些是前面缺口的补充（如：香坛），有些则为前面视为当然的事物提供解释（如：膏油、香、洗濯盆）。

三十1～10.　香坛

　　1.　烧香的坛，合乎古代世界常见的大小和样式。香坛的形状类似半截的小壁柱，四面有小型的角。它和帐幕其他物件一样是皂荚木造成，外面包金，镶有环子可以穿杠扛抬（4节）。

　　6.　香坛立于会幕里面的“圣所”，但在将至圣所分隔开来的幔子前面（说，香坛在幔子后面、约柜旁边，可能性较低），祭坛却得露天安设在大院中央；后者比较远离神的所在，因此可以用铜包裹（）。

　　7.　亚伦在坛上烧馨香料作的香。祭司要一日两次在小坛上献香，同时打理圣灯的灯心和燃油。圣香独有的成分在第34至38节说明（这香禁止他人使用）。民数记十六章17节显示：除了香坛以外，尚有“火钵”或“香炉”可以盛着烧香。然而这坛则是只可烧香，它不在室外，这规定当然有理。

　　10.　亚伦一年一次要……行赎罪之礼。至于为坛赎罪，请参二十九章36节的注释。本节极之重要，因为它在不经意间提到赎罪日的礼仪，此外赎罪日只在利未记（）出现，以致不少学者视之为后期发明的新节日。

三十11～16　人口调查和人头税

　　12.　你要……计算总数。民数记一章是普查的例子，实际上亦是书名的来由。大卫时代发生的事故显示人口调查被视为危险政策（撒下二十四）。但这条规例既然存在，以上看法又似乎没有什么理由，除非大卫是故意不理本节的规定。

　　各人要把赎价奉给耶和华。头生子属乎神，因此必须献祭赎回，已经是以色列信奉的原则之一（）。另一个既已接受的信念则是，以色列整体而言是神长子，因而属乎祂（），但神也接受了利未支派替代一切长子（），本段是这个“代赎”原则的延伸。以色列可算是神的军队，人口调查后，每个成年男子都得为自己付出“赎价”。

　　13.　半舍客勒。例定的赎价数额不高，并且贫富一律，可见其象征性的本质。价银用作维修会幕（16节），也是典型的以色列作风。“半舍客勒”后来成了每年一次的殿税（的“丁税”）。被掳归回后收税的记载，可参看尼希米记十章32节。鉴于当时的经济压力，尼希米只能以三分之一舍客勒为足。一舍客勒是二十季拉，“季拉”是巴比伦的重量单位。使用季拉并不表示本段源自舍客勒被人遗忘的时代（舍客勒直到主后132～135，第二次犹太革命时仍然通用），而是对罕见用词“圣所舍客勒”或“圣舍客勒”作出解释，它和常用的舍客勒轻重不同（根据《他勒目》，前者即“推罗舍客勒”）。至于两种舍客勒的实际重量，请参德莱维的讨论。

三十17～21.　洗濯盆

　　17.　你要用铜作洗濯盆。虽然一般英译本作“青铜”（铜锡合金），要译法一贯最好还是译“铜”，因为青铜和紫铜（纯铜）在希伯来文是同一个字。二十九章4节已经说明，祭司分别为圣亲近神之前，必须先行水洗之礼。本段所提的只是无数场合中的一次而已（20节）。洗濯盆恐怕不大，如果只预期亚伦和他四个儿子使用，也当是足够了。反之，所罗门的圣殿却有十个铜盆，加上容量更大的铜“海”（参王上七）。圣殿和帐幕的设计有好几个歧异之处，这是例子之一。出埃及记三十八章8节提到洗濯盆金属原料的来源，很有意思，该节也支持洗濯盆体积细小的看法。这盆显然是铸成的整块实心金属（没有木制支架）。

　　18.　会幕和坛的中间，洗濯盆立在大院中，进入帐幕之前便可使用。祭司洗涤洁净才能进到幕中烧香敬拜，执行牺牲或血礼后的祭司必然需要洗濯，所以盆子也有实用上的价值。第二十七章讨论包铜祭坛和院子时，没有同时提及这盆，有点奇怪。因此本段可能是日后才从原有地方转移到今日的位置。关于香坛的讨论可能也是一样，该段在现有经文的位置，并不是最合逻辑的所在。

三十22～33.　膏油

　　23.　取上品的香料。这油有特殊的配方，严禁作其他用途，违者处死（32、33节）。所用的香料又罕有又昂贵，并且十分芬香。香料大多是商旅自远方运来，有些甚至是印度的出产；阿拉伯不但是香料产地，更是香料贸易的中心。至于香料名字的诠释（虽难以确定），可参考大型的圣经注释。香肉桂和不同品种的香脂是主要成分，因此膏油应该气味馥郁。古人化妆（）、欢宴（）、医药（）都喜用香油，所以圣经有必要禁止这膏油作一般或凡俗的用途。

　　26.　用这膏油抹会幕。这经文显示不但亚伦和他众子就祭司之职时需要受膏，帐幕和其中一切陈设也不能例外（26～28节）。

　　29.　凡挨着的都成为圣。这样做有传递“圣洁”的果效，能够把它分别出来供神使用。本节描述的情形与出埃及记十九章12节一样，“圣洁”藉触摸传达，摸着的人必须死亡（祭司除外）。撒母耳记下六章7节乌撒的故事就是这原则的实例。

三十34～38.　香

　　本段处于讨论香坛之段落附近，又接在讨论制造膏油的类似经文之后，最是合适不过。戴维斯指出膏油虽“圣”（31节），香却称为“至圣”（36节），理由是它更为接近象征耶和华临在的约柜。这种文字上的分别并不偶然，形容帐幕其他器皿的段落中，也不难找到。

　　34.　取馨香的香料。拿他弗、施喜列、喜利比拿显然都是又馥郁、又稀有的香料，但却不容易断定其实是什么，今日埃及有人用类似材料制造女用化妆品。克诺贝尔（Knoble）曾经尝试按照配方复制，发现这香“浓烈、清爽、极之好闻”（参德莱维）。幸而香料性质难以确定，才稍微减低了这实验的严重性，因为对犹太人来说，这种尝试的结局是死亡。

　　35.　加上盐。将香料“用盐调和”，即加上氯化钠，或许能够助长燃烧。这样做亦可能因为食盐有防腐功效，第36节证明香料是大批混和，等到燃点之前才磨细使用的。盐当然亦可能有象征上的价值。可能是因为食盐在物质上有某些特性，又可能是因为它在饮食中占重要的地位；一切祭物都包括了盐，盐本身亦能保证盟约（，最后一点在以色列以外也找得到）。民数记十八章19节和历代志下十三章5节都提到了“盐约”是“可靠的约”。盐在新约的应用，可见于马太福音五章13节和歌罗西书四章6节。

　　36.　放在会幕内见证前，意思是“将一部分烧在香坛之上、约柜之前”（“见证”和合本作“法柜”）。本段没有提及烧香的目的。它可能和献祭一样是当时宗教的基本仪式，因此视为是理所当然。希伯来文的“馨香之气”一词，久已用作形容燃烧祭牲脂油所生的浓厚白烟。这种浓烈气味被视为有讨神喜悦的功用（）。烧香最先可能是献祭的替代、或者象征式的献祭，因为烧香也能产生馨香和烟云。在酷热气候中不断宰牲献祭，能够产生多种难闻的气味（血味、粪味、烧皮子的气味、烧肉和脂肪的气味），在不远之处，烧香有实际的功用。烧香不论有何起源，也如本节所示明显是崇拜的陪伴和象征。烧香伴随代求（），因此也和祭牲一样有“赎罪”的功用。在启示录八章3、4节的喻象中，“香”再次有了赎罪的意思；它是由神供应，加在教会的祷告之上，能使祷告得神悦纳。有人提出：如云的香烟在沙漠风静之时直升天上，可能象征祈祷直达神前。新约教会完全没有烧香的记载，因为对犹太人来说，在圣殿以外烧香是不可想像的，一切联想性的关系也随之湮没。

三十一1～11.　神的匠人

　　这两位巧匠的名字留存至今，是传统得到保存的极佳案例。“比撒列”和“亚何利亚伯”和一章15节所载希伯来人收生婆的名字一样，形式都很古老，也没有包含耶和华这新名为名字的一部分。这两个名字似乎没理由伪作，因为两者都没在别处出现（出三十五的平行经文除外）；所以它的真实性不值得怀疑。即使是戴维斯等不认为本段经文来自摩西的学者，也觉得有必要将他们鉴定为所罗门圣殿以前，制造大卫时代会幕的匠人（）。所罗门圣殿的巧匠另有其人，传统亦保存了他的名字（）。

　　2.　我已经提他的名召他，表示为某个目的而作的特殊拣选，然而神所拣选的人却不一定知道蒙拣选的事实（）。比撒列的意思大概是“在伊勒的荫下”（），“伊勒”（El）是摩西蒙神启示之前，以色列对神的常用称号之一。犹大支派。德莱维指出他和他祖先的名字（户珥、乌利、比撒列）都在历代志上二章20节犹大支派迦勒家族的族谱中出现（同名当然不一定同人）。亚何利亚伯（6节）似乎是比撒列的助手，起码在经文中他的地位较不显著，这也是古代的西闪族语的名字。德莱维从其他语言的文献中引述了好几个平行的例子。这名字的含义必然是“我的帐幕（避难所）是父神”（神将人藏于帐幕的概念，可见于）。海厄特认为这名特别贴切，因为亚何利亚伯是神帐幕的匠人。在旧约其他地方，类似的人名“阿何利巴玛”是个希未女子的名字（），以西结则象征式地将犹大和以色列分别称为“阿荷利巴”、“阿荷拉”（）。

　　3.　我也以我的灵充满了他。旧约时代初期所有的技巧、能力、和杰出之处，都直截了当地归功于“神的灵”，正确地视神为一切智慧的根源。旧约进一步的启示显明这灵为“圣”，在不否定以上真理的前提下，逐渐指出祂有道德和属灵上的属性。海厄特正确地将旧约中的圣灵称为“神发出的能力”。

三十一12～18.　安息日的记号

　　这个酷似利未记的段落，强调了安息日的重要性和时间（第七日，即星期六）。

　　13.　你们务要守我的安息日，因为这是……证据。有关安息日的讨论，请参看十六23，二十8，二十三12的注释。本节又为安息日多加了一重意义：它是神和以色列之间的证据（和无酵饼一样；），提醒他们和神之间有独特的关系。对以色列来说，割礼是神和祖宗亚伯拉罕“立约的证据”（）。安息日和割礼一样，其他闪族地区似乎也有奉行（起码被视为不宜买卖的“凶日”）；然而照我们所知，只有在以色列才有独特的宗教意义。将安息日命令加插于此的目的，可能是提醒他们，即使在建筑会幕之时，守安息日依然是不可或缺的（海厄特）。

　　14.　必要把他治死。命令以绝对式沙漠法律的姿态出现。根据民数记十五章32～36节的记载，旷野流浪时，曾有一名以色列人为此处死。约翰福音五章16～18节亦提到基督几乎因这罪名被杀。至于被掳之前对安息日的奉行，我们所知不多（请；）。后世犹太人追溯被掳的原因，相信不守安息日是因素之一（），因此，尼希米归回后严厉执行（）。以色列人住在不守安息日的“外邦人”中间之时，这日无疑也和饮食的律法与割礼一样，有了作为识别记号的功用。到了马加比时代，安息日是信仰是否正统的试金石，有人甚至因此殉道（《马加比一书》）。在新约时期更成了难以担当的担子（）。基督坚持出乎爱心和怜悯的行为，以及非做不可的事，安息日都可以作，摩西律法并不禁止。祂更（与当时正统神学相舛）指出安息日是为人而设，人不是为守安息日而造（），又宣称人子是安息日的主。

　　17.　第七日便安息舒畅。本节和二十章11节一样，都以神的“安息”为守安息日的理由。这是基督徒理解个中原则的关键。信徒凭信心休止“工作”（工作可了解为试图赚取救恩），进到属灵安息和内心的平安之中，这种平安只有自知已经蒙神悦纳称义之人才能享用（）。基督徒的“主日”（）和安息日并没有直接关联。主日是七日的第一日（），是光和创造以及圣灵降临之日，也是每周记念基督复活，祂子民特此聚集敬拜的日子（）。如今信徒一切的时间都已属神，并不限于七日之中的一日。

　　18.　两块法版，最好译作“两块作见证的版”。本节结束整个部分。这两块石版并非以上整套礼仪律法和指示的记载，也不是之前的约书。我们顶多只能一如上述，将之视作可能经过简略的“十言”（注释）。神用指头写的。出埃及记八章19节用同样的喻象形容埃及的灾难，路加福音十一章20节则用以形容基督的事工（以上两段经文原文直译都是“神的指头”，和合本分别译作“神的手段”、“神的能力”）。这句话有力地肯定了神是来源和始因，我们不必拘泥字面的意思。

金牛犊

（申9．6－29）

♫32

📖 📙 📗 📘

百姓见摩西迟迟不下山，就聚集到亚伦那里，对他说：“起来！为我们造神明，在我们前面引路，因为领我们出埃及地的那个摩西，我们不知道他遭遇了什么事。”2亚伦对他们说：“你们去摘下你们妻子、儿女耳上的金环，拿来给我。”3众百姓就摘下他们耳上的金环，拿来给亚伦。4亚伦从他们手里接过来，用模子塑造它，把它铸成一头牛犊。他们就说：“以色列啊，这是领你出埃及地的神明！”5亚伦看见，就在牛犊面前筑坛。亚伦宣告说：“明日要向耶和华守节。”6次日清早，百姓起来献燔祭和平安祭，就坐下吃喝，起来玩乐。

7耶和华吩咐摩西：“下去吧，因为你从埃及领上来的百姓已经败坏了。8他们这么快偏离了我所吩咐的道，为自己铸了一头牛犊，向它跪拜，向它献祭，说：‘以色列啊，这就是领你出埃及地的神明。’”9耶和华对摩西说：“我看这百姓，看哪，他们真是硬着颈项的百姓。10现在，你且由着我，我要向他们发烈怒，灭绝他们，但我要使你成为大国。”

11摩西就恳求耶和华－他的神，说：“耶和华啊，你为什么向你的百姓发烈怒呢？这百姓是你用大能大力的手从埃及地领出来的！12为什么让埃及人说：‘他领他们出去，是要降灾祸给他们，在山中把他们杀了，将他们从地上除灭’呢？求你回心转意，不发你的烈怒，不降灾祸给你的百姓。13求你记念你的仆人亚伯拉罕、以撒、以色列。你曾向他们指着自己起誓说：‘我必使你们的后裔像天上的星那样多，并且我要将所应许的这全地赐给你们的后裔，让他们永远承受为业。’”14于是耶和华改变心意，不把所说的灾祸降给他的百姓。

15摩西转身下山，手里拿着两块法版。这版的两面都写着字，正面背面都有字。16版是神的工作，字是神写的字，刻在版上。17约书亚一听见百姓呼喊的声音，就对摩西说：“在营里有战争的声音。”18摩西说：“这不是打胜仗的声音，也不是打败仗的声音，我听见的是歌唱的声音。”19摩西走近营前，看见牛犊，又看见人在跳舞，就发烈怒，把两块版从手中扔到山下摔碎了。20他将他们所铸的牛犊用火焚烧，磨得粉碎，撒在水面上，叫以色列人喝。

21摩西对亚伦说：“这百姓向你做了什么呢？你竟使他们陷入大罪中！”22亚伦说：“求我主不要发烈怒。你知道这百姓，他们是向恶的。23他们对我说：‘你为我们造神明，在我们前面引路，因为领我们出埃及地的那个摩西，我们不知道他遭遇了什么事。’24我对他们说：‘凡有金环的可以摘下来’，他们就给了我。我把金环扔在火中，这牛犊就出来了。”

25摩西见百姓放肆，因亚伦纵容他们，使这事成了敌人的笑柄，26就站在营门前，说：“凡属耶和华的人，都到我这里来！”于是利未人都聚集到他那里。27他对他们说：“耶和华－以色列的神这样说：‘你们各人把刀佩在腰间，从这门到那门，来回走遍全营，各人要杀自己的弟兄、邻舍和亲人。’”28利未人遵照摩西的话做了。那一天百姓中倒下的约有三千人。29摩西说：“今天你们要奉献自己来事奉耶和华，因为各人牺牲自己的儿子和弟兄，使耶和华今天赐福给你们。”

30第二天，摩西对百姓说：“你们犯了大罪。我如今要上耶和华那里去，或许可以为你们赎罪。”31摩西回到耶和华那里，说：“唉！这百姓犯了大罪，为自己造了金的神明。32现在，求你赦免他们的罪；不然，就把我从你所写的册上除名。”33耶和华对摩西说：“谁得罪我，我就把他从我的册上除去。34现在你去，领这百姓往我所告诉你的地方去，看哪，我的使者必在你的前面引路。到了该惩罚的时候，我必惩罚他们的罪。”

35耶和华降灾与百姓，因为他们和亚伦一起造了牛犊。

Ⅳ　悖逆和更新（三十二～四十）

Ａ　悖逆和赎罪（）

　　以下经文栩栩如生，显出摩西的属灵经历其他人并没有分享。亚伦也一败涂地，但他不像摩西，既没有经历过作牧羊人时西乃山的异象，也没有在埃及受过独特训练。能和摩西同心的只有约书亚，此外利未支派也在较低的程度上支持他。然而我们也不必太过责难以色列人了；他们半生为奴，如今蒙神释放，依旧免不了奴隶心态。保罗在加拉太书五章1节对基督徒也作出了同样的埋怨。实际上保罗的措词，似乎也有不少是来自旧约对以色列人犯罪之形容的。以色列人的史迹所以这么适宜作为我们的鉴戒，正是因为彼此在每件事上，都是如此的相像（参林前十）。

　　记述迅速说到神的忿怒和摩西无私的代求。亚伦无力的推搪显出他既害怕弟弟，又畏惧后果。打碎了的石版代表毁坏了的盟约。神的审判藉謇未支派的刀剑临到百姓；利未人也因为看重神过于亲属朋友，得到祭司位分作为赏赐。第三十二章以另一个高贵的哀求作结，摩西求神饶恕以色列，即使自己被弃也在所不计。接下来的一章显出这种罪行无可避免的后果是神远离以色列，会幕的所在地就象征了这一点。从这章经文又可看见摩西怎样渴慕亲近神，神又怎样应允他的祷告。

三十二1～6.　以色列的罪

　　1.　起来，为我们作神像，可以在我们前面引路。性急是以色列这次犯罪的根源。他们无法再等了。摩西去了哪儿？他们不能没有看得见的神。复数的动词证明了：这里的神字不能当为常见的“君尊复数”（plural of majesty），不可以解作是指耶和华神；这字一定得译作“众神”。姑勿论亚伦怎样想，以色列人当时心中根本就没有耶和华。高等的无偶像崇拜甚至一神信仰，他们都自觉不宜。后世以色列怎样想要以人为君，不要看不见的神作王（），当时的以色列人也怎样想和别国一样，要个“有头有脸”的神。他们最不愿意的，就是因为和神建立了新关系，而想与众不同；但这正是神的目的（）。领我们出埃及地的那个摩西，这句话故意显出奴隶粗俗的语气。救赎在他们眼中并不是耶和华的功劳，而是摩西的所为而已。

　　2.　金环，大抵是埃及夺来之物（）。历史记载日后以色列男子有别于米甸的远亲，并不佩戴金子作为妆饰（）。然而依照创世记三十五章4节，雅各时代的人都有佩戴这种耳环，而出埃及记十一章2节谈到首饰时，男女皆有论及。出埃及记三十三章4～6节将以色列对首饰的禁忌，溯源于这次的罪。因此在较早的时期，以色列的男子大概经常佩戴这种饰物。有人觉得金像若是完全以耳环铸成，体积必然不大。其实偶像的规模得视乎以色列人的数目、耳环的大小重量（往往颇为可观，如今日印度人的耳环），以及如下所言，偶像本身的结构。基甸也收集了从以色列仇敌夺来的耳环，制造了一个偶像（的“以弗得”）。

　　4.　铸了一只牛犊，用雕刻的器具作成。本节的措词显然表示他们用黄金铸成实心的毛坯，然后用人手加工刻出细部。另一个可能是偶像有木制骨架，外面裹以金叶（）。本章20节的“焚烧”支持第二个看法，但鉴于同节“磨得粉碎”一语，第一个看法可能性仍是较高。如此“焚烧”的意思便是“在火中烧F”了（即不是像金匠般放在坩埚中烧F）。稍为修正“用雕刻的器具作成”的母音，可以读作“倒在模中铸成”；这读法比挪士的“放在袋中绑起”为佳（海厄特）。

　　将希伯来文 `eg{el 一字译作牛犊并不很好。这字所指的是年轻力壮的公牛，圣经甚至曾经用以形容三岁大的牛（）。摩押王伊矶伦（ `eglo^n ）之名与此字同源，显然和“约翰牛”（John Bull，即典型的英国人）一样是个别号。这像不可能是模仿埃及圣牛亚皮斯（Apis）造成的，因为亚皮斯崇拜的对象不是偶像，而是天生有某种特殊斑纹，被视作牛神不断化身的普通公牛。埃及女神哈妥尔（Hathor）没错是以母牛为代表，但性别不对。尽管有人将在约柜Ⅹ柚上设立宝座，眼不能见的耶和华（），与宝座在牛背之上，看不见的亚兰风暴之神哈达（Hadad）相比较，这像也不可能是哈达的公牛。这群昔日为奴的悖逆者只是反对无偶像宗教，这些细微之处是超乎他们理解的。依照拉斯珊拉故事集（Ras Shamra cycle of tales, Baal I.v.18），这偶像较有可能是巴力化身而成的公牛。虽然后世迦南人所描绘的巴力不是公牛，而是手执雷电的战士，流浪旷野的以色列却可能因为文化远比迦南低等落后，反而保存了较早期的传统。从迦南人的巴力崇拜到今日印度南部的民间印度教，凡是有畜牧者“生殖崇拜”倾向的宗教，都是以公牛作为力量以及生殖能力的神圣象征。以色列可能早在寄居埃及时，已经受到这些祭神仪式以及偶像等物的污染了。虽然在西乃山受到严厉警告，此时却故态复萌。考古资料显示巴力崇拜在尼罗河三角洲一带十分普及；崇拜巴力的，肯定包括了某些居于当地的闪族人。

　　部分学者认为亚伦的行为，证明当时以色列的崇拜依然容许偶像，这其实是完全误解了经文重点。“十言”将以色列的祭礼规定为无偶像崇拜（），是无庸置疑的。摩西激烈的反应（19节），士师时代以色列人故址的考古证据，都一再证实这法令的颁布是历史事实。使用任何形像作为神的象征都会导致误解（），用牛代表神，更不能接受。而且经文似乎显示他们将这“新神”称为耶和华，如此更是亵渎神了。再者第6节的形容，似乎也是迦南巴力崇拜中的各种放荡行为（）。以色列在得到这么高超的启示之后，堕落得如此迅速而彻底，似乎难以想像；实际上今日的基督徒，往往也好不了多少。

　　这是领你出埃及地的众神。本节的动词和第1节一样，证实了将“神”字译作众数（RSV）是惟一合乎文法的翻译（和合本作“这是领你出埃及地的神”，但中文并无单复数之分）。作者运用众数可能是以嘲弄的方式，表示引进偶像必然导致多神宗教（牛可以造像，别的动物为何不行？）。他亦可能藉此指出以色列现时的所为，类似后来在耶罗波安领导下的行径（）。耶罗波安的崇拜呼召和本节用词一样并不偶然²⁵。以复数形容耶罗波安的两个金牛犊无论是多么适切，摩西时拜祭偶像的人怎会将一个偶像形容为“众神”，却不可索解。无论如何本节总是模仿出埃及记二十章2节作出的信仰“宣言”。然而即使在犯罪之时，以色列所信的仍是历史性的宗教，和迦南的巴力生殖崇拜截然不同。即使在寻求假神之时，以色列所追寻的依然是施展大能的神。

　　5.　筑坛。他们当时仍然未有可供献祭的坛。这坛大概是亚伦用泥土或石块简单地砌成的（）。由此可以看出此次事件并非偶发，而是有像、有坛、有祭司、有节期、有组织的祭礼。向耶和华守节，亚伦是否视这时以色列在西乃山“守节”或“朝圣”（，）为神对摩西应许的实现？还是他不过泛指任何一个节期？推测当时的季节有没有特殊意义，也是个有趣的题目。后世的犹太人相信律法的赐与和七七节（即初熟果子节，新约称五旬节）有关，因此亚伦的节期可能是个狂野的农业节日。如此便能解释为什么同时发生了跳舞和淫荡的事，不过行为放纵较有可能在秋季的葡萄收成节期（收藏节，即住棚节）发生。部分学者赞赏亚伦，认为他将这充满巴力崇拜色彩的节日并归耶和华，是勇敢地尝试以耶和华信仰“遏制”这次的背道²⁶。然而出埃及记从来没有将任何功劳归给亚伦，说他有这种深刻的神学动机（22～24节）。再者最大的罪行正是将耶和华与巴力认同，公开叛教归向巴力为害虽大，仍然及不上这种“混合宗教”。

　　6.　燔祭和平安祭。拉斯珊拉文献的记载证明了巴力崇拜和耶和华崇拜的礼拜仪式，并没有什么外表上的分别。日后的先知经常谴责以色列的祭礼，就是因为它失去了属灵实质（）和道德要求。坐下吃喝，起来玩耍。在献过平安祭后吃喝，骤看没有什么不妥之处。但译作玩耍的希伯来动词有“调情”的含义（），故此这些大概是狂饮的纵欲大会。本节形容的行径对巴力崇拜者来说有宗教上的重要性，并没有不道德的用意；但耶和华的看法就不同了。对于藉着“十言”的道德要求表达祂本性的耶和华来说，这种崇拜是不能忍受的。不了解耶和华的圣洁，便不能解释摩西的反应为什么如此暴烈，以色列接着要受的审判为什么如此可怕。

三十二7～14.　摩西的祈祷

　　7.　你的百姓，就是你从埃及地领出来的。本节变换所有格形容词（“我的百姓”成了“你的百姓”）是有用意的，神就好像是要和他们脱离关系一般。留意摩西11节的祈祷怎样将语气扭转。本节故意以“人情法”（anthropopathism）将神的感受拟人说出，使我们更易于明白。又请参看第14节注释。

　　9.　硬着颈项的百姓。这句圣经惯用语是个来自农夫的喻象，形容不肯受人牵引的牛马。这句话用在不受纠正的以色列身上最是合适，可以译作“顽梗”。

　　10.　使你的后裔成为大国。这话对摩西来说必然是个真实的试探（就如主耶稣所受试探不是假的一样），不然它就没有意义了。神对亚伯拉罕（）和雅各（）的应许虽会实现，神的子民却不会称为“以色列人”，而将叫作“摩西人”。摩西要付的代价只是离弃作为牧者的呼召，容让以色列自生自灭。本节提醒摩西，他们遭弃绝是咎由自取，但真为牧者的，没有一人做得出这种事来。因此摩西为他们代祷（11～13节，又在31、32节接续），他的话令人联想亚伯拉罕的祈祷（）。

　　11.　你的百姓。摩西诉诸神自己选择和以色列建立的关系，以及祂已为他们所行的一切作为；接着指出神必须维护自己的名誉（12节）；最后又诉诸对神列祖的伟大应许（13节）。第三点最为重要，它和燃烧的荆棘一样，把新名耶和华与列祖对神的称号和神对列祖的应许联系起来。出埃及的拯救作为与神为亚伯拉罕所作的事，发生了直接的连带关系。简言之，这祷文诉之于神本性的不变，又向祂已经启示的旨意作出信任的宣言。即使新约时代的祈祷也不能比它优胜。不过我们在基督里，却能更深切地认识神的本性和旨意，可以在更有确据、更有把握的情况下作出祈求。

　　14.　耶和华后悔，拟人法（anthropomorphism）是将神的作为，以类比方式从人类观点加以表达；这句话是另一例子（严格一点来说，本节所用的其实是“人情法”，anthropopathism）。这不是说神改变了主意，更不是说祂对意图要做之事表示懊悔。用圣经语言来说，这句话是指神鉴于某种新出现的因素而重新制定行事方针，有异于原先表示之可能性；并且这新因素往往亦是上下文中有所提及的。圣经明证神的应许和警告，始终是以人的回应作为条件；以西结书三十三章13～16节将这一点表达得最是清楚。以为摩西的祈祷改变了神为以色列所定的旨意是不对的，他这样做其实是执行了神的旨意。摩西在这瞬间分享了神的心意和爱旨；穷他一生，和神最是相像，就在此时。

三十二15～29.　后果

　　本段记载了石版破碎（不单是愤怒的表现，更有礼仪上的重要性）、偶像被毁、以色列遭惩罚、利未“就任”为祭司支派等事件。

　　15.　这面那面都有字。圣经只是在此记载并且强调这细节。挪士坚持在古代世界的石碑（希腊： ste{lai ）中，这种情况极之罕见；本节因此是个很有意思的早期传统。石块通常是一面空白、一面刻字的，然而书写用的小型石版却甚少受此限制，本节大概是指这种石版。

　　18.　这不是人打胜仗的声音。本段句子自有韵律，是早期诗歌的一部分。西弗斯（Sievers）相信全套五经原本都是用诗歌形式写成的（仿佛拉斯珊拉故事集）。虽然这套理论今日已经没有几位学者接受了，但某些诗歌片段仍可在五经找到。本段可能和民数记二十一章14、15节一样，来自已经失传的《耶和华的战记》（另）。

　　19.　跳舞，可能是“跳舞的乐队”²⁷。本节大概描述某种宗教仪式，崇拜者在偶像和祭坛前面心醉神迷的转动，仿佛大卫在约柜面前跳舞（）。出埃及记十五章20节亦记载米利暗领导类似的舞蹈，庆祝耶和华得胜。然而本节描述公牛崇拜，故此可能含有纵欲的成分。参较第25节中“放肆”一词，这字肯定有道德上和宗教上的寓意。不道德的行径随拜偶像而来（）。把两块版扔在山下摔碎了。摩西打碎石版，表示盟约不再有效（他可能是代神执行，但圣经没有明言）。以色列违背条款，盟约宣告无效。

　　20.　用火焚烧，磨得粉碎。约西亚对伯特利祭坛（和牛犊？）的处理，可以和本节相比较（）。这样对待金牛犊有象征性的效用，是驳斥它是领以色列出埃及之神的说法（这是崇拜者的宣称，）。再者盟约条款亦指定要如此处置迦南地的神o（）。最后将金屑洒在从山上流下，以色列人必须饮用的河水中，令人联想到给嫌疑不贞之妻子喝的“苦水”（）。以色列既是不忠于属天“丈夫”耶和华，便必然要受咒诅（35节；）。

　　21～24.　这几节记载摩西严厉谴责哥哥，和亚伦荒谬托辞的经文，可能也有些灰暗的幽默感。亚伦和亚当一样（）将责任推卸到别人身上。他对以色列的形容（22节）一点也没有错，但这并不能够开脱他在崇拜牛犊仪式中担任“祭司”的责任（）。

　　24.　这牛犊便出来了。这句话的用意似乎是声称偶像是神迹产生，不是人手造成的。匠人膜拜己手所造之物无稽之至，圣经一再引为笑柄（如：）。亚伦可能也知道这一点，所以才试图以这种蹩脚藉口来避免同样的错误。古代世界不时有自然（非人工造成）物件，因为好像有人兽的形状而受人敬拜。例如圣经也有记载，以弗所亚底米庙所供奉的陨石（），但亚伦却没理由说这金牛是例外。此外，本节亦可能是近东礼仪的客套说法，亚伦用最隐诲的言词，承认制造偶像。

　　26.　凡属耶和华的，希伯来文直译作“谁是支持耶和华的？”摩西大抵是呼召所有没有转向拜祭牛犊、继续效忠无偶像的耶和华、接受祂严格道德要求的人。如此，这些人反对新宗教有两个理由。虽然摩西手拿两块石版下山（）以前，三十二章1节的“大反叛”已经开始，以色列人早知神在石版上表达的要求，却是很明显的事。亚伦和百姓都不能推说不知道神的律法中有这两条命令。实际上二十四章3～8节证明，这些法令或类似材料已经以口头（）和书面（）两种形式颁布，作为立约的根据。然而领受石版的庄重仪式，二十四章12节虽有暗示，却未在当时发生。因为除非经文不依时序，石版要到三十一章18节才赐与摩西。

　　利未的子孙。利未支派当然是摩西本族。有人认为摩西虽然在山顶逗留了一段长时期，这关系使得他们一直忠于摩西（与耶和华）。这说法若是对的话，比他们更加亲密的亚伦就没有受到同样影响了。亚伦一家虽然蒙神拣选（），圣经却没有证据证明利未全支派当时已有祭司身分。

　　27.　他的弟兄。弟兄和惯常一样，是“以色列同胞”的意思；由于上一节说利未全族都听从了摩西的呼召，所指的不太可能是“本支派的同胞”。同样的大原则基督也说过，但在应用上却大异其趣。肉体上或自然的关系，没有一个能比基督和信徒之间的关系亲密（）。忠爱基督是我们的首要责任，即使在最有希望得到和谐、了解的人际关系中造成了分争，也在所不惜。

　　28.　三千，人数不多，证实了这件事在历史上的可靠性。这些人或许是祭偶者的头目，但更有可能不过是碰巧在敬拜时，在替神行道的利未人杀入营中之时，不幸首当其冲的人。他们未必比其他的人邪恶，根据路加福音十三章1～5节，这种“有限度的审判”是神的恩典，对其他人有警诫的作用。

　　29.　你们要自洁，直译是“你们要使手充满”。在希伯来文是命令式，RSV 依古译本翻作叙述式“你们已使自己就职了”。他们的作为和以后在迦南的屠杀，同样都属圣战（ h]e{rem ）。圣战的死者被视为献给神的祭物，在本段中，他们更是将利未人分别为圣事奉神看为“就职之祭”（参出二十九）。得以事奉神大抵就是节末所说的福。圣经又记载亚伦的孙子以利亚撒的儿子非尼哈，同样为耶和华大发热心（），因而得到类似的奖赏：他和后裔获得“永远当祭司职任的约”。我们必须了解取得赏赐的不独是复仇行动本身，更是专心跟从神（），重视与神的关系过于重视其他一切关系的心态（），以及利未人和非尼哈以耶和华的忌邪为心的事实（）。他们和诗篇一三九篇的作者皆以神的利益为己任（）。他们有神的心思，以色列公开对神不忠的时候，也就不会以为是无关重要（）。至于“使手充满”（即“就职”或“授任”）一词的来源，可参看海厄特的讨论（及注译）。

三十二30～35.　代罪和代求

　　30.　或者可以为你们赎罪。摩西希望能够“遮盖”（字根和的相同）百姓的罪。肉身死亡是律法一再作出的警告（如：），摩西相信他们要受这刑罚，想要拯救他们。

　　32.　倘或你肯赦免他们的罪。这句话在旧约的意思通常是死罪可免，但仍需受到较轻的管教（大卫的情形）。然而耶和华若不饶恕，摩西便自愿代死（参较的保罗），或与百姓同死。他再次拒绝了三十二章10节的诱惑。你的册，圣经其他地方称为“生命册”（；），比喻“世上一切的活人”，同时亦表达了所有人生死都是由神掌管的真理。这词的原意大概来自民数记一章等人口调查的纪录（），神子民的名录或可称为“神的册”。新约将这概念灵意化，意指所有进入永生或将进永生之人的名录（；）。五经经常将神仆摩西描绘为“受苦的仆人”（，但没有明言），就此而言他可说是基督的豫表。忠心牧者必须忍受的，他都忍受过了，这一切苦难更将集中在那位“好牧人”的身上（）。

　　33.　谁得罪我，我就……涂抹谁的名。这句话回绝了摩西的请求。若不如是，神便违反了直接负责和以受苦作为刑罚，这两个旧约一贯教导的模式。很多人以为耶利米和以西结时代才有一人犯罪一人当的想法，其实早在此时，圣经已有教训这信念了。代受苦难的概念要等到约伯、耶利米，以及以赛亚书四十二至五十三章“受苦仆人”的例子中，才有更重大的应验。

　　34.　我必追讨他们的罪。依照传统说法，这一代的人全部死在旷野（）。神并不是任意妄为，以色列一再显出他们完全没有信心与顺服，这两个讨神喜悦的必备条件（），这次事件也不是第一宗的案例（）。若是存着这种态度进入迦南，他们根本就没有足以胜过迦南人的信心，因此进入迦南对他们来说是毫无益处。神容让他们留在旷野可说是豁免了他们，正如昔日不领他们走非利士地的道路一样（）。以色列人祭拜金牛犊并不是“一反常态”，反之，这样做正是显出了他们本性难移；有机会时他们更会一犯再犯。

　　35.　耶和华差遣瘟疫（和合本作“耶和华杀百姓”），大概是指五经常见的那种立时而短暂的惩罚（如：）。然而本节亦可能遥指以后整代人要受的刑罚。

起程的吩咐

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耶和华吩咐摩西说：“去，离开这里，你和你从埃及地领出来的百姓要上到我起誓应许给亚伯拉罕、以撒和雅各之地去；我曾对他们说：‘我要将这地赐给你的后裔’。2我要差遣使者在你前面，把迦南人、亚摩利人、赫人、比利洗人、希未人、耶布斯人赶出3那流奶与蜜之地。但我不与你们上去，因为你们是硬着颈项的百姓，免得我在路上把你们灭绝。”

4百姓一听见这坏的信息，他们就悲哀，没有人佩戴首饰。5耶和华对摩西说：“你对以色列人说：‘你们是硬着颈项的百姓，我若在你们中间一起上去，只一瞬间，就必把你们灭绝。现在把你们身上的首饰摘下来，我好知道该怎样处置你们。’”6以色列人离开何烈山以后，就把身上的首饰摘下来。

摩西进会幕

7摩西拿一个帐棚支搭在营外，离营有一段距离，他称这帐棚为会幕。凡求问耶和华的，就到营外的会幕那里去。8当摩西出营到会幕去的时候，百姓就都起来，各人站在自己帐棚的门口，望着摩西，直到他进了会幕。9摩西进会幕的时候，云柱就降下来，停在会幕的门前，耶和华就与摩西说话。10众百姓看见云柱停在会幕的门前，就都起来，各人在自己帐棚的门口下拜。11耶和华与摩西面对面说话，好像人与朋友说话。摩西回到营里去，他的年轻助手嫩的儿子约书亚却没有离开会幕。

耶和华应许跟百姓同去

12摩西对耶和华说：“看，你曾对我说：‘将这百姓领上去’；却没有让我知道你要差派谁与我同去。你还说：‘我按你的名认识你，你也在我眼前蒙了恩。’13我如今若在你眼前蒙恩，求你将你的道指示我，使我可以认识你，并在你眼前蒙恩。求你顾念这国是你的子民。”14耶和华说：“我必亲自去，让你安心。”15摩西说：“你若不亲自去，就不要把我们从这里领上去。16现在，人如何得知我和你的百姓在你眼前蒙恩呢？岂不是因为你与我们同去，使我和你的百姓与地面上的万民有分别吗？”17耶和华对摩西说：“你所说的这件事，我也会去做，因为你在我眼前蒙了恩，并且我按你的名认识你。”18摩西说：“求你显出你的荣耀给我看。”19耶和华说：“我要显示我一切的美善，在你面前经过，并要在你面前宣告耶和华的名。我要恩待谁就恩待谁，要怜悯谁就怜悯谁。”20他又说：“只是你不能看见我的面，因为没有人看见我还可以存活。”21耶和华说：“看哪，靠近我这里有个地方，你可以站在这磐石上。22当我的荣耀经过的时候，我必将你放在磐石缝里，用我的手掌遮掩你，等我过去，23然后我要将我的手掌收回，你就可以看见我的背，却看不到我的面。”

三十三1～6.　以色列及其饰物

　　出埃及记自始至终一直强调神临在的主题，这主题更笼罩了本章全章。第一个问题是：以色列离开圣山后，怎样才能继续经历神的临在呢（参照彼得所说的话）？此外还有更深的问题：犯罪累累的人怎能经历神的临在？

　　2.　我要差遣使者在你前面。本节重复三十二章34节差遣“使者”（或译“天使”）的应许。但这应许和二十三章20、21节的“使者”不同，它实质上是神拒绝直接临在（3节）。摩西在第12～16节因这判决提出上诉。

　　3.　恐怕我……把你们灭绝。神拒绝是为了保护他们。以色列犯罪时，若果太过接近耶和华，神的怒气发作，他们便会死亡。

　　4.　就悲哀，没有人配带妆饰。以色列摘除了身上所有的饰物，为失去神的临在示哀（6节）。这原是暂时服哀的风俗，在以色列却成了永久性的规例。请看三十二章3节的注释：饰物招至他们犯罪，无疑是另一个将之除净的理由。以色列不但敬拜方式和道德标准与众不同，服色也迥然相异，显然是古代万国中的清教徒。然而昔时能够用来制造金像的饰物，如今却可以奉献给神在圣所使用。出埃及记三十五章22节明证，百姓献上制作帐幕器皿的金子中，这些饰物是主要来源。

三十三7～11.　摩西和会幕

　　7.　摩西素常将帐棚支搭在营外。神不愿住在以色列人中间，但也不愿完全撤回祂的临在，在营外一段距离支搭“会幕”就象征了这一点。古代世界的庙宇通常都在城外不远，作为有神同住国度之称的以色列，这时便失去了她独特之处。至于会幕的整个问题，可以参看海厄特：动词使用未完成时态，必然表示这是旷野时代惯常的做法。凡求问耶和华的，就到营外。寻求神（或求引导、或为祈祷、或为赞美，但都以献祭表达）的人必须将自己从同胞中分别出来（）。出到营外才有可能和神发生亲密而独特的交通（11节对摩西的形容）。

　　9.　云柱降下来。这条云“柱”（直译“站立之物”）无论性质怎样，都象征了耶和华的临在。摩西每次进入会幕，这个神临在的象征也要出现。往下几章会幕建成以后，四十章33、34节所形容的似乎也是同样现象，作为神“居住”的象征（一如宫殿顶上的皇旗）。本段究竟是形容崇拜用的大帐幕奉献后将会发生的事，还是说四十章搭起主幕前摩西已经使用较简单的“会幕”，却不大清楚。很多迹象都显示较简单的建筑，更为符合本段的描绘。出到会幕来的只有摩西，在此“事奉”的只有约书亚，不像后来有众多的利未人。连亚伦和他儿子也没提到在此任祭司职。再者，民数记三章似乎描述帐幕立于全营的中央，本段的帐幕却位于营外。部分学者认为：出埃及记稍后章节所描述，精工制作的帐幕并不存在（他们视之为后来圣殿的“投影”），但即使是这些持批判观点的学者，也承认摩西时代确有本段中规模较小的“会幕”。然而精工帐幕和所罗门圣殿无数不同之处（以及多个其他理由），证明了否定帐幕存在的理论并不可信²⁸。因此这里描写的行为大概当视作“往事”，本段帐幕的规模亦比以下章节所描绘的为小（及似乎亦保存了类同的早期传统）。在这阶段之时，平民并不来此崇拜，而是在私人营帐门前，朝着远方的会幕下拜。

　　11.　面对面。民数记十二章8节解释了这句话的含义：神“口对口”和摩西说话（民数记原文，和合本作“面对面”）。换言之，不用异象异梦，而是清楚直接的沟通。清明的属灵洞悉力是摩西所得的恩赐；神将自己的心意与他分享。好像人与朋友说话一般。基督在约翰福音十五章15节可能暗指本节；祂说朋友和仆人的分别，在于朋友知道命令的宗旨和用意。尽管如此，旧约中摩西最主要的头衔却是“耶和华的仆人”²⁹（）。神绵长渐进的启示以他为始，以赛亚书五十三章之“受苦的仆人”是其高峰，在基督身上应验。

三十三12～23.　摩西求见神面的祈祷

　　挪士看得没错，本节和以上经文的连系依然是神临在的主题。悖逆的以色列被摒诸门外，摩西和约书亚却在会幕中得到赐与。摩西现今所关注的是为百姓寻求这临在的保证，又为自己求取更亲密的经历。喻象或诗歌的形式使得经文大体隐诲，以上几点却颇为明显。慕兰伯（Muilenburg，海厄特引述）指出本段在五节之中，使用“认识”这动词共六次之多。

三十三12～16.　神与百姓同在

　　12.　却没有叫我知道你要打发谁与我同去。摩西究竟是想知道所应许天使的“地位”，还是祷求神在地上供应助手和承继人（仿佛），并不清楚。若是后者，则约书亚蒙拣选便是神的回答。

14.　我的临在必和你同去，直译“我的面……”（和合本作“我必亲自”）。有了这应许，以色列就保证能在迦南得到至终的“安息”。换言之，现在和他们同去的“天使”将会是“祂面前的使者”（），和出埃及记二十三章20节一样，指神全面性的显现。

　　16.　使我和你的百姓，与地上的万民有分别。神一再呼吁以色列，要他们和万国有别。摩西正确地看出神住在他们中间，就是以色列独特之处。其他一切不过是这一点的注脚，亦源于这个事实。

三十三17～23.　祈祷得见神。

　　18.　求你显出你的荣耀给我看。神应允继续和以色列同在之后，摩西接着祈求得见耶和华的 ka{b[o^d[ ，即祂荣耀的彰显（直译是“重量”）。祈祷的意思是要看见神的本体，然而这是不可能达到的条件。亲眼见神是凡人所不能忍受的（20节）。本段经文用生动的言语，活画出人只能看见神所经过之处（22、23节），藉着祂过往的行动作为认识祂。神的本体有一切的奥秘，我们是不能知、亦不能理解的。必须等到耶稣基督降世，神的所是才充分的启示出来（）。本节和出埃及记二十四章9节描写众长老“看见以色列的神”并没有冲突之处（）。因为他们所见的，只是“祂脚下”“平铺的蓝宝石”，正如以赛亚也只看见神王袍的下摆充满殿院而已（）。

　　19.　在你面前……宣告我的名。神的启示就是祂的“名字”（即本性），透过祂为人所作的行动描述。本节宣称神本性为“善”（ t]u^b[ ，和合本作“恩慈”），又进一步以“恩待”、“怜悯”形容。德莱维正确地指出神恩待怜悯的对象就是犯罪的以色列；神基本属性中没有了这种“慈爱”的特质，以色列便要完全失落。至于圣经中 t]u^b[ 字的各种含义，可参看海厄特。我要恩待谁，就恩待谁。罗马书九章15节用这话引证神的主权。以色列只能诧异于为何蒙拣选成为施恩的对象；从人的角度，这是无法理解的。解经家指出：希伯来原文不像英译般，暗示神有武断从事之嫌。这句话只是点出，事实上神的特质可见于某些历史事例，但却不进一步阐明。

25我们亦可视之为列王纪编者嘲弄性的评注，用意是指出亚伦之时和耶罗波安叛道之间的雷同之处，而非逐字记录耶罗波安的崇拜呼召。请参以下第5节的附注，该附注是从批判角度提出的另一个看法。

26某些比较倾向于圣经批判的学者将这理论推进一步。他们指出约柜尚在伯特利之时，亚伦的孙儿在当地为祭司（），又指出伯特利后来成了拜祭耶和华偶像的两个中心之一。因此他们认为本段是伯特利圣所“创建的故事”，初时是支持亚伦的。他们更宣称远在耶罗波安以前，已经有人在伯特利以少壮公牛的形式拜祭耶和华了。以上是纽曼（Newman）的观点，由海厄特引述。这看法当然完全否定了圣经的记载。

27众数 m#h]o{lo{t[ 亦有可能不过是指各种不同的舞蹈，或舞蹈中不同的动作。这字甚至可能是个“愤慨的复数”（plural of indignation），如英语的 such goings on! 这些“〔可耻的〕行为！”。

28部分学者视会幕为被掳归回后所罗巴伯圣殿而非所罗门圣殿的投影。这看法消除了部分的难处，却产生了新的问题，原有的主要论证依然有效。

29然而“王的仆人”在圣经中是国中的高位（，和合本作“臣仆”），和“王的朋友”可能不相伯仲（）。因此就旧约而言，两者间的分别不宜过分强调。

复造法版

（申10．1－5）

♫34

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耶和华对摩西说：“你要凿出两块石版，和先前的一样；我要把你摔碎的那版上先前所写的字，写在这版上。2明日早晨，你要预备好了，上西奈山，在山顶那里站在我面前。3谁也不可和你上去，整座山都不可见到人，也不可有羊群牛群在山下吃草。”4摩西就凿出两块石版，和先前的一样。他清晨起来，遵照耶和华吩咐他的，上西奈山去，手里拿着两块石版。5耶和华在云中降临，与摩西一同站在那里，宣告耶和华的名。6耶和华在他面前经过，宣告：

“耶和华，耶和华，

有怜悯，有恩惠的神，

不轻易发怒，

且有丰盛的慈爱和信实，

7为千代的人存留慈爱，

赦免罪孽、过犯和罪恶，

万不以有罪的为无罪，

必惩罚人的罪，

自父及子，直到三、四代。”

8摩西急忙俯伏在地敬拜，9说：“主啊，我若在你眼前蒙恩，求主在我们中间同行。虽然这是硬着颈项的百姓，求你赦免我们的罪孽和罪恶，接纳我们为你的产业。”

重新立约

（出23．14－19；申7．1－5；16．1－17）

10耶和华说：“看哪，我要立约，要在你众百姓面前行奇妙的事，是在全地万国中未曾做过的。你周围的万民要看见我藉着你所行，耶和华可畏惧的作为。

11“我今天所吩咐你的，你要谨守。看哪，我要从你面前赶出亚摩利人、迦南人、赫人、比利洗人、希未人、耶布斯人。12你要谨慎，不可与你所要去那地的居民立约，免得他们成为你中间的圈套。13你要拆毁他们的祭坛，打碎他们的柱像，砍断他们的亚舍拉。14不可敬拜别神，因为耶和华是忌邪的神，他的名是忌邪者。15你不可与那地的居民立约，因为他们随从自己的神明行淫；祭他们神明的时候，有人邀请你参加，你就会吃他的祭物。16你为你儿子娶他们的女儿为妻，他们的女儿因着随从她们的神明行淫，就引诱你的儿子也随从她们的神明行淫。

17“不可为自己铸造神像。

18“你要守除酵节，照我所吩咐你的，在亚笔月内所定的日期吃无酵饼七天，因为你是在亚笔月内出了埃及。

19“凡头生的都是我的；无论是牛是羊，一切头生的公的牲畜都要分别出来。20头生的驴可以用羔羊代赎。若不赎它，就要打断它的颈项。凡头生的儿子都要赎出来。没有人可以空手来朝见我。

21“六日你要做工，第七日要安息，即使在耕种或收割的时候也要安息。22在收割初熟麦子的时候要守七七节，又要在年底守收藏节。23你所有的男丁要一年三次朝见主耶和华－以色列的神。24我要从你面前赶走列国，扩张你的疆界。你一年三次上去朝见耶和华－你神的时候，必没有人贪图你的地。

25“不可将我祭牲的血和有酵之物一同献上。逾越节的祭牲也不可留到早晨。26土地里上好的初熟之物要奉到耶和华－你神的殿。不可用母山羊的奶来煮它的小山羊。”

27耶和华对摩西说：“你要将这些话写上，因为我按这话与你和以色列人立约。”28摩西在耶和华那里四十昼夜，不吃饭不喝水。他把这约的话，那十条诫命，写在版上。

摩西下西奈山

29摩西下西奈山。摩西从山上下来的时候，手里拿着两块法版。摩西不知道自己脸上的皮肤因耶和华和他说话而发光。30亚伦和以色列众人看见摩西，看哪，他脸上的皮肤发光，他们就怕靠近他。31摩西叫他们来，亚伦和会众的官长回到他那里，摩西就跟他们说话。32随后以色列众人都近前来，他就把耶和华在西奈山与他所说的一切话都吩咐他们。33摩西跟他们说完了话，就用面纱蒙上脸。34但摩西进到耶和华面前与他说话的时候，就把面纱揭下，直到出来。摩西出来，将所吩咐他的话告诉以色列人。35以色列人看见摩西的脸，他脸上的皮肤发光。摩西就用面纱蒙上脸，直到他进去与耶和华说话才揭下。

Ｂ　更新的盟约（）

　　本章叙述新石版的赐子、神名字的宣告、盟约的订立，又列明盟约所作的要求。以惊人的措词结束全章的附记，形容摩西与耶和华的亲密交通产生了可见的效果。

　　这段经文亦引发了一些问题。部分学者相信本章不是前面所立盟约的更新（以色列毁约，所以盟约必须更新），而是同一事件的又一个的记载。他们若认为第一个记载（出十九～二十四）是基于 E 典，本段便是来自 J 底本。然而本章1节以及申命记九章、十章，都坚持原来的盟约曾经更新。这种“更新”，可能就是观念多有重复的原因，但字句却没有重复（例子包括了5～7节神的启示，以及12～25节的盟约条款）。前者和摩西早期的异象有很多相类之处，后者自然和“约书”（出二十～二十三章）有不少平行的地方。第10节有点奇怪，不像出埃及记二十章和申命记六章般引述“十言”。然而28节毫无疑问地肯定了十诫的存在，我们亦在出埃及记二十至二十三章遇见过类似的暧昧之处，不能确定盟约条款究竟是“十言”，还是全本的“约书”。若将“约书”视作“十言”的延伸和注解，冲突便不存在了。盟约条款是关乎神和人的启示，并非一系列硬性的法律规章。这个盟约律法很可能一开始便有几个较短，但互不冲突的公式或校本同时存在。如此一来，我们便不必试图从三十四章11～26节，拟制和出埃及记二十章、申命记六章“伦理十诫”平行（出二十三章才是真正的平行经文），甚或与其竞争的“礼仪十诫”，作为恢复和更新盟约的基础（）。挪士对整个问题的处理最是精辟：他指出两套律法即或有不同重点，在基本神学方面却毫无冲突之处（正如二十章的十诫和二十～二十三章的约书之间也没有冲突）。无论如何，若果“十言”虽未明言，但已在本段背后的假设之中，问题便不复存在了。亦有人试图基于现有材料，生硬地制造另一个“十诫”；详情请参看海厄特。

三十四1～4.　新法版

　　1.　凿出两块石版，和先前的一样。摩西受命凿出两块石版（），根据27、28节，他又要在版上亲自写上“这约的话”，亦即是十诫。我要写，依照27、28节看来，写字的是摩西，本节则说神要亲自写出来；叙事者不认为两者互相矛盾。对他来说，两段经文是用不同方法描述同一连串的事件，意义绝对相等。这观点显出坚定的神学立场，深信妥拉是神心思和本性之表达，同时证明机械化地按照字面解释这几句话，是不必要的。任何关乎“神书写”的解释一定得同时留有余地，承认“摩西书写”是同样真实的。我们或者可以将这立场归纳，应用在全本旧约之上。前面有关神和法老的形容，是个完全类同的例子。圣经说神使法老的心刚硬（）、法老使自己心硬（），又说法老心硬，却绝口不提使他如此的媒介（）。

　　3.　也不可叫羊群牛群吃草。全座山在神降临于其上之时称圣的规矩，显然和上次一样（）。

三十四5～9.　神的自我宣言

　　5.　宣告耶和华的名，耶和华的名表达了祂一切的所是、所为，这话的意思就是宣告神拯救的作为。这亦是新约时代 ke{rygma “报信者之信息”一字的意义（和合本一般译作“所传的”）。神在此自我启示，向摩西宣告祂的自我（与之“十言”引言，和相同）。认为宣告不过是指摩西公布关乎神的信息，而非神向摩西作出宣言的看法，甚不可信，耶和华用第三身向人启示虽然罕见，却并非绝不可能。然而海厄特则认为这句话应当译作“摩西求告耶和华的名”，而将神的自我宣言留待第6节开始。

　　7.　万不以有罪的为无罪。启示的要点主要说祂是有怜悯、有恩典的神（这两个特点可参看，本段又加上了“慈爱”和“守信”两个描写盟约关系的典型字眼；“守信”和合本作“诚实”）。这里和二十章5节一样，同时又提到了神本性的另一面：祂在赦罪之外，亦会惩罚罪人。神的自我启示，在盟约更新的背景中有更深的意义；以色列得蒙赦罪反映出神恩典的奇妙。直到三四代，是个表示延续的典型闪族用语（注释）。这世界充满了种族文化仇恨，住在其中的我们不难明白一代的罪，如何影响以后的世代。摩西最低限度也明白了其中的含义：他立时为百姓求神赦免，又请求祂继续和自己有罪之民同在。正如他在三十二章9～14节和三十三章12～16节所作的。

三十四10、11.　盟约导言

　　这两节最好似乎是合在一起读。不宜依照 RSV 在11节另开新段。

　　10.　我要立约。神不但应许立约（动词的时态并不明确），更略述从神从人两方面看，这约包括了什么。世俗的赫人帝国条约，尤其是强国和藩属之间的“宗主条约”，亦有同样特征（关于这方面的详细讨论，可参看曼登豪）。行奇妙的事，这个希伯来字眼也曾用来形容埃及所受的十灾（）。神要行可畏惧的事一语，解释了它在本节的意思（译作“令人懔然敬畏之事”更佳）。神这时要做的也和祂在埃及所行的一样，同时是审判和拯救的作为。神一切所为，在本质上都包括了这两方面。对基督徒来说，十字架也彰显了这种双重的特质：人不是因之而称义，就是因之而定罪。

　　11.　我要从你面前撵出。本节将驱逐迦南人和将地赐给以色列，解释为上面“奇妙的事”之含义。详举迦南人种的用意，不只是要列出民族的清单，更是藉着成事之难，反映神迹之大（）。然而胜利是有条件的，以色列必须遵守神的命令：这通常也是盟约导言下半部的主题。这些条件或条款就在下面列出，有时亦（可能是不当地）称为“礼仪十诫”（参出二十三）。

三十四12～28.　盟约条款

　　这标题用起来虽然方便，对以下经文的形容也并非不正确，却当小心不可误解其含义。本段不论是形容新盟约还是复述旧盟约，“十言”都必须以某种形式出现（28节）。由于本段的材料酷似“约书”的内容（出二十一～二十三章），我们只得作出两者都是节录自同一个较大之整体的结论（申命记的律法材料亦源于此）。因此我们绝对不应以为这里列出了全部“条款”：它只是神要求的摘要而已。再者将本段形容为“礼仪十诫”，更是双重的误导。第一，经文必须大肆删改，才能达到十（甚至十二）的数目；若是承认平行的“十言”已经存在，便无须多此一举。第二，本段并非“大部分”，更非“完全”关乎礼仪，称之为“节期法典”更为贴切（平行经文可见于出二十三章）。节期必须每年三次，专为耶和华而庆祝；经文提出了一些守节必须的细节。安息日也算为节期之一。他们既为果物丰收而谢恩，便得包括初熟果子之节日（26节），并且谴责迦南生殖崇拜的法术和礼仪。起码有一个节期与神在往日历史中之救赎相连（18节；这是以色列宗教的特征）。“代赎”头生人畜的规条表面看来无关重要，其实也是基于这个救赎的大背景。

　　12.　不可……立约。既然与神立约，便不可与迦南人建立任何盟约关系。

　　13.　砍下他们的木偶。木偶是通常立于巴力祭坛旁边（）的圣树或木柱（后者可能代表树木）。这种仿佛“五月柱”（maypole，欧洲传统五朔节 May Day 中绕着跳舞的花柱）的柱子，代表拉斯珊拉（Ras Shamra）文献中的海之亚舍拉（Asherah-of-the-Sea）。她是迦南人的“幸运女神”。

　　14.　耶和华……名为忌邪者。纳皮尔说得好，这法典独特之处不是在其内容，而是在其安排结构。譬如这句藉着神专一关系的要求来阐明祂本性的话，就是二十章5节生动的注释和解说。

　　16.　行邪淫。一般英译 play the harlot，“为妓女”。然而译作“犯奸淫”³⁰可能更佳，因为本节意思是以色列不忠于“丈夫”耶和华。这喻象用得甚是贴切，因为本节的背景是禁止和迦南人通婚，加以巴力崇拜甚不道德，牵涉很多淫荡行为。

　　17.　铸造神像，指用金属烧铸而成的神像。这禁令最是适切，因为铸造金牛犊刚发生不久，而且圣经也是用这个轻蔑性的字眼形容那牛犊（）。这些金属神像究竟是耶和华的像（拜祭金牛犊的人是如此宣称，）还是代表其他神o，却没有定论。然而，至终来说这也不成问题，即使是拜祭称为耶和华的偶像，也不能算是敬拜耶和华。

　　18.　除酵节，本节不用“逾越节”的名称（参25节）。理由可见于出埃及记十二章：逾越节严格来说不是“节期”，而是家庭式的礼筵。因为你是这亚笔月内出了埃及。不论是本章还是约书（），除酵节都和出埃及的史迹息息相关，和农家时节殊无关系。因此代赎头生人畜加插在这个背景之中（20节）是十分合宜的。实际上第25节提及逾越节，更是进一步强调了这节期的历史性和纪念性，该节讨论血祭和无酵饼可能是特指逾越节，不是一般的献祭规条。

　　21.　虽在耕种收割的时候，也要安息。这要求在农业社会中影响深远。即使从人的角度而言，成败可能在于一日的工作，农夫也要在年中最忙的时候守日休息。“先求祂的国”是从旧约到新约的不变属灵原则（）。守安息所考验的是以色列对神供给的信心（）。本节只是将同一原则延伸到后果较为严重，以致信靠更是艰难的处境而已。

　　24.　必没有人贪慕你的地土。顺命守节的人需要这个保证。敬畏神的农夫如果担心自己外出朝圣时，被较不敬虔的邻舍移动界石偷取土地（），也算不上是杞人忧天。中古时期的十字军也得面对同样的危险（英国名君狮心王理查一世的经历就是证明）。贪慕，基本上等于“拿取”，关于这论点以及所涉及的原始直接心态，可参看二十章17节注释第十诫的讨论。间中有人辩称第24节的应许，暗示前往中央圣所需要长途跋涉，故此本段来自后期。但初期起码在设想上，也是有“部落联盟式”的圣所（，）；况且那时代二十英哩的旅程已经颇为可观的了（）。此外又有人辩称“耕种”和“收割”表示定居之民，不是游牧民族。然而以色列定居埃及已久，而且列祖在移居埃及之前，亦已经撒种收割了（）。

　　26.　首先初熟之物。由于起码在历法上，这些节期全部都有农业上的重要性，在此提及“初熟果子”是很适宜的（在谴责迦南生殖崇拜的法术和礼仪时提及，也同样适合）。另一方面提及赎回长子亦很适切，因为这作法起码在喻象上，也是纪念以色列得拯救。

　　27.　按这话，这是盟约惯用的结语。更新的盟约依照以上条款（无疑还有其他类似律法）的订立。和首次的“约书”一样（），这里也提到条款付诸笔墨。约书亚在示剑圣所，将盟约起码一部分的条款写在“神的律法书”上（），是另一处的平行经文。我们可以假设写在石版上的“十言”（28节），有别于在第27节中写下的盟约条款。若然，盟约律法便有简单和繁杂两套不同的公式了。然而两者作为盟约条款，对以色列都同样有约束力，由于两者基本上都是同一律法的摘要，所以彼此没有抵触。留意这约是与（中保）摩西和以色列设立的，希伯来文单数的“与你”是指摩西（海厄特）。

　　28.　四十昼夜，申命记十章10节说这是第二次的四十昼夜。摩西在此是照样重复赐下第一套法版（已经摔碎）时的情况。不然我们可以假设这数字概括了摩西第一次上山的经历（）。

三十四29～35.　与神契通的果效

　　这经文表达的真理是与神交通有改变人的功用，保罗在哥林多后书三章7～18节引用本段，使它人尽皆知。然而保罗假设摩西蒙上帕子的目的，是要使以色列看不见神临在荣光的反映逐渐减退（）。眼前的经文不过说摩西如此行，是因为以色列人怕看他（），正如他们自己也怕挨近神一样。保罗的诠释无疑是依照拉比式的释经。本段全段可以和马太福音十七章1～8节基督登山变像相较，摩西是第一个约的立约中保。

　　29.　摩西……不知道。摩西与施洗约翰（）和保罗（）一样，对自己的何等超卓是一无所知。这才是真正的属灵伟人。民数记十二章3节将他形容为最谦卑的人，一点也没有错：本节就是例子。面皮……发了光。两个语言学上的罕见用法证实了这个远古记载的历史性。第一个是本节译作发了光的动词；这字译作“射出光芒”更佳。可惜因为同源名词有“角”的意思，武加大译本误译为“有角”，以致中古时代画像中的摩西是有角的。第二个罕见用法在第33节注释讨论。

　　33.　用帕子蒙上脸。译作帕子的字（ masweh ）只在本段出现，但其意思却因经文的内容和犹太传统的解释，变得十分清楚。部分现代学者将它译作“祭司的面具”（古代世界有这种面具的例子），是没有什么理由的；尤其摩西在本段经文是以先知而非祭司的姿态出现。所记的前因后来显出这是临时权宜之计，不是某种宗教仪式。

　　34.　揭去帕子。摩西觐见神荣光之时，脸上并无帕子（）。他在出埃及记三十三章18节的祷告（“求你显出你的荣耀给我看”），终于得到了应允。

30希伯来文 za{na^h 一词的意思只是不正当的性行为，不一定指（婚后的）通奸。因此除非上文下理清楚提及，婚姻的比喻不宜过分强调。

安息日的条例

♫35

📖 📙 📗 📘

摩西召集以色列全会众，对他们说：“这是耶和华吩咐你们遵行的事：2六日要做工，第七日你们要奉为向耶和华守完全安息的安息圣日。凡在这日做工的，要被处死。3在安息日这一天，不可在你们一切的住处生火。”

为会幕奉献

（出25．1－9）

4摩西对以色列全会众说：“这是耶和华所吩咐的话，说：5要从你们当中拿礼物献给耶和华；凡甘心乐意的，可以把耶和华的礼物拿来，就是金、银、铜，6蓝色、紫色、朱红色纱，细麻，山羊毛，7染红的公羊皮，精美的皮料，金合欢木，8点灯的油，做膏油的香料、做香的香料，9红玛瑙与宝石，可以镶嵌在以弗得和胸袋上。”

会幕的器具

（出39．32－43）

10“你们当中凡心里有智慧的都要来，制造一切耶和华所吩咐的，11就是帐幕、帐幕的罩棚、帐幕的盖、钩子、竖板、横木、柱子和带卯眼的座，12柜子、柜子的杠、柜盖和遮掩的幔子，13供桌、供桌的杠、供桌一切的器具和供饼，14灯台、灯台的器具、灯和点灯的油，15香坛、坛的杠、膏油和芬芳的香，帐幕门口的门帘，16燔祭坛、坛的铜网、坛的杠和坛的一切器具，洗濯盆和盆座，17院子的帷幔、柱子、带卯眼的座和院子的门帘，18帐幕的橛子、院子的橛子和绳子，19以及圣所事奉用的精致礼服，亚伦祭司的圣衣和他儿子的衣服，供祭司职分用。”

百姓奉献礼物

20以色列全会众从摩西的面前出去。21凡心受感动，灵被驱策的，都带耶和华的礼物来，为要造会幕和其中一切的器具，以及缝制圣衣。22凡甘心乐意的，连男带女都来了，各将金器，就是胸针、耳环、打印的戒指，和项链带来，摇着金器的摇祭献给耶和华。23凡有蓝色、紫色、朱红色纱、细麻、山羊毛、染红的公羊皮、精美皮料的，都拿了来；24凡愿意献银和铜作礼物的，都拿礼物来献给耶和华；凡有金合欢木可做各种用途的也都拿了来。25凡心中有智慧，可以亲手纺织的妇女，也把所纺的蓝色、紫色、朱红色纱，和细麻都拿了来。26凡有智慧，心里受感动的妇女都来纺山羊毛。27众官长把红玛瑙和宝石，可以镶嵌在以弗得与胸袋上的，都拿了来，28又拿做香，做膏油，和点灯所需的香料和油来。29以色列人，无论男女，凡心里受感动的，都带甘心祭来献给耶和华，为要做耶和华藉摩西所吩咐的一切工。

造会幕的技工

（出31．1－11）

30摩西对以色列人说：“看，犹大支派中户珥的孙子，乌利的儿子比撒列，耶和华已经题名召他，31又以神的灵充满他，使他有智慧、聪明、知识，能做各样的工，32能设计图案，用金、银、铜制造各物，33又能雕刻镶嵌用的宝石，雕刻木头，做各样精巧的工。34耶和华又赐给他和但支派中，亚希撒抹的儿子亚何利亚伯能教导人的心。35耶和华使他们的心满有智慧，能做各样的工，无论是雕刻的工，图案设计的工，用蓝色、紫色、朱红色纱，和细麻作刺绣的工，以及编织的工，他们都能胜任，也能设计图案。”

Ｃ　神命令的执行（三十五～三十九）

　　这五章经文几乎逐字复述第二十五至三十一章的材料（改变的只是时态和人称）。部分学者因此将之视作意外的重复。但这是不可能的，因为还有一些重要资料加插在内，材料也有些调动。重复若然存在，也都是故意的，所点出的教训是摩西忠心实践神的指示（）。本段又强调神的信实；百姓起初虽然失败，神依然与他们同住。经文用两个方法指明这教训；第一个是机械化地复述经文，第二个是七次重述“是照耶和华所吩咐摩西的”一语（、7、21、26、29、31）。经文两度使用七重的句子（另、23、25、27、29、32），保证我们不会忽略。然而由于大部分材料都曾经出现，注释只会讨论和前面经文有重要分歧的地方，至于其余的经文，读者翻阅前面平行经文的注解便可。七十士译本和马索拉经文之间歧异之处，这几章比出埃及记任何地方都多；详细讨论请参看古丁（Gooding）。

三十五1～3.　安息日律法的复述

　　本段实际上是同时重复了安息日的诫命和三十一章12～17节。

　　2.　六日要作工。安息日在此重提，大概因为安息日是立约的记号（），本段的背景又是盟约更新。其用意亦有可能是显出摩西是何等忠心地转述刚得的命令（参看上面的讨论，）。安息日的律法在此位于整个段落的开始，在第三十一章却是该段落的结语。毫无疑问这是故意安排。若然，我们可以看出一个明显的结论：以色列纵然卷在建造帐幕的热潮中，仍然不可稍忘守这圣日。

　　3.　不可……生火。这个严格的禁令旧约其他地方并无记载。然而表示安息日的吗哪一定要在前一晚煮好的十六章23节，似乎亦暗示这条规例。正统派犹太教依然认为点火是“工作”，严禁在安息日进行（点迕浩炉也不可以）。海厄特提出这条禁令针对的，可能是建造圣所金工所用的火。

三十五4～29.　为帐幕献上的材料和劳力

　　10.　你们中间凡心里有智慧的都要来作。凡乐意的人都要捐献材料的经文（5节）和本节相仿佛，但此处呼召的内容比较广泛。除了比撒列和亚何利亚伯有分以外，一切“能干”的人都可以参加建筑（英译多作“能干”；和合本直译作“心里有智慧”）。

　　21.　模式再次扩阔：人人都有资格献上礼物，即使本身没技巧可言的人也不例外。从私人珠宝到各种原料，都可以献上为礼物。

　　24.　女人可以纺线（），官长比较富有，可以带来宝石和香料（27、28节）。人人都有分为耶和华建造圣所，若不是各尽其职，工作也不能完成（）。这也是今日信徒应当听从的信息。

比撒列和亚何利亚伯，以及一切心里有智慧，蒙耶和华赐智慧和聪明，懂得做圣所各样用途之工的人，都照耶和华所吩咐的去做。

百姓的奉献

♫36

📖 📙 📗 📘

2摩西把比撒列和亚何利亚伯，以及那些蒙耶和华赐他心里有智慧，心受感动愿意前来做工的人都召来。3这些人就从摩西收了以色列人为建造圣所，以及圣所各用途之工而奉献的礼物。每天早晨，百姓继续把甘心祭拿来。4凡有智慧能做圣所一切工的人，都各自离开他们原本的工作前来，5对摩西说：“百姓送来的礼物很多，已经超过耶和华吩咐建造之工所需要的了。”6摩西吩咐，他们就在营中传令说：“无论男女，不必再为圣所的礼物做任何的工。”这样才使百姓停止，不再拿礼物来，7他们所有的材料已经足够整个工程之用，而且有余。

造帐幕

（出26．1－37）

8做工的人当中，凡心里有智慧的，用十幅幔子做帐幕，幔子是用搓的细麻和蓝色、紫色、朱红色纱织成的，并且以刺绣的手艺绣上基路伯。9每幅幔子长二十八肘，每幅幔子宽四肘，全部的幔子都是一样的尺寸。10他使这五幅幔子彼此相连，又使那五幅幔子彼此相连。11他在这一组相连幔子的末幅边上缝了蓝色的钮环；在另一组相连幔子的末幅边上也照样做。12他在这幅幔子上缝五十个钮环，在另一组相连幔子的末幅上也缝五十个钮环，环环相对。13他又做了五十个金钩，用钩子使幔子彼此相连，成为一个帐幕。

14他用山羊毛织十一幅幔子，作为帐幕上的罩棚。15每幅幔子长三十肘，每幅幔子宽四肘；十一幅幔子都是一样的尺寸。16他把五幅幔子连成一幅，又把六幅幔子连成一幅。17他在这一组相连幔子的末幅边上缝了五十个钮环；在另一组相连幔子的末幅边上也缝了五十个钮环。18他又做五十个铜钩，使罩棚相连成为一个。19他用染红的公羊皮做罩棚的盖，再用精美皮料做外层的盖。

20他用金合欢木做竖立帐幕的木板，21木板长十肘，每块板宽一肘半，22每块板有两个榫头可以彼此衔接。帐幕一切的板都是这样做。23他做帐幕的木板：南面，就是面向南方的那一边，做二十块板，24在这二十块板底下做了四十个带卯眼的银座：两个卯眼接连这块板上的两个榫头，另外两个卯眼接连那块板上的两个榫头。25他在帐幕的第二边，就是北面，也做二十块板，26和四十个带卯眼的银座；这块板底下有两个卯眼，那块板底下也有两个卯眼。27他在帐幕的后面，就是西面，做六块板，28在帐幕后面的角落做两块板。29下端的板是成双的，上端连在一起，直到顶端的第一个环子；两块板都是这样，做成两个角落。30一共有八块板和十六个带卯眼的银座，每块板底下有两个卯眼。

31他用金合欢木做横木：为帐幕这面的板做五根横木，32为帐幕那面的板做五根横木，又为帐幕后面，就是朝西的板做五根横木，33他做了板腰间的横木，从一头通到另一头。34他将板包上金子，又做板上的金环来套横木；横木也包上金子。

35他用蓝色、紫色、朱红色纱，和搓的细麻织幔子，以刺绣的手艺绣上基路伯。36他又用金合欢木为幔子做四根柱子，包上金子，柱子有金钩，又为柱子铸了四个带卯眼的银座。37他用蓝色、紫色、朱红色纱，和搓的细麻，以刺绣的手艺为帐幕织门帘，38又为帘子做五根柱子和柱子的钩子，把柱顶和柱子的箍包上金子。柱子有五个带卯眼的铜座。

三十五30～三十六7.　丰富供应

　　5.　百姓……所拿来的，富富有余。神所拣选的匠人面对热烈的反应，不得不阻止其余的会众继续带来礼物。神子民领受了救恩和赦罪之爱，这是典型的回应。可参较耶稣在伯大尼被膏的故事（），和腓立比教会慷慨的心（）。舍不得财宝而拖延未献的人，发现神这时已经用不逅们了，一定又失望又沮丧。神的工作已经完结，他们却将自己摒诸门外、无分参与。求神拯救我们不致犯上同样错误，而以致沮丧失望。

三十六8～38.　帐幕的建筑

　　本段重复二十六章1～37节，更改的只是动词的人称和时态。这种重复在以色列文学中十分常见，更是祭司圈子的特征：以西结书和历代志都有不少例子。建筑师怎样埋首于设计或蓝图，敬虔的祭司也怎样乐于一丝不苟地，重述所得的规格。

造约柜

（出25．10－22）

♫37

📖 📙 📗 📘

比撒列用金合欢木做一个柜子，长二肘半，宽一肘半，高一肘半。2里里外外包上纯金，四围镶上金边。3他又铸了四个金环，安在柜子的四脚上；这边两个环，那边两个环。4他用金合欢木做了两根杠，包上金子，5又把杠穿过柜旁的环，以便抬柜。6他用纯金做了一个柜盖，长二肘半，宽一肘半，7他造两个用金子锤出的基路伯，从柜盖的两端锤出它们。8这端一个基路伯，那端一个基路伯；从柜盖的两端锤出两个基路伯。9二基路伯的翅膀向上张开，用翅膀遮住柜盖，脸彼此相对；基路伯的脸朝向柜盖。

造供桌

（出25．23－30）

10他用金合欢木做了一张供桌，长二肘，宽一肘，高一肘半，11把它包上纯金，四围镶上金边。12供桌的四围各做了一掌宽的边缘，边缘镶上金边。13他又铸了四个金环，把环安在四个桌脚的四角上。14环靠近边缘，以便穿杠抬供桌。15他用金合欢木做了两根杠，包上金子，用来抬供桌。16他又用纯金做了桌上的器具，就是盘、碟，以及浇酒祭的杯和壶。

造灯台

（出25．31－40）

17他造一座用纯金锤出的灯台；灯台的座、干、杯、花萼和花瓣，都和灯台接连一块。18灯台两旁伸出六根枝子：这边三根，那边三根。19这边的枝子上有三个杯，形状像杏花，有花萼有花瓣；那边的枝子上也有三个杯，形状像杏花，有花萼有花瓣。从灯台伸出来的六根枝子都是如此。20灯台本身有四个杯，形状像杏花，有花萼有花瓣。21灯台的第一对枝子下面有花萼，灯台的第二对枝子下面有花萼，灯台的第三对枝子下面也有花萼；灯台伸出的六根枝子都是如此。22花萼和枝子都和灯台接连一块，全是从一块纯金锤出来的。23他用纯金做灯台的七盏灯，以及灯剪和灯盘。24他用一他连得的纯金做灯台和灯台的一切器具。

造香坛

（出30．1－5）

25他用金合欢木做香坛，长一肘，宽一肘，这坛是正方形的，高二肘。坛的四个翘角与坛接连一块。26他把坛的上面与坛的四围，以及坛的四个翘角包上纯金，又在坛的四围镶上金边。27他在坛的两个对侧，金边下面做了两个金环，用来穿杠抬坛。28他又用金合欢木做杠，包上金子。

造圣膏油和香

（出30．22－38）

29他按配制香料的方法制成圣膏油和芬芳的纯香。

三十七1～三十八20.　器具的制造

　　本段的安排和前面经文（）不同，而是依照建筑工程的自然次序。譬如首先建筑帐幕，才制造其中的器皿。经文一起讨论香坛和帐幕内部的其他物件；洗濯盆是户外大院的陈设，本段亦一起讨论。以上两件物件在前面经文都是三十章分离出来的附记。最后，香和香坛同时讨论也很合宜，在前面经文中香是位于补编。这一切都显出材料经过小心而有系统的重整，并非无意识的重复。

　　三十七1.　比撒列作柜。本节和形容摩西作柜子的申命记十章3节并无冲突（该节的意思是“摩西使人作柜子”）。出埃及记完全没有提到摩西本人有制造工艺品的能力和技巧。

造燔祭坛

（出27．1－8）

♫38

📖 📙 📗 📘

他用金合欢木做燔祭坛，长五肘，宽五肘，是正方形的，高三肘。2在坛的四角做四个翘角，与坛接连一块，把坛包上铜。3他做坛的一切器具，就是桶子、铲子、盘子、肉叉和火盆；这一切器具都是用铜做的。4他又为坛做一个铜网，安在坛四围的边的下面，垂到坛的半腰。5他在铜网的四角上铸了四个环，用来穿杠。6他用金合欢木做杠，包上铜，7把杠穿过坛两旁的环子，用来抬坛。他用板做坛，坛的中心是空的。

造洗濯盆

（出30．18）

8他用铜做洗濯盆和盆座，是用会幕门前事奉之妇人的铜镜做的。

造院子

（出27．9－19）

9他又做院子，在南面，就是面向南方的那一边，用搓的细麻做院子的帷幔，一百肘。10帷幔有二十根柱子，二十个带卯眼的铜座；柱子的钩和箍都是银的。11北面的帷幔一百肘。帷幔有二十根柱子，二十个带卯眼的铜座；柱子的钩和箍都是银的。12西面的帷幔五十肘。帷幔有十根柱子，十个带卯眼的座；柱子的钩和箍都是银的。13院子的东面，就是面向东方的那一边，五十肘。14一边的帷幔有十五肘，有三根柱子，三个带卯眼的座。15另一边也一样，院子门口左右的帷幔也有十五肘，有三根柱子，三个带卯眼的座。16院子四面的帷幔都是用搓的细麻做的。17柱子带卯眼的座是铜的，柱子的钩和箍是银的，柱顶是用银包的。院子一切的柱子都是用银子箍着的。18院子的门帘是以刺绣的手艺，用蓝色、紫色、朱红色纱，和搓的细麻织的，长二十肘，宽也就是高五肘，与院子帷幔的高度相同。19门帘有四根柱子，四个带卯眼的铜座；柱子上的钩和箍是银的，柱顶是用银包的。20帐幕一切的橛子和院子四围的橛子都是铜的。

造会幕所用的金属

21这是帐幕，就是法柜帐幕中物件的总数，是照摩西的吩咐，亚伦祭司的儿子以他玛经手，利未人数点的。22凡耶和华吩咐摩西的，都是由犹大支派中户珥的孙子，乌利的儿子比撒列去做的；23与他同工的有但支派中亚希撒抹的儿子亚何利亚伯；他是雕刻师，也是设计师，又是用蓝色、紫色、朱红色纱，和细麻的刺绣师。

24为圣所一切工作用的金子，就是所奉献的金子，按圣所的舍客勒，一共是二十九他连得，七百三十舍客勒。25会中被数的人所献的银子，按圣所的舍客勒，一共是一百他连得，一千七百七十五舍客勒。26凡曾被数的，就是二十岁以上的人，共有六十万零三千五百五十人。按圣所的舍客勒，每人半舍客勒，就是一比加。27一百他连得银子是用来铸造圣所带卯眼的座和幔子下带卯眼的座；用一百他连得铸造一百个带卯眼的座，每个带卯眼的座一他连得。28一千七百七十五舍客勒是用来铸造柱子的钩，包柱顶，以及箍着柱子。29所奉献的铜共有七十他连得，二千四百舍客勒。30这些铜是用来做会幕门口带卯眼的座，铜坛、坛的铜网和坛的一切器具，31院子四围带卯眼的座和院子门口带卯眼的座，以及帐幕一切的橛子和院子四围所有的橛子。

　　三十八1.　燔祭坛。本段用这个（前面所无的）名称来分别祭坛和香坛，是因为经文刚刚提到过香坛（）。

　　8.　用会幕³¹门前伺候的妇人之镜子作。制造洗濯盆所用之铜的来源，本节提供了新资料。男人若献臂环（，和合本作“手钏”），女人献的便是镜子了（昔时全用磨光的金属造成）。译作伺候的动词罕见而有意思，圣经只有另一处地方用这字形容妇女在圣所事奉（）。字眼的含义其实是“组织成作战队伍”，但也可以形容普通利未人的事奉（等）。因此它大概表示圣所某种事奉的组织，或作清洁、或作打扫（若然，这便是后世妇女协会的滥觞），或在节期庆典中唱歌跳舞（如的米利暗）。另一个可能，则是基于经文提到门前，显示他们担任守门的卑微工作（）。有人根据撒母耳记上二章22节，认为本节的妇人指的是迦南（奉献给圣所的）“庙女”。然而这种不道德行为在以色列是严禁的，撒母耳记指出，以利的两个儿子将耶和华的婢女当作属巴力的女子看待，藉以强调他们罪孽重大。这些伺候的妇人若是有如巴力崇拜所用的庙妓，以利二子的行径便不足为奇了。不烦絮言：崇拜耶和华和拜祭巴力在外表上都同样可以奉献于圣所事奉，但两者的性质却判若云泥（）。详细讨论请参看海厄特。

三十八21～31.　统计和花费

　　21.　利未人所用，利未人受任的经过记载在民数记三章。以他玛在该处经文也是担任首领之职（其实他在经已出现了）。

　　24.　一切工作使用……的金子。数目以整数列出，贵重金属全都数以吨计（金一吨、银四吨、铜三吨）。但古卷中的数字可能亦保存得并不正确。

　　25.　会中被数的人所出的银子，银子的总数（极高）是民数记一章所列以色列成人数目，乘以每人必须缴交半舍客勒“赎价”（）的积数。银子不算是自愿的捐献，这是银子比铜多得反常的理由。关于“圣所舍客勒”的讨论，可参看三十章13节的注释。这里的记载很有意思，显出早期统一度量衡的尝试。现代以色列发掘到好几个 beqa` “比加”，即半舍客勒的样品（确实重量可参看德莱维）。

为祭司制圣服

（出28．1－14）

♫39

📖 📙 📗 📘

他们用蓝色、紫色、朱红色纱缝制精致的礼服，在圣所用以供职；他们为亚伦做圣衣，是照耶和华所吩咐摩西的。

2以弗得是用金色、蓝色、紫色、朱红色纱，和搓的细麻做的。3他们把金子锤成薄片，剪成细线，与蓝色、紫色、朱红色纱，以刺绣的手艺织在一起。4他们又为以弗得做两条相连的肩带，接连在以弗得的两端。5以弗得的精致带子以一样的手艺，用金色、蓝色、紫色、朱红色纱，和搓的细麻缝制，与以弗得接连在一起，是照耶和华所吩咐摩西的。6他们琢出两块红玛瑙，镶在金槽里，如同刻印章，刻上以色列众子的名字。7他把这两块宝石安在以弗得的两条肩带上，为以色列人作纪念石，是照耶和华所吩咐摩西的。

8胸袋是以刺绣的手艺，如同以弗得的做法，用金色、蓝色、紫色、朱红色纱，和搓的细麻缝制。9胸袋是正方形的，他们把它做成两层，这两层各长一虎口，宽一虎口。10他们在上面镶四行宝石：第一行是红宝石、红璧玺、红玉；11第二行是绿宝石、蓝宝石、金刚石；12第三行是紫玛瑙、白玛瑙、紫晶；13第四行是水苍玉、红玛瑙、碧玉。这些都镶在金槽中。14这些宝石有以色列十二个儿子的名字，如同刻印章，每一颗有自己的名字，代表十二个支派。15他们在胸袋上用纯金打链子，像编成的绳子一样。16他们又做了两个金槽和两个金环，把这两个环安在胸袋的两端。17他们把那两条编成的金链系在胸袋两端的两个环上，18又把链子的另外两端扣在两个槽上，安在以弗得前面的肩带上。19他们做了两个金环，安在胸袋的两端，在以弗得里面的边上，20又做两个金环，安在以弗得前面两条肩带的下边，靠近接缝处，在精致带子的上面。21他们用蓝色的带子把胸袋的环与以弗得的环系住，使胸袋绑在以弗得精致的带子上，不致松脱，是照耶和华所吩咐摩西的。

22以弗得的外袍是以编织的手艺做的，颜色全是蓝的。23袍上方的中间留了一个领口，领口的周围织出领边，好像铠甲的领口，免得破裂。24他们在袍子下摆用蓝色、紫色、朱红色纱，和搓的细麻做石榴，25又用纯金铸了铃铛，把铃铛钉在石榴中间，袍子下摆周围的石榴中间：26一个铃铛一个石榴，一个铃铛一个石榴，在袍子下摆的周围，用以供职，是照耶和华所吩咐摩西的。

27他们用编织的工为亚伦和他的儿子做细麻布内袍、28细麻布礼冠、细麻布精致头巾，和搓的细麻布裤子，29又用蓝色、紫色、朱红色纱，和搓的细麻，以刺绣的手艺做腰带，是照耶和华所吩咐摩西的。30他们用纯金做一面圣冠上的牌，如同刻印章，在上面写着“归耶和华为圣”，31又用蓝色的带子把牌系在礼冠上，是照耶和华所吩咐摩西的。

会幕完工

（出35．10－19）

32会幕的帐幕一切的工程就这样做完了。凡耶和华所吩咐摩西的，以色列人都照样做了。33他们把帐幕运到摩西那里，帐幕和帐幕的一切器具，就是钩、板、横木、柱子、带卯眼的座，34染红公羊皮的盖、精美皮料的盖、遮掩的幔子，35法柜、柜的杠、柜盖，36供桌、供桌的一切器具、供饼，37纯金的灯台、摆列的灯、灯台的一切器具、点灯的油，38金坛、膏油、芬芳的香、帐幕的门帘，39铜坛、坛的铜网、坛的杠、坛的一切器具，洗濯盆和盆座，40院子的帷幔、柱子、带卯眼的座、院子的门帘、绳子、橛子，帐幕，就是会幕使用的一切器具，41以及圣所事奉用的精致礼服，亚伦祭司的圣衣和他儿子的衣服，供祭司职分用。42这一切工作都是以色列人照耶和华所吩咐摩西做的。43摩西看见这一切的工，看哪，耶和华怎样吩咐，他们就照样做了，摩西就为他们祝福。

三十九1～31.　祭司圣衣的制造

　　1.　是照耶和华所吩咐摩西的。如上面所述，这句话好像宏亮的副歌般，在本章重复了七次之多，下一章又再度重复七次。故意重复的用意，很明显是强调摩西准确而详细地，顺服了神命令中的每个细节。

　　3.　把金子锤成薄片，剪出线来。这技巧是个有趣的细节（旧约其他地方没再提及）。它解释了以色列织造祭司衣料时，使之更显华美的金线。

　　8.　胸牌。虽然其他讨论和前面大同小异，本段却不提及“乌陵和土明”；盛载乌陵土明的胸牌则有详细的解释。不提这两块求问用石头的原因，可能因为它是天然物件，不用制造。参较建筑耶和华祭坛所用的石头，也必须是天然石块（），不得经过人手雕琢。

　　30.　圣冠上的牌。这个用蓝紫色的带子系于祭司裹头巾上，刻濉肮橐和华为圣”的金“花”或牌子，在此形容为“王冠”（）。其重要性和外貌，都因这称呼更加显然。本节的希伯来文又可表示金牌和带子合起来才称为“王冠”。由于带子相当于古代近东帝王的“带状王冠”，这说法亦有可能。

三十九32～43.　工成检定

　　各样工作都已完成，如今（在四十章扎帐奉献之前）一一经由摩西审核，就如创世记二章19节各种飞禽走兽带到亚当面前，由他审核命名一样。

　　38.　金坛。从所用的材料看，必然是指较小的香坛。同样，从用料又可看出：下一节的“铜坛”才是献祭用的大坛。

　　43.　摩西看见一切的工作……就给他们祝福。本节大概是故意引人联想创世记一章31节。摩西审查工作，看见是遵照神命造成，便视之为“好”，并且祝福。从某种意义而言，这也是新的创造（），因为敬拜神的以色列今日诞生。

31“会幕”此时尚未建成，所指的必然是早时较简单的“帐棚”，和合本用了“会幕”一词，不准确。

耶和华会幕的建立和奉献

♫40

📖 📙 📗 📘

耶和华吩咐摩西说：2“正月初一，你要立起会幕的帐幕，3把法柜安放在里面，用幔子将柜遮掩。4把供桌搬进去，摆设桌上的器具。又把灯台搬进去，点上灯。5把金香坛安在法柜前，挂上帐幕的门帘。6把燔祭坛安在会幕的帐幕门前。7把洗濯盆安在会幕和坛的中间，在盆里盛水。8又要在院子周围支起帷幔，把院子的门帘挂上。9你要用膏油抹帐幕和其中所有的，使帐幕和一切器具分别为圣，就都成为圣。10又要抹燔祭坛和坛的一切器具，使坛分别为圣，坛就成为至圣。11要抹洗濯盆和盆座，使盆分别为圣。12你要带亚伦和他儿子到会幕门口，用水洗身。13要给亚伦穿上圣衣，又膏他，使他分别为圣，作事奉我的祭司。14又要带他的儿子来，给他们穿上内袍。15你怎样膏他们的父亲，也要照样膏他们，使他们成为事奉我的祭司。他们受了膏，就必世世代代永远得祭司的职分。”16摩西这样做了；耶和华怎样吩咐摩西，他就照样做了。

17第二年正月初一，帐幕就立起来。18摩西支起帐幕，安上带卯眼的座，安上板，穿上横木，立起柱子。19他在帐幕的上面搭上罩棚，把罩棚外层的盖子盖在其上，是照着耶和华所吩咐他的。20他把法版放在柜里，把杠穿在柜的两旁，把柜盖安在柜上。21把柜抬进帐幕，挂上遮掩柜的幔子，把法柜遮盖了，是照耶和华所吩咐摩西的。22他把供桌安在会幕内，在帐幕的北边，幔子的外面。23把饼摆设在供桌上，在耶和华面前，是照耶和华所吩咐摩西的。24他把灯台安在会幕内，在帐幕的南边，供桌的对面，25并在耶和华面前点灯，是照耶和华所吩咐摩西的。26他把金坛安在会幕内，幔子的前面，27又在坛上烧芬芳的香，是照耶和华所吩咐摩西的。28他又挂上帐幕的门帘。29在会幕的帐幕门口安设燔祭坛，把燔祭和素祭献在坛上，是照耶和华所吩咐摩西的。30他又把洗濯盆安在会幕和祭坛的中间，盆里盛水，以便洗濯。31摩西和亚伦，以及亚伦的儿子用这盆洗手洗脚。32他们进会幕或走近坛的时候，就都洗濯，是照耶和华所吩咐摩西的。33他在帐幕和祭坛的四围支起院子的帷幔，把院子的门帘挂上。这样，摩西就做完了工。

云彩和荣光

（民9．15－23）

34那时，云彩遮盖会幕，耶和华的荣光充满了帐幕。35摩西不能进会幕，因为云彩停在其上，耶和华的荣光充满了帐幕。36每逢云彩从帐幕升上去，以色列人就起程前行；37云彩若不升上去，他们就不起程，直等到云彩升上去。38在他们所行的路上，在以色列全家的眼前，白天，耶和华的云彩在帐幕上，黑夜，有火在云彩中。

Ｄ　帐幕分别为圣（）

四十1～15.　分别为圣的指令

　　这几节和二十五至三十一章一样，严格地说是期待将来的。神再次给予摩西的指示不但包括扎起帐幕、将一切圣物安放妥当，更包括了“膏立”帐幕、陈设、祭司，使之永远归神所用（15节）。参较出二十九章9节亚伦一脉的“永久性祭司职分”。这里发出的指令将要在本章余下的部分执行。

四十16～33.　分别为圣的礼仪

　　17.　第二年正月初一日。这是出埃及之后一年（）、以色列抵达西乃山之后九个月（）。这些日期如果是实数而非象征，扣除摩西在山上的日子，余下可供制造各种物件的时间其实并不充裕。

　　27.　在坛上烧了馨香料作的香。参看第29节，该节似乎也说正式献祭开始时，是由摩西负起祭司之任。然而这两节的含义可能不是这么直接，而是使役式的句子；即“摩西叫人在坛上烧香”。

四十34～38.　神认可帐幕的凭证

　　34.　云彩遮盖会幕。两个概念在本章合而为一。首先是神在代表祂临在的“荣耀”云彩之中降临（），表示祂的赞许。神将会幕覆盖充满到一个地步，连祂的忠仆（）摩西也不敢擅进（35节）。第二个相关概念是这个象征神临在的云彩，在以色列旷野的所有年日中，日夜为他们引路（36节）。

　　38.　耶和华的云彩是在帐幕以上……在他们所行的路上，都是这样。德莱维指出本书以二十九章45节的应许实现作结。耶和华住在祂子民中间：神临在的神学成为神临在的事实。此外，戴维斯又指出结束全书的，是对将来充满把握的展望。与自己子民同住的神，也是必然成就对列祖承诺，将他们引领进到迦南的神。论及这个旅程，就等于是盼望抵埠。那为以色列动了拯救大工的，必成全这工（）。这是神子民从西乃出发时的盼望和把握，我们的盼望亦在于此。

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以色列人受虐待

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摩西逃往米甸

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摩西和亚伦奉命去见法老

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第三灾：蚊灾

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