丁道尔-路加福音

📘

编者序

主编　莫理斯

作者序

主编　莫理斯

简写一览

Ⅰ　作者

Ⅱ　日期

Ⅲ　文体

Ⅳ　神学家路加

　　人们习惯用像历史学家路加这样的题目，来写书和论文；立论的主题，多是绕着路加究竟是个优秀或劣等的历史学者这个中心来讨论，但对他要写本历史书的本意，则被肯定。然而，近来有许多学者注意到，路加福音─使徒行传显露的深层神学目的。现在一般都认为路加是新约圣经中的神学家之一⁵⁷，也认为他对于传达宗教和神学上的真理比写历史书的兴趣更大。事实上，另一种极端的看法，是认为路加对神学的兴趣非常浓厚，甚至容许它支配他的历史判断。换句话说，他们认为路加随时可以修改他的历史书，只要那么做可以表达出他的神学观点就行了。

　　路加对于他尝试要做的事，并未置我们于五里雾中。他告诉我们：他曾经花时间详细考察「这些事」，现在写给提阿非罗，是要「使你知道所学之道都是确实的」（一4）。古兰（F. C. Grant）写着：「这就像约翰福音二十30、31的附注一样清楚而明确……他的工作，是要清楚地指明：（假定）在异教世界中，（或者）甚至是在罗马治安法庭中，所产生的误解或错误的解释。⁵⁸」

　　但并非所有人都认为路加是扮演这个角色。例如：有些形式批判学者认为路加不过是个编辑，写下一系列毫不相干的事件和言论（他们也是如此看待马太和马可的）。

　　戴乐（V. Taylor）称形式批判学为「失望的孩子」⁵⁹。它的兴起是因批判学者们感觉他们已将双文献假说推到尽头⁶⁰，他们想要越过文字的资料，回到仅以口述传统来传达与耶稣有关之资讯的时代。与耶稣和祂的教训有关的资讯，在早先可以获得的大量材料中，只有一部分被保存下来。当故事和言论被传述、再传述时，会形成某些固定的形式（形式批判学这名字就从对这些形式所作的研究而来）。例如：有些故事是以一句引人的格言着称，结果，故事本身反成了那句格言的配角了。重要的不是故事的细节，而是那句话（目的是要传扬耶稣，不是要告诉我们发生了甚么事）。布特曼（R. Bultmann）称这些为「箴言」（Apophthegmata），而戴乐则称之为「宣言故事」。这些故事在形式上显然与神迹故事不同。其它「形式」也被人发现了。

　　原先口述传统流传之形式的研究，显然是有价值的。但大多数形式批判学者所作的，却远超过这些。他们假定口述传统的人对于当日的需要甚感兴趣，因而对耶稣的认识不是照着祂原来的样子⁶¹，而是照着祂对他们当代的需要所说的话。换句话说，他们是把他们认为自己处境中所需要的，读进耶稣的教训里去了⁶²。

　　这一点显然是超过了形式的研究。这些批判学者进一步的假设是：传统是以个别独立的单元来传达的，没有互相关联的叙述。形式批判学者说到耶稣生平架构遭破坏的原因。当福音书作者根据以上的理解来写他们的书时，他们遇见一连串互不相干的单元，就硬是把这些单元像有孔的小珠一样串在一条线上。这样做，就除去了从耶稣的故事去发现行动和发展的所有可能性。形式批判学者经常都是抱着几分怀疑态度的。他们如此肯定地说，我们在口述传统上所得的耶稣，是早期教会所认识的耶稣；他们甚至经常下结论说：我们绝对没有办法认识历史上的耶稣到底真正像甚么样子。

　　这些批判学者给教会一个帮助，使人注意到，口述阶段在耶稣生平和教训的传承上有其重要性。研究故事所用的形式，也可以学到许多的事。

　　但形式批判学者似乎犯了一些严重的错误。例如：他们坚称教会把自己所关注的读进耶稣的教训里去；这忽略了一个事实，福音书的要旨并非早期教会所关切的题目，诸如：外邦人在基督教会中的地位、如何面对逼迫、传道人的地位、圣灵恩赐的运用等。再者，这些批判学者将福音书可纪念的言论，归功于这群体的创造力，相当忽略了一个事实：在历史上，产生惊人话语的，乃是伟大的个人，而不是委员会。再者，在任何情形下，保罗总是谨慎地将他自己的教训和主的教训区别开来（林前七10、25）。根据这个事实，我们可以推断：早期教会绝不会不分青红皂白地假借耶稣的口，说出他们自己的教训。形式批判学者很少论到，第一世纪巴勒斯坦教师们出去工作的方式。拉比们习惯用适合记忆的形式来表达他们的教训，坚持要他们的听众用心来学习。与此相当切合的是：耶稣的教训带有诗歌形式，正合乎这个目的。

　　为了这些理由，许多近代学者尽管不轻忽形式批判学者的贡献，却感觉他们失之太过。证据并不支持他们假设性的结论。

　　最近，编修批判学（或编辑批判学）主张：必须将福音书的作者当真正的作者看待，而非只当他们是剪剪贴贴的人，除了从来源撷取资料，串在一起之外，就没有做甚么了。福音书的作者在编排材料以及对事件的措辞，对教训的报导等方面，都有他们特殊方法的理由。

　　就这方面而言，研究路加所关切之事的大师是康哲民。他主张路加想要写的乃是救恩的故事，他分为三个阶段U

　　康哲民著作的德文书《时代的中间》（ Die Mitte der Zeit ），将作者的立场表达得极好。他坚称路加绝对是以耶稣为中心，并且是根据这个信念来写他的福音书。康哲民认为这本福音书是以神学为首的作品。举例来说，路加处理地理并不严谨。唐哲民怀疑路加对巴勒斯坦的认识究竟是不是第一手资料，但无论如何，他认为路加所用的地理辞汇是具有象征性和神学性的。这样，约但河只不过是施洗约翰的领域⁶⁴。再者，「尝试指出」受试探发生的地点是「无意义的」，因为这只不过是分隔约但河和加利利之间的象征⁶⁵。地理的研究是康哲民著作主要的强调点，他的书的整个第一部分即在发展此一主题。

　　这个方法受到正统批判学的质疑。例如：有许多人感觉康哲民的结构矫揉造作，是路加从未认识的。进一步的异议是，他对路加福音十六16这节特别困难之经文的解释太有确信，失之太过。

　　再者，康哲民对路加之地理的苛评并未提及使徒行传。在此我们发现，从耶路撒冷到橄榄山约有安息日可走的路程（徒一12），而犹大丧命的那块田名叫亚革大马（徒一19）。作者知道圣殿的美门和所罗门的廊子（徒三10～11）。他提及称为「守殿官」的职务（徒四1），就像他知道当地基督徒群体聚会的地方一样（徒十二12）。他知道罗马政府的座堂是在该撒利亚（徒十二19，二十三23～26），以及在耶路撒冷有一队军队驻扎着（徒二十一31）。他提及上到安东尼亚营楼的台阶时相当自然（徒二十一40）。他能指出该撒利亚的位置距耶路撒冷约两天的路程（徒二十三23、31～32，距离六十二哩）。路加福音中没有提及那么多可供核对的地点，但路加在全书中一贯表现出他知道自己正在谈论之事发生的地点（见一26、39，四31，七11，八26，九10，十九29、37）。可能值得注意的是：布特曼不像康哲民那样认识这些地理概要而视之为理所当然，因为他说：「路加福音中，加利利事奉的地理完全与马可福音一样⁶⁶。」

　　但是，如果充分顾虑到公平的批判，就必须欣见新的研究途径，只要它能严谨地处理福音书作者所做的工作。它可以帮助我们寻找那些支配福音书作者、促使他们写作的重要神学思考。我们与他们一同来认识神所作成的事，以及很久以前那一日所发生的事，这当然是很重要的。

　　但是新的运动也可以像旧的那样存疑。有人可能会主张：形式批判学者将耶稣隐藏在群体背后；另一方面，编修批判学者却将祂隐藏在作者们的背后。换句话说，现在研究四福音的方法，可以假定我们无法照着耶稣所是的来认识祂，只能照着马太、马可、路加，或约翰对祂的认识来认识祂。

　　但这种怀疑主义是不必要的。可能可以看四福音的作者为神学家，以及高度尊重历史的人。我在别的地方曾经提议：毫无疑问的，在第四福音中，只是从一个观点来描绘施洗约翰，那就是耶稣的见证人。第四福音的作者在提及施洗者时，当然是在陈述一个神学观点。但是，研究死海古卷的一个结果可以证明：在死海古卷中，实际上有着与第四福音中归于约翰的每一教训类似之处。这使得某些实事求是的批判学者确信：这本福音书必须视为研究施洗约翰的珍贵历史资料⁶⁷。我所提议的这一点在别处也是真的。

　　尤其在路加福音上更是如此。他的作品（尤其是使徒行传），曾经经过很详细的考察。它们堪与其它早期作者的作品相比，而考古学研究的成果也证实了这一点。虽然不能说已经把所有的问题都解决了，但路加是一个可靠的历史学者，这却是获得普遍承认的⁶⁸。他在神学上的意图是真实的，我们不可错过这一点。但是他的神学并未削弱他的历史。甚至布特曼都说：「他并未容许教义上的概念对他的作品产生任何实质上的影响。」⁶⁹众所周知的，兰塞爵士（Sr. W. Ramsay）刚开始他的研究时，确信路加是个劣质的历史学者，但后来受事实引导，却视他为第一流的。他以下的这些话不该被忽视：「没有一个作者是单纯出于碰巧或偶尔的准确而致精确；他之所以精确，是由于心思上的某种习惯。有些人本性就是精确的，有些人本性就是松散的、不精确的。若说一个作者偶尔是精确的，但在他作品中的其它部分却是不精确的，这是不被容许的观点。每个人都有其衡量作品的标准，是由他道德上和心智上的特性所产生的。」⁷⁰既然可以证实路加经常都是精确的（就如在使徒行传中，不易处理之官方职务的学术用语上），我们就该看他是兰塞所说的那种精确的作者之一。

　　有些人发现，可以对不同种类的历史学家间的差异加以评价。这样，巴瑞特（C. K. Barrett）认为路加不是「现代科学分类下的历史学家……而是希利尼时代的历史学家」。这似乎意味着他对事情的兴趣远胜过事实。但巴瑞特继续说，这「并不意味着不认为路加是严谨的历史作者；事实与虚构之间的差异，在他写作之前很久即已被人理解了」⁷¹。汤普生（G. H. P. Thompson）在指出这一点时，强调路加的历史著作的确适合被接纳为正典。他指出路其安（Lucian）写了一篇名叫「如何写历史」（How to write History）的论文，尽管是在路加之后（约主后170年），却向我们显出新约时代有教养之人所期盼之事的种类。所以，他的标准包括真理和公平，这是很重要的。汤普生总结说：「根据路其安为历史著作所定下的标准来判断，路加作为一个历史学家，在他当时的世界中，必定被认为已达崇高的标准，堪与当时的其它文学家相比拟。」⁷²所以，路加是个优秀的历史学家；不过我们还是必须谨记在心：他所尝试要写的历史，并非我们现代熟练的历史学家尝试要写的那种。正如巴瑞特进一步指出的：他是「圣经作者之一，使我们面对的，是远超过人类对耶稣基督所作的见证」⁷³。这并不意味着不顾事实，但它的确意味着：事实之所以被记录下来，不只是为了它们自己的缘故，而是为要成全宗教上和神学上的目的。我们可以从下列几点略略来看这个目的。

　　1.　救恩历史　一般都认为路加作为神学家，是属于德国人所谓的 Heilsgeschichte ⁷⁴。他比其它福音书的作者更坚定地将所写的故事置于世俗历史的处境中（二1、2，三1）；他认为神在基督里的行动，是神在人类事务中藉以完成救恩工作而有的最伟大、最重要的介入（徒二36，四10～12，十七30、31）。耶稣是所有历史的焦点（参，康哲民的著作， Der Mittder Zeit ，《时代的中间》）⁷⁵，路加经常使用副词「现在」和「今日」，强调救恩已经藉着基督来到了。他用「现在」共十四次（马太四次，马可三次），「今日」十一次（马太八次，马可一次）。在耶稣里，救恩已经来临。

　　路加对救恩历史的观点并不是停在耶稣升天。他认为，神的行动是继续在传扬福音和教会生活中进行着。犹太人在神的计画中有特殊的地位，传道人所传扬的福音至终也要成为「以色列人所指望的」（徒二十八20）。但犹太人却拒绝了他们的弥赛亚。这并不意味神受到挫败了。事实上，向外邦人传扬福音的理由，正是要大肆宣扬祂的得胜。但福音必须先传给犹太人，因着他们拒绝了神美善的恩赐，所以外邦人才变成教会中的主要成员（徒十三46及下）。雅各布特别将外邦人包括在「归于（神）自己的名下」的百姓（徒十五14）。

　　这一切都是涌自神的慈爱和恩典。路加喜欢指出神向各种不同之人显明祂慈爱的方法。就如我们在开头的段落中已经提起过的，使第三福音书成为如此具有魅力之著作的原因，可能正是这一点。神的救恩并非无根的，它是出自神向全人类的大爱。

　　2.　救恩的普世性　神的爱是为所有人预备的，祂的救恩传到遍地。「救恩」这个字，马太福音和马可福音从未用过，约翰福音中只出现一次；然而，路加却用了 sōtēria 四次、 sōtērion 两次（这两个字在使徒行传共出现七次，合计十三次），他也用了「救主」这个字两次（在使徒行传中又用了两次），他使用动词「拯救」远较任何一位福音书作者为多。马学而认为对救恩的这个兴趣是极重要的：「我们的论题是：救恩的观念为路加的神学提供了钥匙。⁷⁶」

　　路加告诉我们：天使所传的信息是关乎万民的，不是特别与以色列人有关的（二14）。他远溯耶稣的家谱至亚当（三38）人类的始祖，而非停在亚伯拉罕犹太民族的祖先（如马太福音所作的）。他提及撒玛利亚人，例如：当门徒们问主，要不要吩咐火从天上降在他们身上时（九51～54），或在好撒玛利亚人的比喻中（十30～37），或提及感恩的大麻疯病患时，也说他是属这民族的（十七16）。他在西面之歌中提及外邦人（二32），并且告诉我们：耶稣语带认可地提及非以色列人，诸如：撒勒法的寡妇和叙利亚人乃缦（四25～27）。他告诉我们有关百夫长的仆人得医治的事（七2～10）。他记载说：有许多人要从四围的列国来，在神的国里坐席（十三29），以及福音要传到万邦的大使命（二十四47）。一般都认为，那七十人奉差的故事（十1～20）是适合于外邦人的。路加显然对于神对万民的关切有极深的兴趣。

　　然而，我们不当误解这一点，以为他的意思是所有人都必得救。他认为教会是存在一个敌对的世界中，他将「今世之子」与「光明之子」分开来（十六8，参十二29～30、51及下）。这福音是白白地赐给所有人的，但人们有责任要悔改，他们要在适当的时候受审判（徒十七30～31）。审判并非这本福音书中稀少的题旨（参十二13及下，十七26及下）。

　　我们也不该以为，它是故意减低以色列人在神旨意中的重要性。关于路加，有一些有趣的事，其中之一就是：这个外邦人强调圣殿和耶路撒冷之重要性的方式。他用百姓们在耶路撒冷的圣殿中，来开始并退出他的福音书，与马太这卷「犹太人的」福音书正好反向；后者开始时强调外邦博士的地位，退出时则是强调从加利利进到全世界去的使命。他谈到耶稣在婴孩时期在圣殿中被献上，在孩童时期也去访问圣殿。圣殿是路加记载耶稣受试探时的高峰，也是耶稣的职事快要到达终点时活动的地方。在这两件事之间，本福音有一大段记载着往耶路撒冷去的旅程（九51～十九45；强调以耶路撒冷为目的地，九51、53，十三22，十七11，十八31，十九28；参十三33～34）。他总共提及耶路撒冷三十一次（在使徒行传又提起五十九次），马太福音只有十三次，马可福音是十次，约翰福音是十二次。路加的普世主义是真实的，但我们不该让它蒙蔽而忽略了「犹太人主义」也是非常真实的⁷⁷。

　　3.　平安。路加和其它福音书作者不同的一点，是他强调平安。他用这字十三次（在使徒行传中还另外用了七次），而马太只用了四次，马可只有一次，约翰六次。事实上，「平安」在路加福音中出现的次数，比新约圣经中任何其它书卷要多（其次是罗马书，用了十次）。他能将它和救恩密切地结合在一起（七50，参二14），虽然二者并不完全相等。路加似乎采用了旧约圣经中 ŝālôm 的丰富含义，是神在所有层面上积极的祝福⁷⁸。

　　4.　末世论。路加论到一个伟大的救恩，一个对永世和时间皆有益处的救恩。的确，有些学者主张，路加降低了末世论主题的重要性⁷⁹。他们认为，其它福音书的写成，是期盼基督快要再来，建立神的国度，保罗和其它人也同有这个期盼。但路加写作时，活泼的盼望已经消失了。对他来说，基督的再来不再是急迫的。「你若期盼世界末日随时来到，你就不会写教会历史。⁸⁰」

　　然而，这整个论题必须比平常所作的更精密地来处理。首先，基督快要再来的思想，是否真的在早期基督徒思想中占主要地位，这一点并不明显。无庸置疑地，他们都仰望主的来临，但我们必须时刻将恩尼克（W. C. van Unni祂）简要的论点紧记在心：「早期基督徒的信仰，不是依靠一个日期，而是依靠基督的工作。」⁸¹教会当然预期在基督再来之前有个间隔时期，例如：没有基督徒会倡言，当基督死了，就当停止传扬福音，由这点即可证明。从任何证据看来，教会都期待一个间隔时期，它有多长则并未特别声明。虽然再临的延迟是个问题，但对早期教会的成员来说，似乎不像它对某些现代解经学者那么严重。

　　其次，根本不能证明路加对末世论不感兴趣。诸如十二35及下，十七22及下，二十一25及下等处经文，证明事实正好与此反向。他对于审判有急迫的想法（三9、17，十八7～8），认为神的国近了（十9、11；在后一节经文中，路加还加了「神的国临近了」这句话，是马太福音的平行经文所没有的，太十14）⁸²。路加可能不像新约圣经其它作者一样强调末世论，但这一点却不应夸张。雷奇甚至不承认这一点，他说：「路加何以会在他的福音书中被控『化除末世论』，这实在是个奥秘；」他又说：「若说路加比其它对观福音书作者更不看重末世论，据此来陈明耶稣和神的国，这说法绝对不是真的。」⁸³他还说，路加强调与救恩有密切关系的喜乐观念，在这里找到了纯正的末世论。陶柏特（C. H. Talbert）是另一个坚称路加对末世论有兴趣的人。他发现，「在路加福音─使徒行传中，有两个主要的末世论重点：一个就是传扬末日近了……；另一个……则是要预防对耶稣传统的误解……大意是说：现在已经也能够充分经历末世了。⁸⁴」

　　所以，认为路加对末世论没有兴趣的，似乎是误解证据了。反向地，他盼望末日的来临，那时他所写的救恩将要达到它的极致⁸⁵。

　　5.　早期大公主义。有些人忽略了对路加所论及之事的抨击，主张他将基督教制度化了，或至少他所写的是代表制度化的宗教。当然了，教会至终还是稳定下来，形成一个制度化的团体，失落了起初热心传扬福音的活力，以及热切盼望主再来的心，变成对教制问题和圣礼仪文极感兴趣，这一切都普遍地造成基督教制度化的一面。有许多学者称这结果为「早期大公主义」，认为路加是它最初的说明者之一。很不幸地，并非所有人都对这名称有一致的看法；这点使得我们非常难以了解，这究竟是不是路加态度的一个特色。所能说的是，有许多能干的批判学者都获得这个结论：路加对他的资料来源非常忠实⁸⁶，所以他能仔细地描绘出他的资料来源所说的，而不是记录他当时所发生的事。陶柏特认为，路加在他的两卷书中，将使徒传统具体化了，并且依严谨的次序来写作，反驳一些异端的论点⁸⁷。

　　我们可以同意路加所写的是切合他当时所需的，而不必下结论说，他只是反映当时的教会而已。正如陶柏特所提醒我们的：我们不必急着问，路加为何要在他的福音书之后加上使徒行传，却忘了问，他为甚么在使徒行传之前加上路加福音。他显然对基督教的历史根基甚感兴趣。我们不当单纯地以为，路加只是将他当日制度化的宗教约定俗成地记载陈述出来而已。他在他附近的教会看见了神的计画，但他也在旧约圣经中和耶稣的再来中看见这一点。他并非如此制度化的人，甚至将制度化包含在神旨意的形成中。他对圣灵的强调也是很重要的。路加坚持圣灵在教会中活泼的同在，却也定意要将制度广传，这两件事不易调和。

　　6.　神的计画。路加认为神是在人类事务中成就一个伟大的计画。我们已经看见，他经常使用意为「旨意」的字，来说明运行在耶稣职事中的神圣需要⁸⁸。这旨意至终是在十字架上显明出来（徒二23，三13，五30～31等）。路加也多次提及预言的应验，藉以指出这旨意来（路四21，二十四44等）。他很清楚知道百姓并未将神打败。他也很清楚知道，神并非与人关系疏远的奥林巴斯（Olympian，译注：古希腊神话中重要神只之一），远离人类，对人类命运漠不关切。路加所认识的神，不但非常在意我们的得救，并且继续在人类事务中作工，要成就祂救赎的目的。

　　7.　个人。当神成就那个伟大的救赎计画时，路加认为祂对个别的人极表关切。他不认为神的旨意似乎只是显在国家和民族的伟大运动中，它乃是运行在卑微的男女生活中，因为对神而言，甚至连最微不足道的人都很重要。所以他在很多地方谈及个人，经常是在别处没有提及的人。他告诉我们关于撒迦利亚和伊莱沙伯、马利亚和马大、撒该、革流巴和他同伴的事。他告诉我们，在法利赛人西门家中膏抹耶稣的脚的妇人，以及其它人的事。马太福音的比喻是以国度为中心，路加所记载的比喻却是要强调人物。路加对人很有兴趣。

　　8.　妇女的重要性。神对人的关怀，有一主要的部分，是显明在第一世纪社会中那些不受人看重的群体上，如：妇女、孩童、贫穷人、声名狼藉的人。祂给妇女一个重要的地位。在第一世纪，妇女们是特别被隔离在她们自己的地方的，但路加却认为她们是神所爱的对象，他记载了很多与她们有关的事。在婴孩的故事中，他提及耶稣的母亲马利亚，以及伊莱沙伯和亚拿。稍后，他提及马大和她妹妹马利亚（十38～42）、抹大拉的马利亚和约西拿、苏撒拿（八2～3）。他谈到一些没有指名的妇人，如拿因城的寡妇（七11～12）、膏抹耶稣脚的有罪妇人（七37及下）、弯腰的妇人（十三11）、将一切所有献给神的寡妇（二十一1～4），以及当耶稣走向十字架时为祂哀哭的「耶路撒冷的女子」（二十三27及下）。有时候妇女们也出现在比喻中，如失钱的比喻（十五8及下）及不义的官的比喻（十八1及下）⁸⁹。

　　9.　孩童。路加对儿童的关注，最明显的例子是在婴孩故事中。当然了，对孩童的兴趣并非记载这些故事的唯一理由。路加所关注的，是要强调，神的计画是在约翰和耶稣的出生与早年生活中成全的。他提醒我们与这些事件有关之预言的应验。但饶富趣味的是：他在与孩童有关的事件中发现神的计画。马太告诉我们耶稣降生的一些事情时，只叙述了博士来访的事；但路加却告诉我们，更多与早年那些日子有关的资讯。他也告诉我们关于施洗约翰诞生时的环境。我们现在唯一知道的耶稣童年故事，是路加告诉我们的。他一次又一次地提到他所记载之人的「独生儿子」或「独生女儿」（七12，八42，九38）。

　　10.　贫穷人⁹⁰。耶稣来，是要传福音给贫穷人（四18），路加报导了贫穷人的福分（六20，与六24「富足之人有祸」相对比），马太却是说到「灵里贫穷之人」（太五3，和合本：「虚心」）的福分。传好消息给贫穷人听，是耶稣职事的特征（七22）。天使来向他们报信的那些牧羊人（二8及下）是出自贫穷阶级的。事实上，耶稣自己的家庭似乎也很贫穷，因为在孩子诞生时所献上的祭物是属于贫穷人的（二24；参，利十二8）。一般而言，路加对贫穷人表达了极深的关切（一53，六30，十四11～13、21，十六19及下）。

　　这件事情的另一方面，是强调富足之人的危险。路加论及富足之人的「祸」（六24），他也告诉我们神叫富足之人空手回去（一53）。有些比喻是针对财富提出警告的，诸如：无知的财主（十二16及下）、不义的管家（十六1及下）、财主和拉撒路（十六19～31）。在富有的少年官（十八18～27）、撒该（十九1～10）和寡妇微不足道的奉献（二十一1～4）这些故事里，也有针对富有之人提出的警告。

　　11.　声名狼藉之人。路加告诉我们：有一次，「众税吏和罪人都挨近耶稣，要听祂讲道」（十五1）。这不是一个独立事件，因为路加经常提及那些不受别人尊敬的人。所以他告诉我们有关撒该（旁边的人轻蔑地称他为「罪人」，十九7），以及利未为群众所办的筵席，法利赛人称这些群众为「税吏并罪人」（五30）。他又以同样的笔调，叙述那有罪的女人挨着耶稣脚旁哭，又膏抹耶稣的脚，耶稣论及她时，说她许多的罪都赦免了，又说「她的爱多」（七37～50）。浪子不是公平的真正范例，在这本福音书的比喻中，不义之人也有了出头露面的机会了（七41～42，十二13～21，十六1～12、19～31，十八1～8、9～14）。

　　12.　基督的受难。最重要的，是神的旨意在我们主的受难中成就了。路加的著作，是因他深信神已经在基督里行动，要成就救恩⁹¹。路加省略了马可对十字架所作的一些重要声明（如：可十45）⁹²，有时解经家对这事实的反应太过草率，坚持说他没有十字架神学⁹³。但是，事实上，十字架是支配了整本书⁹⁴。路加相当早就提及「耶稣被接上升的日子将到」（九51），并且补充说，「祂就定意向耶路撒冷去」。耶稣说到祂的死是个洗，然后说这洗「还没有成就，我是何等的迫切呢！」（十二50）祂要人去告诉希律：「今天、明天，我赶鬼治病，第三天我的事就成全了」（十三32；祂继续说到在耶路撒冷被人杀害的事）。在经文的一段中，路加有个受难的预告（十七25）是马太福音所没有的。同样的，在路加的变像故事中，他告诉我们摩西和以利亚谈论耶稣的死（九31），也是其它福音书没有记载的。当然了，受难故事在这本福音书最后占了很长的篇幅。路加屡次提及与受难有关之经文的应验，这赋予他的记载特别的风味（见十八31，二十17，二十二37，二十四26～27、44、46；可能也包括九22，十三33，十七25，二十四7）。在受难中，神的旨意完成了。

　　路加的确不像保罗或约翰那样强调十字架与救恩的关联。这使我们能够了解他论及十字架的经文（就像拿到这本书手抄本的读者一样），彷佛他看十字架是「神所命定通往复活与尊荣，作君王和救主的道路」。这是有可能的，但并非很明显。在多数的路加经文中，没有暗示终极的得胜；若有提及得胜之处，也不刻意强调（参十八33：「第三日祂要复活」；此外再没有一句话是提及得胜或高举的）。无论如何，读者最后必须放弃他的看法。这是非常重要的。路加视耶稣为我们的救主，这是藉着十字架而达成的。至少，十字架若非强调基督受苦的赎罪意义，路加也从未提示其它任何意义。综观他对救恩明显的兴趣，我们可以这样问：若非因着十字架拯救的意义，路加何以如此强调它呢？

　　我们也不该让我们的思绪停在这本福音书中。在他的第二卷书中，路加继续强调十字架的重要性。他指出这个事实：早期教会专注于耶稣为了我们的得救所做的一切，尤其是十字架和复活。在本书中，我们发现耶稣的死之所以发生，是「按着神的定旨先见」（徒二23）。此外还有更多⁹⁵。耶稣的死乃是中心。

　　13.　圣灵。神的旨意并非停在十字架，乃是继续在圣灵的工作中，这对路加时代的教会是意味深远的。但路加对圣灵的兴趣并非始于五旬节，乃是远溯到早期的日子。在这卷福音书中，圣灵从一开始就很重要。它预言到施洗约翰从母腹里就要被圣灵充满（一15），同时也说伊莱沙伯和撒迦利亚被圣灵充满（一41、67）。同一位圣灵也「在」西面「身上」，启示他，使他知道自己将要看见基督，并且在适当的时间引导他进到圣殿中（二25～27）。

　　圣灵在与耶稣职事的关联上是积极的。这可以追溯到怀孕期间，因为天使加百列告诉马利亚，说：「圣灵要临到你身上，至高者的能力要荫庇你」（一35）。当耶稣即将开始祂的服事时，有几处经文提及圣灵。施洗约翰预言耶稣将用圣灵与火施洗（三16）。当我们的主受洗时，圣灵降临在祂身上，「形状彷佛鸽子」（三22），同一位圣灵也充满祂，引导祂到旷野去受试探（四1）。当试探退出之后，祂「满有圣灵的能力，回到加利利」（四14）。当耶稣在拿撒勒会堂讲道时，祂将这话用在自己身上：「主的灵在我身上」（四18）。在服事期间，并没有太多经文提及圣灵；不过有一次，耶稣「被圣灵感动，就欢乐」（十21），我们可能可以用这节经文来说到圣灵继续不断地与祂同在。再者，祂告诉跟从祂的人，在紧急状态下，圣灵会将当说的话告诉他们（十二12），若说他们拥有圣灵，而耶稣却没有，那是不易理解的。亵渎圣灵是最严重的罪（十二10）。耶稣告诉祂的门徒：父要将圣灵赐给求祂的人（十一13）。在复活之后，祂说：「我要将父所应许的降在你们身上」，并且继续向门徒们保证：他们必要「领受从上头来的能力」（二十四49）。这是清楚提及圣灵降临的一节经文，是在五旬节时应验的一个预言。

　　但是，除了圣灵之外，这本福音书还有另一个同样重要的教训，就是：我们是在使徒行传中才接受了路加所强调的丰满祝福。这卷书中满了圣灵，很适合称为「圣灵行传」。从五旬节那天开始，圣灵继续不断地作工。

　　这样，圣灵乃是路加最强调的重点之一，这是非常明显的。他不认为神会撇弃祂的百姓，让他们靠着自己、竭尽所能地来服事祂。圣灵进入跟随耶稣的人里面，赐力量给他们，引导他们，神的爱就在圣灵里显明出来了。

　　有人认为路加强调圣灵，以代替末世论，后者对其它福音书的作者非常重要。符连德（Helmut Flender）注意到康哲民和施维策（Eduard Schweizer）的主张：救赎的历史和末世论是互相排斥的。在我看来，他正确地反对这个论点，认为这不是对圣灵工作的正确认识。符连德认为基督被高举和圣灵的浇灌是纯正的末世事件，但他否认这会使教会「同样地成为末世性的」。他继续说：「这样理解救赎的历史，必定会将神和人类的行动混淆在一起，这是无法忍受的。当我们说到圣灵是末世性的，我们的意思是：圣灵是末世论在现今实现。」⁹⁶确保主即将来临的真实感以及持续不断之盼望的是：圣灵的恩赐不是某种制度化的事物，彷佛教会控制了圣灵，可以在任何高兴的时候产生圣灵的恩赐似的。圣灵可以在五旬节时赐下来，但祂可以再稍后的时候，回应祷告而再次充满同一班人（徒四31）。圣灵的同在，「仍然是种超越人类的恩赐，忠心的人必须等候祂，必须预备好要接受祂。」⁹⁷圣灵不能被人擅自利用。教会不能说：「我们有了圣灵，牢牢地看守着；我们不必仰望我们主的降临。」

　　使徒行传中，充分地指出圣灵对历史进程的主权。就如我们在前面的段落中提起过的，路加在他的福音书，比其它福音书的作者更多论及圣灵。这形成了一种连贯性⁹⁸。圣灵在耶稣的服事中，和在早期教会的生活中，同样都在作工。

　　14.　祷告。路加向我们证明神完成了祂的旨意（见上面第6点），这一点要求神的百姓要有正确的态度。与此一致的是：路加强调祷告的重要性。他有两个主要的方法来达到这一点：（a）他将耶稣的祷告记录下来（三21，五16，六12，九18、28～29，十21～22，十一1，二十二41及下，二十三46；这些经文中有七处是只出现在路加福音的，它们可以证明，耶稣在祂生平每一重大转折点之前都会祷告）。只有这本福音书记载耶稣为彼得祷告（二十二31～32）。路加告诉我们，耶稣为祂的仇敌（二十三34）和祂自己（二十二41～42）祷告。（b）他收录了一些比喻，对祷告极具教导性，如：半夜的朋友（十一5及下）、不义的官（十八1及下）、法利赛人与税吏（十八10及下）。此外，路加还记录了一些劝勉，是要门徒们祷告的（六28，十一2，二十二40、46），也曾对错误提出警告（二十47）。

　　15.　赞美。路加福音是卷歌唱的福音书，其中有一些基督教信仰的伟大诗歌：天使们的荣耀歌（二14）、尊主颂（ Magnificat ）、撒迦利亚颂（ Benedictus ）、西面颂（ Nunc Dimittis ）（一46及下、68及下，二29及下）。领受祝福的人经常会赞美神、荣耀神，或做与此类似的事（二20，五25～26，七16，十三13，十七15，十八43）。动词「欢喜」（rejoice）在路加福音中比新约圣经其它任何书卷中更常出现，名词「喜乐」也经常出现（如：一14、44、47，十21）。在这本福音书中有喜笑之人（六21）和欢喜快乐（十五23、32）。当撒该接待耶稣时是欢欢喜喜的（十九6）。在地上，要为找回迷失的羊和失落的钱而喜乐；在天上，也要为找回失丧的罪人而喜乐（十五6～7、9～10）。这本福音书是以欢喜的气氛退出的，像它开始时一样（二十四52，参一14）⁹⁹。

　　综上所述，路加写作本书显然带着深邃的神学意图。他认为神在作工，成就救恩，他喜乐地说明这拯救工作的许多不同层面。

⁵⁷例如：邓雅各布（James D. G. Dunn）即认为路加是「新约圣经中三个主要神学家」之一（ ET 84, 1972～73, p.7；另外两位是保罗和约翰）。

⁵⁸F . C. Grant , in Current Issues in New Testament Interpretation , ed. W. Klassen and G. F. Snyder（SCM Press,1962），p.83。最近，柯兰（Terrance Callan）主张序言似乎是要证明路加的目的是要写本历史书，而且这历史书的模式「是写下来要提供某些事的真实记录」（ NTS 31, 1985, pp.576～81；引文出自p.580）。

⁵⁹V. Taylor , The Gospels （London, 1930）, p.16.

⁶⁰这假设的讨论，请见书版第56页。

⁶¹他们通常忽略了巴克莱所指出的这点：「他们（即形式批判学者）的一个错误，是他们没有看见：福音书的作者们是要照着耶稣原来的身分来显明祂，盼望能藉以使信仰复苏」（W. Barclay, The First Three Gospels , London, 1966, p.115）。

⁶²罗笛（J. Rohde）将下面这段声明包括在「形式批判法最重要的洞见和前提」中：「对观福音并非历史意义的传记，而是原初基督教信仰的见证」，再者，「群体的复活信仰保留下来，不可避免地会影响耶稣生平的记载」（ Rediscovering the Teaching of the Evangelists , p.5）。

⁶³H. Conzelmann, The Theology of St. Luke （Faber and Faber, 1960）, p.16.

⁶⁴同上引，p.20.

⁶⁵同上引，p.27.

⁶⁶R. Bultmann, The History of the Synoptic Tradition （Basil Blackwell, 1963）, pp .363f .（布特曼的着重点）。马学而（I. Howard Marshall）审视后拒绝接受康哲民对地理的结论（ Luke: Historian and Theologian, Paternoster , 1970, pp .70f ）。

⁶⁷见拙着 Studies in the Fourth Gospel （Paternoster, 1969）, pp.110ff。

⁶⁸离普世公认尚远，许多近代批判学者（尤其是在德国的）必定会提出异议。

⁶⁹R. Bultmann, 同上引，p.366。他继续说：「那几乎不能称为有价值的，因为他显然没有采取一个有特定倾向的强烈明确立场。」我并不赞同这一点，但有趣的是：不论它是否有价值，路加绝不容许他的「教义概念」控制他的作品。他实在是个太棒的历史学家。达尔（Nils A. Dahl）如此论到路加的历史和神学：「他与他的资料来源保持更密切的关系，也想要尊重他所认定为历史事实的事。然而，藉着编修、重新排列以及一些细微改变的方法，他能以在写历史的同时，又陈明他的神学」（ SLA , p.154）。罗培斯（J. H. Ropes）也主张路加并未「曲解历史」（ The Synoptic Gospels , Oxford University Press, 1960, p.84）。

⁷⁰W. Ramsay, The Bearing of Recent Discovery on the Trust worthiness of the New Testament , p.80。他进一步地说：「现今的作者认为路加的历史在其可信度上是无与伦比的」（同上引，p.81）。当然了，我们不该以为兰塞的意思是：一个作者若是在某些地方证实为精确的，那他就在每个地方都是可信的。很明显地，甚至连谨慎的作者也会犯错。但他的观点却有效地反驳那些认为路加不顾准确性之人的看法。当一个作者一点接一点地被证实为精确的时候，这必定可以说出他心思上的特质。

⁷¹C . K. Barrett, Luke the Historian in Recent Study , p.9。这并不妨碍巴瑞特认为路加在某些点上是有错误的，例如：在描绘早期教会时，没有提及领袖间的争论（同上引，p.74）。

⁷²Thompson, p.16.

⁷³C . K. Barrett, 同上引.

⁷⁴在英文中，很难找到相同意义的适合字眼。巴瑞特提出下面的理由来抗辩：「『救赎的历史』有历史救赎的含义，而『救恩的历史』则提议救恩是个惯例」（From First Adam to Last, A. and C. Black, 1962, p.4, n.）。关于路加究竟在做甚么，符连德（H. Flender）认为他是面对三重的工作：「第一，他必须保存在正进行之历史中基督事件的独特性。第二，在以色列人和教会之间有历史连续性的问题。第三，当时间过去，在基督徒群体中存在之救恩，该如何描述的问题」（ St. Luke , Theologian of Redemptive History , SPCK, 1967, p.91）。亦参见 J. Reumann 的讨论（SE 4, pp.86～115）。

⁷⁵依凡斯（C. F. Evans）认为：路加仿效申命记来写他最伟大的中心段落（九51～十八41），藉以指出这个真理：耶稣是申命记十八15中那位像摩西一样的先知（'The Central Section of St. Luke's Gospel' in Studies in the Gospels , ed. D. E. Nineham （Basil Blackwell, 1967）, pp.37～53.）

⁷⁶I. H. Marshall, Luke: Historian and Theologian , p.92.

⁷⁷这是蓝比（G. W. H. Lampe）的伍德讲座（Ethel M. Wood Lecture）所强调的， St. Luke and the Church of Jerusalem （London, 1969）。参朱以利（Donald Juel）：路加─使徒行传「似乎最具有牧者对犹太基督徒说话的感受」（ Luke Acts U The Promise of History , John Knox Press, 1983, p.117）。李察生解释说路加「深信基督徒的信仰若是声明与它的过去脱离关系，或不把它当一回事，就会变成一个截然不同的宗教」（Richardson , p.16）。

⁷⁸史瓦里（Willard M. Swarthey）认为这些应该包括「幸福、健康、救恩、信靠的关系，以及（可能最重要的是）社会的公平」（Richard J. Cassidy and Philip J. Scharper, eds., Political Issues in Luke Acts , Orbis, 1983 , p.34）。

⁷⁹祈士敏（E. Käsemann）即这么说：在路加福音中，「末世论被救恩历史取代了，后者有非常显着的组织和联系，但虽然藉着神迹而赋予它光辉，仍然受到其内在的限制所局限」（ New Testament Questions of Today , SCM Press, 1969, p.21）。

⁸⁰E. Käsemann, Essays on New Testament Themes （SCM Press, 1964）, p.28。

⁸¹SLA, p.28。罗笛引用巴曲（Hans-Werner Bartsch）来支持他的观点：认为路加并非反对基督再临的重要盼望，而是反对将再临与复活等同（ Rediscovering the Teaching of the Evangelists , p.187）。虽然我并不赞同巴曲的论点，但他能采取此一立场，事实上可以证明路加并不像某些批评者所认为的那样，明显地放弃了再临的急切盼望。

⁸²参 C. F. D. Moule, 「路加并非不盼望审判的日子和主的降临，在这些事上他像任何人一样清楚说明」（ The Birth of the New Testament , p.170；他继续说：路加「首要关切的，是对间隔时期的正面评价」）。

⁸³Bo Reicke, The Gospel of Luke , pp.77, 76。马提尔（A. J. Mattill Jr）是另一个强调路加之末世论旨趣的人。事实上他主张：路加认为自己是在帮助推展保罗的使命，藉此来加快末世计画中一个重要的部分（ CBQ 34, 1972, pp.276～93）。

⁸⁴C . H. Talbert, Jesus and Man's Hope （ Pittsburgh , 1970）, p.191.

⁸⁵埃利斯论到「一种末世论，其未来的完成也分两个阶段，在耶稣的复活M高举时是个人的，在祂再临时则是普世的」（ Eschatology in Luke , Fortress Press, 1972, p.20）。马督斯（R. Maddox）指出这一点：「对路加而言，教会的时代是一段满了末世气息的时期：新时代的能力正在运行……」（Maddox, p.139）。

⁸⁶例如UNils A. Dahl, SLA , p.154；参 Henry J. Cadbury：「路加显然忠实地复制了他的资料来源在一般的要旨上，而非在字句上」（ The Making of Luke-Acts , p.365）。戴乐的 The Passion Narrative of St. Luke （Cambridge University Press, 1972），其整个论据都在假设路加是忠于他的资料来源；不然，它们必定不能被解开。亦参盖德：「这样，我们就获致这个有趣而重要的结论：现代贬抑路加之人认为他是一个不谨慎的历史学者，其实他的错失的总结是：他小心翼翼地跟从他的资料来源」（p.29）。

⁸⁷C . H. Talbert, 上引书，pp.206ff.

⁸⁸见上面，10页。

⁸⁹陶柏特注意到路加书中重复提及那些与耶稣从加利利同来的妇人，解释说：「路加的意图似乎是要将十二门徒和妇女们并列，作为基督事件之事实的保证人」（Talbert, p.90）。

⁹⁰见 David P. Seccombe, Possesions and the Poor in Luke-Acts （Studien im Neuen Testament und seiner Honwelt , 1982）; R. Sider, Rich Christians in an Age of Hunger. （Inter-Varsity Press, USA, 1977; Hodder and Stoughton, 1978）; I. H. Marshall, Luke: Historian and Theologian （Paternoster, 1970）, pp.141～144, 206～209.

⁹¹拉文斯（D. A. S. Ravens）主张路加有一独特的十字架神学，「表现出他对犹太宗教极深的不信任，因为他很了解它；他的神观是：只有神才能成就赎罪所要求的一切工作」（ ET 97, 1985～86, p.291）。我无法全盘接受他所写的一切，但他的确指出这个真理来：路加对于十字架有他自己的看法，也有非常丰富内涵的十字架神学。

⁹²但奥图（Rudolf Otto）主张路加在他的受难故事中保留了这句话的要义：「舍命作多人的赎价这个理念正是分饼所要表达的意义，而藉着分配的动作，这意义就已确立。」（ The Kingdom of God and the Son of Man , London, 1943, p.272）。

⁹³这观点在最近盛行约有二十五年之久，但值得注意的是：稍早一些时候，同样的证据受到不同的看待。蒲隆模（Alfred Plummer）提醒我们：人、狮子、牛犊和鹰这四个象征，曾按不同的方式与福音书配合，但牛犊通常是路加福音的象征。他引用威廉士（Isaac Williams）的话：「这个神圣的动物意味着赎罪和补赎；而这正完全符合一般人公认的路加福音的特色」（Plummer, p.xxii）。我们也该注意由马学而所提出的论点：在这一方面，路加与马太和马可并没有甚么重要的差别（ Luke: Historian and Theologian , pp.170～71）。

⁹⁴雷奇认为：在路加福音中，受难故事「是很重要、极具启发性的，因为在序幕中就已围绕了整个戏剧，赋予它一个显着的特性，但尤其是因为它代表整个戏剧的高潮」（ The Gospel of Luke , p.60）。参卡西安主教（Bishop Cassian）：「从西面在圣殿中的预言（二25～35）开始，都在强调要来的受难」（SE 1, p.137。卡西安并不认为这就是他所谓的「基础原则」，即普世主义）。亦参 Tinsley, p.13。

⁹⁵进一步详参拙着 The Cross in the New Testament （Paternoster, 1965）, chs.2, 3。格林（Michael Green）注意到有七点可以证实路加对基督之死具有赎罪意义这真理的关切（ Evangelism in the Early Church, Hodder and Stoughton, 1970, pp .73f .）。

⁹⁶Flender, St Luke, Theologian of Redemptive history , p.142。

⁹⁷Flender, 同上引。

⁹⁸蓝比能以说：「贯穿路加著作两部分之脉络的，乃是神的灵运行这个主题」（ Studies in the Gospels, ed. D. E. Nineham, p.159）。然而，我无法同意的是：他宣称说在这两部分中，「一般说来，圣灵仍然是没有位格的」（同上引，p.163）。

⁹⁹康哲民发现喜乐是婴孩故事中「重要的情绪」，「这情绪持续贯穿整本福音书」（ TDNT 9, p.367）。

Ⅴ　路加福音与其它福音书的关系

Ａ　对观福音问题

Ｂ　路加与约翰

大纲

序言（一1～4）

Ⅰ　孩童时期的故事（一5～二52）

Ａ　预报约翰的出生（一5～25）

Ｂ　预报耶稣的降生（一26～38）

Ｃ　马利亚往访伊莱沙伯（一39～45）

Ｄ　马利亚之歌（一46～56）

Ｅ　约翰的出生与命名（一57～66）

Ｆ　撒迦利亚之歌（一67～80）

Ｇ　耶稣的降生（二1～7）

Ｈ　天使与牧羊人（二8～20）

Ｉ　婴孩耶稣（二21～40）

1. 受割礼（二21）

2. 殿中奉献（二22～24）

3. 西面之歌（二25～32）

4. 西面的预言（二33～35）

5. 亚拿的感恩（二36～38）

6. 返回拿撒勒（二41～52）

Ｊ　孩童耶稣在圣殿中（二41～52）

Ⅱ　施洗约翰的职事（三1～20）

Ⅲ　耶稣职事的肇端（三21～四13）

Ａ　耶稣受洗（三21～22）

Ｂ　耶稣家谱（三23～38）

Ｃ　耶稣受试探（四1～13）

Ⅳ　耶稣在加利利（四14～九50）

Ａ　在拿撒勒讲道（四14～30）

Ｂ　耶稣医病（四31～41）

1. 被污鬼所附的人（四31～37）

2. 彼得的岳母（四38～39）

3. 许多人得医治（四40～41）

Ｃ　巡回传道（四42～44）

Ｄ　耶稣的神迹（五1～26）

1. 捕鱼的神迹（五1～11）

2. 医治长大的麻疯的（五12～16）

3. 医治瘫子（五17～26）

Ｅ　呼召利未（五27～32）

Ｆ　禁食（五33～39）

Ｇ　安息日真义（六1～11）

1. 安息日的主（六1～5）

2. 医治枯干的手（六6～11）

Ｈ　拣选十二门徒（六12～16）

Ｉ　平地讲道（六17～49）

1. 群众（六17～19）

2. 论福（六20～23）

3. 论祸（六24～26）

4. 爱（六27～36）

5. 论断别人（六37～42）

6. 树与果子（六43～45）

7. 根基（六46～49）

Ｊ　医治百夫长的仆人（七1～10）

Ｋ　拿因寡妇的儿子（七11～17）

Ｌ　施洗约翰的疑问（七18～35）

1. 问题的答复（七18～23）

2. 约翰的伟大（七24～30）

3. 听众的反应（七31～35）

Ｍ　有罪女人膏耶稣（七36～50）

Ｎ　帮助耶稣的妇女（八1～3）

Ｏ　撒种者的比喻（八4～15）

Ｐ　灯与遮盖物（八16～18）

Ｑ　耶稣的母亲与弟兄（八19～21）

Ｒ　平静暴风（八22～25）

Ｓ　格拉森被鬼附之人（八26～39）

1. 赶鬼（八26～33）

2. 反应（八34～39）

Ｔ　睚鲁的女儿（八40～56）

1. 请求医治（八40～ 42a ）

2. 血漏妇人（八42b～48）

3. 睚鲁女儿死里复活（八49～56）

Ｕ　十二门徒的宣教（九1～6）

Ｖ　分封的王希律（九7～9）

Ｗ　喂饱五千人（九10～17）

Ｘ　门徒训练（九18～27）

1. 彼得的宣信（九18～20）

2. 受难的预言（九21～22）

3. 背起十字架（九23～27）

Ｙ　变像（九28～36）

Ｚ　耶稣与门徒（九37～50）

1. 被鬼附的孩子（九37～ 43a ）

2. 另一个受难预言（九43b～45）

3. 门徒的骄傲（九46～48）

4. 不寻常的赶鬼（九49～50）

Ⅴ　从加利利到耶路撒冷（九51～十九44）

Ａ　进一步训练门徒（九51～62）

1. 被撒玛利亚人拒绝（九51～56）

2. 专心一意（九57～62）

Ｂ　七十个人的宣教（十1～24）

1. 使命的信息（十1～12）

2. 加利利诸城的命运（十13～16）

3. 七十个人回来（十17～20）

4. 耶稣的喜乐（十21～24）

Ｃ　好撒玛利亚人（十25～37）

Ｄ　马大与马利亚（十38～42）

Ｅ　祷告（十一1～13）

1.主祷文（十一1～4）

2.半夜朋友的比喻（十一5～8）

3.求与给（十一9～13）

Ｆ　耶稣与邪灵（十一14～26）

1.别西卜的辩论（十一14～23）

2.邪灵的回来（十一24～26）

Ｇ　耶稣教训众人（十一27～十二59）

1.真正的有福（十一27～28）

2.约拿的神迹（十一29～32）

3.你里头的光（十一33～36）

4.真正的洁净（十一37～41）

5.法利赛人有祸了（十一42～44）

6.律法师有祸了（十一45～54）

7.法利赛人的酵（十二1～3）

8.预备受审判（十二4～12）

9.无知的财主（十二13～21）

10.寻求神的国（十二22～34）

11.人子的降临（十二35～40）

12.仆人的责任（十二41～48）

13.地上的火（十二49～53）

14.时候的征兆（十二54～59）

Ｈ　悔改（十三1～9）

1.灭亡的人（十三1～5）

2.找果子的人（十三6～9）

Ｉ　医治弯腰的妇人（十三10～17）

Ｊ　神的国度（十三18～30）

1.芥菜种（十三18～19）

2.面酵（十三20～21）

3.谁在国度里呢？（十三22～30）

Ｋ　先知在耶路撒冷被杀（十三31～35）

1.希律那个狐狸（十三31～33）

2.为耶路撒冷哀哭（十三34～35）

Ｌ　与法利赛人一起吃饭（十四1～24）

1.医治患水臌的人（十四1～6）

2.受邀参加筵席（十四7～14）

3.借口（十四15～24）

Ｍ　门徒（十四25～35）

1.作门徒的代价（十四25～33）

2.盐（十四34～35）

Ｎ　三个失丧的比喻（十五1～32）

1.罪人聚集（十五1～2）

2.失去的羊（十五3～7）

3.失落的钱（十五8～10）

4.失丧的儿子（十五11～32）

Ｏ　教训大多与钱财有关（十六1～31）

1.不义的管家（十六1～9）

2.神与玛门（十六10～13）

3.贪婪的法利赛人（十六14～15）

4.律法与先知（十六16～17）

5.离婚（十六18）

6.财主与拉撒路（十六19～31）

Ｐ　服事的教导（十七1～10）

1.饶恕别人（十七1～4）

2.信心（十七5～6）

3.无用的仆人（十七7～10）

Ｑ　十个长大麻疯的（十七11～19）

Ｒ　国度的来到（十七20～37）

Ｓ　两个祷告的比喻（十八1～14）

1.不义的官（十八1～8）

2.法利赛人与税吏（十八9～14）

Ｔ　耶稣与孩童（十八15～17）

Ｕ　富有的少年官（十八18～30）

Ｖ　另一个受难的预言（十八31～34）

Ｗ　瞎子看见（十八35～43）

Ｘ　撒该（十九1～10）

Ｙ　银子的比喻（十九11～27）

Ｚ　凯旋进城（十九28～44）

1.胜利的前进（十九28～40）

2.为耶路撒冷哀哭（十九41～44）

Ⅵ　耶稣在耶路撒冷（十九45～二十一38）

Ａ　洁净圣殿（十九45～46）

Ｂ　殿中教训（十九47～48）

Ｃ　耶稣的权柄（二十1～8）

Ｄ　恶园户的比喻（二十9～18）

Ｅ　想要陷害耶稣（二十19～44）

1.纳税给该撒（二十19～26）

2.七个兄弟（二十27～40）

3.大卫的儿子（二十41～44）

Ｆ　防备文士（二十45～47）

Ｇ　寡妇的奉献（二十一1～4）

Ｈ　末世讲论（二十一5～36）

1.豫兆（二十一5～7）

2.国与国打仗（二十一8～11）

3.逼迫（二十一12～19）

4.耶路撒冷的毁灭（二十一20～24）

5.人子的降临（二十一25～28）

6.无花果树（二十一29～33）

7.要儆醒（二十一34～36）

Ｉ　殿中教训（二十一37～38）

Ⅶ　钉十字架（二十二1～二十三56）

Ａ　卖主（二十二1～6）

Ｂ　在楼房上（二十二7～38）

1.预备（二十二7～13）

2.最后晚餐（二十二14～20）

3.耶稣预言被卖（二十二21～23）

4.争论谁最大（二十二24～27）

5.十二个宝座（二十二28～30）

6.预言彼得否认主（二十二31～34）

7.两把刀（二十二35～38）

Ｃ　极其伤痛（二十二39～46）

Ｄ　捉拿（二十二47～54a）

Ｅ　彼得否认主（二十二54b～62）

Ｆ　嘲弄（二十二63～65）

Ｇ　耶稣在公会前（二十二66～71）

Ｈ　耶稣在彼拉多前（二十三1～5）

Ｉ　耶稣在希律前（二十三6～12）

Ｊ　耶稣被判刑（二十三13～25）

Ｋ　耶稣被钉十架（二十三26～49）

1.西门背十字架（二十三26）

2.耶路撒冷的女子（二十三27～31）

3.钉十字架（二十三32～38）

4.悔改的强盗（二十三39～43）

5.耶稣的死（二十三44～49）

Ｌ　耶稣的埋葬（二十三50～56）

Ⅷ　复活（二十四1～53）

Ａ　向妇女们显现（二十四1～11）

Ｂ　彼得在坟墓（二十四12）

Ｃ　往以马忤斯的路上（二十四13～35）

Ｄ　向门徒显现（二十四36～43）

Ｅ　圣经的应验（二十四44～49）

Ｆ　升天（二十四50～53）

注释

序言（一1～4）

Ⅰ　孩童时期的故事（一5～二52）

Ａ　预报约翰的出生（一5～25）

Ｂ　预报耶稣的降生（一26～38）

Ｃ　马利亚往访伊莱沙伯（一39～45）

Ｄ　马利亚之歌（一46～56）

Ｅ　约翰的出生与命名（一57～66）

Ｆ　撒迦利亚之歌（一67～80）

Ｇ　耶稣的降生（二1～7）

Ｈ　天使与牧羊人（二8～20）

Ｉ　婴孩耶稣（二21～40）

1. 受割礼（二21）

2. 殿中奉献（二22～24）

3. 西面之歌（二25～32）

4. 西面的预言（二33～35）

5. 亚拿的感恩（二36～38）

6. 返回拿撒勒（二39～40）

Ｊ　孩童耶稣在圣殿中（二41～52）

Ⅱ　施洗约翰的职事（三1～20）

Ⅲ　耶稣职事的肇端（三21～四13）

Ａ　耶稣受洗（三21～22）

Ｂ　耶稣家谱（三23～38）

Ｃ　耶稣受试探（四1～13）

Ⅳ　耶稣在加利利（四14～九50）

Ａ　在拿撒勒讲道（四14～30）

Ｂ　耶稣医病（四31～41）

　　耶稣使命的叙述，是以一些医病的神迹与一趟巡回传道之旅开始的。这是路加福音的马可段落之一。

1. 被污鬼所附的人（四31～37）

　　31～32.　这本福音书一共提到五处在安息日医病的经文，这是第一处（四38～39，六6及下，十三10及下，十四1及下）。安息日的正确利用显然引起路加的兴趣。耶稣从拿撒勒下到迦百农〔下是因为湖边的这座城位在较低的高度上，它的位置无法确知，虽然有许多人主张是在泰尔亨（Tell Hum）〕。耶稣的教训令人震惊，因为祂的教训带有权柄。在拉比当中，原创力并未受到极高的推崇，通常都是引用著名的前辈来支持自己的话。举例来说：以利以谢拉比（R. Eliezer）虔诚地拒绝新奇的事物：「在我这一生中，从未说过一件事，不是 从我的 老师们听来的。」〔 Sukkah 28a；约哈难拉比（R. Johanan b. Zakkai）也曾作过类似的声明，态度是一样的。〕耶稣不做这样的事，但祂说话所带的权柄却令人印象深刻。

　　33～34.　在会堂中有一个人被污鬼的精气附着。圣经从未对污鬼作任何解释。有些人按字面来解释，认为这人是污秽的、不整洁的。另一些人则主张这句话是道德上的，主张有一邪恶的灵。这里可能同时有这两种的意思。在古代世界中，普遍认为有许多麻烦是由鬼魔所造成的。在道成肉身之前或之后，圣经很少说到鬼魔的权势；但在耶稣尽祂职事期间，却谈得很多。在圣经中，这个现象是耶稣祂来了，为要败坏魔鬼的工作（约壹三8）和魔鬼之间的冲突的一部分（进一步参见吉登辉的特别注解，Geldenhuys, pp .174 f .）。在这里，被鬼附之人「放声哀叫」（NEB），你来灭我们么？通常是作问句，但也可能是个陈述：「你来是要灭我们。」（吕译注）鬼魔认识耶稣和所有同类之间是互相对立的。神的圣者（除了这里之外，只见于可一24；约六69）是个不常见的头衔，强调分别为圣事奉神的思想。我们在这里可以看见雅各布所说的话的一个例子，他说：「鬼魔也信却是战惊。」（雅二19）赖尔（John Charles Ryle）解释说：鬼魔的知识，「并未伴随着信、望或爱」。

　　35.　耶稣简单地进行赶鬼的工作，并不用当时的人所爱用的咒语。k责备鬼魔，这暗示出本不该占据这个人（并且「显出耶稣的主权」，Fitzmyer）。祂命令不要作声（直译作「把嘴巴起来」；MM 注意到这字有时候用来指「用咒语绑起来」，但这不是这里的意义）。耶稣又说U从这人身上出来罢！鬼把那人摔在地上（马可说「叫他抽了一阵疯」）。但所能作的就只有这么多了。就出来了，却也没有害他。

　　36～37.　人们因着这「话」（吕译、现中）而感到惊奇，然后继续说耶稣是用权柄能力吩咐污鬼。这些动词的时态暗示出耶稣习惯于做这事，他们并未将这件事解释成一件神迹。耶稣的名声传遍了周围地方，这也是很自然的事。耶稣逐渐变成一个公众人物。

2. 彼得的岳母（四38～39）

　　耶稣从会堂来到彼得家中（马可加上「和安得烈」，并且告诉我们雅各布和约翰也一起去；路加把他们全都略去，可能是因为他还未谈到他们的蒙召）。三卷对观福音书全都提及热病，但只有路加说：这是甚重（这显然是个医学术语）的热病，以及耶稣斥责那热病（这是否意味着祂认为是撒但在这病背后？），又提到当那妇女得了医治后，她就立刻起来，并且服事他们（证明她是完全痊愈了）。

3. 许多人得医治（四40～41）

　　这一天退出了，凡有病人的、不论害甚么病，都带到耶稣那里。他们不能在安息日带这些人来，但当太阳一下山，安息日一退出，他们就刻不容缓地把他们带来。当耶稣医治他们的时候，有个人的接触U祂按手在他们各人身上（这个步骤在犹太人中并不常见，无论在旧约圣经中或在拉比著作中都不曾见到，虽然可以从死海古卷中一个地方得到证实¹⁵²）。路加是唯一告诉我们这一点的人，也只有他说到当鬼被赶出去时喊着说U你是神的儿子！加利利人可能认为耶稣不过是一个人，但鬼魔却不会犯这个错。马可也记载了耶稣不许们说话，却没有说到耶稣斥责们（参四35、39）。对于邪恶，耶稣是不给好脸色看的。饶有趣味的是，路加告诉我们：鬼魔这么早就认出祂是基督。耶稣之所以不肯让鬼魔们揭露祂就是基督，可能是针对国家弥赛亚运动采取先发制人的行动。群众的狂暴会从任何一位弥赛亚中制造出反抗英雄来！无论如何，福音书的作者们坚持人们要来认识耶稣究竟是谁，乃是因着祂的话语和祂的作为的缘故，而不是因着鬼魔的见证！

¹⁵²J. A. Fitzmyer, NTS 20 （1973-74）, p.398.

Ｃ　巡回传道（四42～44）

　　第二天早晨，耶稣出来，走到旷野地方去（有趣的是：告诉我们说祂是去祷告的是马可，而不是路加）。但众人很显然对刚刚所叙述的事印象非常深刻，他们不愿失去耶稣。然而，当他们找到了祂（马可告诉我们说这件事是由彼得带头的），祂却拒绝留在他们那里。祂说祂也必须在别的地方传福音（路加提及神的国时，大约有四分之一是说到传讲它，Maddox, p.133）。注意这个不得不的必须性。这是路加头一次提到神国，这是耶稣教训中最喜爱的主题。这个题目非常大，在此只要说那是神在行动中掌权就够了。犹太人往前瞻望一个时候，那时神要显出祂是列 国的 君王；耶稣则教训说神的国已经在祂里面、在祂用来与邪恶争战的权柄里面来临了。在某个意义上，国度是现在的一个实际；就着另一个意义而言，国度一切的丰满尚未来到。在耶稣的话语中进一步地注意到旨意的问题U因我奉差原是为此（关于耶稣奉差遣的概念，参九48，十16）。关于「犹太人各会堂」（吕译、思高、现中）有个问题，因为对观福音书的作者们在别的地方对这趟旅程丝毫不曾提及。AV与和合本都译作加利利的各会堂（参，吕译注），但这种译法不足采信，应该接受RSV及吕振中译本等的译法。我们在这里可能要较广义地来看「犹太」，将之解为「巴勒斯坦」，将加利利也包括在内（就像二十三5等处一样，然而，路加有时也把犹太当作特定的专有名词来使用，如：二4）。或许路加可能正在说的（就像他经常作的一样），是我们在约翰福音中发现的一些事。约翰清楚地记载了耶稣曾将祂的职事扩展到犹太地去。

Ｄ　耶稣的神迹（五1～26）

1. 捕鱼的神迹（五1～11）

2. 医治长大麻疯的（五12～16）

3. 医治瘫子（五17～26）

Ｅ　呼召利未（五27～32）

　　27～28.　耶稣出去，可能是从房子里出去，虽然有人主张是从城里出去，因为他们认为税关一定是在城外。祂看见利未坐在税关上，这句话的意思可能是指他坐在税关前面；他若是在办公室里面，耶稣就不容易看见他、呼召他了。在第一本福音书中说他的名字叫马太（在马可福音与路加福音的使徒名单中也是如此）。关于税吏（ telōnēs ），见三12～13的注释。罗马的包税制度一定正在实施中，虽然罗马人把这个区域的税收交给希律安提帕（约瑟夫，《犹太古史》xvii. 318）。利未所收的税好像是通行税或关税，而不是人头税等类的。人们由衷地不喜欢税吏，他们是与敌人勾结者或敲诈勒索者，这一类被人视为是不诚实的，他勒目将他们与强盗归在同一类别里（ Sanhedrin 25b）。耶稣看见了利未，只对他说你跟从我来。利未就撇下所有的（这细节只有路加说到），跟从了耶稣。这一定意味着要作相当可观的牺牲，因为税吏通常都是富有之人。马太一定是使徒当中最富有的。我们不应忽略在这件事上安静的英勇行为。如果渔夫们感觉跟从耶稣不划算，他们大可毫无困难地回去从事本行。但利未一旦离开他的工作，可就是彻底离开了。他们当然绝不可能重新接受一个离开税务工作的人。他的跟从耶稣，是决定性的委身。

　　29.　但很显然地，他不是用很严峻的辞呈来踏出这一步，而是以得胜的姿态来进行，他没有后悔，反向地，他为「一大群的」（吕译）人大摆筵席，以资庆祝（关于路加福音中筵席的景象，见七36，九12及下，十38及下，十一37，十四1，十九7，二十二14，二十四30、41及下）。利未显然发现为基督抛弃财富是件令人愉快的事。他可能也想要把他的一些同事介绍给他新跟从的主。「一个归正的人不会愿意单独上天堂」（Ryle）。

　　30.　法利赛人可能没有受到邀请；可能这房子是开放式的，而他们知道正在进行的事；或者路加所给我们的，可能是他们后来听见所发生之事后的反应。他们和「他们的」（吕译）文士（有些文士是撒都该人；但有许多是属于法利赛党）向门徒们发怨言（也就是「抱怨」）。根据他们礼仪上严格的洁净规矩，这些人与诸如利未和他同事这一类的人一起用餐，是无法想象的事。这一伙儿人中有些成员在礼仪上是不洁净的，再没有比和罪人结交更容易沾染污秽的了。此外，与一个人一起吃饭意味着彼此的友谊、完全的接纳。所以他们批评门徒们，自认虔诚的人怎能鼓励这样的罪人呢？

　　31～32.　他们埋怨的对象是门徒们，但回答他们的却是耶稣。祂用无懈可击的逻辑指出，需要医生的是病人，而不是健康的人；祂的工作是针对罪人的〔陶柏特引用闵格（Robert Munger）的话说：「教会是世上唯一以『不配』作会员资格的团体」〕。然而，祂却不让他们留在罪恶中，祂呼召他们悔改。耶稣提及义人当然是讽刺的语气。但法利赛人的确自视为义人。根据他们的前提，耶稣的行为是正当的。他们没有成为门徒，可能与这个事实有关：对于受人尊敬和自义的人来说，悔改是不容易的。路加对悔改主题非常感兴趣，也比马太或马可都更充分地发挥这个主题（见三3、8，十13，十一32，十三3、5，十五7、10，十六30，十七3～4，二十四47）。

Ｆ　禁食（五33～39）

　　33.　耶稣的门徒太高兴了。他们没有实行悲哀的禁食；这一点令一些人很困惑。虽然在律法中只记载一次的禁食，就是在赎罪日的时候；施洗约翰的门徒和法利赛人的门徒却都力行禁食。所以他们问耶稣：祂的门徒们为何不遵行这个普及的习俗？这里提及祈祷，可能是指在固定的时候祷告。路加很清楚地记载耶稣和祂的门徒经常祷告。而且在这里，虽然耶稣的确同意说祂的门徒们不禁食；但对于祈祷，祂却没这么说。

　　34～35.　耶稣答复的要旨是「婚礼的客人是不禁食的」。祂的同在带来喜乐，就跟结婚派对一样。真正跟从祂的，就进入快乐的经历中。当祂与门徒们同在的时候，他们不能禁食；但祂的确正视到：祂有一天要「从他们中间被取去」（吕译）。这当然是指十字架说的（在动词 aparthē 里可能有暴力的概念）。当这件事发生的时候，他们就要禁食了。耶稣不是说「就要叫他们禁食了」（参34节的问句），祂似乎是指心甘情愿的禁食。

　　36.　祂加上了一个比喻（这个字可以指一句短而有力的话和故事），是从缝补衣服的居家生活中取材的。用新衣上的一块布补在旧衣服上，会把两件都弄坏了；新衣服撕破了，旧衣服所补上的也不相称。马可的经文有些微的差异。他说用来当补绽用的是「未漂过的」（吕译），较易缩水，会将它从旧衣服上撕开，那么所造成的破洞就比原来的更大了。这个例证显然曾经用了超过一次，带有些微不同的形式。

　　37～39.　另一个例证是取自皮袋。动物（通常是山羊）的肉和骨头取出后，皮则完整地留下。这样，它们就可以当作盛装液体的容器来使用。刚开始的时候，它们十分有弹性，但旧了以后，就缺乏这种弹性，在压力下容易裂开。耶稣说新酒装在旧皮袋里，皮袋就会裂开，酒就流出来了。新酒必须装在新皮袋里。这个和上一个例证极力指出：耶稣不是只在修补犹太教，祂的教训在本质上是全新的。若要把这教训压缩在犹太教这个老旧的皮袋里面（如：强迫禁食），结果一定会损失惨重。祂知道这个教训一定会让有些人不愉快。喝惯了陈酒的人，甚至连尝一口新酒也不肯。他说U陈的好（不是像 RSV 边注所译的「较好」）。他甚至不将这两种酒放在一起来比较；他对陈酒非常满意，甚至对新酒不屑一顾。「酒是陈的好！」

Ｇ　安息日真义（六1～11）

　　四本福音书全都清楚指出，耶稣和犹太当权者之间一个主要的冲突点，是关于守安息日的恰当方式。犹太人严谨地守安息日（在米示中有一整册是讨论这件事的）。有许多拉比的学生坚信安息日是一件赏心乐事，但守安息日的律法当然是很复杂、很压抑的。关于耶稣的态度，有趣的是：祂不仅主张压抑性的规条应该放松，采用较自由的态度；祂更说祂的反对者已经全然误解了这个圣日。他们若真了解它，就会看耶稣那怜悯人的作为不只是可行的更是当行的（参，约七23～24）。

1. 安息日的主（六1～5）

　　门徒们掐麦穗来吃的举动，引发了一场争论，把话题转到耶稣那引人注意的宣告：祂是安息日的主。

　　1～2.　有一个安息日，当耶稣从麦地里经过的时候，祂的门徒们掐了麦穗，用手搓着吃。旅行的人可以设法解决他们饥饿的问题（申二十三25），所以他们抗议的，不是这个行动本身，而是在安息日做这事。法利赛人一定是认为掐麦穗违反了收割的禁令，而用手搓的动作则是违犯了打b的禁令，把壳抛开可能代表簸b，而吃则证明他们已经预备了食物。一点食物竟违反了安息日的四个禁令！他勒目认为收割与碾b不比一个干无花果更该受责备（ Shabbath 70b），所以少量的东西还是很重要的。

　　3～4.　耶稣的答复，是把法利赛人的注意力导向大卫吃陈设饼的举动（撒上二十一3～6）。这个饼是用指定的方式预备的，只能用在圣殿的服事上（利二十四5～9）。就着法律来说，大卫的举动是违反了律法，因为只有祭司才可以吃这饼（利二十四9）。但他那一队人的需要越过了法律上的细节，也没有人责怪他。人的需要不必屈服于愚昧的律法主义。

　　5.　现在耶稣加上进一步的、非常不同的辩解。祂说祂人子是安息日的主。这是令人惊吓的宣称，因为安息日是神所设立的制度（出二十8～11）。成为神圣礼仪的主，的确是有非常崇高的地位。有些人认为人子的意思是指「人」（就如原来的亚兰文经常如此）。他们将这节经文解释成：人是比安息日重要的。这说法可以灵活地适合于前文，但却有其困难。耶稣从未教导说人是超越制度之上的主。再者，人子在福音书中一律是指耶稣。祂一定是在指祂弥赛亚的职务。这句话是在提及大卫的举动之后，这可能是意味深长的。那被称为是主的，正是大卫的儿子。如果大卫可以逾越律法而不受指责，更何况是那更为伟大的大卫之子呢？

2. 医治枯干的手（六6～11）

　　路加加上了耶稣在安息日所行的一个神迹的故事，来强调他的论点。耶稣是用行动来证实祂的主权超越了日子和疾病。如果会危及性命，拉比并不反对在安息日治病，他们宽大地解释这一点：「无论何时，只要是有性命危险，这就越过了安息日的限制。」（ Yoma 8U6）但若没有危险，他们的态度可就是坚定不移的，这种医治是不容许的。

　　6.　路加不只一次地不对事件的日期详加说明，只说是又有一个安息日。耶稣正在会堂里教训人，那里有一个人枯干了一只手。根据他的特色，他告诉我们说枯干了的是右手。枯干是用来指植物或干木头的一个字，这里可能是指某种肌肉萎缩症。

　　7.　反对又是从文士和法利赛人而来。他们窥探（这个动词的意思是「详细查看」）耶稣，盼望能看见祂治病，因而找出告祂的把柄。他们感兴趣的是控告，而不是医治。

　　8～9.　耶稣感受到这种挑战，并且予以迎头痛击。路加没有告诉我们说祂怎么知道他们的意念，这可能是他带出我们主的神性的部分方式。耶稣吩咐那一只手残废的人来和祂站在一起，显然是在一个很显眼的地方，众人对那里所发生的事将无可置疑。然后祂对反对的人说话，用问题来向他们挑战U在安息日行善行恶、救命害命，那样是可以的呢？祂不认为有中立的可能性。「除了行恶或行善之外，耶稣不承认有其它选择的余地。不肯救命就等于是害命一样」（Manson）。没有中立地带。在祂面前的这个人，正过着受伤害的生活。在安息日甚么事都不做就是毁坏生命。耶稣来了，是为要拯救。

　　10.　既已表明了祂别无选择的余地，耶稣显然是停顿了一会儿，周围看着他们众人。这给他们机会来回答祂，但他们并没有把握这个机会。所以祂吩咐那人伸出他的手来。照着做，发现手复了原了。

　　11.　对法利赛人和他们同党的影响是U他们就满心大怒（「他们就怒不可遏」，NEB）。我们可以了解他们忿怒的原因，是耶稣反抗他们，从他们的窥探中成功地脱逃了。但他们似乎是甚么也不能做，这可能就是他们彼此商议的理由了。耶稣把案件放在他们面前，问哪一个是对的，却没有得到答复。祂可以正当地宣称他们有机会可以说究竟哪件事该做，但他们却没有把握这个机会。

Ｈ　拣选十二门徒（六12～16）

　　12.　含糊不清的日期（那时）不只是一次而已。路加对于正确的顺序不大注意。耶稣正面临着重要的抉择。前面的那些事件显出祂的仇敌正逐渐增加中。有一天，他们会杀了祂。祂该怎么办？路加特别告诉我们，祂祷告，然后祂就拣选了一小群人，可以在祂之后接续祂的工作。

　　13.　天亮的时候，耶稣叫祂的门徒来。这是一群无拘束地喜爱祂的人。门徒是个学习者、一个学生；但是在第一世纪，学生不只是修读一门学科，他乃是跟随一个老师。「门徒」带有一种个人喜爱的因素在内，是「学生」所没有的。从这较大的一群伙伴中，耶稣挑选十二个人。这是以色列人支派的数目，说明耶稣正在建立真以色列人神的百姓。在耶稣和跟从祂的人身上，「人们可以看见旧约圣经中的一幕戏，描绘神带领以色列十二支派前往应许之地」（Tinsley）。耶稣从未设立一个组织，这十二个人就代表了祂的行政机构。他们当中有些人显然是杰出人士，但整体而言，他们似乎不在一般水准以上，大部分在教会历史中都没有留下甚么痕迹。那时候和现在，耶稣同样喜爱透过完全平凡的人来工作。

　　耶稣称这十二个人为使徒。这词是从动词「差遣」而来的，意思是「奉差遣者」、「使者」。路加用了六次（使徒行传中用得较多，共二十八次），但其它福音书的作者却只有各自用过一次而已（马可可能用了两次，其中一次要看我们如何处理抄本问题）。在福音书中，经常只用「这十二个人」来指这一群人。马可解释说，耶稣拣选他们，是「要他们常和自己同在，也要差他们去传道，并给他们权柄赶鬼（可三14～15）。这带出了宣教的观念，以及他们服事的中心传道。

　　14～16.　这份名单的顺序有些微的差异；但如果我们将这些名字分成三组（四人一组），那么在我们所有的名单中每一组都有相同的名字。每一组带头的名字一样，虽然组内的次序有变化。所有名单中的头一个名字是西门，耶稣给他取了另一个名字，叫彼得，意思是「盘石」。从现在开始，路加总是用这个名字，不像前面一样用西门。他没有说这名字是甚么时候取的（见约一42）。后面的西门称为奋锐党的，可能是属于激进的族群（「奋锐党」，他们是以用暴力抵抗罗马人而出名的），或者这名字可能是指他性如烈火。关于雅各布的儿子犹大（徒一13再次出现），马太和马可是用达太，这好像是同一个人的另一个名字。马太、马可、路加全是以加略人犹大退出，并且提及他的卖主，但只有路加说到他「变做」（吕译、思高、现中）出卖主的人。他在开始的时候显然是忠心的。「依斯加略」（思高）的意思可能是「加略人」，加略是犹大（书十五25）或摩押（耶四十八24）的一座城。若是如此，那么犹大就是十二人中唯一的非加利利人。

Ｉ　平地讲道（六17～49）

1. 群众（六17～19）

2. 论福（六20～23）

3. 论祸（六24～26）

4. 爱（六27～36）

5. 论断别人（六37～42）

6. 树与果子（六43～45）

7. 根基（六46～49）

Ｊ　医治百夫长的仆人（七1～10）

Ｋ　拿因寡妇的儿子（七11～17）

Ｌ　施洗约翰的疑问（七18～35）

1. 问题与答复（七18～23）

　　施洗约翰被关在监牢里，他显然正期望耶稣能做某件惊人的事。但好像甚么事也没发生。于是他就打发人去见耶稣，盼望能了解原因，并且也可能想激起某种行动。

　　18～20.　耶稣所做的事在乡间广为人知，并且也有人把这些事告诉监牢里的约翰（三20）。所以他就叫了两个门徒来，打发他们去问耶稣U那将要来的是你么？还是我们等候别人呢？那将要来的（参三16，十三35，十九38；来十37）并不是公认的弥赛亚名称，但约翰显然是用来指这个含义的（参Marshall，「一个含糊不清的弥赛亚盼望」）。但是，他既然曾经长期见证耶稣就是那位将要来的大能者（三16），就不清楚他为甚么会问这个问题了（虽然我们必须记得：在这卷福音书中，约翰并未指名说耶稣就是那一位）。可能性极小的一个解释是：有疑虑的不是约翰自己，而是他的门徒；所以他差门徒带话给耶稣，因为知道耶稣会给他们满意的答复。这个解释太牵强，令人难以置信。同样地，似乎也很少证据可以支持下面这个观点：这些疑问表示约翰里面的信心正在萌芽。这观点提议说：直到目前为止，约翰都在继续进行他反对耶稣的行动，但现在他开始诧异：耶稣究竟是不是他所知道将要来的那位更伟大者？到底他应不应该因此而放弃他自己的行动？这个观点不符事实，因为约翰正在监牢里，他这时当然不会鼓励任何敌对的群体。还有一个事实是：我们的资料证实约翰的确曾向众人指出耶稣来（太三13～14；约一29及下、35～36，十41；徒十八25，十九4）。有些人认为约翰对耶稣的信心已经稍微衰退了。监禁在希律的监牢里，并不是一件愉快的事，而且还无法确定自己到底会不会被释放，甚至连这个心里刚强的人也可能已经泄气了。针对这个论点而提出的异议是约翰这个人的性格。这个说法仍有可能，但它与我们所认识的约翰是极不搭调的。第四个解释就是：衰退的不是约翰的信心，而是他的耐心。他的疑问可能是：「你是我们所盼望的那一位，不是吗？那么你何不做点甚么事情呢？」这仍然是有可能的；但或许较有可能的是，约翰只是单纯感到困惑而已。他曾经预言那位将要来的会施行某些惊人的审判工作（三16～17）；但这种工作耶稣却连一件也没有做，祂热中于怜悯的工作。那么，是否有别人要做那些审判的工作呢？约翰极欲知道这一点。

　　21～23.　耶稣的答复，把注意力引到正在发生的事上。瞎子（赛三十五5）、瘸子（赛三十五6）、长大麻疯的、聋子（赛三十五5）、死人，与穷人（赛六十一1）都得了帮助。旧约圣经中类似的经文可以证明：医病的神迹和传福音给贫穷人，具有弥赛亚的意义。它们是神对耶稣职事的认可。弥赛亚要完成祂的工作，乃是藉着诸如此类怜悯的工作，而不是藉着反抗罗马军队的惊人胜利（「就算耶稣不是他们所想要的那种神，但在这里，祂究竟是不是他们真正需要的神呢？」Richardson, p.20）。耶稣在拿撒勒的会堂里已经讲过这一点了（四18及下），但并非每个人都理解了这个真理。所以耶稣宣称说凡不因我跌倒的就有福了。译成跌倒的这个动词是很逼真的，是从鸟儿落入陷阱衍生而来的，用来指压到安置好的诱饵、触动陷阱机关的动作。它是用一种生动的方式来描绘出困扰的诱因。

2. 约翰的伟大（七24～30）

　　那些听见了耶稣回答约翰所差来之人的，可能会认为祂是在责备，甚至是在否定约翰。祂要除去任何这类的念头，所以清楚说明约翰是最伟大的人。

　　24.　约翰所差来的人离开了以后，耶稣对旁观的众人提出一些问题，使他们面对：约翰究竟是谁？代表甚么意义？祂的第一个问题是U你们从前出去到旷野，是要看甚么呢？群众们曾经蜂拥而至，要听约翰讲道，为甚么呢？耶稣提议了一个答案U要看风吹动的芦苇么？这可能是一句用来指随处可见的寻常事物的谚语。更有可能的是：耶稣的意思是说约翰不是见风转舵、轻易摇动的芦苇；用这样的比喻来描写旷野中那位坚毅不拔的人，显然是不调和的。

　　25.　耶稣的第二个问题是U要看穿细软衣服的人么？也有两种方式来解释它：难道他们希望在旷野中找到一个朝臣吗？或者耶稣是在问：「约翰是个朝臣吗？」细软（ malakos ）这个字的意思是「摸起来柔软的」；但它也有第二个意义「柔弱的」、「无男子气概的」。这显然不适合约翰。耶稣接着说那些穿华丽衣服、宴乐度日的人，要到王宫里去找，而不是到约翰的旷野去。约翰的确是在不毛之地、吃喝最简单的饮食、度着艰苦的生活，这个事实把这类的提议全给排除了。

　　26～27.　第三个问题是U要看先知么？这次的答案是对的，因为约翰的确是个先知，而且不只是个先和。这里又加上从玛拉基书三1引来的话，证实神把弥赛亚先锋的殊荣赐给了约翰。曼松提醒我们，这不仅是指出约翰的伟大，更是「预设了耶稣的部分……确定地意识到祂本身对以色列所负的使命。」

　　28.　耶稣接着就将可能是最崇高的地位加诸约翰身上U凡妇人所生的，没有一个大过约翰的。耶稣不是在降低约翰的地位，祂乃是尽祂所能地把约翰置于最崇高的地位上。约翰的职务把他跟其它所有人分别开来。

　　但耶稣并不是停在那里。神国里最小的比他还大。耶稣的来临标示出一个分水岭来。祂来了，为要开创国度；而这国度中最小的，都要比最伟大的人还大。这是历史事实的陈述。约翰属于应许的时代，在神国里最小的，之所以是更大的，并不是因为他自己可能拥有的任何品格，而是因为他是属于应许实现的时代。耶稣并不是在轻视约翰的重要性，祂是以正确的角度来看国度的成员。「有比跟随约翰更重要的事，那就是进入神的国度」（Marshall）。

　　29.　经常有人主张第29至30节是路加插入的句子。但这种插入耶稣讲论中的情形，少有前例可循。之所以有这种不肯定，乃是因为在希腊文中，译作听的这个动词并没有受词。RSV 与和合本加上这话，这就必须以这个小段落为插句。但我们也可以加上「他」（Goodspeed，参，现中「耶稣」）或「约翰」（Phillips；参，和合本小字「约翰的话」）；若是如此，耶稣在提及约翰的伟大之后，加上了别人对他讲道的反应，这似乎是较适合的（参JB；Hendriksen）。众百姓似乎足以涵盖税吏在内；但是税吏如此受人恨恶、排斥，以致他们单独形成一种族群（见五27注释），所以特别强调他们（参Goodspeed，「甚至连税吏也」；另参，现中「包括收税的人」）。但这些普通人都以神为义，即「承认上帝为义」（吕译），他们接受了神的方式，不把神束缚在他们自己所塑造的模子中。这显明在他们受过约翰的洗上，这是悔改的洗礼，并且是把众人指向耶稣所要完成的工作上。

　　30.　耶稣用法利赛人和律法师来与这些悔改的小民相对。律法师是献身于研究神的律法的人，他们非常擅长于了解律法上枝微末节的事，却从来不曾掌握其重要信息。他们关切的是神的律法，却不关心神的旨意。所以他们和法利赛人竟为自己废弃了神的旨意。纯朴之人听见神悔改的呼召，会有所回应；但这些人，在自己的自鸣得意和自命不凡的自负中，却不觉得自己有甚么需要悔改的，他们废弃了神的方式，拒绝约翰的洗礼，使自己置身于蒙福的道路之外，并且在耶稣来的时候不敞开心胸来听祂。封闭的心思导致一错再错。

3. 听众的反应（七31～35）

　　耶稣继续指出祂当时代的人不可理喻之处，指出他们拒绝了施洗约翰和祂自己，只是为反对而反对而已。无论提出甚么理由，都不能令他们满意。

　　31～32.　耶稣用了一个反问句来问，这世代的人究竟像甚么，并且用孩童玩游戏时的对话来回答。祂引用了小段对句，显然是孩子们在别的孩子不加入他们的游戏时所用的。当他们兴高采烈地吹笛时，他们的玩伴不肯跳舞；可是，当他们举哀时，他们的同伴竟然也不合作。他们既不愿兴高采烈，也不愿怏怏不乐。这世代的人究竟是比拟成那些吹笛和举哀的孩子，或是那些拒绝跳舞和哀哭的孩子，并不十分清楚。若是指前者，即表示他们抱怨施洗约翰不愿尽情作乐，但当耶稣来的时候，他们又责怪耶稣不够忧郁；若是指后者，则表示他们无论是对耶稣的兴高采烈或约翰的严肃都毫无反应，或者后者较有可能。但无论如何，论点是完全一样的，他们既不接纳耶稣，也不接纳约翰。

　　33.　耶稣提及约翰来指出这一点。他是一个苦修主义者，既不吃饼（他的食物是「蝗虫、野蜜」，可一6），也不喝酒（他大概喝水）。他这种刻苦的生活方式是许多宗教里圣人的特质，但是，却不能使约翰受他的伙伴们锺爱。他的教训太令人不舒服了，所以他们轻率地判定U他是被鬼附着的。

　　34.　耶稣并未跟从约翰的苦修生活，祂像普通人一样也吃也喝。这下，那些因着约翰远离常规而拒绝他的人，应该可以接受耶稣了吧！事实不然。他们称祂为贪食好酒的人，还对祂吃饭的伙伴埋怨有加，说祂是税吏和罪人的朋友。宗教人士厌烦这么低俗的伙伴。但耶稣却不对任何人绝望，祂自由地与他们交往，好赢得罪人归向神，然而，人们却埋怨祂。以他们对待约翰的态度来看，他们拒绝耶稣，更是显出他们的刚硬固执，毫不讲理。

　　35.　但智慧人却不会遭人舍弃。智慧之子都以智慧为是（吕译「智慧总是从她所有的儿女得证为对的」）。以……为是这个动词的意义是「宣称是对的」或「证实是对的」或「接纳为对的」。那些真正的智慧人（智慧之子）都必宣称对的方式为对的，无论它是苦修式的或社交式的。无论在约翰或耶稣身上，他们都必看见神的智慧。他们必不照着那些永不能被取悦之人吹毛求疵的方式而行事为人。

Ｍ　有罪女人膏耶稣（七36～50）

　　每一卷福音书，都有一位妇人膏抹耶稣的故事（太二十六6～13；可十四3～9；约十二1～8）。我们可以确信，其它三卷福音书是在叙述同一件事，而路加福音所记载的，则是另一件事。他们所提及的，是耶稣生平最后一周中的事；路加所提及的这件事则是早得很多。路加叙述中的「罪人」用眼泪弄湿耶稣的脚，用头发擦干，用膏抹，用嘴亲，这跟我们在其它的记载中所读到的不一样，就如在故事后的讨论中所看见的。在路加福音中，所关注的是爱与赦免；在其它福音书中则是香膏与Q济穷人。我们毫无理由认为，其它福音书中的那个女人是个「罪人」（约翰说她是伯大尼的马利亚）。有些人主张路加福音中的「罪人」是抹大拉的马利亚，但这全然是揣测而已。

　　36.　一个名叫西门（40节）的法利赛人，邀请耶稣一起吃饭。在马太福音与马可福音中，主人的名字都是西门（「长大麻疯的西门」）；但是这个名字非常普遍，并不能证明他的身分。耶稣早先曾与税吏一起吃饭（五29），现在则是和法利赛人，可见耶稣极富同情心。

　　37～38.　那城里有一个女人，这里形容她是个罪人（这可能是指妓女）。当她知道了宴客这件事，就进到房子里。像耶稣所参加的这类宴席，并不是私下举行的，众人都可以来，看看席间所发生的事。在这种时候，一个妓女一定不会在西门家中受到欢迎的，所以她这么做可是鼓足了勇气。这女人带着一个盛香膏的雪花石玉瓶，这是指球形的香料容器，没有把手，只有一个长颈，需要用到内容物时，必须把长颈打破（BAGD, LSJ）。虽然玉瓶的名称含有雪花石这个字，但不是所有的玉瓶都是由这个材料制成。然而普利尼（Pliny）说，这种材料做的玉瓶是最好的（ Natural History xiii. 19, xxxvi. 60）。我们大可推论说这香膏是价值极贵重的。犹太妇女通常都会佩戴一个香水瓶子，用绳子悬吊在脖子上，这个瓶子对她们非常重要，所以，即使是在安息日，她们也可以佩戴着它（ Shabbath 6U3）。我们从下面这个事实可以看出这香水的广泛用途：哲人分配给某个妇人有400金币的香水津贴（ Ketuboth 66b；即使如此，她仍觉得不满意！）。香膏不是个好的译法，因为这个字的意思是有香味的油，不是固体状的。这种油是节庆场合中常见的随身物。

　　人们在吃筵席时是斜倚在矮小的卧榻上，头靠在左臂上、朝向桌子，身体则往后伸展。在躺下以前，鞋子就已脱掉了。所以这女人可以毫无困难地接近耶稣的脚。她可能是要膏抹耶稣的脚（或头），但她的情绪太过激动，眼泪竟把耶稣的脚给弄湿了。她迅速用头发把它们擦干，这是个意味深长的动作，因为犹太妇女在公众场合是不会披散着头发的。她显然完全无视于众人看见她激动的情绪后的意见。这也可以解释她亲吻耶稣的脚的举动。亲吻特别受到尊敬之拉比的脚的例子不是没有（如U Sanhedrin 27b），但毕竟太过罕见。最后，她把香膏抹在耶稣的脚上。在正常的情形下，香膏一定是倒在头上的；把它用在脚上，可能是谦卑的记号。服侍脚是个下贱的工作，是指定由奴隶去做的。这是个合理的猜想：耶稣曾经使她脱离了犯罪的生活，这一切全都是表示她的爱与感激。我们并不清楚她到底有没有遇见过耶稣。她可能只是置身在听耶稣教训的群众中，并且受到极深的感动，以致改变了她的生命。或者她可能的确接触过耶稣，只是圣经上没有记载。我们并不知道。

　　39.　宴请耶稣的主人看见这一切的经过，并且不以为然地在心头嘀咕着。他所用之条件句的形式，在希腊文中是暗示着：（a）耶稣不是个先知，以及（b）祂不知道摸祂的是谁、是个怎样的女人。

　　40.　耶稣开始纠正上述两项错误。这位法利赛人虽未明说出来，但耶稣却回答了他心中所想的。祂从表明祂知道西门是谁、是个怎样的人开始。首先，祂说有句话要……说，这使得西门的注意力不致分散。法利赛人的回答是请说（NEB），而非「甚么话？」（RSV）他的话是客气的，却不具有鼓励味道。

　　41～43.　耶稣讲了一则小故事，是与两个欠债的人有关的。他们的债务都被免除了，一个是五十两银子（吕译注：「五百第那流」），另一个则是五两银子（吕译注：「五十第那流」，一第那流是一个工人一天的工资，马太福音二十2；故吕译即作「五百日工钱」及「五十日」）。我们很容易就可以知道哪个人会爱恩人多；但西门的回答却有点不大情愿，在那多得恩免的人之前还加上我想。耶稣对此不予置评，但同意西门的答案是对的。

　　44～46.　祂接着就来到应用的部分了。祂转过来向着那女人，问西门说U你看见这女人么？他看见了吗？这是很有趣的一点。「西门不能看见当时的她，因为是照着她过去的情形来看她」（Morgan）。耶稣开始将她的态度和主人的态度作了对比。现在可以看见：西门虽然邀请耶稣来到他家中，却没有按照尊贵客人当得的礼节对待祂。预期之中，主人必须预备水供他的客人洗脚（参，创十八4；士十九21）；耶稣没有得到这个礼遇，但这个女人却用她的眼泪给祂洗脚。同样地，以亲嘴来迎接客人也是主人应该做的（参，创二十九13，四十五15）；耶稣没有得到这样的待遇，反而是这个女人用嘴亲祂的脚。最后，西门把用油抹耶稣的头也省掉了（参，诗二十三5，一四一5），这女人却用香膏抹了祂的脚（油是橄榄油，产量大而便宜；恰成对比的是香膏，是很稀少、很贵重的香料）。

　　47.　耶稣接着告诉西门：这女人的罪获得赦免了。祂并没有袒护那些罪：它们是许多的。但新约圣经一贯的教训是：无论多么多、多么大的罪，神的恩典都能赦免它们。我们必须谨慎地了解因为她的爱多这句话。耶稣不是在说那女人的行动赚得了赦免，甚至也不是说她的爱值得赦免。根据祂前面的那小段比喻和后面的话（50节），祂是在说她的爱证明她已经得了赦免，这是她对神恩典的回应。耶路撒冷圣经（JB）表达了这个意思：「她的罪她许多的罪必定已经蒙赦免了，不然她就不会显出这么大的爱来。」反向地，那赦免少的，他的爱就少，很自然就会想到西门。他表达的爱的确只有一点点，这就意味着他不曾得到很多的赦免。

　　48～50.　现在，耶稣对那女人说U你的罪赦免了（参，五21～24）。路加告诉我们，这句话在同席的人当中激起了一阵议论。赦罪是神的专利。所以，他们问U这是甚么人，竟赦免人的罪呢？但耶稣根本不在意他们，祂所关心的是那女人，祂说U你的信救了你。这句话很重要，证明早先所说的爱，是她得救的结果，而不是原因。就像新约圣经其它地方一样，信心乃是接受神美善恩赐的方法。耶稣打发她走，说U平平安安的回去吧（参，八48）！希腊文字面的意义是「进到平安里去吧！」值得注意的是，拉比主张「平平安安的去吧」适用于向死者告别，但对活人就应该说「进到平安里去吧」（ Moed Katan 29a ）。

Ｎ　帮助耶稣的妇女（八1～3）

　　过了不多日，耶稣又出发去巡回传道。周游这个动词「含有继续不断游走服事的意思（未完成！），而不是从一个地点到另一个地点的旅程」（Marshall）。这里没有提到会堂，很可能是因为会堂组织方面的敌意逐渐增加，使祂专注在露天的讲道与教训上。祂并不缺乏听众，因为前后经文均重复提及群众（参七11、24，八4、19、40、45）。这一次，与祂同行的有十二个门徒和祂已经治好的几个妇女。拉比拒绝教导女人，通常都给予她们非常低微的地位；但耶稣却自由地容许她们进到团契中，并且受她们的服事，就像这一次一样。首先提起的是称为抹大拉的马利亚（抹大拉是地名，意思是「塔」）。基督徒的想象力自由驰骋于抹大拉的马利亚身上，大部分人都认为她是个漂亮女人，是耶稣从不道德的生活中拯救出来的。但在这点上，并无任何资料可循。路加说曾有七个鬼从她身上赶出来，这证明耶稣曾救她脱离非常痛苦的生活。但却毫无理由可以将鬼魔与不道德的行为联想在一起，们较常与心智上或身体上的混乱有关。在二十四10又提到一次约亚拿，但除此之外，我们对她一无所知；这里只有提到她的丈夫苦撒，他是希律的家宰，证明他是个资产家，虽然我们不清楚他职务的主要性质。译作家宰的这个字，意思可以是希律财产的经理，或者可以指政治上的职务。郭得特（F. Godet）猜想，这个人可能是耶稣曾经医治他儿子的那位官员（约四46及下）；若是如此，就可以解释约亚拿何以会列在跟随耶稣的人当中，并且在这次旅行中允许她与祂同行。我们对苏撒拿一无所知，路加并未提到进一步的细节。另外，有好些别的妇女，他只附加了一句，说她们都是用自己的财物供给耶稣和门徒；这句话很有价值，使我们对耶稣在服事期间需要获得供应的方式有些许认识。我们读到使徒团队有一共有的钱袋，用来购买食物、Q济穷人（约十三29），但却没有提到钱袋中的钱是怎么来的。在此我们看见：这些妇女用爱和感恩来回应耶稣为她们所做的事（参，可十五40～41）。敬虔的妇女帮助宗教教师，似乎也不是不常见的事；耶稣提及有些法利赛人显然是十分贪婪的（二十47）。读到这群支持耶稣的妇女，是件相当温馨的事。值得深思的是：福音书没有记载一个女人是用行动来反对祂的；祂的仇敌全都是男人。

Ｏ　撒种者的比喻（八4～15）

Ｐ　灯与遮盖物（八16～18）

　　16～17.　点灯的目的是要照明，所以，灯不是放在器皿底下（参十一33）或床底下。跟随耶稣的人必须让他们里面的光照射出来，照亮众人。这导向了这个思想：在适当的时候，所有隐藏的事物都要显露出来（参十二2）。在审判之日，没有一件事可以被隐藏的。

　　18.　这句话与撒种的比喻和交银的比喻（十九26）连在一起。正确的听是很重要的，别像比喻中那不结果实的种子。凡有的还要加给他，也是提醒我们同一个功课，这当然不是个鼓励有钱阶级的信息，它是与听神的道有关的。如果我们使用神所赐的，就有添加。后面的话强调反面的真理：如果我们不用，甚至连我们自以为有的也会失去。

Ｑ　耶稣的母亲与弟兄（八19～21）

Ｒ　平静暴风（八22～25）

　　有许多接受医病神迹的人（可能是觉得这些神迹切合于我们在机能失调上的知识），发现难以接受大自然的神迹，而寻求其它的解释。举例来说，在现在这个故事上，他们喜欢主张耶稣所平静的是门徒们的心，而非海浪，这种解释方式绝对是主观的。我们的资料清楚证明：耶稣的确于某些时候在自然界中施行神迹。道成肉身是大神迹，神既然在耶稣里成为人，我们就不需对像这类的故事畏缩不前。如果祂不曾如此，那才会发生问题呢！

　　22～23.　路加没有说明这件事的准确时间（马可则说是在耶稣讲撒种比喻的那天晚上）。耶稣邀请门徒们渡到湖那边去。在途中，耶稣睡着了，这跟马可的记载吻合。在一整天教训人之后，祂一定已经非常疲倦了。一场暴风骤起。加利利湖容易有忽起的暴风，因为它位在低于海平面大约七百尺之处，邻接着高山地区，高处的冷空气容易经由陡峭的峡谷向东边扫掠而过，能在短时间内使海翻腾。这一次，船将满了水，旅客落入极大的危险中。

　　24.　门徒用这些话把耶稣叫醒了U夫子！夫子！我们丧命喇！路加省略了马可福音中的责备语气「我们丧命，你不顾么？」和马太福音中的乞求「主啊！救我们。」三卷书全都告诉我们说耶稣斥责那狂风（参，诗一零六9），动词可能暗示在暴风背后有邪恶的势力。结果风浪就止住、平静了。耶稣对自然力的征服是完全的（参，诗八十九9）。

　　25.　祂的查问，你们的信心在那里呢？暗示门徒不该惧怕，他们应该信靠祂。他们对这件事的反应，彷佛是见了神的面一样。他们充满了敬畏（惧怕），他们惊奇，他们问U这到底是谁？这是重要的问题，路加不容他的读者忽略它。

Ｓ　格拉森被鬼附之人（八26～39）

1. 赶鬼（八26～33）

2. 反应（八34～39）

Ｔ　睚鲁的女儿（八40～56）

　　在睚鲁故事的中间，三卷对观福音书全都记载了医治患血漏妇人的故事。这两个故事形成一个有力的实例，说明耶稣医治人的方式，甚至运用胜过死亡之权柄。

1. 请求医治（八40～ 42a ）

　　当耶稣回来的时候，有一大群人正等着迎接祂（与格拉森人的态度成明显的对比，37节）。在他们当中有一个人名叫睚鲁（在旧约圣经中叫睚珥，民三十二41），是一个管会堂的，即会堂中负责安排服事的官员，举例来说，他要挑选那些带领祷告、读圣经与讲道的人，所以，他是这群体中地位崇高的人。睚鲁俯伏在耶稣脚前，求耶稣到他家里去，他有一个独生女儿（我们从路加的记载中，得知她是独生女），约有十二岁，快要死了。路加并未提起任何特别的请求，但从睚鲁的话中却清楚暗示是恳求医治；马可说他求耶稣去按手在她身上，使她痊愈；但真正的难题是在马太福音中表露出来，马太记载睚鲁的话说：「我女儿刚才死了，求你去按手在她身上，她就必活了。」并不表示马太的记载与马可和路加相抵触；而是由于马太的笔法非常简洁之故。其它两个福音先说睚鲁来见耶稣，告诉祂说他的女儿快要死了，后来有个使者来说那女孩死了；马太则是把这两段话放在一起，缩短了这个故事。

2. 血漏妇人（八42b～48）

　　现在有了一件事情打岔，这一定很让睚鲁感到挫折，虽然这些记载全都没写一句抱怨的话。

　　42b～44.　在古代城狭窄的街道上，群众无可避免地会造成拥挤。路加说众人拥挤着耶稣，他在这里所用的动词也在比喻中用来指荆棘将麦子挤住了（八14），这一定是十分拥挤的了。在群众中，有一个女人患了十二年的血漏。这疾病本身一定很痛苦，而其影响不仅是在身体上的，也在社会关系上，因为这病使她在礼仪上变成不洁净的（利十五25及下），患者不许参加圣殿中的敬拜或类似的活动。她的不洁净随时都会传染给人（只要触摸一下，利十五27）。所以，众人一定得回避她，免得从她沾染不洁。这不洁虽然是暂时的，却也很麻烦。由此看来，生活一定非常艰难。可能就是她的病的性质，使她只有暗地里偷偷地靠近耶稣；如果她公开露面，群众可能从一开始就不许她靠近耶稣（混在群众中就比较容易了）。此外，她可能得在所有人面前说明她的病情。在这种尴尬的处境中，她宁可偷偷地摸耶稣。路加并没有像马可一样告诉我们说：她在好些医生手里受了许多的苦，又花尽了她所有的钱，病势非但没有好转，反倒更重了。他既然是个医生，省略不说也许反而较自然些。他也没有说她之所以从后头来、杂在众人中间，是因为她想只要能摸耶稣就必痊愈。路加把焦点全专注在医治上。这女人摸祂的衣裳Z子，也就是说，方形外袍末端的Z子，这外袍披在左肩上，垂在背后（民十五38及下）。这应该不是位于较低的边缘，因为在这种情况中不可能摸到。她一摸到这Z子，血漏立刻就止住了。

　　45.　耶稣问U摸我的是谁？对拥挤的群众中任何一个人来说，这一定是个令人好奇的问题，而且每一个人也都不会承认。一定有些人推挤着耶稣，但他们并不想要摸祂，所以每一个人都感觉自己不是耶稣所说的那个人。彼得更代表众人毅然指出众人拥拥挤挤紧靠着祂，意即暗示：既然有这么多人碰触到了耶稣，那么这问题就显得毫无意义了。

　　46.　但耶稣却坚持，祂解释说U我觉得有能力从我身上出去（参六19）。在此有个奥秘：是否随便一摸，就会有能力从耶稣身上出去呢？有没有可能能力流出去，而祂却不知道是谁得了这能力，也不知道这能力有甚么作用？看来，似乎不是这么回事，有可能的是耶稣十分清楚所发生的事，这似乎是后面那句「那女人知道不能隐藏」的意思（47节）。祂要把这女人摆在众人面前，理由显然不只一个。首先，对她来说，这是好的，她的确需要让她的痊愈广为人知；她所有的熟人一定都知道她在礼仪上长期不洁的状态，如果她要被人接受、重回正常的宗教与社交活动，就必须让她的痊愈变成众所周知的事。也有可能是祂要为这女人做点别的事；在她的观念中，认为摸了耶稣的Z子就能带来医治，无可否认的，这有点迷信的成分在内，与她对话，使耶稣可以指示她：有价值的是她的信心，同时也使祂可以和她建立起个人的关系。这些话似乎也在说明：祂医治了她，自己并非不付任何代价的，因有能力从祂身上出去了。

　　47.　那女人知道不能隐藏。她原来以为可以摸一下耶稣，得着医治，然后就可以溜走而不被人注意到。其实她可能已经开始开溜了，因为福音书中记载说她来，她看见耶稣知道了，除了前来之外别无他法。但她却因着焦虑而战战兢兢的前来。难道她摸耶稣是做错了吗？她的痊愈是否会被夺去呢？所有的人会怎么想呢？这对她来说一定是个糟透了的时刻。但耶稣在等着，所以她只得进前来，俯伏在耶稣脚前。她当着众人，把她所做的事、为何如此做，以及她如何得医治全都说出来。这是完全开诚布公的谈话。现在，每个人都知道她痊愈了。

　　48.　耶稣温柔地称呼她为女儿，根据记载，这是唯一一个被祂如此称呼的女人。祂接着指出是她的信心救了她，并且吩咐她平平安安的回去。除了开头所用的「女儿」这个称呼不同以外，这句话跟祂对七50那个罪人所说的完全一样（见该处的注释；RSV在用字上稍有不同，但希腊文都是一样的）。

3. 睚鲁女儿死里复活（八49～56）

　　这个打岔延误了耶稣往睚鲁家的行程，但却没有拦阻它。路加继续说明这小女孩是如何复活的。

　　49.　马可和路加都说：当耶稣还在对那女人说话的时候，从睚鲁的家里有消息传来说他的女儿死了。使者继续说U不要劳动夫子。他显然对耶稣的能力可以超越死亡毫无概念，在建议祂不必到家里去时，暗示他是为着这位忙碌夫子着想，但也显示出在信心上和理解上的限制。

　　50.　睚鲁没有说话，但耶稣却听见这话，立刻吩咐他停止忧虑，祂说U只要信！你的女儿就必得救。我们若是可以强调路加所用的简单过去时态，信的意义就有点像是「作个信心的举动」、「你要信靠我」（虽然我们不该忽略马可所用的是现在时态：「继续信」；两者都强调现在这个时候之信心的重要性）。耶稣当然清楚告诉管会堂的，面对着打击他的这疾病，他必须要有信心。其它任何事都不重要。

　　51.　前一个神迹发生的时候没有人注意到，但耶稣却坚持要使它变作众所周知。正如我们已经看过的，这显示祂为那女人设想。现在同样也是为了那小女孩设想的缘故，除了女孩的父母和祂内圈的门徒以外，祂不许任何人与祂一起进到房子里。这样，当她从死里复活以后，她才不会发现自己是目瞪口呆地注视她的群众的中心。这是祂头一次把彼得、约翰和雅各布三人挑选出来，但在其它场合中，也同样是照着这个次序挑选这三个人的，参九28；徒一13。把雅各布放在约翰之前的，见路五10，六14，九54。

　　52～53.　为她哀哭捶胸的众人，指的是谁？并不十分清楚。他们当然会包括家人（除了与耶稣在一起的父母以外）以及邻居。正如我们在七12所看过的，职业的哭丧者是必然在场的，马太还说到有些吹手，他们似乎都毫不浪费时间地、辛勤地从事他们的职业。耶稣对那些制造吵杂之哀恸气氛的人说：「停止哭泣！」（不要哭的结构意思是停止继续一个已经在进行中的动作，而这动词指的是大声地恸哭，而不是安静的啜泣）。祂解释说U她不是死了，是睡着了。有些人感觉应该照字面来解释这句话，认为耶稣的诊断结果是这女孩事实上还活着。然而，这很难与路加的陈述U他们晓得（不是「想」）女儿已经死了，以及后面的话：「她的灵魂便回来」（55节）调和。较好的解释是把这些话的含义看作：对众人来说是死亡，对耶稣而言只不过是睡觉（参，约十一11～14）；在新约圣经中，从来没有说信徒死了，都是说睡了（参，徒七60）。耶稣的话引来一阵嘲笑（有意思的是：在新约圣经中清楚记载笑的只有这群哭丧之人）。哭丧之人晓得那女孩已经死了，当时耶稣还未进到房子里。

　　54～55.　想必耶稣是在这时进入死者的寝室。祂拉着这个死去之女孩的手，说U女儿！起来吧！马可保留了亚兰文的语句，是这女孩的母亲在清晨时用来叫唤她的，但路加则把亚兰文的词句翻译出来（就像他通常所做的一样）。他很简单地叙述这个神迹U她的灵魂便回来，她就立刻起来了。耶稣接着吩咐他们给她一些东西吃。甚至在惊人神迹的高潮，祂也不忽略实际细节的重要性。当然了，这些话再次显出，耶稣为那些与祂接触之人的日常需要设想。

　　56.　路加就像他经常做的一样，用这神迹的果效来退出这故事：这女孩的父母惊奇得很。耶稣接着吩咐他们，不要把所发生的事告诉任何人。这很可能不是为要使这件事不为人所知：毕竟，有一群哭丧之人已经聚在一起，准备进行殡葬事宜，一定得告诉他们必须取消这事。这孩子的父母自然会热心于谈论所发生的奇妙之事。对他们来说，更好是专注在女孩的安宁上，没有必要将之公诸于众。

Ｕ　十二门徒的宣教（九1～6）

　　有些学者（如布特曼）主张，这趟巡回传道之旅不是个历史事实，他们认为是早期教会为她本身的行为辩护，因而将之放回耶稣的时代。然而，这是极度主观的看法，其它人则指出，丝毫没有理由可以认为耶稣不会如此差遣祂的门徒出去。有迹象显示祂在加利利的服事可能不会持续太久，因此传扬国度的信息及给门徒们亲身经历，这两件事都很重要。

　　1.　首先，耶稣叫齐了十二个门徒。我们不该认为这十二个门徒一直都在一起。他们有些人在迦百农有家庭、有亲族，无庸置疑地，他们会花些时间在自己家中。但在这个严肃的场合中，耶稣叫齐了他们。其它对观福音书告诉我们，耶稣给他们权柄，但路加更提及能力，并且还说可以制伏一切的鬼（马太和马可用「污鬼」，这可能是一样的）。除此之外，还有医治各样病的能力。由此看来，他们配备了足够的能力，并有权柄来使用它。

　　2.　受了如此装备之后，他们就奉差遣出去了（马可告诉我们是两个两个的）。耶稣差遣他们去做两件事U宣传神国的道和医治病人。这很明显是祂自己职事的延伸，因为这些都是祂自己已经在做的事。不但关心众人的灵魂，也关切他们的身体。

　　3.　十二门徒要轻装旅行。耶稣告诉他们：不要「拿甚么」（吕译）去路上用，并且详细说明U不要带拐杖和口袋，不要带食物和银子。他们要专注在手中的工作上，而不是在煞费苦心的准备工作上。事实上，他们甚至必须放弃一般旅行时的必要预备。神必供应他们所需的一切，他们必须相信神的预备，后来他们都一致同意神的确是值得信靠的（二十二35）。不要带拐杖有点问题，首先，不易了解拐杖怎么会妨碍他们传道和医病的果效；其次，在马可的记载中，耶稣嘱咐他们「除了拐杖以外」，甚么都不要带（可六8）。有许多不同的方法试着要调和这两个记载，就如：路加的意思是「不要带额外的拐杖」（但为甚么他们要一根备用的拐杖？）；或者它们是亚兰原文的不同翻译（可能亚兰原文有所省略，要用不只一种方式来加以补充）。但到目前为止，似乎没有一个解释可以真正令人满意。或者两者的意思是「照你现在的情形去吧」，耶稣是在指示他们不要为这趟旅行作特别的准备。口袋（ pēra ）是「背包、旅行袋」（BAGD）。他们既然不要作准备，就用不着这样一个袋子了。需要是急切的，他们必须轻装前去。然而，有些人认为 pēra 是乞讨者的袋子，举例来说，是巡回旅行之犬儒学派传道人所用的；这些传道人有些似乎是用这方法来感动群众，因而过着相当舒适的生活；耶稣的传道人不要模仿这样的人。不要带两件褂子（现中：「内衣」）切合其余的指示。为了他们的旅行，他们甚至连最简单的准备也不必。艾德轩（Alfred Edersheim）将此与拉比的规定连在一起：一个人一定不可带着拐杖、鞋子和钱袋进到圣殿区中。「在这两种情况下，强调这个命令的象征理由可能是一样的：当整个人全神贯注于服事主的时候，甚至连从事其它工作的模样也当避免。」¹⁶⁴。

　　4.　现在，我们可以看见他们要如何维生。在每个地方，他们要进入一家，并且住在那里。有人会有足够的兴趣及热诚来接待他们，他们不可到别家，当他们离开那城的时候，要从他们开始时所进入的那家起行。他们停留时间的久暂，取决于那一家主人殷タ畲的极限。

　　5.　其次，耶稣告诉他们，当他们找不到一个欢迎他们的人的时候该怎么办。他们只要把脚上的尘土跺下去。根据拉比的观念，外邦之地的尘土带着污秽¹⁶⁵，当严谨的犹太人从外地回到巴勒斯坦的时候，都必须将尘土从鞋子上除去。门徒们把脚上的尘土跺下去，是见证他们的不是，乃是用象征行动宣告拒绝国度的以色列人比外邦人好不到哪儿去，他们不属于神的百姓。实际的例子，参使徒行传十三51。

　　6.　使徒们顺服了，他们走遍各乡，这指明是趟乡村之旅。路加并未详加描述，只说他们传道、治病。他们到处做这些事，证明他们走过了相当大的地区。

　　我们或许应该补充一下：这里所给的指示，不是要一成不变地普遍遵行。后来，耶稣曾吩咐跟从祂的人，要带钱囊、口袋和刀（二十二36）。这些指示仅仅是为了这趟旅行的。

¹⁶⁴ LT 1, .643.

¹⁶⁵见 SB 1, p.571.

Ｖ　分封的王希律（九7～9）

　　当使徒们出发去完成他们的使命时，路加告诉我们一些与分封王希律有关的事。这个人听见了耶稣的事，感到很困惑。

　　7～8.　关于分封的王希律，请见三1、19的注释。他所统治的领土，正是耶稣做祂大部分工作的地区，所以他对报告给他的这些消息什感兴趣，同时也感到很疑惑。有些人以为，耶稣是施洗约翰，现在从死里复活了；马太和马可告诉我们说这是希律自己的观点，路加的意思可能是指希律在最后也同意这个观点。其它人认为是以利亚或另一个先知。这一切可能意味着弥赛亚理论，因为以利亚是预期在弥赛亚之前出现的（玛四5），而犹太人认为其它的先知也会来临。显然耶稣的服事引起了广泛的兴趣，导致众人议论纷纷。希律很可能也听见那奉耶稣的名出外传道的使徒团队。然而，尽管众人都在议论，并且对耶稣极感兴趣，但却都不知道耶稣究竟是谁。

　　9.　希律自言自语地说：「约翰？我已经斩了。」（Rieu）在仔细察验过其它的建议后，他还是回到约翰身上来，显示出约翰从死里复活的想法困扰着他。当他想到这个好人时，他的良心可能在搅扰他。所以他想要亲眼见耶稣，可能是要试验祂究竟是不是约翰。

Ｗ　喂饱五千人（九10～17）

　　除了复活之外，这是四卷福音书全都详细叙述的一个神迹。显然它对早期教会具有特别的魅力。但近代以来，有些人难以接受这个神迹。他们提议说，可能这个「神迹」是发生在众人心中：当耶稣的门徒准备要分享他们所有的一切时，其它人感到羞愧，因而把他们带来、但起初并不想与人共享的食物也提供出来。当他们这么做的时候，证明足够而有余。其它人则认为这是象征性的一餐，就像圣餐一样，并且指出这故事之语句与圣餐所用的语句类似之处。这些观点的问题在于太过主观了。如果它只是象征性的，很难理解这故事何以会在圣经传统，和早期教会艺术上留下这样大的影响（参，基督徒艺术中饼与鱼的主题）。这不是任何一位福音书作者的意思，他们全都是在叙述一个神迹。「这个事件降低到普通人的层次上是绝无可能的」（Melinsky）。这并不意味它就不具有象征性。约翰提及它是一个「表记」（sign，中文译本都作「神迹」），我们应该非常认真地考虑这一点。这一餐使人了解一个真理：神在基督里能供应任何的需要。我们什至可以接受这一餐具有圣礼性质的观点，它可能是预尝弥赛亚的筵席弥赛亚与祂的百姓共享的筵席。或许它也带有「临别团契」的意味，因为耶稣体认到祂不会再有太多时间在加利利自由往来。但我们不该如此坚持这些观点，以致使神迹的看法暗昧不明。

　　10.　在合适的时间，使徒们从他们的旅行回来，作了报告。在他们全力以赴地劳苦之后，耶稣带他们到偏僻的地方去，这又是耶稣为人设想的一个例子。显然祂是要他们有机会休息，得着更新。他们往伯赛大去，这一定是指那座城近郊某处，因为路加也告诉我们说这里是「野地」（12节），所以不是这座城本身。

　　11.　耶稣与十二个门徒想要到隐密处去安静，这计画受到阻挠（从马可福音我们可以知道：有些群众什至赶在前头到那里去，当耶稣和祂朋友们登陆时，他们已经等在那里了）。令人好奇的是，众人跟随耶稣，沿着湖岸绕行。对他们而言，留在原处等候祂回来会比较简单，像他们从前做过的一样（八40）；但伯赛大是在希律管辖范围之外，很可能希律有些没有记载下来的举动，使得众人深信，耶稣可能不会再有多少时间出现在加利利。施洗约翰之死是近期内的事，由此可以证明希律对耶稣和跟随祂之人现在正从事之传道所怀的敌意。所以众人都出去迎接祂。虽然祂想要有隐密的生活，耶稣却未表现出恼怒的样子；反向地，k接待他们，并且继续做祂和门徒们最近所做的工作。对他们讲论神国的道，医治那些需医的人。

　　12.　我们不知道这一切事是甚么时候开始的，只知那一天所有剩余的时间都在进行这些事。快到晚上的时候，十二门徒认为是该采取行动的时候了，所以他们要耶稣打发众人回去。他们所在之处是野地，没有食物，所以群众必须分散到四围的乡村去，才有得吃。借宿意味着至少有些人不是当地的百姓。

　　13.　耶稣的回应却是建议门徒，把众人所需要的给他们（你们是强调用词）；但他们说他们所有的不过是五个饼、两条鱼。我们根据约翰福音知道这些是大麦饼（穷人的食物），并且是安得烈所找到的一个小男孩所带来的。显然这是那个小男孩自己所需的食物，无法解决那么多人的问题；门徒们认为除了打发众人离去之外，变通的方法是他们「亲自」（思高）去为这许多人买食物。但这是不可能的，因为他们离供应的来源非常遥远，也因为他们没有所需的钱〔腓利浦指出：两百第那流（和合：「二十两银子」，见七41注释）是不够的〕。

　　14～15.　现在，路加告诉我们说：群众的人数约有五千（ andres 这字是指男人，以示与妇女和孩子区别开来，虽然妇女与小孩可能并不太多）。耶稣告诉门徒叫他们一排一排的坐下，每排大约五十个人，显然是为了方便供应食物的缘故。

　　16～17.　耶稣照着犹太人开始用饭的方式来进行；祂拿起食物来、望着天「说了祝福的话」（NEB）。祝福这个动词并非意指祂以一个方法将福分分赐这些食物，这种观念并未出现在圣经中；它的意思是：耶稣说了一段感谢的祷词，祷词的开始是「主啊！你是可称颂的。」接着则是特别指出是为了甚么而感谢，在这个例子中是指饼和鱼。饼通常是在说这个祷告词的同时擘开的，虽然在此也是指擘成一块一块的，好分给众人。耶稣把食物递给门徒，他们又递给众人，直到所有人都吃饱了。他们是真的饱餐了一顿，而不只是个象征。当这一顿饭退出的时侯，门徒把所剩下的收拾起来，装满了十二篮子的零碎。虽然有充足的供应，却也不该浪费。

Ｘ　门徒训练（九18～27）

　　在这里，路加把马可福音六45～八26这一整段全都给省略掉了¹⁶⁶。无论他的理由是甚么，它都产生一个有趣的结果，就如林尼所指出的。希律问说：「这……是甚么人？」（9节）。提出的答案有些是由喂饱的群众来的（参，约六14～15），众人又多加了三个（19节），而彼得再加上他自己的一个（20节），最后的高潮则是从神而来、令人敬畏的答案（35节）。我们也应该要注意另一个结果：门徒们承认耶稣是弥赛亚，后面紧跟着的是主的教训，祂说这意味着祂有一个十字架要背负，而门徒们也有他们自己的十字架要面对。

1. 彼得的宣信（九18～20）

　　马太和马可都说这件事发生的地点是在该撒利亚腓立比的村庄，靠近黑门山的山脚下。这是个异教徒的地区，大神潘（the great god Pan，译注：希腊的牧羊神）的敬拜尤为重要。耶稣从希律所管辖之地，从拥挤着祂的群众退到这里来；在此，祂可以安静地与门徒们谈话，也有机会专心一致，不受打扰地思想。路加特别告诉我们说耶稣「正独自祷告」（吕译）。然后祂就开始了一段对话，问门徒们U众人说我是谁？他们的回答与传到希律那里去的报告一样（7节及下），希腊文的意思似乎是意味着：一般人所给的答案是施洗的约翰，虽然有些人有其它的看法（顾思璧即是如此）。也有人提议以利亚或古时的另一个先知。耶稣接着问：「但你们呢？」（吕译），你们说我是谁？在三卷对观福音书中，这个你们全都是强调用词。祂是在问：与其它人区别开来，你们认为如何呢？对基督的认识总是个人的发现，不是从其它人学来的报告。彼得是发言人，这是常见的情形。他代表着他们全体说U是神所立的基督（关于基督，见二11注释）。彼得是在说：耶稣是神的百姓长久以来所盼望的拯救者。他和他的同伴们之所以认识这一点，不是从人来的发现，而是一个启示（太十六17）。但「弥赛亚」真正的意思是甚么，他们可不知道了；所以耶稣跟着就解释：它牵涉到受苦与受死。他们发现这是一个难以学习的功课。事实上，当耶稣被钉在十字架上的时侯，他们仍未学会这一点呢！

2. 受难的预言（九21～22）

　　21.　耶稣回应彼得的话，是非常坚定的禁令，要他们保持静默。耶稣切切的嘱咐他们，或「严严地命令他们」（现中、NEB）。理由当然是：这消息如果传开来，肯定会造成误解。犹太人憎恶他们臣服于罗马人的状态，渴望获得拯救；几乎只要有任何一个人自称是弥赛亚，他们都准备要追随他，事实上，的确有过许多小规模的革命。假设耶稣广受众人拥戴为弥赛亚，众人都会从政治与军事的角度来了解此一宣称。他们一定会彻底忽略祂正在教训他们的。

　　22.　马太与马可都说到彼得责备耶稣，但路加却专注在他的主的受苦上面。他报导着：耶稣说k必须受苦。这就是弥赛亚的意义。对祂来说，受苦不是一个意外事件，而是一个强制性的神圣需要。关于祂所要受的许多的苦，耶稣只说到至终被人弃绝。弃绝这个字，似乎是个专门的术语，意味经过仔细的法律深究后，拒绝一位不符资格的公职候选人（见LSJ）。它在此是暗示犹太政教组织会考虑耶稣的宣称，但却决定要弃绝祂。长老、祭司长和文士只用一个冠词来表达，指出了一个事实：这三种人在议会中形成了单一的群体。祭司长当然只有一位，复数的意思是指祭司长家族的所有成员说的。这里乃是说，最先弃绝祂的，乃是国家的领导人物们。这个弃绝也不只是嘴吧说说就算了的事，祂还要被杀。耶稣不容他们置疑：弥赛亚即意味着十字架。但十字架并不就是整个故事。人子在第三日将要复活。复活是与钉十字架一样确定要发生。

3. 背起十字架（九23～27）

　　耶稣在宣布祂将背负十字架之后，紧跟着就提起另一个十字架，是跟从祂的人所要背负的。这当然是不同的，他们的十字架不是照着字面意义来理解的，他们的受苦也不是赎罪性的；但它却是真实的（现在也是）。

　　23.　跟随耶稣的人必须舍己（不只是他的罪，更是他自己；他不能以自我为中心）。成为一个基督徒，没有一点任性而为的余地。门徒们可能看过一个人背起他的十字架的情形，他们知道它的意义。当一个人背着十字架从他们的一个乡村出来，与一小队的罗马兵丁同行，他正走在一条单行道上，不能回头。背起十字架，意味着最大限度的舍己。这是路加头一次使用十字架这个字，却带着惊人的果效。跟随基督的人已经向着整个的生活方式死了（参十四27）。路加告诉我们：这不是一件可以完结的事，然后就可以脱离这条道路了，它必须是天天要作的事（参，林前十五31）。耶稣说：他要如此地跟从我。

　　24～25.　似非而是地，一个想要救自己生命的人，竟然会丧掉生命（参十七33；太十39；约十二25）。要救更好是译作「想要救」（吕译）、「愿意救」（思高）。它指出一个人尽力为自己求最美好生活的人生态度。那条路意味着某种的损失。救了自己生命的，乃是那为了基督的缘故而丧掉他的生命的（不是「想要丧掉」，而是实际地丧掉）。当他为基督的缘故舍去一切的时候，他发现自己已经进入生命中，而那才是真正的生命。「基督徒必须要体认到：神赐给他生命，不是要叫他为自己而保留这生命，而是要为别人奉献生命；不是要节省它的火焰，而是要为基督、并为人而烧尽自己。」生命不能像属物质的东西一样贮存起来。耶稣用一个绝妙夸张的语法问：一个人若赚得全世界，却丧了自己或赔上自己，有甚么益处呢？没有任何物质能补偿所失丧的自己。

　　26.　耶稣以一个永恒的问题，来强调这一点。祂提及在未来的某时刻，祂将要在自己的荣耀，并天父与圣天使的荣耀里降临。这显然是指世界次序的退出，某种全新次序事物最终的状态的出现。祂说，现在若把耶稣和祂的教训当作可耻，祂保证会在那荣耀的日子把我们当作可耻的。

　　27.　这个小段是以一句神秘的话语作退出的。现在站在这里的，有些人在没尝死味以前，必看见神的国。尝死味的意思当然是「死亡」；但在上下文中，神的国的降临究竟是甚么意思就不清楚了。有些人主张耶稣是提及祂的降临（ parousia ），所以祂错了；但这看法并不适合所用的语句。如果在有些人未死以前（ heōs an ），有一件事必会出现，意思是指他们会在这件事发生以后才死，那么这就不可能是指祂的再临（ parousia ）。但无论如何，这句话太过简单了；蒲隆模注意到这句话有七种可能的解释：变像、复活与升天、五旬节、基督教的扩展、福音的内在发展、耶路撒冷的毁灭与基督再临。他主张说：提及站在这里的有人意味着有些人（即：那些在这特殊时刻在场的人）有特殊的权利，与一般大众有别。这就把除了变像与耶路撒冷的毁灭之外的其它解释都排除掉，在剩下两种解释中，蒲隆模较倾向后者。他可能是对的，因为审判的来临适用这些话。但国度的来临有许多的方式，也有许多人主张：耶稣所提及的，是钉十字架、复活，与圣灵降临的重要时刻。这句话是复杂的，既然没有进一步的资讯，就不可能确定它所要表达的准确意义。

¹⁶⁶见导论，60页。

Ｙ　变像（九28～36）

Ｚ　耶稣与门徒（九37～50）

1. 被鬼附的孩子（九37～ 43a ）

2. 另一个受难预言（九43b～45）

3. 门徒的骄傲（九46～48）

4. 不寻常的赶鬼（九49～50）

Ⅴ　从加利利到耶路撒冷（九51～十九44）

Ａ　进一步训练门徒（九51～62）

1. 被撒玛利亚人拒绝（九51～56）

2. 专心一意（九57～62）

Ｂ　七十个人的宣教（十1～24）

　　只有路加告诉我们差遣这一大群门徒出去的事。有些指示，跟马太福音中差遣十二使徒出去的记载相似，这引致有些学者认为，这段经文只不过是马太福音中指示十二使徒那段经文的变体。然而，这观点「经不起批判」（Plummer）；路加记载这次的宣教与那十二个门徒宣教的记载（九1～6）非常接近，证明他认为它们是两回事，每个记载都可以就它本身的情况来理解；而且就如曼松所指出的，可能耶稣使用其它人的服事要比使用十二使徒多，同样有可能的是：因着在教会后来的回忆中，给予十二使徒特殊的地位，遂把这一点给遗忘了。

1. 使命与信息（十1～12）

　　路加记录了耶稣给这一大群人的指示，要比早先给十二使徒的指示丰富多了。

　　1.　在新约圣经中最困难的经文问题，一个就是耶稣这次差遣出去宣教之人的数目。有许多好的抄本读作七十个人，如和合本与RSV；但也有许多抄本读作「七十二个人」，如：吕译、思高、现中、RSV边注、新国际版等。根据我们可以使用的证据看来，不可能肯定此一数目（虽然我认为「七十二个人」的读法好像稍微比较正确）。犹太人根据创世记第十章建立一个观点，即认为这个数目似乎是象征世界上的列国，因为那里的希伯来经文有七十个名字，七十士译本则有七十二个；福音是给全世界的。然而，有些人将这数目与摩西所设立之长老的数目连在一起（民十一16～17；包括留在营中的两个，共有七十二个），他们把耶稣当第二个摩西看待。其它人则联想到议会（Sanhedrin）的七十个成员，这些宗教领袖是为着弥赛亚的来临而预备的。无论这些推测背后有甚么真理，耶稣差遣门徒们两个两个地在祂前头，这一大群的先锋，证明在祂前面有趟忙碌的旅程。

　　2.　耶稣开始祂的指示，这些话祂显然曾经在不止一次的场合用过，有稍微不同的形式（参，太九37～38；约四35）。要收的庄稼多意味着有许多工作要做；作工的人少则意味着他们一定不能延迟。它也意味着他们必须仰望庄稼的主打发工人，出去收祂的庄稼，并且赐下他们自己所需的力量和引导，求能有更多任务人为神作工，是那些为祂劳苦之人的责任。

　　3～4.　他们所要从事的，不是轻松的工作。羊羔进去狼群，是不令人羡慕的处境。这个明喻同时指出危险与无助。神的仆人在某些方面来说，是在世人的掌管下；靠着他们自己的力量，他们将无法妥善应付所处的境遇，他们必须仰望神。所以，耶稣吩咐他们不要带甚么装备（参九3）。钱囊（ ballantion ，在新约圣经中只有路加用过）是个装钱的袋子。口袋（pēra）是旅客的袋子（见九3注释）。他们不要带鞋，意思可能不是要他们赤脚旅行，而是不要带备用的鞋子。在路上也不要问人安并不是劝他们没有礼貌，乃是提醒他们：他们的任务是紧迫的，不要与路旁的熟人闲聊而延误了自己的使命。东方人的问安常是细靡遗又耗费时间。

　　5～6.　当他们进到一个房子的时候，是指他们抵达一座城，或一个村庄，寄宿在那里。他们要先为那家求平安。如果那家的主人是个「平安之子」（和合本小字；根据闪族语法，指一个人的特征乃是平安，我们会说他是「平安的人」），他们的平安就要「停留在他身上」（思高），就会有和谐的状态。但如果那人不是个平安的人，那么这平安就会「折回到你们身上来」（吕译）。这个象征性的词语使门徒们安心，他们不会把祝福传给不想获得它的人。神美善的恩赐不是用魔术赐下的。

　　7.　在任何一座城中，十二个使徒必须住在一间房子里（九4），这一点也适用在这七十个人身上。他们要白白地接受所供给的食物，不必良心不安，因为工人得工价是应当的（参，提前五18）。这个原则获得了广泛的应用，但有时在基督徒的活动中却也会被人忽略。即使工人得工价是应当的，也不当得着更多。门徒们不要从这家搬到那家，那意味着在完成他们的工作后，不该周旋在社交圈中，受到长久的款待。他们的使命极为急迫，他们必须竭力往前。

　　8～9.　当传道人被人接待，他们要接受款待，吃那摆在他们面前的。他们奉差遣，显然是往约但河外的地区去，那里有许多外邦人，所摆上的食物，未必总是能满足厉行礼仪洁净之人的要求；他们不要为了食物和食物的律法而岔入为小事操心的旁轨，他们是要去医病和传道的，他们信息的内容是U神的国临近你们了。这信息必须被那些得到的人接受、遵行，因为神的国临近了。这日子是他们的机会。

　　10～12.　一座城可能会不接待他们，那么他们就要带着他们的信息到街上去，他们要告诉众人两件事：第一，他们必须当着他们把脚上的尘土给擦去（关于这个象征性的举动，见九5注释），这个动作是用象征告诉民们，他们使自己与神的百姓无分无关。第二，他们要说：他们的信息虽然被人拒绝，实际却没有改变，神的国已经临近；他们拒绝传道人时，不只是在拒绝一对可怜的巡回传道人，而是拒绝神的国本身，那有严重的后果，众人为自己招来了审判。此处未解释「那日子」（吕译；和合U审判的日子），但它显然是指可怕的审判日子（参，二十一34；太七22；帖后一10；提后一12、18，四8）；那时，所多玛所受的，要比那些无礼之人还容易受呢！所多玛的毁灭（创十九13、24～25）使那座城变成神审判恶人的借镜，这引喻强调那些拒绝神国度使者之人的罪行。

2. 加利利诸城的命运（十13～16）

　　提到那些有可能会拒绝耶稣的人，自然就会提那些的确已经如此做的人。这些话可能是，也可能不是在同一个场合中说的（马太把它们摆在不同的上下文中，十一20～24）；但他们却是切合审判这个主题的。

　　13～14.　有祸了不是请求报仇，而是表达极深的遗憾，「唉呀！」（参六24～26）。提及哥拉泛（在新约圣经中只有出现在这里以及马太福音的平行经文）和伯赛大这两座城，使我们承认这个事实：我们对耶稣的生活所知有限，对祂在前一座城的服事，我们一无所知，对于祂在后一座城的服事，我们知道的也很少。但这些话证明祂曾在这两个地方有过广大的工作，并且在那里行神迹。事实上，祂所行的异能具有极大的声望，甚至会使推罗、西顿的人悔改；这两座城位在加利利北面的海边，形成腓尼基帝国的核心，是大商业中心，但犯罪情况很严重。它们曾经是神藉着祂的先知呼吁的对象，但因不予回应，遂也成为神审判的对象（参，赛二十三；结二十六～二十八）。然而，当审判的日子，这两座城所受的，要比哥拉泛和伯赛大还容易受呢！拒绝神的儿子，是如此的严重。

　　15.　迦百农这座城，耶稣曾在那里进行许多的服事；祂在那里那么频繁，以致这座城甚至被称为祂自己的城（太九1）；它曾经看见神迹，也曾听见教训，但却仍然不受感动。迦百农的居民显然认为自己很好，但「你将要升到天上么？」（和合本小字）这个问句预期的答案是「不」！反向地，他们必被推下阴间（ Hades ，这个字是在强调位置上；参，赛十四13、15）。很明显地，天上与阴间在这里是用来指极高的荣耀与极深的堕落。「耶稣预言了这城将来的降卑或死亡……现在，迦百农荒废的遗迹动人心弦地、安静地为祂的预言作见证」（Ellis）。

　　16.　在许多场合中，耶稣都曾说类似这一小段的话语（太十40；约十三20），路加把它摆在这里，显然是因为它普遍的适合性，并不是说它必须是在这个时候说的。它强调耶稣所差遣出去之使者的重要性。当祂赐给任何一个人权柄来说话，那人说话就带着权柄；凡听从他的，就是听从耶稣；凡弃绝他的，就是弃绝主。这将极大的责任放在所有听见信息的人身上。但尤有甚者，凡弃绝耶稣的，事实上也就是弃绝那差k来的。这样，耶稣的使者出去，是带着最充分的授权去的；他们的信息，必须十分严肃地被看待。

3. 七十个人回来（十17～20）

　　路加并未告诉我们传道的人出去为期多久，或者他们是回到何处来禀报，只说在适当的时候，他们再次与耶稣会合。

　　17.　抄本的读法可以分成七十个人与「七十二个人」，就跟第1节完全一样（见该处注释）。这群人欢欢喜喜的回来，这次的经历显然被拒绝的次数不多，当他们回报的时候都很快乐。他们特别提起一件事，就是鬼因耶稣的名而服了他们，这句话的意思大概是指：他们把鬼从受害者身上赶了出去，他们感觉自己分享了耶稣对鬼魔的得胜。既然在他们的使命中没有提到这件事，他们可能没有预期会发生这样的事，所以格外地喜乐。

　　18.　我曾看见撒但从天上落，像闪电一样，这句话的意义不容易明白。天上在这里是代表能力的顶峰（蒲隆模也这么认为；参，赛十四12）。可能是在这七十个人的宣教中，耶稣看见了撒但的受挫（所用的动词意思是「我正观看」未完成时态），这挫败是突然地、出乎意料之外地（临到魔鬼的权势），像闪电的光芒一样。对漫不经心的观察者而言，所发生的事，不过是一些行乞的传道人在一些小城镇说了一些话、医治了一些患病的乡民，但在那福音的凯旋中，撒但受到显着的挫败。另一种观点则是认为，这些话是指耶稣在道成肉身之前所看见的撒但的落；根据这个观点，乃是警告门徒们，不要因他们成功的宣教成果而骄傲，他们应该记得，甚至连撒但都落了呢！但前面的观点较为合适。

　　19～20.　耶稣已经把权柄（这个字是指运用能力的权柄，而不是单指能力）赐给这七十个人，可以践踏蛇和蝎子（参，诗九十一13；可十六18）。当他们奉差遣作工时，可以免于受到这些东西的伤害。我们并不确定这些话究竟是要按字面的意思或寓意来解释；可能是后者，因为没有一个记录说到，基督徒传道人按字面来践踏蛇或蝎子而不受伤害的（虽然保罗曾经有一次被一条毒蛇咬在手臂上而没有受伤，徒二十八3～5）。而且，他们有权柄能胜过仇敌一切的能力，连撒但自己都不能胜过他们。断没有甚么能害你们，这句话更强调他们的安全。这一切都为这些卑微的人描绘了一幅令人惊叹的图画。但耶稣继续教训他们：他们要将优先次序弄对。他们真正欢喜的原因不是胜过了鬼，因为那些有鬼从身上赶出去的人，总有一天还是要离开世界，甚至连这个世界他们得胜的舞台也会过去；更重要的是，他们的名字被记录（现在完成时态，指永久的）在天上（参，出三十二32；但十二1；来十二23；启三5等）。耶稣把他们的注意力转向永存的事上。

4. 耶稣的喜乐（十21～24）

　　盖德说这段是「耶稣在受感动之下，所发出的喜乐的话语，其中包含了祂大部分教训的简洁精要」。这个段落与约翰福音中的话语如此接近、类似，甚至被称为「从对观福音来的约翰式的晴天霹雳」（a Johannine bolt from the Synoptic blue）。它提醒我们：并不是像有些人所坚称的，约翰的文体风格与对观福音书作者们的风格截然不同。

　　21.　欢乐这个译法不能表达出 égalliasato 这个字的特色，这个字意味着正面的狂喜（「因喜乐而悸动」，Moffatt）。路加说这是「在圣灵里」（RSV；和合U被圣灵感动），这符合路加的写作风格。这个祷告是一篇感恩祷文，称呼神时，同时提及祂的怜悯（父）与祂的伟大（天地的主）。耶稣接着就为神的启示而感谢祂，祂并没有说神启示了甚么，但我们可以自然地把这些事看成那七十个人刚刚学到的事。耶稣感谢神，因为这启示的依据并非人类的智慧（聪明通达人无法得到它）。神已经对低微之人就是那些像婴孩一样的人说话了。

　　22.　耶稣接着说U一切所有的，都是我父交付我的（「我父亲已经把一切都给我了」，现中；参，约三35，十三3）。祂有最超越的地位，一无所缺。但这却一点也不显明的，除了父，没有人知道子是谁；在我们主的存在里，有其深奥，是跟从祂之人所不能测度的。在对观福音书中，耶稣只有在这里（加上马太福音的平行经文）和马可福音十三32才称自己为子，虽然这个用法在约翰福音中很常见。同时，除了子……没有人知道父是谁，有个重要的附加句，和子所愿意指示的。这些话「断言耶稣与父无与伦比的关系，准确地说，就是『子』」（Fitzmyer）。藉着耶稣，并且唯有藉着耶稣，众人才能知道父是谁。「主耶稣的父神」（林后十一31）是带有非常丰富之意义的词句。神就是耶稣所启示出来的那个样子。

　　23～24.　耶稣在祷告之后，对门徒们说了一段话。祂是暗暗的对他们说的，这暗示前面的话不是只有门徒们听见了，而后面这些话则只是对他们说的。耶稣说：他们是真正有福的人，因为看见他们所看见的。从前有许多先知 和 君王要看他们所看的，却没有看见；要听他们所听的，却没有听见。耶稣是人们长久以来所盼望的弥赛亚，是几个世纪以来，关切属灵之事的人所期望、所渴慕的那一位；但看见这一切应验的权利是赐给门徒的，并没有赐给先前的任何世代。

Ｃ　好撒玛利亚人（十25～37）

Ｄ　马大与马利亚（十38～42）

　　在别的地方找不着这个故事。路加似乎不是按着年代的顺序来记载这件事，因为伯大尼靠近耶路撒冷，而耶稣在稍后却仍然距离京城很远（十七11）。他把这个故事直接放在前面的比喻之后，可能是要防止他的读者误会得救是要靠行为的，他说明安静地等候主比慌张的忙碌更为重要。

　　38.　时间他们走路的时候，和地点一个村庄都记载得不清楚。从别的经文，我们知道马大和马利亚是住在伯大尼（约十一1），离耶路撒冷约有2哩。这里说那屋子是马大的，我们获得的印象是：她是两个姊妹中年长的，是房子的女主人。

　　39～40.　马利亚〔这名字是「马利安」（Mariam），是希伯来文「米利暗」（Miriam）的希腊文形式〕在耶稣脚前坐着听祂的道。她充分地利用机会听道；马大却不赞成，她伺候的事多、心里忙乱。我们获得的印象是：她想要为耶稣做些特别的事，结果则是没有必要地殚精竭虑的预备，因伺候的事多，而心里忙乱。当她再也受不了的时候，就要求耶稣来干预。你不在意么？这句话是在责备耶稣；我的妹子留下我一个人伺候，这句话则是责备马利亚。她的解决方法是U请吩咐她来帮助我。

　　41～42.　耶稣的回答是柔和的U马大！马大！可能显出耶稣有时会刻意使用重复的字词（参二十二31；约一51等）。祂将马大「为这么多事」（NEB）思虑烦扰跟那真正需要的只有一件作对比。有些好的抄本读作「但所需要的只有很少几件，或是只有一件」（见吕译注）。无论我们采用哪一种读法，耶稣是在说马大为太多事而忧心了。生命中真正必要的事并不多，我们耗费大量时间去做的事未必都是必要的。这一件事并未被界定，但从马利亚坐在耶稣脚前、从祂学习，显然可以看得出来。要紧的是信靠耶稣的态度。有些解经家认为这一件事是指食物，他们以为耶稣是在说只需要一碟就够了，马大不需那么辛苦地准备一顿饭。但所用的语句并不支持这个看法，尤其是提及马利亚的选择。她已经选择那上好的福分，是不能夺去的。正确的属灵态度是个产业，我们永远不需要害怕会失去。

Ｅ　祷告（十一1～13）

　　路加对祷告有极深的兴趣（见导论，53页）。他在这里汇集了主的模范祷文，以及一些有关祷告的教训。

1. 主祷文（十一1～4）

　　这篇祷文与马太福音六9～13那个更完全的版本间的关系，是许多人讨论的题目。有些人认为耶稣教导这篇祷文不只一次，他们指出先天上就是如此：在马太福音的祷文，是在耶稣服事早期的一篇讲章中陈述的；但这里的这篇祷文显然要晚很多，是耶稣回应门徒们的请求，这些门徒在较早那个场合很可能并不在场。如果耶稣所关切的是个示范、多于是呆板地坚持一种方式的字眼，那有所不同也是自然的。其它人则主张，耶稣教训这篇祷文只有一次（我很诧异为何如此主张；如果耶稣只是以之为示范的话，那祂竟然不重复它，似乎也很令人好奇），他们通常以较短的路加版本为较原始的，但却主张马太在一些地方保留了较多亚兰原文的特色。近来学者们经常认为这篇祷文最主要的是末世论，他们把「愿你的国降临」看作是祈求的核心，其它的部分则是这要来的国度的详尽说明。根据这个观点，这祷文求神藉着祂所有的仇敌最后的毁灭来使祂的名为圣，然后盼望弥赛亚筵席的食物、神在审判日所要赐下的赦免、蒙拯救脱离最后的试炼时刻。然而，对这些词句来说，这样的解释似乎是不自然的。较好的解释是：这篇祷文是基督徒们在日常生活中寻求神的帮助时所用的。当然了，基督徒（他们认为自己是活在「末日」）把每一天跟末世论的含义结合起来，这也是不无可能的。但我以为没有理由主张末世论的观点，因为这篇祷文本身已经足够了。最后一点要注意的是：虽然这篇祷文可以用在私下的祷告，它在本质上却是团体的祷告。所有的代名词都是复数的。

　　1.　有个门徒对耶稣祷告的方式留下深刻的印象，便请求耶稣指导，像施洗约翰所做的那样。当时的宗教领袖经常教导跟从他们的人如何祷告（见SB）。他的要求U求主教导我们祷告，可能意味着他要的是一篇可供他使用的祷文，或作祷告模式的示范，或是对这题目一般性的指示。

　　2.　耶稣讲了一段话来回答。祂开头的话，你们祷告的时候，要说，显示祂要人照着这篇祷文来祷告，马太福音中祷文的引言则是，「你们要这样祷告」（吕译），是以那篇祷文为基础，但我们可以在上面加上其它的祷词。基督徒发现这两种方式都是有帮助的。耶稣用简单的称呼来开始U父啊（和合本小字）！这等于是亚兰文的阿爸（ abba ），是孩子用来称呼父亲的；犹太人在祷告中所用的形式是 abinu ，「我们的父啊」〔举例来说：出现在「十八篇感恩祷文」（Eighteen Benedictions）的第四、六篇中〕，通常加上「在天上的」或类似的词句，这刻意把众人放在离伟大的神有一段距离的地方。然而，耶稣却教导跟从祂的人：把神当作是他们的父（从罗八15；加四6可见他们学会了这个功课）。

　　尊……为圣的意思是「使……成为圣洁的」、「尊崇的」。名在古代所代表的，远比我们现在为多，它总结了一个人的整个特性，他所有为人所知或显出来的一切。这篇祷文所关注的，不只是人们口中提及神的名的方式（虽然这也包括在其中），它乃是提及神一切所是的、已经自我启示出来的，要求个人以适当的态度来面对。这篇祷文不像是要人感觉神要使祂的名显为圣（参，结三十六23），而是要众人显出对神的尊崇。这样的祷文是要说明「神就是神，人不可以将神削减成容易控制的尺寸与样式」（Melinsky）。

　　愿你的国降临是仰望国度的出现，这是耶稣的教训中常见的主题。就这一面来说，国度已经实现在这里，在现在，在顺服神、接受神为他们安排道路之人的心中和生活中；但另一方面，它尚未来临，直等到神的旨意在全世界上被人完全遵行（参，马太福音中的附加语：「愿你的旨意行在地上如同行在天上」）。我们正是为此而祷告。

　　3.　下一个祈求是为了饮食，也就是我们逐日所需的供应。继续进行的现在时态，「继续赐」，和天天，清楚说明我们应该常常仰望神，不是求长时期的供应，然后就把祂给遗忘了；基督徒生活在持续不断倚靠神的状态中。但 epiousios （日用的）的主要意义并不清楚，这是一个非常罕见的字，大部分的讨论都集中在可能语源的追溯上，因为没有实例可供参考（见 BAGD，MM）。最受赞成的意义有日用的（和合、吕译、思高、现中、RSV）、「明日的」（吕译注、现中注、Moffatt）、「所需的食物」（ GNB ，即「生存的食物」；参，箴三十8），第一个意义适合这个字，跟这篇祷文的要旨最为吻合。

　　4.　赦免我们的罪，紧跟在这个祷告之后的，是断言我们也赦免了凡得罪我们的人（凡亏欠我们的人不是指商业上的交易，而是指罪，在此看作是一笔债务）。这并不是以人的行动饶恕别人作为赦免的根据；新约圣经清楚说明赦免是从神的恩典来的，不是从任何人的功德来的。说得更恰当一点，这里的思路是从较小的渐进到较大的：既然连我们这样有罪的人都赦免别人，那么我们就能安心地向充满怜悯的神恳求（参 Hendriksen，「一颗不赦免人的心，就不在能接受赦免的状态中」）。有些人照着NEB的译法「不要把我们带到试验中」，来理解不叫我们遇见试探；但只有当我们把整篇祷文都解作末世性的时候，这一点才有可能。 peirasmos 这个字正常的译法是「试探」（虽然它的意思也可以是「试验」），这里译作试探当然是正确的了。这并不意味着神有时的确会使我们遭受试探，事实上，雅各布还向我们保证祂绝不会如此作呢（雅一13）！说得更准确一点，耶稣是在鼓励一种态度逃避试探的态度（参，林前六18，十14；提前六11；提后二22）。基督徒承认他们的软弱，容易为世界、肉体和魔鬼的试探留地步；所以他们祷告求神救他们脱离这一切。

2. 半夜朋友的比喻（十一5～8）

　　耶稣接着就讲了一个幽默的比喻，使人明白这一点：祷告必须持续不断，而神总是随时准备好要赐予。

　　5～7.　场景是在一个没有商店的小村庄，一个家庭会在每天早晨把饼烤好。耶稣描绘的这一个人，他们家人已经把家中的粮食吃光了，有一个旅行的朋友忽然意外来访。时候正在半夜，这可能是意味着这个朋友是趁入夜之后才行路，以免日晒之苦。这人必须提供食物给他的朋友，因为款待客人是神圣的责任；所以他到另一个朋友那里去，要借三个饼，也就是够供一个人食用的三个小饼。但这第二个家庭的主人已经关上了门，和他的孩子们一同上床了；他显然是个贫穷人，住在只有一个房间的屋子里，整个家庭都睡在这个房间末端升高的平台上，动物则可能是安置在地面那一层。在这种情况下，一个人起床是不可能不惊动全家的；他可以毫无困难地起来拿饼给他，但起来所引发的困扰却又完全是另一回事，留在床上要容易多了。

　　8.　但那人却坚持不懈，他不肯走开，也不让他的朋友回去睡觉；友谊不能奏效的地方，他情词迫切的直求（思高：「他恬不知耻地切求」；吕译：「他那不顾一切的恳求」）却获胜了。这功课是很明显的，我们在祷告上一定不可不认真；但如果我们没有立刻得到回应，也一定要坚持不懈。这个比喻并不是说神不愿垂听祷告，必须被人强求才会垂听。整段经文都清楚说明祂是急切地要赐给的；但如果我们不愿为我们所要的付上足够持久的祷告，我们就不是非常迫切想要得到。蒙神答应的祷告不是这种不热切的祷告。

3. 求与给（十一9～13）

　　这比喻很自然地引入了神赐给那些寻求之人的方式。

　　9～10.　耶稣告诉跟从祂的人要祈求、要寻找、要叩门。祂向他们保证：在每一种情形下，都会有合适的回应。这三个动词都是持续进行的：耶稣不是在说单单一次的行动，而是持续不断的；祂是在说到一种态度，是跟比喻的教训类似的。在第10节的重复叙述是强调回应的肯定性。人们不该以为神是不愿意给的神，祂总是随时准备要把美善的恩赐赐给祂的百姓，但他们尽他们这一面的责任祈求是很重要的。耶稣并不是说，也不是意味着：如果我们祷告，我们就总是会完全得到我们所祈求的；毕竟，「不」跟「是」同样都是明确的答复。祂是在说：真正的祷告既不是不蒙垂听的，也不是不被留意的，神总是照着祂看为最好的方式来回答。

　　11～12.　这里从人类生活中取了两个实例，用来使人明白这一点。耶稣问：当自己的孩子要求吃某种东西时，哪个父亲会给他有害的东西蛇和蝎子呢？

　　13.　有人竟然会拿这种邪恶的东西当礼物给自己的孩子，这简直是不可思议的！反向的，他们虽然「邪恶」（现中，RSV；和合U不好），尚且会拿好东西当礼物。甚至在谈及众人所做的善事时，耶稣都没忘记他们事实上是邪恶的，「人类天生是有罪的，这对耶稣而言，是个基本的前设」（Ellis）。但如果连邪恶的人都不伤害自己的儿女，反而善待儿女，何况神，岂不更要善待祂的儿女吗？这个好东西并不是普通的措词，祂所赐的乃是圣灵。路加非常关注圣灵的工作，在这里，他认为圣灵这个礼物是我们最大的好东西。似乎没有理由可以从「灵恩的」恩赐来解释这一点；说得更准确一点，这里所说的，是圣灵在基督徒一般的生活中所做的工作，就像罗马书第八章中所说的一样。

Ｆ　耶稣与邪灵（十一14～26）

1. 别西卜的辩论（十一14～23）

　　三卷对观福音书全都描写了耶稣与邪恶势力间的冲突，部分是藉着指出祂不断地赶鬼来说明的。祂运用大能胜过邪灵，似乎不曾受到怀疑，甚至连祂的仇敌亦然；但他们的确想要羞辱祂，把祂能力的源头归于魔鬼，而不是归于神。路加给了我们这个批评的实例，以及耶稣应付它的方法。

　　14.　这件事并没有放在它正确的年代次序中；路加只是告诉我们：耶稣正在医治一个被鬼附的人，这人是哑吧（马太说他也是个瞎子）。在赶鬼之后，哑吧就说出话来。着重点落在随之而来的争辩中，所以路加叙述神迹故事时非常简略，附加的词句只不过是众人都希奇。

　　15～16.　内中却有人将这神迹归因于鬼王别西卜。马太加上了这个资讯：这些人是法利赛人；而马可说他们是从耶路撒冷来的文士。在有些抄本中，鬼王的名字是读作「比西卜」（Beezebul，这显然只是同一个名字较容易的发音罢了），武加大译本（Vulgate）则是读作 'Beelzebub' 。这名字似乎非常清楚是 'Beelzebul' ，但为甚么使用它，它是甚么意思，却是难解的问题。以革伦神只的名字是以「巴力西卜」（Baalzebub）的形式出现（王下一2、3、6、16；是在希伯来经文，不是七十士译本），意思是「苍蝇之主」，很可能是一个发音类似非利士名字的希伯来文相关语（就像下面所要解释的字 Ras Shamra 名字）。有些人提议：犹太人进一步把这个字讹误成发音类似的 'Baalzebul' （「粪肥之主」），是提及异教神只的一个方式，后来又把这个名字转移到魔鬼身上；但 'Baalzebul' 这个形式也出现在拉斯珊拉泥版（Ras Shamra tablets）上，是迦南人神只的名字，这个名字的意义显然是「居所之主」或「高处之主」。根据证据，最好的解释似乎是：犹太人采用了这个异教神只的名字，并且根据发音类似的希伯来文「粪肥之主」来解释它，把它用来指重要的鬼魔，可能是指撒但本身。耶稣明显是以这个名字指撒但的。

　　其它人采用不同的方式。他们试探耶稣，向祂求从天上来的神迹。这在本质上并无不同，因为它意味着他们并未把刚刚才看见的赶鬼神迹看作是国度的表记。耶稣立刻处理了别西卜的争辩，在第29节才开始处理神迹的要求。

　　17～18.　这些批评显然是在私下议论，而不是对耶稣说的；但祂却知道这些人在想甚么。所以祂指出：如果他们是对的，那么就是邪恶的势力在毁灭们自己。祂的理据是取自这个普世的原则U凡一国自相分争，就成为荒场；马可加上有关一个房子（即家庭）的类似解释，马太更加上一座城。路加说的凡一家自相分争，就必败落，似乎是要解释上一句话。当一个国家因着不和而毁灭，「一家接一家地倾倒」（Moffatt）；耶稣用这个问题从一般性的原则转向特别的U若撒但自相分争，的国怎能站得住呢？邪恶的力量是被良善的力量所毁灭的，而不是彼此毁灭。

　　19.　耶稣援引犹太人赶鬼的习惯来加强祂的论证。如果赶鬼意味着与魔鬼结盟，那么犹太人中赶鬼的人也同样是这样了。这论点太厉害了。你们的子弟是强烈的强调用词，它可以指耶稣正在对他们讲话的那些人真正的儿子（「你们的儿子」，RSV），或者可能是表示「你们自己的人」（Rieu）或「跟从你们的人」（GNB）。

　　20.　耶稣进行赶鬼的工作，是「靠着上帝的手指头」（吕译，思高；参，出八19：「手段」，吕译、思高：「手指头」），祂请祂的仇敌来思想其结论。附带一提的，路加读作「神的手指头」，马太却是作「神的灵」，这是较令人好奇的，因为路加一般说来都是强调圣灵的。这两种说法都是强调耶稣胜过鬼魔的能力是从神来的，不是来自其它任何人。既然是这样，那么就是神的国临到你们了。神国的出现要被人看见，不是在好的劝告中或敬虔的行为中，而是在赶逐邪恶权势的能力中，就是现在！

　　21～22.　耶稣以一幅图画中肯的说明这一点。祂将撒但描绘成「壮士」看守的财产，亦即在能力管辖之下的东西。那些东西在撒但的掌控下，显得平安无事，但壮士也可能会被击败，当一个比更壮的来胜过，像耶稣方才在赶鬼时所做的一样，整个情势就改观了。撒但的武器被夺去，的赃（可能是从的俘虏那里夺来的）也被瓜分了，这两个措词都是图画式的，代表撒但完全没有能力可以站在神的面前。邪恶厉害地控制着人；但是当神的国来到时，那个厉害的控制就断然被打破了。国度不仅止于优美的言词，而是邪恶的倾覆。

　　23.　关于这一点，没有中立地带。当一个人了解了国度的意义，他就必须为这国度效力，或者是敌挡它。在对抗邪恶的这场战争中，任何人若不站在基督这一边，就是敌挡祂的。凡是不与基督相合的人，他就是分散的（这意象是取自将羊群聚集在一起）。

2. 邪灵的回来（十一24～26）

　　耶稣加上了一个小故事，证明祂正在谈论的，不是关于某种短暂的道德改革运动，而是藉着良善的力量，给予邪恶彻底的、最后的挫败。

　　24.　在这里，污鬼并没有从人身上被赶出去，只不过是离开了。沙漠地区，普遍被认为是邪灵出没的地方。耶稣把这个污鬼描绘成在这种无水之地漂流，却找不着安歇；所以就决定要回到所出来的地方去，虽然已经离开了那个人，却仍然称他为我……的屋子。

　　25.　当回去之后，就发现房子已经打扫干净、修饰好了。没有邪灵，这人的生活比较好了，能够把事情处理妥当。耶稣描绘的，是道德上的修整。

　　26.　这恶鬼现在却另带了七个比自己更恶的鬼来，全都进去住在那人里面。住（ katoikei ）的意思是「定居」、「永久居住」。现在有八个鬼住在里面，那人的景况就比最初只有一个鬼时更不好了。当任何一个人身上的邪灵被赶出去，却没有别的来取代的地位，那他就有了严重的道德危机。没有一个人可以长久在道德真空中；神的国不是要带来这样的真空，乃是胜过邪恶，以致邪恶被良善和神所取代。

Ｇ　耶稣教训众人（十一27～十二59）

1. 真正的有福（十一27～28）

2. 约拿的神迹（十一29～32）

3. 你里头的光（十一33～36）

4. 真正的洁净（十一37～41）

5. 法利赛人有祸了（十一42～44）

6. 律法师有祸了（十一45～54）

7. 法利赛人的酵（十二1～3）

8. 预备受审判（十二4～12）

9. 无知的财主（十二13～21）

10. 寻求神的国（十二22～34）

11. 人子的降临（十二35～40）

12. 仆人的责任（十二41～48）

13. 地上的火（十二49～53）

14. 时候的征兆（十二54～59）

Ｈ　悔改（十三1～9）

1. 灭亡的人（十三1～5）

　　路加并没有说明，为甚么有人会告诉耶稣，关于加利利人被杀的事。他们可能是犹太人，引用这件事，或多或少是赞同耶稣刚刚所说到的那种审判，而以之为例。耶稣对此事未予置评，但却用这件事来明白指出悔改的急切需要。

　　1.　这件事并无其它任何资料可考，但却与我们所知之彼拉多的特征十分吻合，有些加利利人显然是上到耶路撒冷来敬拜，却在献祭时被巡抚所杀；将他们的血与他们所献的祭物掺杂在一起，是件特别可怕的事。我们难以理解，甚么理由可以证明这种时候所运行的死刑是对的。

　　2～3.　普遍都认为这个灾祸是因犯罪而受到刑罚（参，约九2）；所以耶稣立刻就说明，这些加利利人并不是因为他们是比别人更坏的罪人，所以特别挑选出来遭受这种可怕的死。祂要求祂的听众悔改，不然他们也都要如此灭亡。祂显然并不认为有任何必要证明他们全都是罪人，需要悔改，就像别的地方一样，祂是以普世之人都有罪为基础的。关于悔改的话语，是「用特别强调的语气」（Schweizer）来引介的，它们是重要的。祂所说的如此，几乎不可能是意味着他们也会以同样的方式被杀，这想法可能是指：加利利人死亡的方式不容他们有悔改的时间。耶稣所说之不悔改的罪人，正把自己放在一个行列里，这行列意味着在时候到时，来不及悔改而死。或者这论点也可能是指被罗马人处死。除非祂的听众悔改，不然他们都要照样在罗马人手中受苦。

　　4～5.　耶稣接着说到在耶路撒冷的另一个灾祸，对我们来说，这是另一个无法考查的事件。祂要祂的听众不要以为，当西罗亚楼倒塌时所压死的那十八个人，比别人更有罪（实际上是「欠债的人」，参，吕译：「有所亏负」，思高：「罪债更大」；人们在顺服上都亏欠了神）。但他们的灭亡是给祂听众的警告：要赶快悔改。路加在第3节用了一个现在命令语气（强调持续进行），在这里则是用简单过去时态（单一的决定性行动）。悔改是一次永远的事，在一生中都会体现它整个的果效；它同时也是每天都必须做的事，保守自己远离罪恶。

2. 找果子的人（十三6～9）

　　现在是一个比喻，带出两件事：悔改的需要，以及神延迟审判。前面的经文已经强调了悔改的重要性，这一段则是特别强调机会并不是持续到永远这个事实。

　　6～7.　耶稣是以葡萄园中（所以是在肥沃的土壤中）的一棵无花果树为场景。主人找果子已有三年了，这似乎是说明它是栽种得很好的一棵树。三年之久没有结果子，听来就是个坏兆头，这样的一棵树似乎不像是会再结果子了；所以主人命令说U把它砍了吧！它不只是不结果子，它还占了别的树可以有出产的地土。

　　8～9.　葡萄园的园丁提议忍耐，可能掘开土、加上粪，一年之后可以结出果子来，这给树有最后一次的机会可以结果子。但葡萄园的园丁了解事实，如果它仍然不结果子，那就是这件事的退出。然而，甚至在这种情形之下，他也不是说「我要把它砍下来」，而是说：「你就把它砍了。」（思高），这显示他在毁灭的事上不愿采取主动。此时此地邪恶尚未受到刑罚，这事实并不意味着神赞同罪人正在做的事，它意味着至终神都是怜悯的。

Ｉ　医治弯腰的妇人（十三10～17）

Ｊ　神的国度（十三18～30）

1. 芥菜种（十三18～19）

2. 面酵（十三20～21）

3. 谁在国度里呢？（十三22～30）

Ｋ　先知在耶路撒冷被杀（十三31～35）

1. 希律那个狐狸（十三31～33）

　　31.　发现有几个法利赛人警告耶稣防备希律，是很令人好奇的。虽然他们对祂所说、所做的许多事都强而有力地反对，但他们可能知道他们与祂之间的距离，要比他们与希律之间的距离近多了。更有可能的是：他们是有意或无意地做了希律的代理人。在经历过施洗约翰事件后，这位分封王的良心可能不想要再谋杀另一位先知；但他的确想要摆脱耶稣，所以他利用法利赛人来传达死亡的恐吓。他们可能是准备要与希律合作，希望能惊吓耶稣，使祂离开比利亚，进到犹太地去，他们在那里有较大的势力。

　　32.　犹太人用狐狸来象征一个狡猾的人，但更常指不重要的或没价值的人（SB），有时候也象征有害的人。曼松说：「称希律为『那个狐狸』，就等于是说：他不是个伟大的人物，也不是个诚实的人。他既没有威严，也没有尊荣。」¹⁸⁰所以，这是瞧不起人的语气。根据记载，希律是唯一曾经被耶稣鄙视的人，后来我们将会读到：他想要看看耶稣行个神迹；当耶稣站在他面前的时候，主根本就不对他说甚么话（二十三8～9）。当耶稣不对一个人说话的时候，那个人的地位就是没有盼望的。耶稣吩咐法利赛人去找希律，可能支持了我们所提及的观点：他们与分封王有某种关联；但那也可能只是祂表达的方式，说明就算希律来听听祂讲些甚么，对祂都无关紧要。赶鬼治病，意味着耶稣仍要继续尽祂的职事；但祂使他们明白这不是无限期地持续下去。第三天的意思是「在短时间内」或「在有限度之时间退出时」，或两个意思都有。然后耶稣就成全了，这个字（ teleioumai ）可能是指祂在该地区之工作的退出，或者祂救赎工作的完成。耶稣是在说祂要完成祂分内的事。决定祂甚么时候要死的，是神，不是希律，神的计画必要成就。

　　33.　相同的时间计算与相同的解释问题（和相同的解决方式）又再次出现。耶稣是照着神所为祂预定的路线前进。必须（ dei ）这个字更加强了这个论点，这个字指出指挥耶稣之行动的神圣需要。这节经文来到一个与意料反向的高潮，「先知在耶路撒冷之外丧命是绝不可能的」（Moffatt）。京城是国家的心脏，它的命运与它的先知都是在这里模造的。这可能是路加强烈关心这座城的原因，他提及「耶路撒冷」这个名字总共有九十次之多，而新约圣经其它书卷加起来总共也只不过用了四十九次。先知们的试炼，是发生在耶路撒冷，在议会面前。正是在那里，这个国家对耶稣的态度至终将会有具体的表现，祂将在那里受死，完成神为祂的弥赛亚所定的旨意。

2. 为耶路撒冷哀哭（十三34～35）

　　34.　路加在这个时候记载为耶路撒冷哀哭，可能只是因为它与本段主题的性质相近；这件事似乎可能是发生在耶稣接近这座城时，就像马太所记载的一样。其它可取的说法是：耶稣有两次说出这些话来，这似乎也是不无可能的。柔和的语气显示出耶稣对这座城最后的命运至表关切，也显示出耶稣与耶路撒冷的接触，一定要比对观福音书所记载的为多，因为他们说耶稣很少与这座城有接触，而多次就是一种很令人好奇的说法了。耶稣描述耶路撒冷习惯性的拒绝，甚至杀害神的使者先知们或其它人（参，王下二十一16；代下二十四21；耶二十六20～21等）。然而，就算是这样，她也不是即时就被弃绝。神的儿子经常愿意聚集她的儿女，但他们却不愿意来（关于一个反向的态度，参，诗五十七1）。母鸡与其小鸡的比喻非常亲切。最后的你们不愿意完全暴露出犹太人必须为他们的毁灭负责。

　　35.　这国家招致了最后的结局。当一个国家或个人坚持弃绝神的时候，招致毁灭的结局是不可避免的。所以耶稣说U你们的家成为荒场。有许多人主张家（思高：「房屋」）是指圣殿（参，吕译）；但更有可能的是指整个耶路撒冷。无论它实际上是指甚么，重要的事是它成为荒场（思高：「撇下」；吕译：「留下」；参，耶二十二5）。神不再住在那里，那才是最严重的祸患。耶稣接着说：这座城将不会再看见祂，直到它用诗一一八26的话来问候祂。有些人认为，当这些话用在耶稣身上时，是提及祂凯旋进城的事；但这说法似乎不是这个严肃的预言合宜的应验，而且，无论如何，那时说出这些话的，不是这座城的人，而是加利利来的客旅；再者，马太记载耶稣的预言是在进城之后（太二十三39；进城是在太二十一1～11）。其它人认为：这些话是在耶路撒冷将来归正时那些相信之犹太人的回应，但无论是根据这些话本身，或是根据历史，都很难看出这一点。更好是把它解释为第二次的降临，耶稣在荣耀中回来，将会使耶路撒冷承认祂的弥赛亚职分，无论他们是多么不情愿。

¹⁸⁰ SJ , p.276.

Ｌ　与法利赛人一起吃饭（十四1～24）

　　路加可能是把一些筵席故事一起放在这里，就像一些学者所主张的一样；但若说他是在叙述一次筵席中所发生的事，而不是经常发生的一些筵席，那也不是绝无可能的。

1. 医治患水臌的人（十四1～6）

　　我们再次读到在安息日治病的记载（见四31及下的注释）。就像枯干了一只手的那个人的故事一样（六6及下），耶稣先问在安息日治病究竟可以不可以，将他们批评的武装给解除了。

　　1.　这里既未说明地点，也没记载时间（除了是安息日以外）。请耶稣吃饭的主人是个重要人物，希腊文的意义可以是首领（可能是议会的一员，参，吕译），他也是法利赛党的一份子（RSV及中文译本都是如此），或者也可以表示一个居领导地位的法利赛人（NEB）；无论如何，他都是一个重要人物。安息日的晚餐似乎都是比较特别的一顿饭（食物已经全部事先预备好了），邀请客人也是常见的事。耶稣的敌人也在场，非常有势力，他们就窥探k。他们显然是希望发现祂所做的一些事，可以因此而控告祂。

　　2～4.　这个患水臌的人所以在场，可能是敌人预设的陷阱，他们希望耶稣会因此违背律法。使用动词「回答」（ apokritheis ；AV是正确的；RSV及和合本U对……说；参，吕译：「应时对……说」）就可以支持这个看法。没有人说甚么话，所以耶稣所回答的，可能是敌人的动作，也可能是他们的意念；或者，这人可能是进到屋子里来寻求帮助的，所以他的出现就是一个无言的恳求，耶稣所「回答」的就是这个人的祈求；事实究竟如何，路加并没有明说。他只是记载说：「看哪，有个人在那里。」（和合：「在他面前有个……人」）当然，我们必须记住，有时在希伯来文含义里，「回答」这个词只是在开始一段叙述。但似乎较有可能的，耶稣在此所「回答」的是敌人的反对。在采取行动以前，耶稣问在安息日治病究竟可以不可以（参六9）。这是一个难以回答的棘手问题。根据拉比的规定，这当然是不可以的，只有在有生命危险之时，才可以在安息日治病。在这件事中，就算拖到日落之后，这个人也不可能会死；若同意在这种情况下可以治病，他们一定会受指控为在运行律法上过于「宽大」。但是，在另一方面，可以（思高：「许」）的意义有可能是指「包含在摩西律法中」（参，现中：「我们的法律准不准许……」），在圣经中从未禁止人这样治病，这禁令的来源是拉比对圣经的解释，公开坚持这种解释可能会被指责为对人类的痛苦漠不关心。所以他们却不言语也就不足为奇了；但他们在神迹之前的沉默，就使他们难以在事后再埋怨。耶稣医治了那人，叫他走了。

　　5～6.　祂接着就诉诸他们自己的处理方法，来证明祂的行动是正当的。我们无法肯定耶稣所提到的究竟是「儿子」（思高、吕译注、RSV）或是驴（和合、吕译、现中、RSV边注），抄本分作两种读法。如果我们接受后一个读法，耶稣是在诉诸于他们对待动物的行为。的确，至少昆兰群体的人在某些情形下，是拒绝在安息日把动物从坑里拉上来的¹⁸¹；但这似乎不是一般犹太人的习惯，他们比较是以关心动物而出名的。我并不知道有任何的规定是特别处理耶稣所提的案例，虽然可以证明在安息日可以把床或类似的东西丢到坑中，使动物能以攀爬上来（ Shabbath 128b），也有人在讨论在安息日如何把某些动物拉出来才是正当的（ Shabbath 117b）。耶稣的意思可能是：没有规定的时候，一个人可以找到某种方式来证明他的处理方式是正确的，他一定不会在安息日把动物留在坑里。但整体说来，经文的要点似乎是支持儿子的，这时这句话的意义将会是：「你们中间谁有儿子，什至牛……？」若一个人的儿子不小心在安息日掉到井里，即使是昆兰群体的人也不会教导人任凭儿子留在井中。这一切的含义很清楚：怜悯的作为在安息日是合理的。批评耶稣的人不能对答这话。想象中，他们可能会辩称，耶稣正在谈论的是不寻常的紧急事件，而他们所抗议的却是例行的医治，但他们可能已经领悟到祂的情形是以这个事实为基础的：安息日是为了人的益处而设立的，他们的紧急事件处理方式正是为这个作见证，正如耶稣怜悯的工作所作的一样。

2. 受邀参加筵席（十四7～14）

　　筵席中客人的行为，给了耶稣一个机会，教导有关谦卑的功课。

　　7.　筵席中基本的摆设是三面的卧榻（ triclinium ）。许多的三面卧榻（ triclinia ）都是环绕一张矮桌摆设成Ｕ字体。客人靠在他们的左手肘上。最尊贵的位子是在Ｕ字体底部卧榻的中间位置。第二与第三位是那些在主客左边（也就是说，躺在他后面的）与右边（也就是说，头部靠在他怀中）的人。然后，似乎是先安排左边的榻（位置的安排跟第一张榻一样），接下来则是第一张榻右边的那一张，依此类推¹⁸²。许多解经家采纳蒲隆模的观点，认为根据犹太人、希腊人、罗马人，和其它人非常不同的习惯，我们无法确知座位的安排。当然，有所不同是在所难免的，但是对于拉比资料所叙述之犹太习俗，就算比我们研究的这个时期要晚，我们却毫无理由可以怀疑这些资讯的准确性，不容置疑的，一个居领导地位的法利赛人也应该会依从犹太人的习俗，而不是外邦的习俗。在这次特殊的筵席中，发生了争坐最高位的不光彩事件，耶稣就对此提出解释。

　　8～9.　祂开始时提及受邀请去赴婚姻的筵席，这可能是比大部分的正餐还要更为正式，但这些话语也可以应用到任何的筵席上。耶稣指出争夺高位的危险。当任何人坐在好不容易才得到的尊位上时，他就冒着一个危险，就是一个后来的客人比他更有资格坐在上面；然后当主人坚持他应该让出他的座位时，他可能会发现其它的座位都已被人占去了，甚至只有一个地方可供他去坐的，那就是去坐在末位上，这意味着羞愧与失面子（参，诗二十五7）。

　　10.　较好的方式是先去坐在最低微的座位上，上到顶部去的道路是从底部开始的。如果一个人选择最低微的位子，他唯一可能的就是上升。据报导，拉比亚基巴（R.Akiba）建议客人坐在次于指定之座位二或三个位子上：「最好是让人对你说：『上座，请上座。』而不是对你说：『下来，快下来。』」（ Leviticus Rabbah I. 5）；但耶稣并不是给人属世的建议，祂是在教导众人真心的谦卑。祂提醒我们：真正谦卑的人必要完成他该完成的工作，接受他所配得的尊敬。郭得特指出：依从耶稣的建议，「除了被高举以外，我们不会冒其它的险」。

　　11.　应该控制我们行为的原则，以略有不同的形式出现许多次（十八14；太二十三12；参，太十八4；彼前五6）。自高意味着终必被降为卑，真正升高的道路是谦卑。

　　12.　耶稣对主人提出一些建议：不要把宴客名单局限在自己的朋友、亲戚和富足的邻舍；如果他慷慨宴请的对象就只有这些人，他将会接受回请，而这是可怕的命运，因为会得了报答。耶稣并不是在禁止正常的社交生活，这是差不多不需要指出的；但祂是在强调：施恩给那些会回报你的人，并不是慷慨。

　　13～14.　反向的，应该邀请的是那贫穷的、残废的、瘸腿的、瞎眼的；这些人不能报答他们的主人，为他们摆设筵席才是地道的慷慨。这种事将会在义人复活的时候获得赞赏，而不是在富裕的同伴间互相庆祝宴乐时。

3. 借口（十四15～24）

　　这个筵席的故事所强调的真理是：人之所以得救，是因为回应神的邀请，而不是靠他们自己的努力；反之，如果他们失丧了，那是因着他们自己的过错。可悲的是，人是有可能拒绝恩典的邀请的。这个比喻与大筵席的比喻有些类似的地方（太二十二1～14），有些人认为这是那个故事的变体；但是差异之处与类似之处同样的显着，更好是把这两个故事看作不同的来处理。

　　15.　耶稣提起复活，激发同席的一个客人不由自主地发出虔诚的话语U在神国里吃饭的有福了！无论其它人的命运如何，他显然对于自己会在那里毫不置疑；耶稣的比喻向他的纯真发出挑战：当那重要的时刻来到时，他真的会接受神的邀请吗？或者他会太过忙碌于一些直接与他目前利益有关的活动呢？

　　16～17.　耶稣的故事是关于一个人，他摆设大筵席，请了许多客。他们似乎都接受了邀请，无论如何，这里没有说他们有哪一个谢绝了邀请。当筵席预备好了的时候，一个仆人奉差遣去传达这个消息。在一个没有手表的时代，时间相当有弹性，花费了很长的时间预备筵席后，事前的通知一定会对所有人有帮助。我们在旧约圣经中可以看见两次的邀请（斯五8，六14）；而在米大示的杰里迈亚哀歌注释中有一段评论，证明很久之后耶路撒冷人仍非常慎重其事：「除非接到两次的邀请，没有人会参加筵席」（哀四2注释）。

　　18.　但这些预请的客人都开始借口推托（希腊文的意思可以是一口同音的或「马上」），耶稣举出他们所说的一些借口。头一个人说他买了一块地，必须去看看。这借口显然是造的，没有人会在事前不经过仔细的视察就买下一块地的；万一已经买了，也不急于一时，那块地明天还会在那里。显然是这个人不想要来。

　　19.　第二个人也是如此。他买了五对（RSV：「五轭」）牛，他说必须去的意思是「刚要去」（现中）、「我正在途中」，他所用的动词试（ dokimasai ，RSV：「检查」）可能应该解释为「要试验们」或「要检验们」）。没有人买牛，是不先证明们能作令他自己满意的工作的。他若已经买了，试一试也不急于一时呀！牛可以留着以后再试。

　　20.　第三个人的借口显然是独创一格的，他可以诉诸圣经来支持它，因为旧约圣经明文规定：结婚的第一年间，一个人应该留在家中（申二十四5）；但这个规定的目的是豁免他服兵役的义务，而不是让他断绝社交生活、离群索居。这个托辞跟其它人的一样容易被识破。婚姻当然涉及新的义务，但并不是把其它义务给删除掉了，尤其是那些已经有过适当通告的事。

　　21.　主人对他仆人的报告相当忿怒，他显然决意要如期举行他的筵席，不容那些托辞不来之人破坏他的计画，所以他就打发他的仆人出去，到城里的贫民区去，把那贫穷的、残废的、瞎眼的、瘸腿的（这正是第13节所列举的那些人）领来。

　　22～23.　但找遍了整座城，却找不到足够的客人；仆人照主人所吩咐的办妥后，回来报告说还有空位；所以他的主人就打发他出去，到路上和篱笆那里，也就是城外的主要道路，以及沿着路旁的篱笆（被遗弃之人可能会在那里找到避风雨的地方）。在那里一定不容易找到人，因为分布的地区太过广阔了；将寻找的范围扩展到这种没有甚么希望的地方，正可以证明主人是当真的；用勉强（ anagkason ）这个字也是如此，它并不是鼓励人使用武力，他只有吩咐一个仆人去，不可能用武力把人带来；用这节经文来证明「逼迫是正当的行为」，是不合理的；这句话的意思是：在这些地方的流浪汉，一定得花费很大的力气，才能说服他们相信自己真的受邀参加城里的筵席，仆人得到的答复不能是「不」，屋子必须要坐满。几乎不容置疑的是，我们可以用这段话来论及教会的使命，神的邀请曾经藉着先知送达给人，现在在耶稣里面发出第二次的邀请，当那些宗教名流拒绝这邀请时，教会要把那些在城里的人（犹太人）和那些在城外的人（外邦人）都带进来。这里没有说这仆人已经完成了把那些在城外之人带进来的托付；当耶稣说这段话的时候，在外邦人中带领人仍然是将来的事；当路加写这些话的时候，在大部分地区正在进行这件工作。

　　24.　这比喻的退出，是针对先前所请、却借口推托的人发出严肃的判决，这些人再没有第二次的机会了，他们已经浪费了他们的机会，不会再有另一个机会了。我们再次看见耶稣强调处境的急迫；神是恩慈的，愿意接纳所有就近祂的人，但人却不可以吊儿郎当地浪费时间。那些先前所请的人可以不接受邀请，但其它人却愿接受，无论是犹太人或外邦人。神的旨意可以被拒绝，但却不能被推翻。

¹⁸¹在大马色（或撒都该）文件中，见 T. H. Gaster, The Scriptures of the Dead Sea Sect （ London , 1957）, p.87.

¹⁸²SB 4, p.618.

Ｍ　门徒（十四25～35）

1. 作门徒的代价（十四25～33）

2. 盐（十四34～35）

Ｎ　三个失丧的比喻（十五1～32）

　　这是整本圣经中，最为人熟知、最受人喜爱的篇章之一。三个比喻使人明白，当失丧的罪人被寻回时神的喜乐。头两个比喻中的主角积极地寻找失落之物，这个事实可以很恰当地强调这个真理：神并不是消极地等候罪人来到祂面前，而是积极主动地寻找他们。

1. 罪人聚集（十五1～2）

　　众税吏是不被人看重的人，因为他们既帮助可恨的罗马人治理征服来的领土，又以民脂民膏来中饱私囊；他们被许多人排斥，也被宗教人士遗弃。罪人则是那些不道德的，或从事宗教人士视为不见容于律法之职业的人。法利赛人和文士「不住唧唧咕咕地彼此议论」（Fitzmyer，参，吕译），因为耶稣竟然接待这种人。SB 引用一则古老的规定：「一个人一定不可以与不敬虔之人交往。」并且指出：这个规定被人非常认真地遵行着，以致拉比们不愿与这种人交往，甚至连教他律法也不肯（参，徒十28）。与这些人一起吃饭，更被视为比仅仅与他们交往要严重得多，它暗示着欢迎与认可。这个人是轻蔑的语气（「强烈地嘲弄」，Marshall）。耶稣并没有让法利赛人的非难妨碍祂的事奉，祂来了就是为要帮助罪人，但是如果没有与他们相交的话，几乎就不可能帮助他们。我们不应该让现代圣经中的章节划分，使我们忽略一个重要的论点，耶稣刚刚在说明跟从祂究竟是甚么意思时，曾毫不妥协地提出全心的要求，退出时且说：「有耳可听的，就应当听。」路加紧接着就立刻告诉我们：这些罪人都挨近耶稣，要听k（和合、思高、现中皆加上「讲道」）。无论法利赛人与他们的同伙如何反应，这些罪人都接受了耶稣的挑战，他们知道门徒的意义是甚么，他们蒙召来听，也听见了。

2. 失去的羊（十五3～7）

　　一个伟大的犹太学者孟德菲（C. G. Montefiore），在此看出一个截然不同的、革命性的特色：神主动地寻找罪人，带领他们回家。拉比同意神会欢迎悔改的罪人；至于神是一位寻找的神，一位采取主动的神，却是一个全新的观念。

　　3～4.　耶稣诉诸惯例。若有一只羊走迷了路，任何牧羊人岂不都会把这九十九只安全无虞的羊撇下，去寻找那只迷失的羊吗？这九十九只羊没有危险，们是被找着的了；但是安稳地拥有九十九只羊并不能代替迷失的那一只。所以牧羊人就继续找，直到找着了。他的寻找并不是象征性的形式，他要他的羊，所以他寻找，直到找着了。

　　5～6.　发现迷失的羊是个喜乐的经历，牧羊人欢欢喜喜地把羊扛在肩上，回到家里。牧羊人毫无怨言地背负这只羊，他是欢欢喜喜的。找回他失丧的羊的喜乐，胜过其它的一切。他的喜乐洋溢，所以他请别人来分享他的喜乐。

　　7.　这比喻的应用说明U在天上，因着一个悔改的罪人而欢喜。艾德轩引用一个犹太人的话：「当激怒神的人从世界上灭亡时，神就有喜乐。」¹⁸⁴但耶稣对神有非常不同的概念，祂因罪人悔改转回而欢喜，要比教会中许多安全无虞的人欢喜更大；祂也因这些人而欢喜，但因这悔改的罪人欢喜更大。

3. 失落的钱（十五8～10）

　　这里，我们再次看见有两个相似的比喻放在一起。在这第二个故事中，耶稣说一个妇人有十块钱。这个钱币是希腊文的 drachma （在新约圣经中只有出现在这里，是一个工人一天的工钱。这十块钱可能是代表一个贫穷妇人的积蓄；或者，就像有些人所认为的，它们可能是用一条细线串在一起，当作装饰品。这一点显然并不重要。无论是哪一种说法，对一个贫穷的妇人而言，失落一块钱一定是件严重的事，所以她下定决心要找到它。东方的屋子是没有窗户的，就算有，也非常小，所以甚至连白天都得点上一盏灯，利用灯光来仔细寻找。这妇人打扫屋子，细细的找，直到找着了。就像牧羊人一样，在成功的时候，她就与人分享她的喜乐。这一次，耶稣说的欢喜是在神的使者面前（上一个比喻用的是「在天上」），但意思是完全一样的。在拉比的著作中，也有失钱的主题，但用法却是非常不同。拉比说：如果一个人继续不断地寻找失去的钱，他岂不更该寻求律法吗（ Canticles Rabbah I. i. 9）？在拉比的言论中，没有可堪与神寻找罪人相比拟的。

4. 失丧的儿子（十五11～32）

　　许多人都认为，这个出色的故事是所有比喻中最优美的，它当然是列在所有比喻中最受喜爱的排行榜上。它如此明白地说出人心对神赦罪大爱信息的回应。这并不就是意味着有些人的说法也是对的，他们说：这个比喻既然没有说到献上赎罪的祭物，所以就不需要赎罪；这种说法一定是一种瞎猜的推论，因为耶稣在此所处理的，并不是整个的福音信息，而是一个伟大的事实，就是父神赦罪的大爱。用曼松的话说：这个故事不是「一个完整的神学纲要」，更进一步地说，「如果神旨意的实现是指向十字架（事实上也的确是如此），那么基督徒们务要将十字架包括在神的旨意内，并且要竭尽所能地来思想基督的死如何包含在神拯救罪人的旨意内」¹⁸⁵。这并不是要缩小这个比喻的重要性，而是要把它看作是有力地说明了神对罪人的爱，这是福音的主要原因。

　　有时候，有人会辩称应该将结尾的段落（25节及下）删除掉，不把它当作是原始比喻的一部分，但他们却没有提出甚么好理由来，反倒有许多理由是可以用来反驳这种说法的。没有丝毫证据可以证明这个比喻曾以没有这个段落的形式存在，而这个段落的论点是很重要的；事实上，十分可能可以主张：这个比喻主要的目的是要将父亲对浪子的反应，以及长子对浪子的反应作个对比。而在耶稣自己当时所处的情境中，指出神欢迎罪人的论点是很重要的，而强调那些弃绝悔改罪人的人是违背父神的旨意，也同样重要。这个比喻是针对「众税吏和罪人」说的，但它也有信息是为了「法利赛人和文士」而预备的。

　　11～12.　我们不应忽略开头时提及的两个儿子。从一开始的时候，长兄就出现在故事中。小儿子要求说U请你把我应得的家业分给我。戴斯曼将这句话解释为法律上的惯用语句，在蒲草文献中用来指「世袭的产业」¹⁸⁶。一个人可以用遗言与遗嘱将他的财物留给他的后嗣（参，来九16～17），在这种情形下，他是受着律法的规定所约束的，这意味着长子可以继承所有财产的三分之二（申二十一17）。但他也可以在他死前来赠与，这就使他拥有较大的自由（SB）。处理财产的规定列在米示中（Baba Bathra 8），一个人如果要施行赠与，他通常是把资本给出去，但却将定期收入保留下来，这样他就可以不再处理资本，只需要处理定期收入的利益。但直到赠与者死前，接受者都不能再获得甚么，除非他选择把资本给变卖掉，在这种情形下，买主在赠与者去世前都不能得到他所买的产业。我们在长兄的身上看见这件事，父亲显然是保留了财产的经营权以及收入的使用权，但他却可以说：「我一切所有的，都是你的。」（31节）西拉（Sirach）之子认为太早把财产分出去是不智的，他反对人这么做（《德训篇》三十三19～21），但他的警告反倒可以证明有这种作法存在。这个小儿子的要求非比寻常之处，是他想要立刻获得资本的使用权，这是可以给他的，而这个比喻中的确也是给他了，但这是极少见的。

　　13.　小儿子没有说明他之所以如此要求的理由，但是当父亲应允后，原因很快就显明出来了。他一把产业处理好了，很快就出发去见识一下这个世界。他把他一切所有的都收拾起来，他没有留下任何在他回来时足以仰赖的东西。最初，他拥有充裕的现金，有太多东西要见识了，他就浪费赀财，和合本与RSV都说这是任意放荡，但译作放荡的这个形容词可能应该理解成「不顾一切的」，腓利蒲的译法表达出这个意思：「他在挥霍无度中，浪费他的财富」。

　　14.　两个灾祸同时击打着他他把钱用光了，又遭逢饥荒。头一个灾祸完全是他咎由自取。不需要太多的经验就可以知道：血本无归地花掉本钱，最后一定会花得清洁溜溜地。饥荒不是他的过错，却增加他的困难，那些可能会帮助他的人，发现他们自己的处境更为拮据了；食物短缺，结果就变得价钱昂贵，使得众人有充分的借口可以拒绝帮助他，所以这个年轻人就穷苦起来，他甚至连生活必需品都缺乏了。

　　15.　他必须得到一份工作，但在遭遇饥荒的时候，是不容易找到工作的。只有这一点可以解释他为甚么要去投靠一个打发他到田里去放猪的当地公民。对犹太人来说，再也找不到一个职业是比这个更不是滋味的了，有位拉比说：「愿咒诅归与那放猪之人」（ Baba Kamma 82b）。猪是不洁净的（利十一7），犹太人在正常的处境下根本就不会与有任何瓜葛；这个年轻人一定是陷于绝望的困境中，甚至连这个工作也列入考虑了。

　　16.　我们并不清楚他吃甚么，耶稣说他恨不得拿猪所吃的豆荚充饥（这些豆荚是角豆树的种子）。但他吃了吗？也没有人给他，似乎是说他并没有吃到豆荚，尤其是当我们把这句话理解为没有人给他任何豆荚时（GNB 就是如此）。有些人猜想：既然没有人给他任何吃的东西，他一定曾经偷过东西才能维生，若是如此，他就沈溺在道德与身体的堕落中了。但这是错误的，他的主人很可能会供给他每天的口粮，若不然，可就奇怪了。没有一个人帮助他，证明他已经落入极低的评价中了，连猪都比他有价值。

　　17.　觉醒临到了，这年轻人「醒悟过来」（NEB）。艰难有奇妙的方法，可以带领人面对事实。浪子想到他正在经历的饥馑，和他父亲、哥哥，甚至连他父亲的雇工都在享受的丰富和充足，两者正好成了鲜明的对比。甚至连那些雇工，都是「食物充足而有余」（吕译）。

　　18～19.　这年轻人下定决心要回家去。如果他开始时动机不是特别高尚（想要得到较好的食物，17节），他计画要作的忏悔却是值得称许的。他表示后悔，不是为着他所失去的，而是为着他所做的；他犯了罪。他承认他的罪，首先是得罪神；天是对神的名字表示崇敬的迂回说法（除非我们将 eis ton ouranon 的意义解释为：他认为自己的罪高高堆起，上达于天，参，拉九6）。在得罪任何人之前，总是先得罪神；但是这个年轻人也得罪了他的父亲，他了解这一点，虽然他并没有特别说明是如何得罪的。有可能他认为自己把一切所有的都花得干干净净，没有留下任何东西可以在他父亲年老的时候奉养他，是错误的；或者也有可能他认为自己的整个态度都是错误的：他没有照着诫命孝敬他的父母。他承认自己已经丧失了可以被当作儿子看待的所有资格，他只希求一个可能，就是把他当作一个雇工，也就是说，他要求一份工作，这样，他至少可以在舒适的环境中获得养生的工资。

　　20.　所以他就回去了；很有意义的是，耶稣不是说他就回自己的家乡，或甚至他的家去，而是说往他父亲那里去。这个老人家显然引颈企盼这儿子的归来。耶稣强调父亲给他不配的儿子的欢迎。当他相离还远的时候，他父亲看见了，就动了慈心、跑去（这在古代的东方是个惊人之举）连连与他亲嘴（参，大卫饶恕押沙龙的亲嘴，撒下十四33）。最后这个动词， katephilēsen 的意思可以是「亲了好多次」或「热切地和他亲嘴」（吕译、思高），就算复合句不附加甚么特殊意义，这个动词至少就说明了热诚的问候，而非敷衍式的礼貌。

　　21.　我们不清楚，这儿子不能说出「把他当作一个雇工」这句话（19节），是因为时间不够，或是因为他父亲极想表达他的欢迎，以致不容他把话给说完。可能是后者吧！但无论如何，儿子已经说出了一些话，表达他的罪恶与不配的感觉。

　　22～24.　父亲打发他的奴隶急忙去办事。那上好的袍子是地位的象征，戒指也是，尤其是指图章戒指时更是如此，就像许多人所主张的一样（参，创四十一42；斯三10，八2）；这种戒指含有权威的意思。在他穷困的时候，这儿子是赤脚走路的，但是只有奴隶才是如此的，鞋凸显出他是一个自由人。那肥牛犊显然是经过仔细照料、为特殊场合而预备的牲畜。现在就把牵出来宰了，证明父亲感觉几乎不可能再有比这更特别的场合了。从这位老人家那值得纪念的用辞死而复活，以及失而又得的对比充分表达出他那洋溢的喜乐。在筵席中，他们就快乐起来，儿子可能在这筵席中发现了某种真正的喜悦，是他在远方百般尝试，却遍寻不着的。

　　25～26.　无疑的，在父亲对小儿子的欢迎中，耶稣是在教导人明白天父对回转之罪人的欢迎。当耶稣转而叙述大儿子的时候，我们应该可以看出，祂对法利赛人以及和他们类似之人的关切。这国家的宗教领袖们，对悔改罪人丝毫没有表示来自于神的同情；对于耶稣所要教训的完满的功课而言，这一段是需要的。当这一切正在进行的时候，祂将大儿子描绘成正在田里，显然是在工作。当他回来离家不远的时候，听见庆祝的声音，令他感到困惑，就询问一个仆人。作乐跳舞一定是由筵席上的表演人员所作的，而不是由参加筵席的客人。

　　27.　仆人将事情的经过作个简洁扼要的报告，只局限于弟弟的回来和肥牛犊的宰杀，并且为后者加上了理由说：因为父亲得他无灾无病的回来。

　　28～30.　大儿子的反应是生气。他不愿与这一切扯上甚么关系，就不肯进去。这个模样像极了法利赛人，我们能轻而易举地想象大儿子对他父亲说：「这个人接待罪人，又同他们吃饭。」（2节）但父亲却没有虚假的骄傲，他已经出到外面去迎接一个儿子，现在又出去劝另一个儿子；但他却听到大儿子连珠炮似的话，将压抑多年的感觉一下子通通都倒出来了。大儿子感觉他自己是正直的，其实，他是一个彻底自义的人，认为自己是个模范儿子；但他所用的动词 douleuō （「像奴隶一样地服事」，参，现中：「你看，这些年来，我像奴隶一样为你工作」）却泄露了他的心态，他并没有真正了解作为儿子是甚么意思。这可能也是他何以不了解作父亲是怎么一回事的原因，他无法了解他父亲为甚么因着浪子的回来而充满了喜乐。他埋怨父亲从来不曾给过他一只山羊羔（比起那肥牛犊来，价值少得多了），让他与他的朋友（他们一定是受人尊敬的人，不像另一个儿子所交的朋友）一同举行筵席。骄傲而自义的人总是感觉他们没有受到他们配得的待遇。他提及浪子时，甚至不能称他为自己的弟弟，反倒称他为你这个儿子。如果父亲愿意的话，就让他去欢迎他吧，作哥哥的可不承认他跟自己有甚么关系。他说这个年轻人把父亲的钱尽耗在娼妓身上，是言过其实了，因前面并没有这么说，这可能是他自己捏造出来的。他说父亲倒为他宰了那肥牛犊，表现出他整个抱怨的高峰。

　　31～32.　父亲对这个儿子或对另一个儿子所说的话都是柔和的；他们俩人都是他的儿子，他也都爱他们。他明白表示他赞许这个儿子一直在他身旁，也清楚地说明产业的安排并没有更动U我一切所有的都是你的。他并没有想要用任何方式来干涉这位忠心的大儿子的权利与所有权。这儿子说他从未得着一只山羊羔可以用来招待他的朋友，照理说，这句话是错了。他拥有一切，但他却像法利赛人一样，并没有体认到他权利的范围。但说完了这一切之后，这父亲丝毫没有放弃欢迎小儿子的主张。「应该的」（现中）不足以表达他所用的字 edei 的力量，这个字的意思是「必须的」（和合、吕译U理当），对小儿子的欢迎不只是一件可有可无的好事，它是正确的事，父亲必须如此做；在这种情况下，唯一合适的反应就只有喜乐了。注意他并不是说「我的儿子」，而是说你这个兄弟；大儿子可以试着忽略这个关系，但关系仍在，作父亲的必定不让他忘记。他退出时重复那已经发生的奇妙之事：死了的人复活了，失丧的人又被寻回了。

　　耶稣并没有进一步告诉我们这个大儿子有没有回答，祂也没有说小儿子如何生活，以回应他父亲欢迎的爱。祂留下这些没有解开的点，以向祂的听众发出一个挑战：他们是像大儿子呢？或像小儿子？我们易于把自己看作是浪子，因着神欢迎的爱而欢喜快乐，这是好的；但我们若能对这爱作出适当回应的话，就更好了。另外，除非我们是非常不凡的人，我们也可以把自己当作是大儿子来思想，这样的深思是有益处的。人类的通病是：我们认为自己没有受到该得的赏识，人们并不认为我们所做之事是我们的功劳；无论我们是虔诚的或不虔诚的，我们经常都多少会对那些没有照着我们的标准而生活的人吹毛求疵（即使是我们的标准，而不是他们的标准）。耶稣留下大儿子的反应给听众去思考，是具有鼓励性的，我们仍然可以继续做正确的事。但对于我们所有的利己主义，神的爱是个持续的挑战。

¹⁸⁴ LT 2, p.256.

¹⁸⁵ SJ , p.286.

¹⁸⁶ BS , p.230.

Ｏ　教训大多与钱财有关（十六1～31）

1. 不义的管家（十六1～9）

2. 神与玛门（十六10～13）

3. 贪婪的法利赛人（十六14～15）

4. 律法与先知（十六16～17）

5. 离婚（十六18）

6. 财主与拉撒路（十六19～31）

Ｐ　服事的教导（十七1～10）

1. 饶恕别人（十七1～4）

2. 信心（十七5～6）

3. 无用的仆人（十七7～10）

Ｑ　十个长大麻疯的（十七11～19）

　　我们不可能有对神提出要求的资格，很自然地引入一个人为了神为他所做之事而感恩的故事。

　　11.　依照故事的叙述，我们不容易了解，为甚么耶稣会在此时经过撒玛利亚和加利利（见九51注释），这些话描写的是在两个省分间边界地带的旅行。AV、吕译、思高皆作「经过撒玛利亚和加利利的中间」，但这个次序指出的旅行方向是往北的，而耶稣却似乎是往另一个方向去的。问题的提出，是因着一个事实：在此之前，耶稣似乎已经抵达了比利亚。可能是路加没有按照年代次序来叙述每一件事，而这个故事是早些时候所发生的。另一个变通的说法是：在旅经比利亚之后，耶稣又再次回到这个地区来。安得指出：在拉撒路从死里复活之后，耶稣来到一座城名叫以法莲（约十一54），大约是在耶路撒冷北方二十哩，他提议说：在逾越节近了的时候，耶稣继续往北方去，好加入上耶路撒冷去的加利利朝圣者，这正是这件事发生的时间与地点。这个说法可从一个事实得到支持：在最后一次前往耶路撒冷之时，耶稣取道比利亚（太十九1；可十1），这跟路加在此所描述的旅程很自然地接连在一起。这个建议无法得到证实，但也不是不可能发生。

　　12～13.　路加没有告诉我们这个神迹发生在甚么地方，除了说它是在一个村子的入口处。律法规定长大麻疯的必须保持距离（见五12注释），这十个人遵行了，但他们却放胆进到够近的距离内，大声喊叫、呼求帮助。他们并没有明确地要求医治，只是祈求可怜；然而，在这种情形下，他们所盼望的怜悯会带来甚么结果，却是无庸置疑的。

　　14.　耶稣在开头显然没有看见他们，但是当祂看见后，就有了回应。祂并没有走向他们，或摸他们，祂甚至也没有说：「你们得医治了！」祂告诉他们：像他们这样长大麻疯的情形，就这样去给祭司察看；这是长大麻疯之人得医治的正常手续。祭司是扮演健康检查者的角色，确定病人实在是得了痊愈了（利十四2及下）。耶稣要求这些人采取的行动，彷佛他们已经得了医治，藉此试验他们的信心。当他们顺服之后，也就真的痊愈了U他们去的时候就洁净了（Fitzmyer 说「他们碰巧就洁净了」，但这是错误的，耶稣所做的事都是有计画的，不是碰巧的）。

　　15～16.　这医治立刻带来其中一人的感恩，他并没有等着要验证自己已有资格加入社群，反倒在看见自己痊愈时，就回到耶稣这里来。他归荣耀与神，证明他在自己的痊愈上看见了神的手，并且他也准备要让每一个人知道这件事。他来到耶稣面前的动作是谦卑的，俯伏着感谢主。路加在此加上了一个讯息U这人是撒玛利亚人。犹太人与撒玛利亚人通常是彼此不相往来的，这些因着长大麻疯而生活在一起的人，无视于彼此的区别，这也是不得已的，却也成为这个可怖疾病的特色。在预料之中，若要感谢这位医治他们的犹太人，这个撒玛利亚人一定是最后一个；但他却是第一个，而且显然是唯一的一个。如果人不尽快地表示感谢，他们经常都是根本不会如此做。

　　17～18.　在一连串的问题中，耶稣表达出对那九个人的失望。所有的人全都得了洁净，也都同样有感激之情，预期中应该是全部都要归荣耀与神的，但那九个人显然是如此专心一意在他们新的快乐上，甚至吝于拨出时间来思想得洁净的源头。唯一的例外竟然是个外族人，是一个甚至不属于选民行列的人。他的行为把那些得医治之犹太人的行为暴露出来了。

　　19.　耶稣鼓励这个人回去；祂吩咐他起来、离去，并且向他保证：他的信心把他给「治好」（现中）了。其它九个人可能也有信心，因为信心是耶稣的神迹中常见的（虽然不是一成不变的）先决条件；但这个撒玛利亚人不但有信心，并且他还有感谢。我们可能应该把这个动词的意义，解释为比痊愈更丰富的含义，它字面的意思是「救了你了」（和合），耶稣可能是在这个人里面看出导致得救的信心，所以祂打发他离去时，向他保证说他的灵魂就像他的身体一样痊愈了。完全的恢复意味着一个健全的身体以及一个得救的灵魂。

Ｒ　国度的来到（十七20～37）

Ｓ　两个祷告的比喻（十八1～14）

1. 不义的官（十八1～8）

2. 法利赛人与税吏（十八9～14）

　　主我的神啊！我感谢你！你使我能有分与那些坐在 Beth ha midrash（学习之家）里的人同列，你没有把我列在那些坐在（街道）角落的人当中；因为我很早就起来，他们也很早就起来，但我是为了妥拉（Torah，即律法）的话而早起，他们却为了轻浮的谈话而早起；我劳苦，他们也劳苦，但我劳苦并领受赏赐，他们虽然劳苦却得不着奖赏；我奔跑，他们也奔跑，但我是跑向将来世界的生命，他们却是跑向毁灭的陷阱¹⁹⁸。

Ｔ　耶稣与孩童（十八15～17）

　　从九51起，有很长的段落，实际上是没有与马可福音平行的经文；现在，路加又有了与马可平行的段落。

　　15.　路加没有告诉我们是谁把这些孩子带来的，我们通常假定是孩子们的母亲，但译作那些人的代名词却是阳性的，可能包括父亲们在内。我们必须将摸他们的意义解释成「为他们按手」（现中），是祝福时一个自然的动作。我们并不明白门徒为甚么要责备那些带孩子来的人，他们可能是认为耶稣太忙碌、太疲倦了，不能被孩子们打扰；或者，他们也可能是认为孩子们没有甚么重要，不值得主的重视，毕竟，世界上伟大的宗教教师很少对孩童表示极大的关切，但耶稣却是截然不同的。

　　16～17.　主叫孩子们来，对他们表示欢迎之意。祂接着就指出U神国是属于像孩子一样的人（不是属于那些以自己的德行为傲的人，像法利赛人，11～12节），要紧的是像孩子那样全心的信靠。反面也是真的，除非一个人像小孩子一样接受神的国，他就永远不能进去（吕译：「凡不像小孩子接受上帝国的，一定不能进入」，参，思高、现中）。孩子们的绝对倚靠、毫无侩气、完全的信靠、敞开，皆向我们指出这条进入神国的道路。

Ｕ　富有的少年官（十八18～30）

　　18.　只有路加告诉我们这个人是一个官，这个词非常广泛，「指罗马人与犹太人的各种官职」〔戴宁（Gerhard Delling）²⁰⁰，他认为在本福音书中的官，是与长老、文士、祭司长有别的一群人〕。我们无法确知他的职务，而提议（举例来说）他是一个管会堂的（无论如何，这说法不像，就像马太所告诉我们的：他是个年轻人）；但至少他是置身在管理阶层的。他所用的问候U良善的夫子，在拉比当中没人使用，因为它赋予人只有神才拥有的属性（根据蒲隆模的说法，在整个他勒目中，找不到一个例子是用这方式来称呼一个拉比的；费兹梅则找到一个例子，但它的日期是在第四世纪），这是一种冒失的谄媚。他接着就问：他必须做甚么事才可以获得永生？他假定永生必须是赚来的，需要做某种事，是他现在没有做的。

　　19.　耶稣开始指出这年轻人的立场的缺点。除了神一位之外，再没有良善的，不是要否认这年轻人所加诸祂身上的形容词良善的，如果这是祂的意思，耶稣一定早就清楚表明祂是一个罪人；反向的，祂是在邀请这个官来思想他自己所用字词的意义，他刚刚所说的这些话，是暗示了耶稣的位格，如果祂是良善的，而且如果只有神是良善的（这是所有拉比的教训都一致同意的，见18节注释），那么这个官所说的，就是关于耶稣的某件重要的事。这句话非但不是在否认耶稣的神性（像有些人所主张的），反向的，这个问题似乎是要邀请这个年轻人来思想它。

　　在耶稣的问题中可能还有更深的含义（就如盖德与埃利斯这些学者所主张的），耶稣邀请这个年轻人来思想他为自己所问的问题。他所寻求的永生，是在神那可畏之纯净同在中的生命，一旦他深思这个含义，一定会发觉自己全然配不过他所寻求的这个福分，那时，他将会呼求怜悯，而不是骄矜自满地要求赏赐。这个年轻人的悲剧是：他没有看出这个解释的要旨，更遑论要对它有所回应了。

　　20～21.　这个官问他应该做甚么事，所以耶稣就从做的角度来回答。祂将他导向诫命，如果他不会深思神的良善的含义，或许他会想到自己是如何违抗了律法的要求。当一个人认真地面对律法的要求时，他就在走向基督的道路上（加三24）。耶稣引用了五条诫命，都是与我们对同伴的责任有关的，但没有一条是与对神的责任有关，祂将会以另一个方式说明这一点。这年轻人在这些诫命中找不到甚么新鲜的，并且有把握自己从孩童时期开始就一直遵守它们了。拉比主张律法可以完全遵行，举例来说，以利以谢拉比（R. Eliezer）可以问：「亚基巴！我曾忽略整个妥拉中的任何一件事吗？」（ Sanhedrin 101a ）所以，这年轻人的声言即使很肤浅，却不奇怪，这证明他并没有真正深思遵守诫命是甚么意思。

　　22.　这个官并未深思神的良善是甚么意义，也没有仔细地衡量自己违反神诫命的情形，以致看见自己无法达到神的标准。现在，耶稣提出一个挑战，证明他并没有达到所要求的。这个挑战含有呼召他来相信的意思，因为若不是全心地信靠祂，这个人就不可能做到耶稣的要求。耶稣呼召他把一切所有的都变卖掉，这不只是一个引人注目的挑战，更是证明这人还不了解他自认为已经遵守了的诫命，这些诫命的头一条，是吩咐人敬拜一位神。但是当他面临抉择的时候却发现：如果事奉神的意义是要把他的钱财分给穷人的话，他就不能事奉。在他内心中真正居首位的并不是神。

　　23～25.　实际上，路加并没有说这个年轻人拒绝了，只说他就甚忧愁，但却暗示他不肯答应耶稣的挑战。耶稣接着指出：有钱财的人进神的国是难的。富足的人总是想要倚靠属地的事物，不认为自己倚靠神的怜悯是容易的（与第13节成对比）。那些在物质之外富足的人当然也是一样，无论是在知识上杰出的人，或者是在道德上、在艺术成就上富足的人皆是如此，这样的人总是认为，倚靠神要比倚靠自己的努力难。有许多人努力尝试要解释耶稣所说的骆驼与针的眼，或从骆驼曳足穿过一道狭窄的便门的角度，或者是把 kamēlon 「骆驼」读作 kamilon 「粗索」；这类的「解释」会误导人，他们忽略了一点：耶稣是在使用一个幽默的例证。

　　26～27.　这一切都代表着相异于一般所公认的观念。一般人都认为财富是神赐福的象征，所以富足的人有最好的机会，可以获得未来世界的美物，就像在这个世界上一样。所以耶稣的听众会问U这样，谁能得救呢？他们不是问：「在甚么事上富足的人？」而是问：「谁（无论哪一种人）？」如果富足人拥有他们一切的优势，尚且难以得救，那其它人还有甚么希望呢？耶稣清楚地说明没有人可以，但人所不能的，在神却能。对富人或穷人而言，得救永远是神恩典的一个神迹，永远是神的恩赐。神「不只比人们所要想的更为苛求，也比他们所敢希望的更为慷慨」（Richardson, p.31）。

　　28～30.　这就引发彼得开口说U我们已经撇下「我们的家」（现中、RSV）跟从你了。有些人认为耶稣的答复是幽默的口吻：「耶稣古怪地应许说：那些为了国度的事奉而撇下房屋与家庭的人，将会发现自己正在照顾的，是一个远比他们所撇下的大得多的家庭」（Caird）；然而，大多数人都认为这些话的意思是：神并不对任何人负有义务。如果有人为了神而舍弃任何东西，神会在今世偿还他们百倍（吕译、思高、RSV：「许多倍」），更遑论会在来世赐他们永生。我们若以为，这些话的意思是，人可以抱着获得属世利益的念头来跟从主，那就误解整段经文的意思了。如果他们的动机是要获得，那么他们就根本还未开始了解门徒的真义。他们必须要放弃所有属世的事物。但那并非意味着神吝于赐福给他们，在哪里有真诚舍己的灵，神就会在那里供应祂仆人一切所需的（参，腓四19）。赖尔认为，我们应该从属灵的含义来解释这些话，因为「神的智慧，有时也喜欢容许一个归正的人因着他的归正，而失丧短暂的事物」。

²⁰⁰ TDNT 1, p.489.

Ｖ　另一个受难的预言（十八31～34）

　　这段经文经常被人说是耶稣第三次预言祂的受难；但事实上，它是路加所记载的第七次，前面六次出现在五35，九22、43～45，十二50，十三32～33，十七25。

　　31.　路加并没有告诉我们这些话是在甚么时候说的；他只记载了预言，并且包括一个保证，就是「所记述关于人子的每一件事」（现中、RSV）都必应验。神的旨意必要成就；在末了的时候必要完成的，不是人所喜悦的事，而是神所喜悦的事。

　　32～33.　耶稣说祂将要被交给外邦人，我们是第一次听见这类的话。祂并未特别指明被钉十字架，但祂的确提到会受侮辱、受伤害，并要受死；然而，祂并没有停在这里，接着就说到祂第三天要从死里复活。受难并不是挫败，而是得胜。

　　34.　在还没有抵达十字架之前，这类的话一定是非常难以明白的，门徒们一样也不懂得。耶稣说过许多似非而是的话，他们可能会推论：「祂不可能是指祂要照着字面的意义去受死，并且复活；这一定是类似于祂要求我们要死才能得生」（参十七33），必须藉着十字架与空坟墓才能使他们明白。就着现在而言，「这话对于他们」（吕译、思高、现中）乃是隐藏的，这句话的意思可能是指他们受了拦阻、不能明白，若是这样的话，他们无法了解这话，在神的旨意中是有其地位的。

Ｗ　瞎子看见（十八35～43）

　　马太说当耶稣出耶利哥的时候，有两个瞎子得了医治（关于这一点，发拉尔的意见是：一个瞎子好像不大可能会单独行动）。马可却说是一个瞎子，并且说他的名字是巴底买，是在耶稣出城的时候得医治的。路加并没有说明这个人的名字，并且说这个神迹的位置是在耶稣将要进入耶利哥城的时候。无疑的，这三卷书所提及的，全都是同一件事；但根据我们现有的资讯，或许不可能对这些差异之处作出令人满意的解释。有些人认为是有两个瞎子，而巴底买在教会中较为重要或较为人所知；并且也指出：有两座耶利哥城，就是在旧约圣经中很有名的旧城，以及新近才由大希律所建造的新城；有些人认为医病是发生在耶稣离开一座城，进入另一座城之时。

　　35～37.　耶稣往耶路撒冷的旅程经过耶利哥，一座接近约但河，约低于海平面七百尺的城。当祂将近这座城的时候，与祂同行的群众引起了一个瞎子的注意。他查问他们如此兴奋的原因，有人告诉他说U是拿撒勒人耶稣经过。

　　38～39.　路加并没有告诉我们说这个瞎子何以会希望耶稣来帮助他，显然耶稣的名声已经在祂之前传抵这里了。这个瞎子捉住了他的机会，呼叫耶稣为大卫的「儿子」（思高、RSV；和合本、吕译、现中皆作子孙；这个名称也出现在二十41；马可也用了类似的词句，但这个名称较常用在马太福音），这是弥赛亚的头衔，而耶稣医治了这个人以回应他所用的这名称，看来好像是接受了它的含义。在这里，祂承认了祂弥赛亚的命运，这时祂正上耶路撒冷去，祂就快要在那里以弥赛亚的身分而受死（参二十二67及下）。这个瞎子坚持不懈，因为当别人要他不要作声的时候，他却越发喊叫。他是认真的，他不容他的机会消逝。

　　40～41.　耶稣没有忽略他的吁求。祂叫人把这个人带到面前来，问他要甚么。到目前为止，这个人都只是祈求怜悯，而怜悯却可以有很多不同的方式。耶稣要求他用言语表达自己的愿望，这人具体地说明了他的渴慕U主啊！我要能看见。

　　42～43.　马太告诉我们说耶稣摸了这人的眼睛，但路加却没有记载这个动作，他只提及医治的话，然后耶稣又加上一句U你的信救了你了；这并非意味着是这个人的信心创造了痊愈，而是说他是用信心来接受痊愈的。当他可以看见之后，就跟随耶稣，归荣耀与神。耶稣并没有使他的注意力集中在祂自己身上，而是使人转向父神，这也再次表现在那些看见这个神迹之人的反应上，他们也赞美神。

Ｘ　撒该（十九1～10）

Ｙ　银子的比喻（十九11～27）

　　这个故事与马太福音二十五章那个才干的比喻很类似，有些人认为，这两个比喻都是一个原初比喻的变体，但其间的差异证明这种看法是危险的（见安得的讨论）。比较有可能的是耶稣不只一次地使用了这个基本观念。在马太福音中，祂所关心的是拥有不同才能的人，根据他们的能力指派他们工作。在那个比喻中，金额非常庞大，代表所运行的工作是严肃的、重要的。在这里的金额较小，并且交给所有人同样的数额，而仆人所受的试验则是要看看他们究竟是否适合较大的工作。马太的比喻提醒我们：我们都有不同的恩赐；路加的比喻则是提醒我们：我们都有一个基本的工作，就是活出我们的信仰。马太的故事集中在仆人与他们的交易上；但路加却提及一个贵胄得国以及他的臣民的态度。有些人主张这意味着：这是经由路加或他的来源将原来两个分开的比喻异文汇编而成的；这是可能的，但也可以爽快地照着现存的比喻来解释。

　　11.　路加描写往耶路撒冷去的旅程已有一段时间了（见九51注释）。耶利哥离耶路撒冷约有17哩，所以这个旅程已经快要退出了。这使得有些人认为高潮已经在望，神的国快要显出来。高潮的确已经在望，但却是与这些人所想象的非常不同的一种高潮。这个比喻就是要矫正他们。

　　12.　贵胄往远方去要得国，使我们不禁想起一个封臣专程前往罗马，要被立为王，大希律正是如此得到他的国家的。他照着自己的意思把国土分给三个儿子，他们全都要在适当的时间到罗马去求取他们的所有权。亚基老离开犹太地时还保有国王的头衔，但百姓憎恶他，派代表要求罗马不要把国家赐给他。他给了他们很好的理由来恨恶他，举例来说，在他继位后的第一个逾越节，他大举屠杀他的臣民，大约有三千人（Josephus, Bellum ii. 10～13）。他是个坏透了的统治者。但罗马帝国却批准他的权威，但拒绝赐他「国王」的头衔，直到他证实自己配得到它（他从未达到）。在这个地区暗指亚基老特别恰当，因为他曾经在耶利哥盖了一座辉煌的王宫，也为了灌溉目的开了一条渠道（约瑟夫，《犹太古史》xvii. 340）。我们可能必须以寓意的方式处理这些提及国度的经文。耶稣即将要在耶路撒冷退出祂的行程，意思就是说祂要离开世界，但祂将会在合适的时候得国回来。提及远方，就证明不能期望祂会很快就回来。

　　13.　这贵胄将他的工作安排妥当，这样，不在国内期间，这些事务仍然可以进行；他把钱交给了他的十个仆人（不是奴隶，因为一个奴隶不会拥有处理交易所需的权柄）。锭的原文是弥拿（ mna ，见和合本小字），希腊钱币，值一百得拉美（一得拉美是一个工人工作一天的工钱；译注U锭在吕译作「百日工钱」，另参十五8注释），这金额并不大，但是，神的仆人大部分的能力都有限。主人吩咐仆人去作生意，显然每个人在运用钱的手法上都是相当自由的，虽然他们都知道自己将要在适当的时候交账。

　　14.　君王的主题再次出现。这贵胄辖管下的百姓并不喜欢他，所以他们就竭尽所能地要拦阻他获得君王的权柄。在亚基老的事例上，他们有理由这么做，虽然没有成功，但我们不能把这一点转接到这个比喻上，因为耶稣是那完 全的 君王，没有任何事可以妨碍祂的君王职分，但众人却反抗祂所代表的一切，这一点是我们不该忽略的。

　　15～19.　这贵胄得国回来，他把仆人叫来，要他们把作生意的账目作个交代。头一个和第二个分别赚了百分之一千与百分之五百，两个人都不邀功，反倒谦卑地把这收获归功于主人的钱财U你的……银子已经赚了……。两个人都获得称赞，也都被拔擢，照着他们获利之比例得到城。所得的赏赐不是歇息，而是更广大服事的机会。

　　20～21.　主耶稣另外只讲了一个仆人交账的情形，让我们自己去想象在其它七个仆人身上所发生的事。但这已经足够了，因为至终只有分成两种人：那些善于利用金钱的人，以及那些没有好好使用金钱的。这第三个人没有怎么使用他的银子，只不过把它包在手巾里存着，这么做，甚至不符合安全规定最起码的要求，那是需要把钱埋在地里的（他勒目， Baba Metzia 42a ）。他很清楚地说明了自己的动机乃是惧怕，他将他的主人描写成严厉的人，所用的形容词 austēros 的意义是「严格的，苛刻的，是一个想要从石头中榨出心血来的人」（MM）。没有放下的还要去拿，没有种下的还要去收，显然是句谚语，表示靠别人努力，自己却不劳而获。

　　22～23.　主人以这仆人的话作为他被定罪的根据。如果这仆人真的相信他自己论到他主人的话，他应该会做点甚么事才对。如果不想冒风险，起码可以把银子交给银行，赚取利息。那时当然没有我们今天所谓的银行，这个希腊文的意义是「在桌子上」，也就是经营贷款业者的桌子（我们顺便提一下，「银行」的英文 'bank' ，是从 'bench' 经营贷款业者的板凳而来的），这样就可以使这些银子获得利用，但这个受惊的仆人却甚么也没做。

　　24～26.　所以这些银子就被夺走，交给那已经证实自己可以妥善利用它的人。听见主的话而插嘴的人（25节）究竟是耶稣的听众或故事中其它的仆人，我们并不清楚，也无法十分肯定下面的话（26节）是贵胄或耶稣所说的。无论如何，这些话铺陈了这比喻所要表明的原则。耶稣不是在说富者愈富，贫者愈贫，这些话必须根据上下文来解释。那丰富的，证实他已经善用了他所有的钱财，因此将会得到更多；那「没有的」（像第三个仆人），证实他没有善用他的机会，将会失去他所仅有的，参八18。有人可能会抗议说：把一两银子给那已经有十两银子，又有权柄管十座城的人，是毫无理由的。但这却涉及一个原则，最小的恩赐都必须善用，在基督徒生活中，我们不该闲站；使用我们的恩赐，我们就能长进，不然就会失去我们已有的。

　　27.　这故事是以一个惊人的严厉语调退出的。那些弃绝贵胄，在他之后打发使者去的人（14节）并未被遗忘。贵胄顺利地就任国王，并处理完仆人们交账的事后，命令人把那些反对他的人杀了，他清楚地称他们为我那些仇敌；他们采取行动来反对他，现在必须自食其果。曼松对这一点的解释可能是最好的：「我们或许会对这严厉的结论起反感；但是在这严肃的意象之下是一个同样严肃的事实，这事实就是耶稣来到这个世界，是要试验每一个人，强迫每个人作出抉择，那个抉择不是无关紧要的事，而是生命与死亡的事。²⁰²」

²⁰² SJ , p.317.

Ｚ　凯旋进城（十九28～44）

1. 胜利的前进（十九28～40）

2. 为耶路撒冷哀哭（十九41～44）

Ⅵ　耶稣在耶路撒冷（十九45～二十一38）

Ａ　洁净圣殿（十九45～46）

Ｂ　殿中教训（十九47～48）

Ｃ　耶稣的权柄（二十1～8）

　　1～2.　耶稣这一次的教训，其特色表现在讲福音这几个字里面。正当祂的仇敌秘密计画要反对祂的时候，祂把神的好消息带给百姓。祂受到祭司长和文士并长老的质问，这看来好像是来自公会的官方质问。耶稣近来的活动并没有使祂受到官方的喜爱，所以他们派这群代表来质问祂。他们关心的是祂靠着甚么权柄做这些事。他们的问题中所提及的这些事相当广泛，但他们主要关心的无疑是洁净圣殿之事。耶稣所做这类的事，有甚么权柄可以为祂辩护呢？或许祂会说：「弥赛亚的权柄」？那么是谁给了祂这个权柄呢？

　　3～4.　耶稣的对策是：「我要问你们要一个声明」（Rieu）。施洗约翰曾经是个非常重要的宗教人物，希望公会这些权威人士对他洗礼的来源作出声明，也是合情合理的。而且，耶稣问题的答案，也正可以回答他们的问题，因为约翰曾作见证说祂就是弥赛亚；但是，如果他们不相信约翰说到天国近了的预言，就不可能期望他们，会为了天国在耶稣里的显现而大声欢呼了。

　　5～6.　耶稣的问题使祂的敌人左右为难。他们似乎并不关心事实真相，只是专注在答案所带来的影响上，而不是可能之答案的真理。他们从未接受约翰的洗礼，所以若说那洗礼是从天上来的，可就会受到广大的攻击，因为在这种情形下，他们应该要相信他，并且狂热地跟随他。他们若曾如此做，就一定可以获得他们问题的答案，因为他们一定会知道，耶稣的权柄跟约翰一样是来自天上的。无疑的，他们必定是喜欢说U从人间来，那正是他们所相信的；但约翰大受百姓欢迎，却又使他们不可能这样回答。他们怕会被石头打死。

　　7～8.　所以他们没有作答，耶稣也就照样不回答他们。祂并未说祂没有权柄。整个四福音书从头到尾都清楚证明：祂非常明白自己拥有至高的权柄；但是对于那些明明知道答案，却又不愿回答如此容易的问题的人，耶稣都不愿论及这一点。

Ｄ　恶园户的比喻（二十9～18）

Ｅ　想要陷害耶稣（二十19～44）

　　这比喻激起他们对耶稣的反对，但有监于百姓的态度，在这时采取暴力却是危险的。这可能会引起骚动，而且没有人知道这种骚动要到甚么地步才能平息。若骚动过大，罗马人必定会插手干预，如此一来，既得利益阶级将会丧失他们的权益。所以耶稣的仇敌选择另一种方法：他们想要破坏祂的名声。

1. 纳税给该撒（二十19～26）

　　没有一个人喜欢纳税给罗马人。讨论纳税的问题，似乎肯定可以导致一种答案，而这答案一定会使耶稣陷入困境，要嘛就得罪那些想要取得所纳之税金的罗马人；不然，就是得罪那些不想纳税的犹太人。所以，这个问题的目的，乃是要离间群众对耶稣的支持，不然就是使祂陷入会令罗马人（不是神职人员！）采取行动的处境中。

　　19～20.　当权者想要逮捕耶稣，但无论是路加，或是其它福音书的作者，都没有告诉我们，他们的企图究竟实行到甚么程度。但他们却都使我们知道，那些当权者之所以没有采取逮捕行动，不是因为他们没有这种意图，乃是害怕百姓。在当前这种狂热之际逮捕耶稣，是件太过冒险的事。所以他们改变策略，打发奸细去，这些人不会被耶稣认出是祂的仇敌，但却可以想办法激起耶稣说出一些触怒罗马人的话来，这就使他们可以将k交在巡抚的「管理和权柄」（吕译）之下，这样就可以有效地把耶稣从眼前除掉，而他们却可以不必负任何责任。

　　21～22.　他们所提出的问题是以谄媚开始的，无疑地是想解除耶稣的防卫之心，并且使他们自己戴上热切寻求真理的面具，让人以为他们对耶稣不取人的外貌有深刻的印象。他们的问题是关于纳税（ phoros ；马太与马可是用 kēnsos ，「人头税」，参，吕译「丁税」），这是一种个人税，与习惯上常见的货物过境税不同。绝对没有人是喜欢纳这种税的，把它纳给可恨的罗马人尤其令人深恶痛绝。这些发问的人问说：这么做到底「是不是违背我们的法律呢？」（现中），也就是说，是不是符合神的律法呢？纳税给该撒显然是符合该撒的法律，但这些人是期望获得从一位宗教教师所作的声明，正如我们已经注意过的，无论怎么回答，耶稣肯定是会陷于两难之间的。

　　23～25.　耶稣可没被他们所骗，反倒洞悉他们的诡诈（ panourgia 含有诡计多端的寓意，「随时准备作任何的事情」，BAGD）。祂叫他们拿一个银钱来，也就是一第那流（见七41注释）。这是一个罗马银币，上面有皇帝提庇留的肖像。按规定，纳税必须使用罗马钱币，那时候流通在犹太地的，有许多其它的钱币，如：希腊、推罗，与犹太钱币；虔诚的人可能是尽量避免使用印有该撒头像的钱币。但他们却可以在需要时拿出一第那流来，当他们这么做的时候，他们所问之问题的答案就握在他们手中，只要他们够认真思考的话。耶稣接着就问：那是谁的像？得到的答复是该撒的，这就给耶稣一个好机会来回答U这样，该撒的物当归给该撒，神的物当归给神。德瑞特认为耶稣在此是提到旧约圣经（传八2），他认为这段话的意义是「要遵守王的命令，（这是为了）要顺服神的诫命」；他解释说：「顺服神是包罗很广的，甚至包括顺从非犹太人之统治者在内」²⁰⁷。这种解释法的困难，在于了解这答案为甚么可以获得它所获得的果效，令仇敌感到希奇，且闭口无言。照上述的解释，这样的答案是很严肃的，但却不会令人感到惊奇。三卷对观福音书全都清楚提到，耶稣的答复令批评者狼狈不堪，不容他们有任何把柄控告耶稣不忠于该撒，但也强调对神忠诚。耶稣是在说：我们同时是天国的公民与地上的公民，这并不是意味着把生活划分成一些区隔，彷佛神并不是在所有生活上居首位，或我们这两面的公民责任有一面可以履行，而不管另一面；它是意味着我们不能忽略任何一面的忠诚。国家必须获得尊崇，它的命令应在神所命定的范围之内来顺从，所以，国家征税以履行它的功能是正当的。要注意的是：他们回答那像与那号是该撒的，耶稣的回应是说U这样（ toinyn ），……当归给……这义务是起因于承认该撒的地位，这可以从使用该撒的钱币上获得证实。另一个值得注意的是：发问的人问的是可以不可以纳，而耶稣的回答却是他们应该归，这个动词 apodidōmi 表达了「付那该付的」的意思。那些从国家享受利益的人，有义务将他们的税纳给国家。但是，当我们把该撒应得的归给该撒时，一定要经常紧记在心的是：该撒的权利是受到限制的，该撒在神的领域内没有权利。基督徒优先的、凌驾一切之上的忠诚是向着神的忠诚。这当然不是任他免除对该撒的效忠，但它的确是意味着：他生命中最重要的范围并不属于该撒；如果该撒闯入这个范围，他可以不向他效忠。

　　26.　路加对这番话带给那些发问之人的影响，描述得比其它对观福音书更为完全。他们得不着把柄。他们的问题似乎肯定可以产生出所盼望的效果来，却变成令他们沮丧的嘲讽。所以他们感到希奇，不得不闭口无言了。

2. 七个兄弟（二十27～40）

　　无休止的发问继续进行着，由一群撒都该人取代了狼狈的法利赛人。在前一群人中可能也有一些撒都该人（19节）；但无论如何，他们现在带着属于他们自己的问题来了。

　　27.　在这卷福音书中，只有在这里才提及撒都该人。撒都该人的著作无一存留下来，所以有关他们的讯息都是片断的，只能透过敌对他们之人的眼光来看这个教派。这个名字似乎是从撒督（Zado祂，参，王上一8，二35）而来的，以致他们叫做「撒都该人」（Zadokites）。他们是保守的贵族阶级，属于大祭司的党派；他们汲汲于名利，非常乐意与罗马人合作，藉此得以维持他们的特权地位。爱国心强的国家主义者与虔诚的人一致反对他们。一般经常说他们所承认的圣经只有摩西五经，但却没有引用任何证据，这是非常不可能的。七十士译本就是一个明证，显示在新约圣经时代以前，旧约圣经正典事实上已经确定，因此似乎没有理由会有任何一个主要的犹太党派拒绝它的大部分书卷。我们所能证实的是：撒都该人拒绝口头传统，而那对法利赛人却是非常重要的；他们只接受成文的圣经（约瑟夫，《犹太古史》xiii. 297）。他们否认死后的生命及死后的赏赐与刑罚等教义（约瑟夫，《犹太古史》xviii. 16； Bellum ，ii. 165；参，徒二十三8）。他们可能认为复活是种新奇的观念，是在旧约圣经时期之后从波斯引进的。

　　28.　他们想要用为兄立嗣的婚姻来嘲笑复活的观念，这种婚姻是避免一个人的名字与家庭逐渐消逝，不再被纪念。当一个人没有生孩子就死了时，他的兄弟必须娶寡妇为妻，为死者生子立后（申二十五5及下）。这种习俗并没有许多实例记录下来；有趣的是，那少数记载下来的例子似乎总是把孩子当作是生父的孩子，而不是死者的孩子（参，得四5、21）。在新约时代之前，这种习俗似乎已经废弃不用了，所以这成为一个理论上的问题。但撒都该人可以辩称：在律法中既然有这种规定，所以律法（至少用暗示地）拒绝复活的教义。

　　29～33.　他们讲了一个七兄弟的故事，这七兄弟全都先后娶了同一个妇人为妻，在每一次的婚姻中，她都没有生孩子。撒都该人提出的问题是：当复活的时候，她是哪一个人的妻子呢？他们显然是认为不可能有明确的答案，而不可能有答案就证明不可能有复活。

　　34.　耶稣首先说到今生的光景。这世界的人（吕译：「今世之子」）这个词句在新约圣经其它地方只有出现在十六8，那里是与「光明之子」有所区别的。然而，它在这里却是指所有生活在这个世界的人，他们有娶有嫁。有些抄本还加上「也出生、也生产」，有些人主张这是原来的读法；依证据看来似乎不像，但这读法却说明了今生的光景，那是与来生的光景反向的。