撒迦利亚书--丁道尔注释

丁道尔-撒迦利亚书

撒迦利亚书导论

　　哈该和同一时期的先知撒迦利亚形成很大的对比。若说哈该是工匠，负责新圣殿的硬体架构，撒迦利亚则像艺术家，加上彩色玻璃，其上有各种象征，华丽而光耀。为了保证这些象征能让人正确明白，有位天使像作导游一般随加解释，偶尔加上一篇信息，超过从这些异象所能推演的道理。简短的前言（），和讲论当时禁食之日的两章（七、八章），成为此一“异象之书”的外围架构。

　　最后六章截然不同。大纲的结构消失了；许多篇幅深奥难明，提到从前的仇敌、恐怖的战争、出卖、痛哭，中间夹杂着和平、昌盛和最终胜利的保证。耶柔米曾写道∶“……先知撒迦利亚的书是最费解的，是十二卷中最长的……”⁴¹，他可能是指这几章。虽然九至十四章是最费解的，但在福音书记载受苦的故事中，却是被引用最多的部分⁴²；而除了以西结之外，影响启示录作者最深的，便是撒迦利亚，超过所有其他的旧约作者⁴³。单为这个缘故，便值得仔细研究这卷书。

　　虽然撒迦利亚书可以补充哈该书与玛拉基书，不过他对被掳归回时期的预言有其独特的贡献。这些先知都坚定地立基于当前的局势，而撒迦利亚虽然也像他们一样，清楚知道同胞属灵的需要，却更进一步，仿佛从天上的观点来介绍他们看一些事情。超越的神正在为犹大和耶路撒冷完成祂永恒的计划，装备祂的立约子民，来实践祂拣选他们要成就的属灵角色（）。先知继续用日常的话语说明，他们应当有怎样的生活品质（）。但他知道这个目标并非藉温和的进化方式可以达成的，所以不能让人有这种印象。接下去的六章充满挣扎与张力。起初战争是在当地，神的子民获胜，但后来好牧人被拒绝（）、为丧家哀哭（）、牧人被杀（）加强了恐怖的感觉，似乎恶势力在掌权。最后，他们攻占了耶路撒冷，而这便是耶和华要插手干预的信号，从此祂将在全地建立祂的国度。

　　这卷书预备神的子民来面对前所未有的灾难，即恶胜过善。甚至神的代表都死于恶人之手。撒迦利亚的思想中从来没有轻率的乐观主义，但等到邪恶露出了最狰狞的面貌时，耶和华将显示祂仍然为王，而且万国都将承认祂是王。

41 P. Lamarche 引用于 Zacharie IX ～ XIV . Structure Litte*raire et Messianisme （Gabalda, Paris, 1961）, p.7 '...obscurissimus liber Zachariae prophetae, et inter duodecim longissmus...'.

42 P. Lamarche 表列出以赛亚书四十至五十五章和撒迦利亚书九至十四章引用之言的比较（9页）。

43 P. Carrington, The Meaning of Revelation （SPCK, 1931）, pp. 268～271.

Ⅰ　作者

Ａ　先知撒迦利亚

　　本卷书是以撒迦利亚为名（希腊文 Zacharias ）。他的族谱出现于头一节，一章7节又重复提及；他是“比利家的儿子，易多的孙子”，但以斯拉记五1和六14都称他为“易多的儿子”。这种差别最简单的解释，即以斯拉记的作者省略了一代，而用“的儿子”之片语代表孙子，旧约中常有这种用法。一章1节的注释将更清楚的说明此点。比利家无资料可查，而有一位易多可能是先知的祖父，名字列在最初追随约书亚和所罗巴伯归回的祭司与利未人中（）。同一章的后面（16节），撒迦利亚的名字出现，为易多家的家长，当时的大祭司为约雅金，他是在约书亚之后、以利亚实之前。这些大祭司的日期无法可查；我们只知道以利亚实在主前四四五／四（）年时作大祭司，而如果约书亚到该世纪末还在职，约雅金就可能于主前五百年至四百六十年担任大祭司。五二○年时，撒迦利亚显然还是位年轻人，而三、四十年之后，他很可能成为大家长。

　　因此，这位先知有可能是易多祭司家中的那位撒迦利亚；然而在下定论之前仍需谨慎，因为撒迦利亚是很平常的名字，旧约中有三十多人用这个名字⁴⁴。虽然在本卷书中，先知对自己没有提供什么资料，但是从字里行间约略可以推测，他是位祭司。他不单非常关心圣殿的重建，也推崇大祭司的角色，这从第四个异象可以看出。约书亚获得保证，可以进到神面前（）；罪孽被除去（），而且虽然已有很长的时间没有圣殿或在任的祭司，撒迦利亚还相信，如果要与万军之耶和华建立活泼的关系，祭司是不可或缺的。在瞻望未来的荣耀时，他以两位“受膏者”（）来表达祭司与君王所形成的双人治⁴⁵。他又像身兼祭司的先知以西结一样，关心土地的洁净，要除去其上的污秽（，～11）。

　　从伴随着异象的信息中，可以看出撒迦利亚熟谙被掳之前先知的用语。他并不是直接引用，而是将他们的话变成他自己的话，当信息自内心涌出，这些用语就滔然出口。他的感情强烈，从他所用的命令语可见一斑∶“要呼喊”（），“要逃回”（），“应当逃脱”（），“应当欢乐歌唱”（），“当在耶和华面前静默无声”（）。在这些异象中，撒迦利亚不是被动的旁观者，而是全然投入，提出意见、问题、建议。他要人静默的宣召，让人想起哈巴谷书二20；另外一则近乎引用的例子，是火中抽出的柴（；参∶）；在葡萄树与无花果树下安坐的图画（）则与弥迦书四4相仿（参∶）。米其尔（H. G. Mitchell）列出撒迦利亚有二十多处用到被掳前先知之言⁴⁶，包括第八世纪的以赛亚书的前后两部分、何西阿书、阿摩司书与弥迦书，和在他之前不久的耶利米与以西结。如果撒迦利亚是位祭司，他会和一般祭司一样，因为圣殿陷落，祭礼的任务停止，所以他们专注于所托付他们的圣书，以便能执行教导律法、解释律法的职责（；参∶）。

　　本卷书记载的日期，显示撒迦利亚与哈该的事工互相衔接，其中有一个月重叠（参28页的表）。最后提到的日期（）相当于主前五一八年十二月七日。因此，撒迦利亚书的历史背景与哈该书相同；他的首要任务是支持哈该，鼓励百姓完成建殿的工作。

44 T. M. Mauch 找出三十一位叫撒迦利亚的人， IDB , IV, pp. 941～943.

⁴⁵ G. von Rad, Old Testament Theology , Ⅱ. D. M. G. Stalker 译（Oliver and Boyd, 1965）, p. 287.

46 ICC , pp. 101, 102.

Ｂ　撒迦利亚与九至十四章

　　在以上追查本卷书作者的资料时，并没有提到九至十四章，原因为∶批判学者们几乎一致认为，这几章的作者另有其人。在前八章中，撒迦利亚的名字出现三次（，，），但最后六章却从未提起。这几章没有日期，也没有明确的事件资料，诸如圣殿的峻工等，让人可以了解其历史背景。在我们的圣经中，这几章所以放在撒迦利亚的名下，可能只是因为作者为无名氏，虽明知真正为先知之言，但因为只存留片断，为了怕遗失，且需要置入经卷中，便将它连在另一卷先知书的后面，以免消失无踪。犹太拉比曾提到，在先知书中有这类例子，他们相信是用这个原则来安置经文的⁴⁷。

　　反对是同一位作者的理由，主要有三点∶内容、体裁、用字。（1）第一至八章的特殊目的，就是重建圣殿与圣城，但在后六章中全未提起。有人甚至说，后面九章中，重新恢复王朝的盼望也已消失。九章9～10节的王，与当日的王子并无关系；希望维系于另一位弥赛亚人物，即那位好牧人（），和被扎的那位（）。前面政权是由祭司和君王均分，后面则只提及祭司；不过这样解释牧人（～17）是根据犹大后期的历史，而不是根据先知书中对牧者比喻的用法。（2）本卷书的第二部分没有异象，也没有作解释的天使，耶和华的使者亦没有出现。相反的，却有对末世不连贯的瞥见。有人说，前八章几乎全是散文（与是诗），而九至十一章为诗（除外），最后三章则是散文（除了）。我们目前所有的这卷书，其实前后两部分都有诗，也有散文。（3）第一到八章的常用段落语，诸如“耶和华如此说”、“耶和华的话临到我”，在第二部分并没有，而第九章与十二章的开头语∶“耶和华话语的担子”（AV、RV），在本卷前半并未使用。第一至八章两次称神为“耶和华全地的主”，但九至十四章完全未这样用，其实这词用在那里十分合宜。米其尔还列出其他用字的差别⁴⁸。

47 Baba Bathra 14b; Vayyiqra Rabba xv. 2; T. B. Maccoth 24b. W. H. Lowe 引于 The Hebrew Student's Commentary on Zechariah （Macmillan, 1882）, p. 16.

48 ICC , p. 236.

Ｃ　批判观点综论

　　（1）日期。撒迦利亚书九至十四章作者的问题，是在为新约的准确度作辩护时首次被提出的；这事颇有意思。一位专门研究先知的剑桥学者与作者米德（Joseph Mede, 1586～1638），注意到马太福音二十七9提到，以下所引的话是来自耶利米。而该段话是撒迦利亚书十一13的意译。他由此下结论道，九至十一章是耶利米的作品，因此应当属于被掳之前⁴⁹。十八世纪初期，有些英国学者支持这个观点，不过齐德（Richard Kidder）主教于一七○○年写道，后面六章全出自耶利米，而惠斯顿（William Whiston）于一七二二年撰文赞同。该世纪末，纽康姆（William Newcome）大主教注意到，九至十一章中以法莲似为分别之民，而所提到的仇敌包括亚述与埃及在内，因此将这三章归于第八世纪，撒玛利亚陷落之前。最后三章只提到犹大，而十二第11章回顾了约西亚之死，所以被列为六○九至五八七年之间的作品。纽康姆的文章于一七八五年出版，于十九世纪在德国产生很大的影响。柏守德（L. Berthold）主张，九至十四章是第八世纪所写，他认为作者可能是以赛亚书八2所提，耶比利家（七十士译本∶比利家）的儿子撒迦利亚。

　　早在一七九二年，另一位德国学者柯罗底（H. Corrodi）就向被掳前的说法提出挑战。他是头一个认为九至十四章在撒迦利亚之后许久才写的人；不过艾克宏（J. G. Eichhorn）在他所著《旧约导论》（ Introduction to the Old Testament ）的第二版（1787）中，已经暗示九章1～8节与亚历山大的征服有关。在其后的版本中（1824），他将九、十两章归为希腊时期，并将十四章订为马喀比革命之前的时期。有两位德国学者，马尔提（K. Marti, 1904）与杜姆（B. Duhm, 1911）大力倡导马喀比时期的说法，使这观点在二十世纪盛行一时。到一九三五年之前，无人提出异议。

　　以马喀比时代为写作日期，有三个主要的论点∶语言学、神学、历史；这三者结合起来，力不可挡。其中的用语属于晚期，因为比一至八章用了更多亚兰文⁵⁰；而启示文学的风格，学者认为到主前第二世纪才盛行；最令人折服的，是马喀比的领袖和其命运，似乎成为十一章4～17节与十三章7～9节牧人比喻的灵感，十二章10节的谋害亦然。例如∶欧特里（W. O. E. Oesterley）将这几章的七段分别划入主前二一八年至一三四年之后的时期⁵¹。近日有两位作者继续为马喀比日期辩护，即拉撒尔（S. Lasalle）和崔飞斯（M. Tre&ves）⁵²。

　　虽然到一九三五年，似乎马喀比日期已经站稳脚步，但学者的意见不久又转往另一个方向。艾斯斐特在他所著《旧约导论》德文版第一版（1934）中接受这看法，后来却又为第四世纪的日期辩护。“目前最有力的观点，是将九至十四章归入波斯时代末期，或希腊时代初期。”⁵³魏瑟（A. Weiser）自一九三○年之后也同样修正了他的看法，不再坚持马喀比日期⁵⁴。学者现在都承认，从语言获得的证据太少，不足以定出一卷书的日期⁵⁵；而从前以为神学思想是循序演进的，可以辨识出其模式，现在大家都知道事实并非如此⁵⁶。启示文学的特色也不一定晚至第二世纪才出现。第一至六章内也有启示文学的成分，但一般公认这是第六世纪的作品。甚至牧人是否隐指马喀比领袖，亦众说纷纭（见，的注释）。

　　到目前为止，一般的意见比较偏向希腊时期。开头的诗（）被视为反映亚历山大大帝在三三二年的快速发展⁵⁷。后来有些段落提到埃及（，，），根据这个看法，这些反映出主前第三世纪的情形，当时巴勒斯坦是由多利买（Ptolemies）王朝管辖。九章13节提到希腊（雅完），意指希腊大帝国当时已经存在，且被视为未来末世的仇敌。亚历山大死于三二三年，而多利买．拉吉（Ptolemy Lagi）到主前三○一年才成为巴勒斯坦的主人，其间有二十年的战争、动乱，这些便构成这几章军事行动的背景，并引出对弥赛亚的渴望。赞同九至十四章全部或一部分为希腊时期作品的，有柏克斯（G. H. Box）、伊里格、费弗（R. H. Pfeiffer）、汤玛斯（D. W. Thomas）、查锐（Th. Chary），以及耶路撒冷圣经的众编辑⁵⁸。

　　最后还必须提到最近的一些学者，他们虽不认为这几章是撒迦利亚所写，但却将九至十四章的全部或一部分归入第五世纪，可能与这位先知同一时期。比克（M. Bic%）⁵⁹认为，这几章大约属于撒迦利亚的时期。钟斯（D. R. Jones）把九至十一章订在主前五○○至四五○年之间；拉玛赫（P. Lamarche）建议，这几章既然交织着弥赛亚的盼望，可能是所罗巴伯还在的时候写成，所以主张整段写于主前五百年⁶⁰。

　　（2） 合一性。当米德将九至十一章归于耶利米之手，九至十四章的合一性便遭人质疑；从以上对日期的各种看法，甚至不同的段落有不同的日期，便可知道从那以后，有更多细分的建议。

　　最简单的分法，是分为两段∶九至十一章、十二至十四章，每一段的开头皆为“耶和华话语的担子”（和合本∶耶和华的默示），这个开场白与玛拉基书相同。很多人认为，这个形式是指此三段皆为不知名的预言，是三卷小书，两卷变成撒迦利亚书的附篇，而玛拉基则变成“十二先知书”的第十二卷书⁶¹。但是虽然撒迦利亚书的两段有许多类似之处，而玛拉基书则相当不同，却从来没有人质疑它为何会与它们放在一起。

　　这两段中皆出现牧人的主题，成为最明显的关联。伊沃德（H. G. A. Ewald）于一八四○年写道，十三章7～9节应当挪到十一章17节之后，以形成完整的主题，他认为它们的拆散是偶然的错误。有些学者支持伊沃德，包括 NEB 的译者，他们将经文重新安置。然而，反对这看法的意见很强。伊里格认为这些经文各有特色，因为十三章7节的牧人既不是那位好牧人，也不是十一章4～17节的愚昧牧人⁶²。艾斯斐特指出，伊沃德的建议无法证明为正确⁶³，傅瑞（Fohrer）也同意这观点⁶⁴。这三位作者都视这两卷为独特的小书，称之为第二和第三撒迦利亚，不过这并不意味着只有两位作者。例如∶傅瑞说，最后三章“很可能是一位或多位作者写的补充，而不像单独的作品”⁶⁵。十四章有些特性，因此好几位作者认为，它的来源与其他几章均不同。

　　还有另一种看法，是视这几章为集锦，许多人都有分。这是欧特里⁶⁶和几位近代作者的主张。JB 撒迦利亚书的序言中说∶“这可能是远古时期经文的收集，并无顺序可言。”⁶⁷ 欧参（B. Otzen）认为，九至十四章皆出于犹太人，九至十章为约西亚时期，十一章是在五八七年之前，十二至十三章出自被掳初期，十四章则出自被掳的最后几年⁶⁸。布莱特（J. Bright）认为这几章是先知神谕的集锦⁶⁹。接受集锦理论的人认为，这几章内有秩序的安排乃是出于编辑之手；事实上这个理论导致对各个段落分别而详尽的研究，并假设各段彼此没有关联。

　　最近十年内，至少有两位注释家脱离了集锦说。钟斯辩称，至少九至十一章是出于同一位作者⁷⁰。他认为这是住在靠近大马色的一位先知自传式的架构；他负责牧养分散在北部一带地区的以色列人。拉玛赫则为九至十四章的合一性辩护，他指称这几章展现出经过深思、刻意安排的结构。

　　日期与合一性的问题，观点既然如此分歧，读者必定非常迷惑，不知应当相信哪一种说法。这种分歧的事实，使人对研究方法的信心大打折扣。阿克诺观此现象，说∶“究竟订定日期是否为研究这些材料最有用的方法，很值得怀疑。”⁷¹ 历史的引述其实很不清楚，若要试图指认为某个人或某件事，常会失败。何况，作者乃是自由使用他的资源，因此，不论来源为何，都只成了他表达不变真理的工具。如果必须先了解历史背景，才能明白他的信息，那么只能将这几章丢在一旁，因为谜题永远无法解开。但这些信息的意义是希望被人了解的，而即使我们无法知道激发作者的事件，也可以解释这些历史的引述。

　　最后，至少我们应当提出一个问题∶究竟撒迦利亚是否可能写了九至十四章。巴尼斯（W. E. Barnes）认为，这卷书的前后两部分不可能出于同一作者，但却辩称，后面的部分与前面只相隔很短的时间⁷²。他指出耶路撒冷的中心性、对以法莲的同情，以及对大卫地位的看重，是前后两部分的联系，并说∶“两位作者在立场和目标上都相同，所以有密切的合一关系”，他称俩人为“先知撒迦利亚”，和“门徒撒迦利亚”。米其尔甚至宣称，十三章7～9节（他认为应当接在十一章17节之后）与三章7节的声韵很像，此一用法“较支持撒迦利亚为作者的主张”⁷³。

　　以上谈了许多本卷前后的不同之处，但它们也有类似之处。两部分都常提到早期的先知，引用他们的话。一至八章特殊的片语也出现在九至十四章。例如∶试比较二章10节与九章9节，九章8节与七章14节。最后一例尤其值得重视，虽然和合本译为“无人来往经过”和“不得任意往来”（RSV 亦用不同的字），但希伯来文却完全一样，而这个片语在旧约别处从未出现过；最接近的是以西结书三十五7。两部分相同的文学形式设计，也必须列入考虑。两者都具专注于一个想法的特质，如∶六章10、11、13节（要取、取、冠冕、在位上、在位上），八章4、5节（街上、街上），十一章17节（他的膀臂、他的右眼，都重复两次），十四章5节（你们要逃跑，你们逃跑），十四章9节（耶和华必为独一无二的，祂的名也是独一无二的）。虽然其中有些可能是边注，或许应删除，但已有充分的例子可以证明这一点。另外一个文学形式的设计为∶藉先讲整体再谈部分来强调，如∶五章4节（家……他家……房屋带木石）或十二章11～13节（一家一家的，12、13节再细论）。比喻之后是解释其意义，如十章4节。一个思想用五重发展的独特形式，六章13节和九章5、7节同样出现。前后两卷都爱用呼格。有些想法也类似，包括洁净的需要（，，，）；从列国归回的应许（，，）；以色列的仇敌被推翻、被改变（，，，，，）；弥赛亚来作救赎主、作王的盼望（，）。

　　凡主张第二部分为撒迦利亚之门徒所写的学者，都承认这些类似之处的分量；更有些学者，如莱特（C. H. H. Wright）、普西（E. B. Pusey）、罗以（W. H. Lowe）、胡纳克（A. van Hoonacker），认为整卷书都出于撒迦利亚⁷⁴。近日这些论点能强有力支持本卷书的合一性的看法，又为奥伯莱（W. F. Albright）、杨以德（E. J. Young）、李德柏斯（J. Ridderbos）和哈利森（R. K. Harrison）等学者承认⁷⁵。就这个问题的本身而言，究竟九至十四章是谁写的，无法绝对下定论；但在思考过所有的论点之后，必须考虑一项事实，即这十四章传到我们手中乃是同一卷书，所有目前的抄本皆然。甚至在昆兰发现的一小片希腊抄本，乃是第八章末与第九章开端，没有显示这两部分之间有任何断隔或空间⁷⁶。又如阿克诺的评语∶“九至十四章与一至八章相连的事实，使我们必须承认，两部分之间必定有某些相同的想法或共同的关注。”⁷⁷　　如果这卷书被分割成细微的片断，锱铢必较地研读，就会忽略了对整体的关注。本注释书尝试视这卷书为整体的刻意设计，有贯穿前后的安排和一致的信息。这种一体性究竟是出于一位先知的聪慧心思，还是一位或多位编纂者的笔法，分析到最后，实无关紧要。要紧的是，这整卷书过去被割裂太久，现在应该再次对教会发挥它最强的影响力。

耶和华呼唤子民归向他

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📖 📙 📗 📘

大流士王第二年八月，耶和华的话临到易多的孙子，比利家的儿子撒迦利亚先知，说：2“耶和华曾向你们祖先大发烈怒。3你要对以色列人说，万军之耶和华如此说：你们要转向我，这是万军之耶和华说的，我就转向你们，这是万军之耶和华说的。4不要效法你们的祖先。从前的先知呼叫他们说：‘万军之耶和华如此说，当回转离开你们的恶道恶行。’他们却不听，也不顺从我。这是耶和华说的。5你们的祖先在哪里呢？那些先知能永远存活吗？6然而我的言语和律例，就是我所吩咐我仆人众先知的，岂不临到你们的祖先吗？他们就回转，说：万军之耶和华定意按我们的所作所为对待我们，他也已经照样行了。”

马的异象

7大流士第二年十一月，就是细罢特月二十四日，耶和华的话临到易多的孙子，比利家的儿子撒迦利亚先知，说：8“我夜间观看，看哪，有一人骑着红马，站在洼地的番石榴树中间。在他身后有红色、褐色和白色的马。”9我说：“主啊，这是什么意思？”与我说话的天使说：“我要指示你这是什么意思。”10那站在番石榴树中间的人回答说：“这是奉耶和华差遣，在遍地巡逻的。”11他们对站在番石榴树中间耶和华的使者说：“我们在遍地巡逻，看哪，全地都安息平静。”

12于是，耶和华的使者说：“万军之耶和华啊，你恼恨耶路撒冷和犹大的城镇已经七十年了，你不施怜悯要到几时呢？”13耶和华就用美善的话和安慰的话回答那与我说话的天使。14与我说话的天使对我说：“你要宣告，万军之耶和华如此说：我为耶路撒冷而妒忌，为锡安大大妒忌。15我非常恼怒那享安逸的列国，因我从前稍微恼怒，他们就越发加害。16所以耶和华如此说：现在我回到耶路撒冷，仍要施怜悯，我的殿要重建在其中，准绳必拉在耶路撒冷之上。这是万军之耶和华说的。17你要再宣告，万军之耶和华如此说：我的城镇要再度繁荣发达。耶和华必再安慰锡安，拣选耶路撒冷。”

角的异象

18我举目观看，看哪，有四只角。19我问那与我说话的天使：“这是什么意思？”他对我说：“这是击散犹大、以色列和耶路撒冷的角。”20耶和华又把四个匠人指给我看。21我问：“这些人来做什么呢？”他说：“那是击散犹大的角，使人不敢抬头；但这些匠人前来威吓列国，打掉列国的角，因为他们举起角来击散犹大地。”

撒迦利亚书注释

第一部分

Ⅰ　序言∶神的约仍然坚立（）

　　这段是第一至八章的序言，呼吁百姓悔改认罪。其中督促的语气、审判的提醒，和耶和华忿怒的宣告，对一群灰心的人而言，似乎并不是最恰当的劝勉而鞭策他们采取行动，但其目的乃是要为以下的应许奠定稳固的基础。倘若没有神的肯定，这番话只不过是敬虔的感叹。这里的钥词为“万军之耶和华如此说∶‘你们要转向我，我就转向你们’。”在管教之后，必须有这样的重新保证。新一代的人可以重新开始（及下）；不论从前的世代如何破坏了约，只要新一代的人肯转向耶和华，祂就转向他们。

　　1.　主前五二○年八月始于十月二十七日（参28页的“哈该书和撒迦利亚书记载日期”表）；在哈该书与撒迦利亚书中所记的七个日期中，只有这里没有记载是该月的哪一天，以致有人猜测，原初本有日期；甚至叙利亚译本有“八月里，该月的第一日……”，但是与其他日期的记载比较，叙利亚译本在月分、日期、年代的安排上，相当不一致。其他的记载顺序为日期、月分、年代，或年代、月分、日期。叙利亚译本有一趋势，要澄清、强调、协调各经节，由此观之，在本处原文并未记载该月的日期。这一遗漏更为其真实性作见证，因为若有人要捏造日期，必定会参照其他记载来写。

　　耶和华的话临到……这句开场白也用于何西阿书、约珥书、约拿书（亦见）、弥迦书、西番雅书的第1节，但只用于标题，先知们本身没有用这一词作他们所传神谕的前言。这一词并未出现于阿摩司书、那鸿书、哈巴谷书；以赛亚则常常直接讲出信息，他若用标题，则用“耶和华如此说”。相对来看，耶利米用这词三十次，以西结用了五十次⁹⁶。庇提坚（A. Petitjean）发现，撒迦利亚用这一词的方式与以西结很类似，即常接着用两个词∶“说”和“这是耶和华说的”⁹⁷。例如比较一章1、3节和以西结书六1、3，十一14、16、17。所以，这段神谕本来应当为∶“耶和华的话临到我，说”，正如四章8节、六章9节、七章4节、八章18节；但因为这段话也成为全卷的标题，所以“撒迦利亚”代替了“我”。

　　先知撒迦利亚。没有一位先知在文中如此自称。哈巴谷书与哈该书的标题等（如∶赛三十七至三十九章；，等），曾用到这头衔，不过总是第三人称。比利家的儿子，易多的孙子。第7节也提到同样的谱系，但在以斯拉记五1和六14中，只提到撒迦利亚是“易多的儿子”（译注∶和合本皆译为“孙子”）。这个差别可能有三种解释。（1）有些教父的注释中说，他是比利家肉身的儿子，但却是易多属灵的儿子，亦即，他生活在易多的左右，以致追随了他的典范。换言之，此处是提供两条谱系，一为肉身，一为灵性⁹⁸。然而，希伯来文却暗示此处为三代。（2）另一解释为“比利家的儿子”是边注，根据以赛亚书八2“耶比利家”。因此 JB 用了括号⁹⁹。与这个观点相类似的看法为∶本书的作者有两个撒迦利亚；这在欧陆的学者当中相当流行。他们认为∶第一至八章是易多的儿子撒迦利亚的作品，而九至十四章为一匿名的先知所写，他托名为比利家的儿子撒迦利亚。在这标题中，这两个名字混在一起¹⁰⁰。（3）最简单的解释，也是不需要改变原文的解释，即撒迦利亚书一1、7，是提到父亲与祖父，而在以斯拉记里，只提到较出名的祖父。有一个例子可作参考∶列王纪上十九16和列王纪下九20称耶户为“宁示的儿子”（译注∶和合本皆译为“孙子”），但在列王纪下九2、14，则称他为“约沙法的儿子”。因此以斯拉省略了一个名字，而撒迦利亚书一1则列出完整的谱系。既用他的名字作书名，这也是很合理的。英国的注释者多半采纳这个解释¹⁰¹。

　　常有人提到，尼希米记十二4、16中有易多和撒迦利亚的名字，但要小心，不可立即假定这就是本卷书所提到的人。因为在尼希米记十二16中，易多是姓¹⁰²，不过也有可能是同一个家庭；另外，在被掳之后的时期中，撒迦利亚是很常见的名字，尤其在祭司与利未人当中¹⁰³。虽然以为撒迦利亚是祭司的看法不无理由，但将他与本节的撒迦利亚视为同一人，则证据仍嫌不足。

　　2.　耶和华大大发怒（希伯来文 qa{s]ap{ ）。旧约和新约的作者都毫不犹豫地提到神会发怒。这是因祂所造之物背逆，令祂产生厌恶之情，其结果便是审判。在洪水时期，所有人类都遭审判（）；在此之后，每当列国阻挠神的救恩计划，便会触动祂的怒气（；）。然而最常成为神忿怒对象的，却是曾多蒙恩待的以色列。这个被拣选的国家偏离了神的旨意，社会不公平、敬拜偶像、自利自义，感染全国，以致无药可救（）。毁灭与被掳乃是神忿怒的表彰，或者说它本身就是耶和华的怒气，因为这段痛斥以色列的神忿怒之辞，乃是用祂立约之名说的。神的怒气与历史上的拣选之约有关联，这约如今仍然坚立。神的用意仍是要拯救，因此撒迦利亚呼吁百姓悔改。“因为神不是预定我们受刑”（）。

　　只有一次，撒迦利亚看见神的怒气向列国发作（），而大半的对象都是他们的列祖（，），正如这里一样。撒迦利亚从来没有说，神的忿怒会向祂的听众发作，因他们仍有时间悔改。在旧约中，神的忿怒是向百姓发作，而不是向抽象的罪如果有这回事发作。赖特（G. A. F. Knight）指出，这个圣经的教训“与现代许多人讲的道不符，因为他们说∶神恨恶罪，却爱罪人”¹⁰⁴。先知强调过去世代的失败，也极富意义，因为现在与未来都仍有希望。

　　3.　所以你要对以色列的人说表明以下的信息是对当代人说的，也显示一个新的时期已经临到。这信息不再像耶利米所曾传的∶审判无可避免。虽然耶利米亦极力吁请以色列人“回转”（、22，等），但却没有人听从。这里的邀请很亲切，要转向我，不是转向我的律法，或我的生活方式，而是我与你们立约的神。这个过程中必定包括悔改，因为人接近神时，总必须如此才恰当；但此处的重点为建立个别的关系，好像浪子与他的父亲一样（），不同的是，在这里是神采取主动。祂提出邀请，并且保证祂会履行祂的责任∶我就转向你们。这是旧约的悔改信息。过去可以一笔勾消（），关系可以恢复。玛拉基传道时，也引用了这一节（）。

　　4.　现在撒迦利亚借用了一段耶利米的话，或许是三十五章15节，不过十八章11节和二十五章5节也颇类似。同一个动词转向（希伯来文 s%u^b[ ）多了一个前置词从（和合本∶回头离开）是呼吁众人离开恶道回头。在被掳之前，这个先知性的吁求完全遭忽视，耶利米经常埋怨他们却不听从（如∶，，）或不能听见（希伯来文；，，）。请注意，从前众先知的真实性，不但经由预言之事的发生得到证实，也由神透过当代先知的口为他们作了见证。被掳之前的先知之言，已被视为“正典”¹⁰⁵。

　　5.　所遭的灾究竟为何，这里并未提及。但被掳事件大家记忆犹新，实在不需要再提。而这里的两句问话，令人感到人生的短暂。就连众先知也都过世了。

　　6.　相对而言，先知的言语却没有消逝，因为是神的话。我的言语和律例是先知不断提到立约的用语；他们的神对以色列人的要求，可用这一词作摘要（；；；；）。耶利米书十一7、8和三十四18提到约中的“十诫”（；），而他的先知之言也同样是神的话（，，）。“律例”是律法中特定的条例，我所吩咐之动词在此并用，令人想起申命记的词汇（，，等）。先知讲到你们列祖，显示他想到了所有被掳前的以色列人；这里视全国为一整体。在他们列祖“里”，他们都进入了这约（参∶保罗用“在亚当里”、“在基督里”，，概念也相仿）。然而，自出埃及以来，每一个世代都违背了神的约。以西结对此特别在意（二十、二十三）。神的话若遭反对，就会有灾祸临到，福分消失无踪，申命记二十八章即如此记载，其中的咒诅在这些听众的父辈身上实现了。岂不临到你们列祖吗？申命记二十八15、45也用了同样的比喻，“临到”（ his*s*i^g ）（或译为“赶上”）是打猎用语，表示神的咒诅追逐犯罪者，抓住他，将他置死；而以色列人被掳时，领袖遭处决，国家机构都被摧毁，等于是国家的灭亡（）。

　　他们就回头。此处动词与第3节的“转向”相同，因此这句话表面似乎与第4节冲突，难怪 JB 的译者改译为“这使他们大感恐慌，以致……”。但从上下文看来，意思应当是“他们清醒过来”。一旦被掳，他们就不能再自欺，以为自己很对。沦落到这地步，他们只得承认先知的话是正确的，自己犯错失败了。先知乃是在证明，神的话过去曾经得胜，藉此暗示未来亦将如此。所以现在听到这话的人要留意，必须认真听从。然而还有一种解释，以“他们就回头”的“他们”指先知的当代人。但若有新的主词，就必须有一个前述词在其前面，计德尔（R. Kittel）在他们所著《希伯来文圣经》（ Biblia Hebraica ）一书中修改经文，将“临到你们列祖”改为“临到你们”，但这种改动过于武断¹⁰⁶。另一个建议，认为说字所引介的话，是“共同认罪文”的一部分，他们的“列祖”在被掳之前就已熟知并使用，而在被掳之后，这段仪文仍然为人所用。以斯拉记九章、尼希米记九章与但以理书九章，是较长的认罪文，其中显示后代子孙感到与列祖认同，自从出埃及以来所犯的罪，他们都有份。他们就回头，说，这句话有仪文的意味，可以支持这种看法。下文则陈明，神如此对待他们是祂的权柄，祂并非不公或专断，而是全然公义¹⁰⁷。

　　总结这段序言的信息∶撒迦利亚呼吁百姓回应神的邀请，全心全意转向祂。主前五八七年所发生的一切事，完全合乎先知的预言。神并没有改变，审判也没有背弃祂的怜悯。此刻无分老少，都受到神的邀请，回转归向祂，而他们列祖从前所受到的邀请亦与此相同。如果他们这样做，与神立约的关系便可恢复，而物质的圣殿一旦建成，灵性的更新也必随之而来。

96 Petitjean, p. 7, 注 3。

⁹⁷ A. Petitjean 的分析，借助于 W. Zimmerli 的 Ezechiel ；他分析了以西结书四十七段中这些语式的用法（9、10页），发现模式几乎一致。

98 耶柔米的翻译按照这个解释，S. Bullough 提到这点， A Catholic Commentary on Holy Scripture （Nelson, 1953）, p. 689.

99 亦见 H. G. Mitchell, ICC , 82页；P. R. Ackroyd, PCB ², p. 646；R. E. Higginson, NBC , 1970, p. 786 等。

100 E. Sellin, KAT , pp. 478, 479; F. Horst, HAT , p. 217; A. Petitjean, p. 21.

101 如 D. R. Jones, TBC , p. 54; G. A. Smith, EB , pp. 264, 265; C. H. H. Wright, p. xiv.

¹⁰² L. H. Brockington, Ezra Nehemiah and Esther , CB （Nelson, 1969）, p. 200.

103 H. G. Mitchell, ICC , pp. 107, 108∶“这似乎是旧约中最爱用的名字之一，至少有二十九人使用。”

¹⁰⁴ G. A. F. Knight, A Christian Theology of the Old Testament （SCM Press, 1964年二版），p. 122.

105 参 K. Elliger, ATD , p. 101.

106 采用这读法的，尚有 K. Elliger, ATD , 95页，和 P. R. Ackroyd, PCB ², 646页。

107 和第6b节是被掳归回时期常用的认罪仪文之主张，A. Petitjean 作了详尽的说明，pp. 50, 51. 他承认借助于 W. Beuken, Haggai , Sacharja I ～ VIII （Assen, 1967）, pp. 86～88, 103～110.

Ⅱ　八个异象与神谕（）

　　这卷“异象之书”揭示了神向耶路撒冷与犹大未来的旨意。八个异象的记载都按着标准模式。先有一段前言，接着描写先知所见到的事，然后他请教神的使者这些事的含义，使者便向先知说明。其中四个异象有神谕（，，b～10a，）；神谕多半出现在最后，但第五个异象中，神谕夹在异象之间（b～10a）。这些神谕使异象的信息更明确，也可能是撒迦利亚在不同场合中所传信息的摘要，因将一章14～17节与八章1～8节比较，便显示有此可能。

　　上文曾提及（见导论，82页），异象的安排为交错模式。第一与最后的异象很接近，第二与第三，第六与第七则为两对，而第四与第五谈到神所赐领袖的权柄有保障，则构成异象的高潮。这八个异象必须从整体来解释，每一则都对以色列在未来时代的角色提供不同的亮光，组合成一完整的画面。

Ａ　异象一∶巡视全地的报告（）

　　在桃金娘（和合本∶番石榴）树林间有一匹红马，马上有一位主要人物。他身后有骑兵队，以颜色分为三队，或许其中的骑士前来报告（11节），不过这里没有详载。有人对两位天使的身分觉得困惑，在红马上的那一位即是“耶和华的使者”，而“与我说话的天使”则是翻译者，他在整个异象之夜都陪着先知（，，，，），与“耶和华的使者”并不是同一位¹⁰⁸；而这翻译的天使直到第四个异象才再提及（及下）。

　　马的形像不但出现在异象中，也出现于本卷下半的象征笔法中（，，，、21）。它们代表军事胜利（）和尊荣权势（）。因此耶和华的使者指挥马（与战车，），来巡视祂所管辖的全地。

　　7.　这节为第二个前言，除了日期之外，与第1节完全相同，由此观之，原来异象之书可能为独立的一本。这里的日期，主前五一九年二月十五日，一般认为含括所有的异象。此时距撒迦利亚的第一个神谕已有三个月，而距哈该最后一次有记录的信息也已两个月（见导论，27页）。细罢特月，是巴比伦对十一月的称呼，犹太人在被掳之后沿用；旧约只在这里提到（基斯流月）。既然哈该书与撒迦利亚书的另外两个日期都没有提到月分之名（，），有可能这些月分名称是后来插入的¹⁰⁹；还有另一种可能，因以斯拉记与尼希米记较常用这些名称，撒迦利亚书的写作日期或许由此可见一些亮光，即在以西结书与历代志之间。

　　撒迦利亚说。此句 RSV 修改了经文，原文直译应为“耶和华的话临到撒迦利亚，说”（如和合本），意思仿佛为耶和华在叙述祂看见的事；而作者认为发言的是先知，NEB 为了避开这难题，把“说”字略去，如此，本节的下半就成了前言标题的一部分，这样也说得通。以下的异象和其解释，就成了耶和华的“话”。

　　8.　我看见（希伯来文 ra{~i^t[i^ ，和合本∶“我……观看，见”），这种绝对式用法意指“我得到一个启示”（参∶）。虽然异象是夜间出现，先知却很谨慎，避免让人觉得他在作梦。从他提出问题，又打断话题（如）看来，他的头脑十分清醒。究竟这个异象及其他的启示方式是“如何”发生的，仍旧是奥秘，然而可确定的是∶先知不是主观地制造异象，乃是从神领受的。米其尔认为，这些异象只不过是“先知所采用的文学形式，藉以传达他的概念”¹¹⁰，但这个观点对先知的直述之言并不公平。

　　撒迦利亚看见一人，这人的身分未经说明，不过读者可以领会，他必为超越人类的活物。在异象逐渐明朗时，果见如此。他骑在红马上，更准确地说，是匹红棕色的马。在异象当中，这位骑在马上的领导人物和他身后的几批马队，似乎已经完成任务，准备在当晚解散。这里的颜色具何意义？究竟是三队人马或是四队？这些问题请见“增注∶撒迦利亚的马”（147页）。

　　当时的背景为桃金娘树丛，是在巴勒斯坦生长良好的常青灌木，溪流边尤多。在住棚节需要搭棚子时，常用这种树和其他树作材料（），不过并没有资料显示这种树在宗教上有何特殊功能。洼地或峡谷（RSV）也许是指耶路撒冷城外的汲沦溪最低之处，在被掳之前，那里有一园子（）。如果这个说法正确，从象征意义而言，耶和华已回到了圣城的外缘，但并未进城，因为圣殿尚未完工¹¹¹。

　　9、10.　翻译的天使说，他会解释异象的意思，但发言的却是在桃金娘树中的那一位。有人想要删除第八节“骑着红马”几个字，视为边注，也有人注意到这里没有提到马。称那“人”为“耶和华的使者”之编辑（11节；参99页注脚108）却也提出有马¹¹²。从经文看来，删除这些字并无理由。

　　这些马队是耶和华差派到全地的使者。波斯王朝让使臣骑良驹飞奔报信，使朝廷能掌握帝国各地的消息；同样，耶和华也对全地的各国了如指掌包括大波斯国在内。

　　11.　先知现在以耶和华的使者称呼那“人”。虽然“使者”（希伯来文 mal~a{k[ ）一字可用于人（参∶该一13始（）>；玛一1；见注释），但这位使者却有揭示常人不能得知之资料的本领，所以他必超越人类。

　　全地都安息平静。这个报告带出两个问题∶ （1）这是好消息还是坏消息？（2）所讲的是什么时期？（1）从第15节看来，全地的安息显然是由于不公平与不人道。“全地都固定不动”（ yas%ebet[ ），同一动词曾用于埃及，是贬抑的说法（），因她未能履行国际合约；“安息”（ s%oqa{tet[ ）、“安定”，这字常用于正面意义，但也曾指摩押因自私而不采行动（），撒玛利亚亦如此（，“大享安逸”）。这种状况与耶和华对公义的热心恰好相反（14节）。这种平静必定会遭震撼（；参∶）。（2）主前五一九年，大利乌王是否真已镇压了因甘比斯之死而造成的动乱（见总论，13页）？有人不认为如此¹¹³；米其尔进而辩道，这个异象，以及第二、第三个异象，乃是指巴比伦时期，当时巴比伦的军力维持了和平¹¹⁴。然而并无迹象显示，先知倒回叙述从前的光景。何况这个报告与主前五一九年的情形十分吻合。与哈该同辈的人士公开表明，重建圣殿的时机尚不成熟（），他们需要得到政府曾应允的补助（），但波斯的财富却用到别处去了。世界的政权正如古老的埃及，成了“坐而不动的拉哈伯”（），只注重自己的利益，不会在意曾经在两河流域对一小撮犹太人的应许。重点不在是否全地的战火都已平息；五二一年的叛变并不是引进弥赛亚时代的末日争战，这件事已一清二楚。大利乌王现在正大权在握。

　　12.　耶和华使者的代祷显示，从巴比伦归回的事件本身，尚未完全应验耶利米书二十九10的预言。耶路撒冷和犹大的城邑都需要重建。虽然这里没有提到圣殿，但其重修必包括在内。

　　耶利米的七十年如何解释，引起不少问题。主前六○五年他首次宣布，犹大将服事巴比伦王七十年（）。那一年为卡实米施之战，尼布甲尼撒二世在幼发拉底河击败埃及人，将他们赶回埃及，并将其间的领域包括犹大在内都纳入自己的版图。从那一年算起，至五三九年大约为七十年，巴比伦于当年亡于波斯。另一方面，耶利米给人的印象则为，他认为七十年是从土地的荒凉算起（），若是如此，七十年就可能是主前五八七年至五一七年，但这段时间内犹大并没有全部服事巴比伦人。也可能这日期具两层含义∶ （1）指巴比伦掌权的年代；（2）指土地荒凉的时段。还有一种看法，认为七十年大致为人一生的年日，而当日聆听先知话语的人，就明白他们无法活着见到重建的光景。

　　近东的发现为这个问题带来新的亮光。巴比伦王伊撒哈顿（主前681～669年）曾留下一个石碑，上面说，马杜克（Mardu祂）神o对他的土地发怒，要施行惩罚七十年，但由于他的怜悯，将这数目减为十一年¹¹⁵。推罗将荒凉七十年（），而历代志将七十年解释为土地的安息（），但以理书九2也可能反映这种看法。李平斯基（Lipinski）结论道，七十年是神明对一个城或圣所发怒的期限，是一段赎罪时期，以缓和神怒。那段时期结束后，就不再需要有赎罪的举动；因此七章3节才会有代表来提出问题。

　　从证据看来，这个数目具象征性，而且是大约的数目；不过这并不排除耶路撒冷的圣殿在历史上的确荒凉七十年。这个数字或许与宗教上一般人的信念有关，但预言的实现则准确惊人¹¹⁶。

　　13.　上一节中代求的虽是耶和华的使者，但神的回答却直接临到为撒迦利亚翻译的天使，透过他传给先知，最后再向百姓宣布。在被掳之后的时期，常有中介者出现，这里则是一例。究竟翻译的天使有否将他听见的全部传达出来，或者他是否主动挑选要传达的话，我们无从得知。值得注意的是，这些话为美善的安慰话（参∶）。

　　14.　这个异象揭开了肉眼不能见的灵界真相，显明神在全地掌权，并积极工作。然而若没有解释天使所传的信息（14b～17节），它就不能成为安慰。这段神谕对解明异象的含义非常重要¹¹⁷。

　　先知既获恩宠得见异象，也领受了命令，要去宣讲信息。他要大声宣告，不可以将鼓励之言只留给自己。这句话十分惊人∶我为耶路撒冷、为锡安，心里极其嫉妒（和合本∶火热）。神的嫉妒与忿怒（2节）常关系密切。不受报答之爱，使神充满了激动的情绪，圣灵不忌讳用人的情绪来描绘，如忿怒、嫉妒和爱。旧约从来不将神描述成不动感情、漠不关心、与世事无涉¹¹⁸。祂的爱既全然圣洁，当这爱遭拒绝，痛苦必定加倍强烈；祂想要救人脱离他们所冲向的死亡，那种迫切的心，我们只能体会一二（、32；参“增注∶神的嫉妒”，107页）。

　　先知心头的问题或许是∶“为什么神要现在插手，来拯救耶路撒冷？”神为什么竟会干预人类的情境，带来益处？我们真难明白。若期待祂理当如此行，便是自我中心、狂妄骄傲；然而因着立约的应许表明了神永不改变的爱，祂总不毁约（；；）。祂已拣选耶路撒冷作立名之处（），因此绝不会忘记它。人的失败使得这城难逃毁灭，但祂的拣选总不转移。虽然八章3节与九章9节中，耶路撒冷与锡安是同义词，但此处先知似乎有意区别二者。锡安是大卫在征服该山丘之前，在以色列人之前就用的名字（），而这名的使用常具宗教与庆典意味（；；），有时它亦代表有宗教特权与责任的耶路撒冷人（；，）。这里或许就指这一方面（参17节）。

　　15.　耶和华的忿怒不再向犹大发作，而向她的仇敌发作。这是第二个异象的主题（18～21节）。这种方向的改变亦属交错法，而希伯来文亦有交错式的并列形式（ qinne{~ti^ ...... qin~a^ g# d[o^la^ weqes]ep{ ga{d[o^l ...... qo{s]e{p{ ）。

　　安逸的列国必须要从希伯来文的用法来解释。形容词“安逸的”（ s%a~@na{n ）曾有两次用来形容神赐给未来耶路撒冷的安全（，），但另外八次的用法都有贬损之意。阿摩司书六1说，安逸的人觉得很安全，但其实不然。同一个字用作名词，出现于列王纪下十九28（等于），“因你向我发烈怒，又因你狂傲（安逸）的话达到我耳中”。亚述已经战胜利比亚和埃及，在自信的狂傲中，以为必可拿下耶路撒冷。耶和华的热心（）因这种“安逸”而被激起。诗篇一二三4也相仿∶“安逸的人”的含义与“骄傲人”平行。撒迦利亚所想到的列国，是曾侵扰以色列与犹大的国家，尤其是亚述、巴比伦和以东。起初他们符合神给他们的角色，惩罚了选民，而不知不觉地成就了预言，但他们做得太过分，以致加害过分，“越过所有的界限”（JB，参∶）。神的意思是要暂时惩罚一下，然后大施怜悯（），但他们无法了解；其实祂向列国施恩，又严厉相待，也是为要赢得他们（）。

　　16.　神的子民过去所受的冤屈，现在要得报偿（参∶）。以下的言辞不必视为与哈该书的情境互相矛盾。虽然开工已有几个月，但若不需要进一步的激励才是怪事，因为这项工程除了圣殿之外，还包括圣城在内，所以力量的持续、坚忍的毅力，都需要鼓励；而还没有用准绳测量，计划好城的重建。事实上，城墙的再建又经过八十年才完成（，）。我回到耶路撒冷令人想起以西结的异象∶耶和华离开圣殿（，），后来又回来（）。祂的同在保证圣殿必会完工。耶利米曾将神的怜悯与圣城的重建相联（），而这种怜悯现在与他们同在，要使这件事实现。

　　17.　这一节中，再字出现四次，成为重点。不仅耶路撒冷有希望，这首都周围的“城邑”也充满希望。此处有三重应许∶繁荣、安慰、拣选；至此第一个异象在高潮中结束。

　　丰盛发达是所有英译本与大多数注释家的看法，然而动词 pu^s] 在别处几乎一律意为“失败分散”（如∶；）¹¹⁹。这个动词的基本概念为∶一股不可抵御的力量以产生离心力的方式运作，好像气旋或反气旋，可以指好事或坏事。在人类历史中，这股力量多半是坏的（；；；，），但箴言五16是指一道泉水不断涌流，水四散而出，与本节的思想相近。耶路撒冷将如同涌泉，涨溢在外，使临近的地区都得着丰盛发达（希伯来文 t]o^b[ ），都是因神的恩宠¹²⁰。

　　耶和华必再安慰锡安。耶路撒冷被毁之后，那莫大的痛苦无人能安慰（、16、17、21）。基于以往经验的保证（，；）都不再奏效。在这种背景下，以赛亚书四十1成为新时代的记号，然而在荒凉之地得着重建之前，安慰尚不完全（，，）。再拣选耶路撒冷一语意指重建的完成。在圣殿献殿时，耶路撒冷蒙拣选曾是当时历史书中的重大事件，但庇提坚指出，撒迦利亚是惟一提到圣城被拣选的先知（，）¹²¹。所罗门曾提到“耶和华所选择的城，与我为你名所建造的殿”（；、38），由此可见耶路撒冷的拣选与圣殿在那里有密不可分的关系，因此未来耶路撒冷被拣选，也与圣殿的重建有关。因此，第17节实际上是重复第16节的三重信息，又回答了第12节的问题，成为第一个异象最合适的结语。

108 不少人认为“耶和华的使者”是编辑所改，意在增加经文的神圣性，原文只是“人”（10 节）。见 Chary, p. 60，及 H. G. Mitchell, ICC , p. 87. D. Winton Thomas（ IB , VI, p. 1062）认为经文应读为“与我说话的使者”。不过，这些改动都属猜测。

109 见 H. G. Mitchell, ICC , p. 116.

110 ICC , p. 117.

111 Th. Chary 则有另一种看法，57页。他认为“洼地”有神话背景，他将此与“深处”相连（等）。在吉尔加密施的神话（ ANET , p. 90）和乌加利经文的一段中〔W. F. Albright, Archaeology and the Religion of Israel ⁴ （Johns Hopkins Press, 1956）, p. 72〕，它是神o的宝座所在。根据这种解释，撒迦利亚是被带到神的住处。

112 H. G. Mitchell, ICC , pp. 128, 129.

113 如 H. G. Mitchell, ICC , p. 121∶“在主前五一九年二月，大利乌的仇敌不可能已经都臣服，波斯帝国也并未到完全平静的地步。”见 J. Bright, History of Israel （SCM Press, 1960）, p. 351注脚，那里列出不同观点的资料来源。

114 同上，122页。

115 E. Lipinski（ VT , XX, 1970, 38, 39页）引用实际话语的翻译，并提供资料来源的细节。

¹¹⁶ C. F. Whitley（'The Term Seventy Years Captivity' VT , IV , 1954, pp. 60～72）宣称，此外“这七十年”，和七章5节的这几个字，是后来编者的解释；这主张缺乏根基。值得注意的是，撒迦利亚并没有说“七十年被掳”，这是 A. Orr 指出的， VT , VI , 1956, pp. 304～306. 亦见 P. R. Ackroyd, 'Two Old Testament Historical Problems of the Early Persian Period', JNES , 17, 1958, pp. 23～27.

117 欧陆的学者大半认为，原初的信息只有14b节与15节，其他则来自别处。参如∶K. Elliger, ATD , 116页及下。他以15节作段落结尾，指出16、17节的引介语可意味，这两节是后来加入的神谕。F. Horst（ HAT , pp. 218～222）采类似看法。P. R. Ackroyd, PCB ², p. 647f.，也大同小异。A. Petitjean 辩驳道，14b～17节和八1～8有多处平行，因此他的结论为，这是同一预言的两种版本（73～88页），前一个较精简，但两者仍为一体。反对将这一小段视为一个言论的理由，似乎并不扎实。

118 三十九信条中的第一条，形容神为“不动感情”，这句话并不是否定了这里的说法。这一拉丁词汇旨在维护神的能力与完美，故宣称祂“完全与人不同”。祂不会一时兴起或感情用事。

119 有些学者争辩道，这正是此处的意思。文意为∶“我的诸城美物仍遭剥夺，然而……”。持此看法的学者，如 H. G. Rignell, Die Nachtgesichte des Sachar`a （Lund, 1950） p. 53，和 Th. Chary, p. 63. 叙利亚译本支持此意；J. Calvin 感到有困难，不过仍译为“然而诸城将在丰盛的祝福后倾家荡产”（Calvin Translation Society, 1849）, p. 50.

120 pu^s] 的用法，详见 A. Petitjean, pp. 67～69.

121 Petitjean, pp. 71, 72.

增注∶神的嫉妒（或译∶热心）

　　希伯来文 qin~a^ ，RSV 译为“嫉妒”、“热心”、“火热”。其字根可能与一阿拉伯字有关，含义为由于染色而变为很深的红色（或黑色），引申之意则指脸色因情绪激动而改变¹²²。希腊文 ze{loo{ ，“嫉妒”则从 zeo{ “水滚”而来，也表达出强烈的感情，英文的 zeal 与 jealousy 均由此字演变而来，表示这种感情可以向善或向恶。倘若是顾自己，则成为强烈的憎恨；但若是顾别人，则可转化为一股成就大事的力量。

　　第一次提到神的“嫉妒”（和合本∶忌邪），是在赐下约的律例之时（，；），也就是耶和华与祂的子民以色列建立特别关系的时刻。因为他们既属于祂，就不可再属于别人，所以第三条诫命严禁拜偶像；但在这段话之后却是极大的保证∶“爱我、守我诫命的，我必向他们发慈爱，直到千代。”（）神的嫉妒成为祂爱那些与祂立约之人的量度。因为祂爱他们极深，倘若他们不顺服祂，对祂漫不经心，显出藐视的态度，祂绝不会坐视。

　　申命记回顾立约的关系时，曾警告百姓切勿忘怀∶“因为耶和华你的神乃是烈火，是忌邪的神”（；，，）。神的嫉妒之火将让他们经历各种灾殃，最后则会被敌人亡国，全面毁灭（）。比忘记更严重的是傲慢（），在神的怜悯广为人知之地，这种罪最容易诱陷人；而这种可怕的傲慢会导致麻木，乃希伯来书的作者所关注的（）。

　　当不忠的后果临到犹大时，作先知的以西结将灾祸解释为耶和华嫉妒的表现（）。祂曾聘订耶路撒冷归自己（），她却不忠实。婚姻关系代表了耶和华与祂选民之约，而祂的嫉妒就像丈夫发现妻子行淫时一般（，）。可是一旦列国执行完审判，耶和华为祂子民的嫉妒就转成他们的保护（，）。它会烧向列国，以致他们将看出祂是圣洁的神，并承认祂是主。

　　以赛亚书四十至六十六章所用的比喻，将耶和华视为战士（）、复仇者（）、救赎的至亲（ go{~e{l ，），也是在同样的立约情境中说明祂的嫉妒，先知将耶和华的热心和能力与祂的怜悯放在一起，祈求祂为父的心肠转向属祂的可怜子民（参∶）。

　　在撒迦利亚书一14～17中，耶和华的嫉妒是为耶路撒冷祂所拣选之城而发（17节）。祂带着怜悯返回，并应许赐下安慰，又重新拣选这城，在在都显示这是新的约，是万军之耶和华的热心使然。以下还有一段较长的经文论及同样的主题（），更清楚显明耶和华的热心与祂的约之间的关系¹²³。神的爱从来不是被动的，总是主动鼓励对的事；若遭到藐视，便会秉公审判，其目的乃在让受苦的人清醒过来，回转归向神。祂的爱极其深厚，绝不会撒手不管。

122 BDB, p.888.

123 这里的主要论点借助于 A. Petitjean，他辩道，以神的“嫉妒”作为祂为以色列的缘故，插手干预的动因，经过查证，是从被掳以后才开始的用法（80页）。他对这一题目的研究，详见79～81页。

Ｂ　异象二∶列国遭报应（；希伯来经文）

　　这个异象的意义一目了然。以色列和犹大的敌国将她们毁灭，现在这些国家依然强盛。虽然被掳归回之人很脆弱，又没有城墙可以御敌，但凡是威胁犹大的国家都将被推翻。

　　18.　我举目观看，见……，这句开头语也用在其他三个异象中（，，）。这个说法可能意指先知原来沉浸在思考中，思索他刚听见的话，直到另一个异象引起他的注意。

　　四角。角是青壮公牛的力量，因此象征不可抵御的力量。米拉特（J. Mellaart）发现，在石器时代，居住于小亚细亚的人收集牛角，用来作椅子的装饰，也有用作靠枕的¹²⁴。这些角是狩猎的成绩，代表得胜的力量。在“摩西的祝福”中，同样以比斗的公牛来形容约瑟家，“他的角是野牛的角”（）。在胜利时，角便高举；在失败时，角却被砍断（）。用作这类比方时，这个字常为复数形态，而不是通常配成对的双数形态。祭坛上人工所作的角便是如此，而这一节中也这样用。所以先知是看到四个单角，或许是在活的动物头上，因为它们会受惊吓（21节）。第一个异象中没有提到马的骑士，同样，这里动物的头与身体就留给读者自己去想像。

　　19.　虽然先知或许可以自己解明这异象的含义，无需他人帮助，但他很谨慎，要求解释。打散犹大、以色列和耶路撒冷的角是否正是指四个特定的国家？这种解法很吸引人，而教父的注释便如此说¹²⁵，但这里的“四”代表反对的全面性，正如第八个异象中，它是指四面八方（参导论，75页）。“犹大、以色列、耶路撒冷”的顺序让人感到意外，因为在历史上头一个被掳的是以色列。七十士译本中省略了以色列一词，因此 NEB 也将它删除。但是希伯来文有昆兰的希腊译本支持，应当站得住脚。撒迦利亚是想到被掳之后分散在各地的全民族，正如他认为是全地的异教世界造成他们的分散。

　　20.　四个匠人显然是对应四个角。译为“匠人”的字，是一常见的名词，意为“工人”，而可由上下文来判断其职业。至于他们如何执行任务，这里并未清楚说明；不过匠人所用的重锤子，是这个异象中很合适的工具。

　　21.　这一回先知不再问他们是谁，而是问他们的作用为何。将他们掳去的仇敌已经被制伏，纳入波斯版图。神的匠人就是波斯的军队，他们砍断了角。天使的回答最好读为“那些是角”，以与“这些”匠人相对。打散犹大，希腊译本加上“以色列”，有些抄本加上“耶路撒冷和以色列”。NEB 武断地译为“犹大和耶路撒冷”，使第21节与它自己对第19节的译法平行。但异象已由过去转至现在。前一个帝国巴比伦是由四角代表，而四个匠人波斯大帝国已经将她推翻。这些画面传达一个真理∶无论仇敌多么可怕，只要是神的子民受到威胁，就必会有另一个敌对势力兴起，并且得胜。

　　这些匠人来威吓他们，或“击溃他们”（希伯来文 h]a{re{d[ ）。由上下文看来，列国不但被恐吓，也被击败¹²⁶。无论是眼前或是未来，所有可能的仇敌皆不例外；列国势力的兴衰，以及权力平衡时期发生的战役，都执行了神的旨意，将举起角、蔑视神的权势推翻，使神的子民得益处。虽然不断有厉害的胁迫与羞辱临到，但他们必会看见，他们所恐惧的仇敌将一败涂地。如此，第二个异象又加强了第一个异象的保证。

124 J Mellaart, Catal Hu/yu/k （Oxford University Press, 1967）, p. 78.

125 当时流行的看法，四角为亚述、巴比伦、玛代、波斯，不过 Mopsuestia 的 Theodore 认为，这看法过分理想（ Commentarius in XII prophetas minores , PG66, col. 513）; Th. Chary 引用到他的话，64页。耶柔米主张为巴比伦、玛代并波斯、希腊、罗马。见 E. B. Pusey, The Minor Prophets , VIII, p.65.

126 七十士译本对这个动词存疑，它译为 tou oxynai ，“弄尖”，来自希伯来字 h]a{d[ad[ ，而非 h]arad[ 。Gunkel 重新标点经文，得到“磨利斧头”之意，但这种重组不太有价值。NEB 译为重新联合他们，显然以 ya{h]ad[ 取代，但没有提出解释。

Ｂ¹　异象三∶耶路撒冷有神的保护（；希伯来经文）

　　1～5　不仅耶路撒冷的仇敌会失去力量，而且圣城还有神迹式超然的火墙作保护。第二和第三个异象综合起来，让人没有畏缩的理由。神正在以最合乎祂子民需要的方式工作，又保证必定护卫他们。

　　1.　这个异象直接关乎耶路撒冷，而不是论列国，不过先知仍然在城外，他看见一人手拿准绳。一章16节先知曾经传讲，准绳必拉在耶路撒冷之上。问题是∶当从哪里开始？倘若圣城毫无防敌之力，重建圣殿是否安全？有些人心存此疑问，或许会倡议先建城墙。因此，那少年人可能代表当日谨慎派的犹太人；也有可能他是想要与波斯对抗。

　　2.　他的目的是要量出圣城的边界。从撒玛利亚的敌意看来（），小心谨慎的确必要，而从常识判断，巩固城墙应当是合乎神的旨意。

　　3.　然而测量者所持合乎常情的理由，却不合乎神的旨意。另一位天使（希伯来文 mal~a{k[ ）向为撒迦利亚解释的天使传报了这个信息。

　　4.　这位报信的天使任务很明显∶跑去告诉那少年人。称那人是少年人，因为他还没有学到神的方法不可以用人的理性来测度。人的推理、寻求安全，都没有错，但是这一回他们的计算太狭小了。耶路撒冷将如同无城墙的乡村，凡愿意的都能进来（），不再有分隔的墙与国界的障碍，它的人口也将漫无限制。撒迦利亚不排除外人，反而将神的城向众多的人民牲口开展；它绝不会过度拥挤（参∶；）。

　　八十年之后，到了尼希米时期，人口众多的盼望仍未实现，他们必须用抽签的方式强迫人搬进城（；）。尼希米的城墙比大卫之城包括的范围更大¹²⁷，也许是估计未来人口将增加，但范围广而人口不多，就显得更空。到了耶稣的时代，这预言已近乎实现，每到节期，世界各处的朝圣者便蜂拥而至¹²⁸。更重要的是，教会已遍及全世界；即使如此，我们还需要“勉强人进来”（），因为仍有空间。

　　5.　虽然这座城很吸引人，但在没有城墙保护之下，要住进去实在需要胆量，因此这里应许∶我要作耶路撒冷四围的火城。我是强调语，动词也具强调意味，一般的希伯来文只用“是”来表达，这里却用未来式。查锐认为，此处有意暗指出埃及记三14，因此将它译为“而我，我将成为她的我是，这是耶和华说的”¹²⁹。再说，火与荣耀都让人想起出埃及（，，）。撒迦利亚所得到的信息，乃是保证出埃及时所立的约仍然有效。以西结曾看见耶和华的荣耀回到圣殿（），撒迦利亚则见到祂的荣耀延及全城，后来（）又遍布全地（参∶）。

　　第二与第三个异象保证了耶路撒冷的安全。神既会对付可能的仇敌，也会保护祂的子民，与祂从前在出埃及时的作为相同，也基于同一个约。确立这点之后，接下来是一段神谕，将这些异象实际应用在先知当代人身上。

　　6～13.　从英译本看不出本章余下的部分都是诗体，只有摩法特（Moffatt）和 JB 译本以诗体翻译。不但风格改变，发言者与对象也有所不同。此处说话的不再是天使，而是撒迦利亚；首先向在巴比伦被掳之人说，再向耶路撒冷的犹太人说；而且没有异象的痕迹。

　　这诗可分为两个相等的段落∶6～9节与10～13节¹³⁰。赞成这种分法的理由主要有三∶ （1）这两部分的结构相似∶先为命令式的前言，接下来则是一句以“因为”开头的子句（6、10节）；在神的话之后，先知评述道“你们便知道……”（9、11节；，）。（2）两段中都有神的话和先知的话。（3）从理念来看，这两段可互补。前者论到仇敌的倾覆，与第二个异象相关；后者宣告耶和华在锡安掌权，与第三个异象相关。简言之，先知乃在加强说明这两个异象的意义。

　　6.　哦！哦！这个感叹词在许多地方译为“祸哉”，但在这里和在以赛亚书五十五1则带出具同情、怜悯意味的劝勉¹³¹。这段话是向留在被掳之地的犹太人所说，鼓吹他们从北方之地逃回，回来加入重建耶路撒冷的阵营。他们的逃脱，不是因有政治压迫，而是惟恐寄居之地的经济条件太舒适，让他们陷入其中而不能自拔（参 NEB∶离开，离开）。“北方之地”，耶利米曾用这词指入侵之国的来向（，），以及被掳之人应当离开而归回的所在（，，，）；在此则与四风和“巴比伦的女子”（7节）平行。以赛亚书四十三5、6和四十九12也说，他们将从四面八方回来。“北方”只是象征的说法。这个呼召是要被掳之人归回，不论他们置身何处。因为（ ki^ ）我从前分散你们。犹太人被掳后分散在各处，除了巴比伦，还有许多国家。亚述在掳掠以色列时，将百姓分散在歌散河流域尼尼微以西二百哩，以至三百哩以东的玛代一带地区（）；尼布甲尼撒掳人至巴比伦时，不少人逃到摩押、亚扪和以东（），而耶利米与一些人则下到埃及（）。

　　7.　RSV 参照一些译本，译为逃到锡安；如果这个译法正确，其意思即为∶列国眼前似乎十分安全，但却快要受到审判，因此留在那里的犹太人必会遭同样的命运；所以先知的命令相当急迫。查锐认为，逃脱的急迫性，以及神应许掳掠压迫他们的人（9节），使人联想到出埃及¹³²。然而，希伯来文只是“哦！锡安”，称呼那些被掳之人为锡安；以赛亚书五十一16，五十二2也相同；因此 JB 译为锡安，兴起！巴比伦的女儿一词指“住在”巴比伦城或国中的“居民”（参“锡安的女儿”，10节；；但的注脚）。在被掳之后的时期，因巴比伦乃是使耶路撒冷陷落、加痛苦于犹大的祸首，所以这个名字成为所有被掳之地的代号，它所代表的地域不限于地理上的巴比伦。

　　8.　本节是全卷最难的经节之一。在显出祂的荣耀之后差遣我，至少有两个难题。第一为“之后”（ ~ah]ar ）一字的意义与用法，第二为“荣耀”（ ka{b[o^d[ ）一字的重要性。RSV 将“之后”作为连接词，意思可解为“在耶和华于祂的荣耀中差遣我之后”。先知可能是指他蒙召向列国传信息之时，所见到的荣耀异象¹³³。然而这个字多半被视为前置词，在荣耀之后（RV）。例如，米其尔的翻译为“在荣耀（异象）之后，祂差遣我”¹³⁴。倘若这是原文，先知乃是说∶在见到异象之后，这个神谕临到他；不过这种说法相当暧昧。有人辩称， ~ah]ar 也有“以，同在”（with）之意¹³⁵。在传道书十二2，这样解很容易明白∶“在云彩同雨回来……之前”（参∶，“与磨子同在的婢女”，和合本∶“在磨子后的婢女”；，“探以荣耀接纳我”，和合本∶“必接我到荣耀里”）。查锐相信，这里是用此意；他又采用 ka{b[o^d[ 的另一个意思“沉重”，因此翻译为“祂以坚持差遣我”¹³⁶。在以上的各种解释中，最后一种意思最佳，令人信服。

　　撒迦利亚向列国的使命，使我们对他的呼召有进一步的了解。虽然他主要是奉差遣到以色列人当中，但他的信息也与列国有关联。有些人认为，这则神谕原先是在主前五三八年对被掳之人讲的；如此一来，它就成了全卷最早的一段话¹³⁷。

　　在引用神的信息之前，先知提到申命记三十二10的比方（“保护他如同保护眼中的瞳人”），这又是借用出埃及的事。虽然在敌军抢掠耶路撒冷时，耶和华似乎漠不关心，但先知相信，这些事件都不能抹杀神的爱。撒迦利亚回顾了一段以约为中心的经文（申三十二），其中预见必有管教临到，因此他提出一个解释∶他们的受苦是在神允许之下临到，为达成祂爱的旨意。这个主题便带出以下主要的肯定宣告。

　　9.　看哪（直译“因为，看哪”），先知们用这个字引介所要强调的话（参∶，；，；，；）。耶和华用抡手的动作就能推翻列国现有的状况（，）。曾经是奴隶的犹太人，必可从压迫者抢夺掠物；不过值得注意的是，撒迦利亚强调这是耶和华的作为，而不是人的成就。犹太人理当归回，预备面对这件事。在“服事他们……（和合本∶的掳物）”之后，应当插入引号，以表明现在是先知发言。你们便知道万军之耶和华差遣我了。预言的应验可证实传信息者的真实性。先知的话不一定是指当代人怀疑他或拒绝他，而是反映出他的把握，自己的话必然实现。这一次他没有说“差遣我到你那里去”（参12节，，），因为他知道自己的使命是针对列国的。

　　10.　欢乐歌唱。第二段诗的开头是命令句，正如第一段一样（6、7节）。赞美诗中惟独此处将两个命令连在一起；其他颂扬神拯救的诗歌只说∶“歌唱”、“欢呼”、“扬声欢呼”（，，；）。耶和华在锡安作王，常成为欢呼的背景（，九十六，九十八，一三二；），但西番雅书三14、15则讲得更清楚。因此，论到耶和华在锡安作王的庆典，经文中多次提到欢乐（）。锡安的女子是指耶路撒冷城（，），但也包括四围的居民（），转喻而言，可指远超耶路撒冷住民的一大群人，正如下一节所示。因为，看哪，我来。正如第6、8节，“因为”（ ki^ ）引进了一段重要的启示。要住在你中间，动词“住在”〔 s%a{k[an ；“耶和华的荣光”（shekinah）一字源于此〕让人忆起会幕的建造（ mis%ka{n ），“使我可以住在他们中间”（）。圣殿的建造也基于同一理由（）；而当以西结瞻望新圣殿时，他看见耶和华的荣光（），祂接受圣殿为祂立定宝座之处（7节），直到永远（9节）。会幕与圣殿是那位将他们领出埃及、信实守约之神同在的表记（）。新圣殿既在盖造中，这个应许就包括了约的延续，以及耶和华在锡安作王；这是何等大的鼓励。

　　11.　耶和华回到耶路撒冷祂的宝座，是一个记号，表明列国都将前来承认祂是至高的神，正如诗篇经常提到的事（如∶，，，）。先知对列国的使命（8节），并不限于第9节所宣布的惩罚，也包括神长远的旨意，要将他们纳入祂的国度，造成伟大的宇宙运动，而中心便是圣殿。他们归附耶和华，诚意接受祂的条件，不再理会他们自己神o的告白。他们将作我的子民，这是立约的用语，耶利米在展望未来，人人将持守约之律法的那一日时，常用这个说法（，）。神的子民必须像祂，列国成为祂的子民也要如此（参∶，）。这些国家必须在道德和宗教上都合乎规定；而耶和华要住在中间的重复声明，就证实了这一点。

　　12.　6～9节的肯定段落之后，先知插入“你们便知道万军之耶和华差遣我了”；同样，这里亦然，只是这回他加上“到你那里去”。耶和华必收回犹大作祂……的分。当然，犹大与耶路撒冷的人民是祂的产业，这不是指地理范畴（；）；他们与耶和华的关系建立在约之上。圣地一词旧约仅在此处出现，它是诗人“圣山”（，，，；参∶）的延伸。神的殿所在之地便称为“圣”，然而这种圣洁超越圣殿，甚至超越圣城，而临及全地（；，那里提到俗物成圣，因为拿来事奉神）。也必再拣选耶路撒冷，因为未来所有具决定性的宗教事件都将在这里发生∶圣殿将是神莅临之地（10节），由这个中心将宣告新约，将列国都含括在内（11节）。

　　13.　凡有血气的，都当在耶和华面前静默无声。先知揭示了两件大事∶耶和华将使列国的荣华变为无有，又要在耶路撒冷出现。既然如此，“凡有血气的”（希伯来文 ba{s*a{r ，强调人类的软弱）都应当震惊敬畏，并静默无声（参∶；）。祂兴起，好像人从睡眠中醒起（），所有潜力都准备发挥。先知或许想到了诗篇四十四23∶“主啊，求趟醒，为何尽睡呢？求绦似穑不要永远丢弃我们！”和以赛亚书五十一9∶“耶和华的膀臂啊，兴起，兴起，以能力为衣穿上。”对这些呼求的回答已近在眼前。从祂的圣所出来了是指天上的圣所，耶和华从那里出发，前往耶路撒冷。虽然有些地方这个词是指圣殿（，），但这里是将耶和华在天上永远的居所与祂要前往之地作一个对比¹³⁸。

　　这段抒情诗首先谈到被掳之人归回，与圣殿的峻工，进而逾越这些事件，保证列国将经验神的能力，承认祂的主权，在耶路撒冷与祂立定新约。全地的人都当期待神来到，住在他们中间。

127 尼希米的耶路撒冷之范围，有三种理论，见 IDB , Ⅱ, p. 854，“耶路撒冷”一文的说明。可确定的是，尼希米的耶路撒冷城墙没有建在耶布斯的墙上。见 K. M. Kenyon, 'Excavations in Jerusalem', BA , XXVII, 2, 1964, p. 45.

128 J. Jeremias, Jerusalem in the Time of Jesus （SCM Press, 1969）, pp. 58～84.

129 Chary, p. 67.

130 RSV 将6～12节列为一段，第13节独立。注释家们曾主张，这一节是后加的，来自仪文的使用。NEB 分为三段∶6、7节，8～12节，13节。F. Horst, HAT ，分为两段∶6～9节，10～12节；视13节为后来加入的（225、226页）。A. Petitjean 对这几节结构的理论，作了详尽的整理，89～94页。

131 BDB, p. 222, 223.

132 Chary, p. 69.

¹³³ A. Petitjean，采纳这个意义，他引用希伯来圣经的利未记十四43；约伯记四十二7；耶利米书四十1，四十一16；这几处都以 ~ah]ar 为连接词。

134 ICC , 142页。T. C. Vriezen, 'Two Old Cruces' in Oudtest . Stadie/n （Leyden, 1948）, 80～91页，主张荣耀之后为文士的笔记，指出以下将随第5节的“荣耀”之后来到；但他自己承认，这种对经文秩序如此变动的说明，并无先例可循。见 Petitjean, 113、114页。

135 R. Y. B. Scott, 'Secondary Meaning of ~ah]ar ', JTS , 50, 1949, pp. 178, 179; M. Dahood, Biblica , 44, 1963, pp. 292, 293.

136 Chary, p. 70.

137 见 G. A. Smith, EB , pp. 259, 260.

138 为这缘故，K. Elliger 声称（ ATD , p. 119）这是用于圣殿的仪文教训之说，不能成立。

Ｃ　异象四∶大祭司重新复职（）

　　前三个异象中，先知从圣城之外的溪谷，来到一处可俯瞰原来耶路撒冷四郭的地方。在第四与第五个异象中，他置身于圣殿院内，就是大祭司执行职务之处，他可以由此进到神面前。这两个异象与犹大在神面前的地位，和她灵性的资源有关。

　　前三个异象的一些特色，在第四个异象中不复出现。没有奥秘难明、让先知提出问题的事，也不需要解释的天使来作说明。相反的，约书亚的身分一开始就公告了，而异象一边进行，其动作也一边解明¹³⁹。

　　1.　他又指给我看应当是指陪伴先知的解释天使。介绍异象用新的手法，可能不过是作者为了避免一直用同样的模式。这一幕出现在天上的法庭，耶和华的使者在第2节只被称作“耶和华”，他代表神作审判者，而约书亚因具大祭司的职分，代表犹太人，站在被告席受审。控告者是撒但，希伯来文有定冠词，并非以这个名称为名字，只是一个普通名词，意思为“控告者”（参∶，；），扮演法庭中必须有的一个角色。到了新约才发展出一个具位格、与神对抗的魔鬼教义。无论如何，就连这里撒但的角色也有邪恶的意味，与神的旨意相反，由耶和华对它说的话可看出端倪（2节）。

　　2.　撒但哪，耶和华责备你！耶和华既斥责，就没有人可反驳祂的话（；）。拣选耶路撒冷的耶和华，耶路撒冷蒙拣选的主题继续凸显（，），以实际的方式证实神与她有特别的关系。火中抽出来的一根柴让人想起阿摩司书四11；这显然是一种谚语，表示经过神管教之后蒙恩得救。在埃及为奴的时期曾被形容为铁炉（；），所以此处也可能意指埃及的拯救。约书亚既然代表从被掳的铁炉中归回的余民，就格外宝贵，是神拣选之爱的对象。

　　3.　约书亚所穿污秽的衣服∶是大祭司的圣袍。被形容为“污秽”的事实，有几种解释。有些人认为约书亚在哀恸，按习俗身穿麻衣、头洒灰尘¹⁴⁰。第2节的比喻则暗示，这些外袍可能是因火炉的经历而遭玷污，亦即，因与崇信异教的巴比伦接触，而被污染。但对约书亚所说的话，显示“污秽的衣服”与“罪孽”有关（4节），而仪式的不洁与圣殿尚未完工的羞辱，都不足以成为原因。如果他是在哀恸，代表全国的悔改，就是承认个人与团体都犯了罪。站在审判者面前，约书亚无力自救。

　　4.　前面未曾提过的天上活物，此时被叫来脱去那污秽的衣服，而耶和华的使者说明了这举动的意义，作为引介语的看哪，直译可作“观看”，与二章3、9、10节的感叹词为不同的字。它让人注意脱去污秽衣服的灵性含义∶我使你脱离罪孽。“罪孽”（希伯来文 `a{wo^n ）是一个通用的字，指导致痛苦与罪咎的犯罪性情。约书亚身为大祭司，代表所有百姓承受的灾难，他们遭到神的忿怒，受到被掳的刑罚，现在则知道，他们需要有一条路回到圣洁之神的面前。这个异象显示，神接纳约书亚，也等于接纳他所代表之人，将触犯祂圣洁的事完全从祂眼前清除。这还不够。要给你穿上华美的衣服，这是应许要让他穿上适合天上法庭的衣服；这是约书亚的力量所无法提供的。

　　5.　我说。这一幕非常生动，撒迦利亚禁不住建议，再加上冠冕，以穿上能进到神面前的全套服装¹⁴¹。这里所用的冠冕（ s]a{ni^p{ ）一字，与出埃及记与利未记中所描写大祭司的冠冕不完全相同（的注脚），但为同源字，用于比喻中（；）。无论这些衣服是否为大祭司的礼服，最重要的是，它们象征天上法庭的接纳（参∶；）。

　　这个异象与一章1～6节的责备有关。祭物是否能除罪成了问题。虽然这个异象没有提出令人满意的答案，但却向悔改之人（）保证，罪孽已除，神应许要接纳他们。

　　6、7.　耶和华的使者重新任命约书亚，并赐下两个条件。如果大祭司能实践条件，就会有两项特权，是他的前辈在被掳之前未能清楚得着的。

　　你若遵行我的道意指完全委身于神所启示的品格、动机；消极方面，则为拒绝任何会带来妥协的事物。谨守我的命令（希伯来文 mis%meret[ ）包括忠心地执行祭司的礼仪（参∶民三，那里这个字用了九次）。简言之，道德和仪式两方面的要求，都必须做到。第一项特权便是在圣殿和其院宇中独享权柄。从前国王曾在崇拜的事上有权（；，及下），从现在开始，大祭司的特权便不可动摇。动词直译为“审判（ di^n ）我的家”，意为不但管理礼仪，也兼具审判功能（）。第二个特权是∶不但可以进入至圣所，而且可以直接来到神面前，在这些站立的人中间来往，就是指服事神的众天使（4节）。这份崇高的荣誉，藉赐下华美外袍的举动作预表，因这样穿宀排浣到神面前。

　　这一切动作，乃是预示那位与约书亚同名、但更伟大的人物，就是耶稣和祂的工作。在基督徒时期之前，忠心的大祭司进到神的面前，也像基督徒一样，是“本乎恩、因着信”。尽管有对头控告（1节），耶和华却恢复他的职位，重新交代任务，赐给他权柄；现在每个信徒都有这权柄，就是直接进到神面前（）。

　　8.　现在当听一语，让人留意以下的重要言论（参∶）。这话是向大祭司约书亚，你和坐在你面前的同伴所说。显然大祭司是在祭司集会中作主席，正如以西结在长老或百姓当中一样（，，，）。撒迦利亚在向所有的祭司说话，不过他们并不一定都在场，所以用了第三人称代名词，他们是作豫兆的（希伯来文 mo^p{e{t[ ）。这个字可以指“神能力的特别彰显”，或“未来事件的征兆”，这一节便是这个意思（参∶）。他们身为祭司的事实，使他们成为所应许之苗裔（希伯来文 s]emah] ）的兆头；他亦被称为我的仆人（参∶赛四十～五十五章的“仆人”主题，特别是）。否则这里便没有线索可以辨认苗裔的身分；对苗裔的说明，请见六章12、13节的注释。

　　9.　此处比方突然从苗裔转为石头，JB 与 NEB 的译者认为有必要重新安排经文。JB 将第9a节接于第7节之后，而 NEB 则接于第10节之后；不过 NEB 将第三、四章的内容大肆重组，这里只是其中一小部分。但这类变动缺乏经文的证据，没有控制的标准，只反映出一位或几位学者个人的观点。

　　石头（希伯来文 ~eb[en ）可指任何一种石头，无论是普通石头或宝石；也可能是用来建圣殿的材料（参以赛亚的石头，）；不过有七面的石头很难用作根基或房角石。我要亲自雕刻这石头，从本句话看来，这块石头可能是一种石碑，而亚述与巴比伦王将这类石头放在建筑的根基，作为恒久的记念¹⁴²，因此，有些注释家认为，撒迦利亚在此处是想到一块作根基的石头¹⁴³。动词“雕刻”可用于金属、石头、木头，所以对判断石头的类别并无帮助；另外惟一提到镌刻于石的经文，是讲到祭司的背景（）时；以色列的十二支派之名刻于玛瑙等宝石上，安在祭司穿的肩带上，又置于胸牌上（21节）。这里可能是指雕刻在建筑用的石头上，但有证据显示，这是一块宝石，具象征意义¹⁴⁴。另一方面，正如阿克诺所言，这一节所强调的，是除去这地的罪孽，他认为这块石头是置于大祭司的冠冕之上，而这冠冕与赎罪有关（及下）。

　　这里没有说将石头赐给约书亚，却说是立在约书亚面前，因此可以假设它比一般的宝石要大。有七面，希伯来文为“眼”（NEB、和合本）。 ayin （“眼”）字在希伯来文中的用法变化多端。除了指肉体的眼睛外，可以用于比方，有些译文大家已经熟悉，如“眼中的瞳人”（），“二人的眼睛就明亮了”（），“恶眼看……”（）。有时英译较直译，或改变了比方∶地的眼睛（“面”，），吗哪的眼（“外貌”，），酒的眼（“闪烁”，），铜的眼（“光耀”，）。按希伯来文的用法看来，这里是否可译为“面”还可怀疑，不过“地的面”之用法或许可作为支持（；）。

　　不过，另外一个 `ayin 意为“泉源”，而李平斯基认为¹⁴⁵，这里和四章10节都是用这个字。如此，可能的译法则为∶“看那块我放在约书亚面前的石头。七条泉水在一块石头上（按李平斯基的看法，这句成语意为“同一时刻”）！看哪，我打开它们的开口，万军之耶和华如此说，我也要在一日内除去这地的罪孽。”打开它们的开口所用的是动词 pa{t[ah] 的主要意思，虽然标示需要略作改动，才能译为“开口”，但有七十士译本和另一些译本的支持。李平斯基之翻译，优点为将8～10节的信息整合起来，皆为向约书亚和众祭司所说的话。这些泉源的“活水”使苗裔发生（8节），将罪孽涤除（9节），并保证昌盛（10节）。根据这个翻译，这块石头不再是雕刻的宝石，而是借摩西在旷野击打磐石为其含义（；参∶）。摩西拿杖击打磐石。耶和华则应许赐下祂的苗裔，以及与石头相关的活水。虽然用语不同，但思路却相连。那位苗裔就像摩西与约书亚一样，会以代表的身分除去这地的罪，带来真正的昌盛。撒迦利亚有可能是藉文字游戏，将这两种意思放在一起。

　　10.　当那日，李平斯基¹⁴⁶引用四个佐证来支持“同一日”的翻译，而“当那日”这古老的希伯来文说法通常乃是“在末日”的术语。创世记十五18却清清楚楚是指“同一日”。这段经文在强调历史中决定性的一刻，就是这些新事发生的时间。各人邀请邻舍坐在葡萄树和无花果树下是图画式谚语（；；），表达满足已极，这是以色列人最向往的∶每个人都有属于自己的地方，他高高兴兴与人分享，孤单寂寞都成过去。

139 许多欧陆学者，诸如 F. Horst（ HAT , p. 210），K. Elliger（ ATD , p. 103），Th. Chary（p. 73），都认为原初只有七个异象，而这第四个异象与其他均不一致，是后来加入的。不论是否如此，但没有证据可显示本段属于其他地方；其实可以将它视为与第五异象互补，而大多数英语系学者都持此观点。

140 见 JB 小字，1533页。

141 有些抄本为另一种读法“他又说”，看来像是为配合应有的文意，所以可能并非原文。

142 R. S. Ellis, Foundation Deposits in Ancient Mesopotamia , Yale N. E. Researches （2）（New Haven-Londor, 1968）, pp. 26～29. E. Lipinski 引用，前书，31页。

143 见 C. H. H. Wright, p. 73. A. Petitjean, p. 185页. W. E. Barnes （ CB , p. 43）。虽然它是根基石，但没有证据显示，根基石上会刻字。

144 H. G. Mitchell（ ICC , p. 157）与 P. R. Ackroyd （ PCB ², p. 648）喜欢这个解释。

145 VT , XX, I, 1970, pp. 25～29. 至于这字的性别，他引用 G. H. Dalman（ Arama/isch neuhebra/isches Handwo/rterbuch , 1922, p. 311b）为证，显示用于“泉源”时，这字通常为阳性，如在撒迦利亚书。

146 前书，29页。

Ｃ¹　异象五∶神为大祭司与君王的预备（）

　　金灯台（）立在会幕的圣所内。所罗门为圣殿造了十个金灯台（），后来杳无踪迹；在被掳之后造的圣殿中，显然只有一个灯台（《马喀比书上卷》）。先知甚至可能有分于这新灯台之制造，对其结构一清二楚。它所代表的事并未说明，而第4节的问题也到本章的末了才得着答覆。天使不直接回答，反而向所罗巴伯传了一道信息；许多注释家认为，这段话原来是单独的神谕，不属于这一章。JB 与 NEB 按照这看法重组经文。第10节中或11节的开始，于第6节中中断的叙述又恢复了；而透过锲而不舍的质询，先知终于明白了两棵橄榄树的意义。它们代表两位领袖，而这两个人与耶和华的关系，使他们有能力完成使命（14节）。如果在细读本段经文之前，要暂时先陈明这异象的宗旨，可以说它是要鼓励两位领袖约书亚和所罗巴伯，提醒他们神的资源，并在众人眼前高举他们。

　　1.　叫醒先知的细节，只在第五个异象中提到。这一次或许有特殊意义，但不应当猜测过分，因为也有可能这只是一种笔法。

　　2.　先知立刻辨认出他看见的是一个灯台，因此这个灯台可能与他熟知的很相像。圣经时代的灯台，有相当数量已在巴勒斯坦出土，使我们对先知的形容能有些许了解¹⁴⁷。考古学在研究灯台时，第一个重大发现便是罗马提多拱门上画的七支烛台的那种灯台，也就是现在犹太人仍用的 m#no^ra^ ，在主前第一世纪之前尚未出现。以这种模式为依据的翻译，令人产生混淆。莱特根据这种模式重塑灯台，但在注脚中承认有困难¹⁴⁸。

　　从巴勒斯坦各城中挖掘出来的灯台，结构简单得多，形状多为圆柱状，中空，有些像树干，常用陶土作成，里面有一个洞，可以安装一个喷嘴¹⁴⁹。用灯台的灯不仅在巴勒斯坦南部的吉色（Gezer）发现，在艾斯瑞隆（Esdraelon）平原南方边缘的塔安那克（Ta`anna祂）也出现，一九六九年在极北边、靠近但的高地上亦有同样的发现。显然这是一般灯的样式¹⁵⁰。撒迦利亚的灯台（ m#no^ra^ ）可能只是圆柱状，上端略呈锥形，有一个碗（和合本∶灯盏）在上面。很多有碗的陶灯都是将边缘捏成一个装灯蕊的盛器，照明度愈强，所需要装蕊的地方愈多，七个是最通用的。在但所发现的灯，日期约为主前九百年，上面有七个圆凹槽；在塔安那克找到的也相同。不论撒迦利亚的大碗上是否有七个圆凹槽，它总有七盏灯，每盏有七个唇管，也就是有七个小碗，每个上面都有容七个灯蕊的地方，而七个小碗是绕着大碗的边安装的¹⁵¹。杜单（Moshe Dothan）于一九五四至五八年间，在雅克（Akko）以北掘出了一个类似的器具，不过可能是用来烧的，并不是灯。他认为这件器具的年代在主前一七五○年。虽然葛路克（N. Gluec祂）指出，七嘴灯台大约出现于第十世纪，不可能再往前推¹⁵²，但圣殿的灯台却似乎是按照这模式造的。而这个灯台的特殊之处，为它是纯金的¹⁵³。这有七乘七个灯头的灯台，一定非常耀眼夺目。

　　3.　旁边有两棵橄榄树，更准确地说，是在它上面（ `al ），也就是遮蔽着它，各在灯盏的一旁。灯台的高度可能与橄榄树的树干差不多，大约两公尺；树枝可能在灯以上。

　　4.　令先知大惑不解的是橄榄树，所以他提出问题（参11、12节）。

　　5.　解释的天使两度迟延未答（参13节），其效果为将注意力引至本章的最后一节。

　　6.　这时，撒迦利亚得到耶和华指示所罗巴伯的话。下面几节没有提到异象，但是在思路上有关系，因两棵橄榄树代表两个领袖。约书亚在前一个异象中已得到特殊的话语，所以这里专向所罗巴伯说。这两个异象成为一体，互不可分。

　　圣殿的建造在进行中，也必将完成，但不是倚靠势力（希伯来文 h]ayil ），即指军事力量，人的本领，如所罗门曾征召如“军队”的工人，来建造圣殿（）；不是倚靠才能（希伯来文 koah] ），这个字曾用于尼希米记四10，指扛抬之人的“力气”。从人的观点看，可用的人力不足以完成这使命。乃是倚靠我的灵（希伯来文 ru^ah] ），这是万军之耶和华说的。创造天地（），分开红海又将其复合（；），都是耶和华的气息（ ru^ah] ）在工作。以西结的异象中（），风（ ru^ah] ）使死人复生。建成圣殿是否需要神的这类干预，才能完工？是的。因为这工作，与做这工程的方法，材料供应的来源，以及建完了的殿，都是在为神万军之耶和华作见证。惟有祂的灵管理每个细节，这些事奉才能荣耀祂的名。

　　7.　大山哪，你算什么呢？（希伯来文“你是谁（ mi^ ”？”）这个障碍也许是由所罗巴伯为代表，但也有可能有一些人阻挠，要按他们的办法行事，以致产生很大的困难（）。“大山”显然不止是指妨碍建筑的瓦砾堆，正如以赛亚提到山时，并没有意思要按字面解（，）。反对神之工作的大山，无论是实际的困难或人为的因素，都必成为平地，不能阻挠工作的进展（参∶）。

　　他必搬出顶石（希伯来文“头石”，这种表达只出现在这里，表示“最重要的石头”）。有人辩称，这是指根基石，因为在古代近东的文献里，从未提过顶石，而根基石则常在庆典中放置¹⁵⁴。认为是完工的最后一块石头的观点，最强的理由乃是经文本身给人的感受。根基已经立好（9节），而神的应许为建筑必将完成。无论是否合乎一般习俗¹⁵⁵，这一次当最后一块石头放下时，必定会有庆典，因为这并不是一般的建筑。完工代表神的灵得胜了（6节），所以会有欢呼说∶恩惠，恩惠，归与这殿，希伯来文 h]e{n ，“恩惠”、“美丽”，既说到建筑物的华美，也宣告神的恩惠已经显明，将来仍要彰显。

　　8、9.　给所罗巴伯的第二段话，将这信息再浅白说明。所罗巴伯一定会完成这工，而这个预言的成就，将更进一步证实先知的权柄（，）。对立了根基的说明，请参增注∶“立耶和华殿根基的日子”（53页）。

　　10.　撒迦利亚和哈该一样，均暗示有些“实用主义者”对建殿持悲观的态度（），因此藐视这日的事为小。他们盼望见到大功告成，到那时候他们也会欢乐，但他们的信心太小了。他们到时会又惊又喜。本节的末了在 RSV 为突降笔法∶见所罗巴伯拿测铅只是说他正在监督工程。这个翻译是根据早期希腊文、拉丁文和亚兰文译本，而不是按希伯来经文；那里没有用测铅的专有名词，而是将两个名词并列在一起，十分奇怪∶“石头锡”（ b#d[i^l ）。民数记三十一22的 b#d[i^l 被译为“铅”，但其实“锡”才正确；而锡不适合作需有重量的“测铅”，所以这翻译很可能不对。NEB 译为“称为分隔的石头”，与“称为拥有的石头”（7节）平行。这是根据德莱弗（G. R. Driver）的想法¹⁵⁶，所依凭的是叙利亚译本。名词 b#d[i^l 是源于动词 ba{d[al ，意为“分隔”，显然叙利亚译者认为，这个字是该动词的形容词形式。如此，则这块石头代表犹太群体分别出来，“圣别”的特性。JB 译为“被拣选的石头”，有异曲同工之意。这里的石头与第9节为同一块，是特别预备的，在圣殿的顶部将放于特定的位置。所罗巴伯的石头与三章9节约书亚的石头不可混为一谈。因此，欢乐的原因乃是这最后一块石头，即所有工程的冠冕，将在庆典中由所罗巴伯放在圣殿墙垣的高处。

　　对所罗巴伯的话讲完之后，天使再转来回答撒迦利亚的问题∶这异象的意义为何？这七乃是耶和华的眼睛，但究竟是指哪个“七”？大部分注释家认为，是指七盏灯（3节），这看法似乎一目了然。七本是具象征意义的数字，代表完全和完美，使得这些灯足以代表耶和华在圣殿中。它可让人明白∶神的眼目眷顾归回之以色列人，而同时也遍察全地。这种解释的难处为∶油显然是由树流入灯中（12节），亦即，神的仆人成了供应祂油的管道，这样解释就站立不住了。另外一个可能，这“七”是指三章9节，因此可译为∶“这些七乃是耶和华的泉源，流向全地”¹⁵⁷。这两个异象互相关联，且都展望神子民未来的复兴，使生命活水首先流至神的子民中（），然后流至全世界（）。

　　11、12.　第11节的问题重复又问，说得更明确，而且第二次又提到一个新的细节。两根橄榄树与两个金管，前面没有提到。译为“管”的字，旧约中再没有出现过，因此其含义难以确定，不过在吉色所发现的灯旁，有一些陶管，可“插入”某种洞口或壶嘴。这些可能是用来将油加入灯中的器具，或许也可以解释第12节的“管”。如果它们将油从橄榄树流到灯的金碗中，或者将油收集在器皿中，以备灯加油用¹⁵⁸，这样，就不能视灯为神的代表，因为祂是一切的本源，不会成为接受者。油从它流出来，是将希伯来文作了解释，原文读为“它使自己里面的金成空”。“金”可以解释为约书亚与所罗巴伯所代表之群体的自我付出，但这种观点较接近二十世纪的思想，而不像圣经的教导。RSV（和合本同）以它指金油，或许是正确的。

　　13、14.　这是两个受膏者（希伯来文，“油之子”），与“……之子”的类似成语相较，其意义可为“充满油”；所指的是君王与祭司的受膏，借用此异象为喻。这两位“受膏者”是约书亚与所罗巴伯。所罗巴伯是否曾经被膏，还有疑问，不过因为他的祖先是大卫，所以他是王室的人。这两位站在……旁边，或译为“在服事”（ `al ）普天下主；这个头衔在《犹滴书》（Judith）二5用在尼布甲尼撒身上，为他正式的尊称；但尼布甲尼撒和他的国度已成为过去，而以色列的神永远配用这个头衔。

　　看完本章的经文之后，我们再回头来看其解释。灯台不代表耶和华，而代表圣殿与犹太群体为祂作的见证。如此，这个异象的解释便简单而合一。约书亚与所罗巴伯在事奉那位看不见的耶和华，祂是他们权柄与能力的源头。他们献身建造圣殿与神子民的团体；这个群体当藉每日的生活与崇拜，成为别人的光。城造在山上，是不能隐藏的（）。如果我们问道，这群人刚从失败被掳的状况中转回，怎能做到这种地步？答案乃在于油的供应∶透过“受膏者”能使灯保持燃烧。“万军之耶和华说……乃是倚靠我的灵”（6节）。在约翰的启示录中，七个金灯台代表教会（），正如撒迦利亚的灯台代表被掳归回时期那敬拜真神的团体。终极而言，主本身才是惟一的真光（），但无论在旧约时代或新约时代，祂都乐意透过教会（译注∶指选民）将亮光带入世界特别是透过其领袖。他们当尽力而为，但重要的是，他们对从橄榄树流进他们枝子的油能接受多少；因为这油将透过他们，使别人得到亮光。无论领袖有多能干，仍无法取代神的灵之工作。这段经文的钥节乃是第6节。向所罗巴伯所说的神谕，不但未与异象脱节，反而在对异象的了解上不可或缺。神的国度必然实现，正如圣殿必然完工。神的灵透过事奉祂的仆人，将微不足道的日子变成全世界欢乐之日，就是以耶稣基督为房角石（）的建筑，将最后一块活石放置完成的时刻。

　　第三、四章显然含弥赛亚意味。虽然这里所谈的，原本是指主前五一九年在耶路撒冷的重建工程，但磐石（）、石头（）、苗裔（）和圣殿，都远超出它们字面的意义。虽然未经刻意说明，“油之子”是指约书亚和所罗巴伯，即祭司与大卫王嗣，二人都是把希望带给救赎群体的媒介。透过大祭司，罪得着赦免，亲近神成为可能；透过王嗣，圣殿得以完工，灯台能照亮全世界。两位“弥赛亚”或受膏者，角色必须互补，缺一不可。他们的尊荣与重要性都相同。所罗巴伯去世后，大祭司在俗事上的权力增长，因为耶路撒冷的官长地位日渐低落；然而神对大卫家的应许仍未被遗忘。昆兰群体期待两位弥赛亚，一位祭司、一位大卫后裔¹⁵⁹；但在基督里，藉着祂的位格与工作，这两项功能融合为一。

147 R. North 在 'Zechariah's Seven-Spout Lampstand', Biblica 51, 2, 1970，用三页列举灯的图形，还有照片。

148 Wright, pp. 84, 85，亦见84页的图。

149 R. North 所列的图（前书，195页，图26、28）取自吉色，日期为主前1800～1400或1400～1000。其遗物约六十公分高（但原物可能更高），十六公分宽。

150 R. North，前书，192页对面的照片，右边一帧为在但找到的灯。

151 Kurt Galling 的一幅图，重刊于 IDB , III, 66页，展示出他揣摩的架构。不过，R. North 认为，七盏灯的每一盏只有一个灯。

152 Israel Albright Festschrift , 1969, R. North 在198页提到。

153 D. J. Wiseman, Illustrations from Biblical Archaeology （Tyndale Press, 1958）, p. 102，有一帧金属七嘴碟状灯的照片，但日期为主后第二世纪。

¹⁵⁴ A. Petitjean（pp. 243～251）将有关此一词汇意义的讨论作了简述，并赞同根基石之说。亦见 ANET , pp. 340, 341.

155 Th. Chary（p. 96）引用巴比伦大事记中的两段，王骄傲地宣称，他已经将庙的“头”（ reshu ）高举起来（Chronique de Nabopolassar, No. I, col. Ⅲ, 24, 25; St. Langdon, Neubobylonische Ko/nigsinschriften , 65页；Chronique de Nabonide, No. 3, col. Ⅲ, 8, 9; St. Langdon，同上，241页）。亦见诗一一八22，“房角的头块石头”。

156 'Babylonian and Hebrew Notes'，见 Die Welt des Orients , II, 1954, p. 22.

157 译为“延展经过”的动词（希伯来文 s%u^t] ）意为“四处走动”，“跑来跑去”（如∶；；），由此观之，以“泉水”为主词，比“眼”合适。

158 D. R. Jones, TBC , p. 76.

159 I QSb, II, 12～14, G. Vermes 译， The Dead Sea Scrolls in English （Penguin Books, 1962）, 'The Messianic Rule', p. 121.

Ｂ²　异象六∶邪恶得着报应（）

　　下面两个异象与当地持续不断的不法现象有关。治理者的主要功能是执行公义（；参∶，在那里这是祭司的职责，而，则以王为审判者）。不论是由谁执法，都是一项艰难的工作，从来没有人能彻底执行；先知预言未来必有公义的政权（，；等），就暗示了现今的不完全。无论多么公正的审判官，都无法阻止邪恶的迅速增加，因此有这两个异象的信息。这两则简短、易明的异象，回应了第二与第三个异象。

　　1.　引介的开场白与第二、第三个异象相同。先知看见一个书卷，不是卷起、放在箱内，堆在存书处，等着祭司与文士来用，而是在飞行，展开来好像旗帜一样，让每个人都能读。被掳归回时期非常注重宗教教育，尤其是律法的教导。

　　2.　这书卷非常之大，长只有宽的两倍，比例很特殊。一肘等于十八迹所以它有十码乘五码，等于一块大招牌的大小。为了了解这量度的重要性，有人曾提及会幕的容积，由出埃及记二十六15～28可以算出来¹⁶⁰。曾有人以为，那些竖板是一个接连一个，成为一整片墙，那么圣所便是二十肘乘十肘；但最近这个看法受到质疑。竖板所搭成的，是开放的架构，而不是一整片墙¹⁶¹，因此整个结构比从前以为的要大。有人也曾指出，所罗门圣殿的廊子是按照这种量度作的（），但将廊子与书卷相连，似乎没有值得采信的理由。

　　3.　从前的异象曾应许神要干预，使犹大得益处；但他们必须履行道德要求，正如当年立约之时的情况一样。这是咒诅（希伯来文 ~a{la^ ）或“誓言”。这个字与约连用过几次（，；；等）。律法的赐下便意味着∶遵守者必昌盛，违反者必遭灾（因此有申二十八章的“祝福”与“咒诅”）。书卷代表律法，上面特别提出对犯法者的咒诅，在这地遍处（希伯来文 ha{~a{res] ）都将执行。这个字虽然也有“地球”的意思，但在这里主要应当是指进入这约之人。犹太人必须成为列国之光，不可以再失败，这点非常重要。凡偷窃的是“凡得罪邻舍的人”较精简的说法；凡起假誓的（用神的名），就是堂而皇之的藐视神的圣洁。第七诫与第三诫代表律法的两块“法版”，一边是人对邻舍的责任，另一边是人对神的责任。除灭（希伯来文 niqqa^ ），这动词意为“洗出来”（RV），或从约的誓言中被“剔除责任”。背约的人将不再列入约内，因此将从该群体中“除灭”；按卷上应当是指书卷上写的字。

　　4.　圣经中常将神的话拟人化，描写它去执行神的命令（；）。因为话语带有权柄，便有成就祂旨意的能力，所以即使人有失误，无法彻底罚恶，神的话会自动报复行恶者之家，虽不见痕迹，却必定使他们败落。这种家或会死尽，或会因羞耻而搬离，总之，其邪恶的影响力必会离开犹大。

　　在以斯拉之前（），没有记载提到被掳归回之后的耶路撒冷有审判官的设立。这个异象对那些必须执掌公义、兼顾他事，又看出群体中有腐败，而无力对付的人，能得着鼓舞。神的话自古就有能力，没有一人能不断违逆而不遭刑罚。在法庭系统无法构着之处，神的话也有办法进到私下犯罪的家中，带来刑罚。没有一人能自称无知，因为书卷很大，人人得见，所以没有一人能逃过它的审判。

160 H. G. Mitchell（ ICC , p. 169）与 C. H. H. Wright（p. 107）俩人认为，会幕内的圣所提供了这些数字。

161 NBD , 'Tabernacle' p. 1231，有一幅埃及绘制的帐棚图。亦参其文。

Ｂ³　异象七∶耶路撒冷被洁净（）

　　然而，该地还有另外一个长久存在的罪恶问题。归回的人与从各地迁来的外族人杂居，他们的道德标准与犹太人不同。他们的生活方式显然要比律法所要求的自律松散得多。此外，先知或许也在默想，不被咒诅（3节）除灭的恐怕没有几家。他曾呼吁百姓悔改（），证明他知道所有人都需要赦免。

　　虽然第六与第七个异象在意义上互补，但画面却毫无类似之处，不像第二与第三个异象。

　　5、6.　伊法是一个大桶，用来量b类（参∶；等），因此是平常的家用量器，容量大约为五加仑¹⁶²。我们或许会说，这里明明估计得太小，因连十加仑的量器，也装不进一个人。不过，在异象中，这量器可能放大了，就像书卷一样。这是过犯，这个翻译修改了希伯来文，不过大部分学者都接受；希伯来文读为“这是他们的眼睛”，AV 译为外观。虽然希伯来文的“眼睛”可以用于许多不同的概念中（的注释），但接受修改的理由有三∶ （1）有希腊译本和叙利亚译本的支持；（2）子音的经文只需要将 yo^d[ 改为 wa{w ，这两个字母很容易互换。（3）其意义易解许多。阿摩司痛斥无耻商人用小升斗卖给人（），代表了遍地的不公，他所指的就是伊法。这个群体的生活，因着各种过犯的影响而受到污染（参∶）。制作假量器的动机很卑鄙，象征人内心的悖逆，那是一切恶行和不正常关系之根。

　　7.　这种悖逆在此拟人化，不过不只是文学上的拟人化。“它预感邪恶是会带面具的”¹⁶³，新约也为这种面具背书。那个女人要将铅盖拿起才看得到，就像她所代表的邪恶，大半时候都不为人所见。

　　8.　这是罪恶（希伯来文 ris%~a^ ），此字意义广泛，常用于公义的反面（，；，），包括社会、道德、宗教各类的恶。希伯来文的这个字是阴性，所以用女人来将罪恶拟人化。她企图从囚牢中脱逃，但天使的力量更大，将她困于伊法中，不过所用的动词显示双方经过搏斗。罪恶的力量不容忽视。

　　9.　罪恶在天使面前不但没有能力，而且还被带走。有两位妇人出来，她们的翅膀如同鹳鸟的翅膀。鹳鸟巨大的翅膀很合适作这里的比喻，而它希伯来文的名字为 h]@s]i^d[a^ ，意思是“忠诚者”，使得这比喻更富意义。罪恶的挪去，正如约书亚污秽的衣服被脱去（），都是守约（ h]asi^d[ ）之神白白的恩典。而且她们的翅膀中有风（ ru^ah] ），这个希伯来文有双重意义（见的注释），所以这里的意思可能为“她们的翅膀中有灵”，如此便在强调，除去罪恶乃是神的作为。

　　10、11.　天使回答先知的话，有讽刺意味。示拿是巴比伦（巴别）、以力、亚甲等城所在地的古名（），很早便成为敌对神作为之地（）。在这块犹太人近日被掳之地，他们要为它盖造房屋，即另一座庙宇，也许是像巴别塔之类的建筑，因提到示拿（），可能有此暗示之意；不过在完工之前，罪恶还必须等待。她们会把伊法放下来。这里的动词形式很特殊，是加强被动式，强调量器中之妇人的无助。巴比伦其他的神o亦是如此（）。一旦放在那里，在它的座子上，就成了被人膜拜的偶像，会留在那里。在先知看来，敬拜真神与巴比伦的偶像崇拜绝无雷同之处，简直是南辕北辙，因为偶像乃是无能为力的拟人化。

　　倘若先知关切四周个人与团体不断犯罪的事，神的答案就在这里。按祂立约的信实，祂会将它挪开，就像东离西那么远（）。耶利米所传的信息也相同，他以新心作比喻，指出人会有回应（）。祭司以西结则用涤除污秽来说明（）。撒迦利亚的第四个异象也显示，污秽的衣服将换成洁净的衣服。因此，神使罪人称义的真理，在旧约中已经启示给人。同时这异象又显示，罪恶是一股不容忽视的力量，有它自己的庙宇和崇拜者，但却仍在神的掌握中。如果，正如弗瑞（H. Frey）的看法¹⁶⁴，罪恶被挪到巴比伦，是为了预备善与恶最后的搏斗，这个异象让人对其结果毫不起疑∶神能将罪恶完全掌控。

162 四加仑六又四分之三品脱（ NBD , p. 1323）；五加仑半（ IDB iv, p. 834）。伊法大约与澡缸差不多大（）；有两个这类量器的不完整遗物，估计各为四点半加仑与十点二五加仑。

163 Th. Chary, p. 103, 'C'est le pressentiment que le Mal a un visage'.

164 BAT , p. 90.

Ａ¹　异象八∶神的使者巡行全地（）

　　这最后一个异象显然与第一个呼应，只是在细节上有所不同。第一个异象有马，但没有战车；那里他们是来作报告，这里的骏马则迫不及待要出去；前者地点在溪谷，有树丛围绕，后者的背景为两座山。两处首先提到的都是红马，而且两处这匹马与其他的马明显不同。马的顺序与颜色的区别，则令人不解（参“增注∶撒迦利亚的马”，147页）。

　　有几位欧陆学者提出一个引人注意的看法¹⁶⁵，即第一个异象发生在晚上，而最后一个则在黎明。犹大与世界的新时代即将来临，因为透过异象所显明的这些神旨，都快要实现了。

　　有关苗裔的神谕（）原本不是异象的一部分，但它补充了三章8节所提到苗裔的含义，与这一系列异象的结尾也有关联，因为撒迦利亚看出，未来荣耀圣殿的主要人物就是祂，而地极之人都要来参与这殿的建筑（15节）。

　　1.　两山代表通天的入口（参5节）。至于它们是铜山的原因，有几种解释法∶ （1）黎明的阳光使它们看来光亮如铜；（2）巴比伦神话中，形容太阳神从两山中升起¹⁶⁶，成了这意象的背景；（3）圣殿门口的两根铜柱（），在异象中扩充成山的体积，护卫着神的面。铜常与铁共用，作为抵御攻击之用（），在耶利米的异象中代表无人能攻克他。这可能是本异象中铜的意义。无人能侵袭神在天上的居所。

　　2、3.　四辆战车由四匹不同颜色的拖车马区分∶第一匹为红马，不过被打发出去的（6节）没有一匹为红马；黑马与白马没有多加说明；但第四辆马车由两种颜色的马拖着，“灰色”与“红棕色”（RSV，灰斑纹），每匹马各拖一辆马车这是根据希伯来经文的第6、7节（RV 如此译；RSV 修改了经文）。最后一词有各种译法，如∶“杂色的（壮）马”（JB）；“斑纹的马”（NEB），注脚写“希伯来文加上搀灰白色”。“增注∶撒迦利亚的马”将作说明，见147页。“战车”一字在原文中不再使用，只提到其马匹的颜色。在古代的战役中，马车便是突击队；因此它们代表神在国际事物中采取主动。

　　4、5.　先知需要清楚的解释，所告诉他的话，直译为“这是天的四风／灵（希伯来文 ru^h]o^t[ ），是从普天下的主面前出来的”。这些骏马好像风一样，都是神的使者（），就像风一样，他们去巡行全地。不论地上的居民认识神与否，全地都属于祂，祂也赐下秩序，来掌管与它有关的一切事。

　　6.　本节一开始，希伯来文就少了一个字或一个片语，因为它始于“那个”（which）。既然此处未提到红马和东方，可能失踪的子句为∶“红马往东方各邦”¹⁶⁷。黑马往北方很恰当，因黑色常与不吉利的凶险相连（，，；等）。白马往西方去可能是这里较佳的译法，比按希伯来文译的“跟随他们”要有意义。这样只需加一个子音，就可译为“跟随大海”，也就是“往西方”。有斑纹的被派往南方；这样一来，指南针的四方都包括在内了。

　　7.　骏马（3节，RSV，译为“灰色的”）出来。这个字的意思不太清楚，不过 RSV 的翻译可能相当合适。这个形容词适用于所有的马，因为没有指出特定的方向。这些马在用脚扒地，直到领了命令。去，巡行全地的命令，成为此一异象主要的信息。从第一个异象直到最后一个异象（），列国的状况都在神的掌握中，而不在人的手中。这种确信使预言成为可能。

　　8.　这里引介天使的话相当特别。他呼喊，意指以下的宣告十分重要（参∶）；这位天使也透露了自己的身分，因他以全地之主的姿态说话（）。从动乱的北方已有捷报传来，如此引申看来，别处的敌人也都已被制伏。神所应许的拯救必定会完成，没有一物能拦阻。最近的事件是神的灵运行的结果；现在这些事已告一段落，因北方的使者已经让神的灵安息。再没有需要做的事了。

　　这一段的结局在第15节；但历史的高潮将为一个人，而非一栋建筑。把9～15节列入这最后一个异象内，正是指向那一位人物，因圣殿乃是为他而盖（）。

　　9.　这里引介的语式亦见于四章8节、七章4节、八章1与18节，意指以下为先知的神谕。此刻先知不再像在异象中，看到奥秘的人物，需要天使的解释；他乃在他所认识的人当中，地点也是他所熟悉的。

　　10.　有些人新近从巴比伦来，也许为一商队，带头的就是这里所提到的几位；他们为在耶路撒冷这群急需帮助的群体带来礼物。希伯来文中，动词来到放于全句的最后，暗示这四个人是一起来的。约西亚，西番雅的儿子显然是四人中最具名望的一位，因为提到他的族谱和居所。这四个名字中，至少有三个在意义上与耶和华有关，这是普西所指出的¹⁶⁸。由此可见，被掳时期信仰仍表达于外。取是省略用法，对象为“祭物”，不言自明。作者不可能是指“取黑玳”等人来作证，因为希伯来文在每一个名字前面都有“从”一字。

　　11.　撒迦利亚必须向他们要一部分从巴比伦带来的金银，作冠冕（希伯来文“冠冕”为复数， ~@ta{ro^t[ ），对复数的解释可能有三，这三者也不互相排斥。（1）东方的冠冕是由小环组成，可以单独戴一环，也可以套在一起作成一个复合的冠冕（参∶，及诗歌 'Crown Him with many crowns'）。既提到两种金属，便意味着至少有两个环。（2）希伯来文没有最高级，所以用复数表达极致之意（如∶“神”，Elohim，是复数形态，但动词则为单数）。第14节的“冠冕”之后的动词亦为单数。（3）结尾的 o^t[ 与复数有别（参 h]okmo^t[ ，“智慧”，在，，）。柯德纳（F. D. Kidner）¹⁶⁹引证据说，这或是腓尼基式的单数，或是希伯来文的复数。“若是后者，便在表达强度与丰富度；正如复数的 Elohim（神），是用单数动词（）。”李平斯基¹⁷⁰认为， o^t[ 为古代写法，予人“古董”、“神圣”、“神秘”的感觉。冠冕属于这类神圣范畴，又必须尽量华美。希腊与拉丁译本都用复数，但叙利亚译本译为单数名词，表示只有一个冠冕。希腊译本第14节用单数。

　　戴在约书亚的头上。冠冕戴在约书亚头上，而不是所罗巴伯头上，很多注释家认为甚不合理，因此威尔浩生（J. Wellhausen）提出一种猜测∶原来的经文中，戴冠冕的是所罗巴伯；这个猜测广被采纳。支持的理由有二∶ （1） ~@ta{ra^ 一字特指皇家冠冕，若用为比方，则是华丽或荣誉的冠冕。它从未用来指祭司的冕旒¹⁷¹，通常那是 ne{zer ，意为“圣别之冕”（参∶拿细耳人，“分别出来者”）。三章5节用了另一个字，这个字可用于君王，也可用于祭司，但那是指头巾，而不是冠冕。（2）他们声称，以祭司的名字取代王嗣，可由后来的历史来解释。在所罗巴伯过世之后，大卫后裔日渐式微，大祭司则日渐兴盛。他们认为，有位文士在迎合时代潮流之下，以约书亚来取代所罗巴伯的名字，使预言更显可靠¹⁷²。如果可以举出更多例子，显示文士在抄写时有这类改动经文的倾向，这个论点就会更有分量；但所有的证据都刚好相反¹⁷³。艾若德（W. Eichrodt）认为，用所罗巴伯来解释这段经文，“只能付出胡乱猜测的代价才站得住脚，所以必是错误的”¹⁷⁴。古代译本没有一个在这节用所罗巴伯。何况，假如那位文士有意抹杀大卫后裔的相关文字，为何他在第13节未如此行？最好还是让经文原封不动，视约书亚为戴冠冕的人。

　　另外一个解释，是阿克诺与钟斯的看法，即约书亚与所罗巴伯都戴了冠冕¹⁷⁵。也许当时作了两个冠冕；或是冠冕先戴在约书亚头上，再戴在所罗巴伯头上（是以下第13节的注释）。

　　12.　从万军之耶和华，大能的神发出的信息∶看哪，那名称为大卫苗裔的（希伯来文 s]emah] ），是向约书亚说的，但似乎是在论所罗巴伯。希伯来文这里是神秘的四个字片语，没有冠词∶“看哪，一人，名为苗裔。”这似乎暗指所罗巴伯的名字，因他的名字意为“巴比伦的苗裔”，而他正是那造圣殿的人（）。

　　在以赛亚书四2中，“耶和华的苗裔”与“地的出产”为平行句。那段皆为比喻，继续论到耶路撒冷的洁净，和云柱、火柱的保护。耶利米对这字的用法（，）与要来的大卫王有关，祂的名字将为“耶和华我们的义”，罪也被除去。以上所提的第二段经文，在宣告大卫苗裔之后，接着说，大卫和利未祭司都不会缺乏后人。耶利米对这词的用法，已经将祭司与君王的功能结合在一起。撒迦利亚第一次用这词时（），看重祭司的一面；而那里约书亚在穿上洁净衣服之后，奉命要“管理我的家”。那一段的主旨为除去罪（及下）。第六章中，先知必对该比喻有些了解。他的听众曾经得知，这位苗裔要尽上祭司与君王的两种职分，所以必会明白，约书亚和所罗巴伯俩人都将对未来的苗裔之工作有所贡献；单独一位则不足以代表k¹⁷⁶〔以赛亚在提到大卫王为苗裔时（），用了 ne{s]er “嫩苗”一字，并将公义审判者所需要的条件，都加在祂身上〕。

　　祂要在本处长起来是“苗裔”一字的双关语；“嫩苗将从下面发苗”。在看来没有新生命迹象的地方，祂会突然出现，就像根出于干地（）。

　　13.　祂要建造耶和华的殿，有些人认为，这句重复的话是文士的笔误。叙利亚译本将第12节的最后一个句子删除，而希腊译本则删除第13节的第一个子句；但这两者的差别正显示，他们所依据的是同一种希伯来经文，而各自修改了希伯来文抄本的一个表面的错误；由此观之，希伯来文抄本显然有重复的子句。庇提坚猜测，第10与12节，和第13、14节是两个不同的文字单位，被放在一起，所以造成重复¹⁷⁷。有一种观点认为，这里是故意重复，以这种结构来区分约书亚的“他”，和苗裔的“祂”，以及当时的圣殿与未来的圣殿；但这说法的证据并不充分。

　　祂将肩负王室尊荣（希伯来文 ho^d[ ）。形容词“王室”用得可取，足以澄清 ho^d[ 的意义，这个字通常代表王的威仪（；），以及神的威严（，；等），但也可指橄榄树的华美（）、人的活力（；），以及马的大力（）。这位苗裔将具君王的华美，也将坐在宝座上（希伯来文 kisse{~ ）掌王权。下一子句重复用了“宝座”一字∶在宝座旁作祭司。 `al 通常不译为“在旁”（RSV∶by），而译为“在上”（AV、RV、和合本）；因将宝座让大祭司来坐是很不寻常的，所以这里的翻译才有犹疑¹⁷⁸。希伯来文的意思很清楚∶“在宝座上作祭司”。

　　还有一种看法也得到相当多的支持，即约书亚和所罗巴伯都在场，正如灯台与橄榄树的异象中，俩人都被提及一样。先知在说第13节的话时，他先面向造圣殿的所罗巴伯，再转向将承担祭司荣职的约书亚；继之又转回面向所罗巴伯，就是将坐在位上治理的，最后则转回朝向约书亚，他也将在他的位上治理。最后的子句宣告，他们两位将合作无间¹⁷⁹。这种状况下就不用修改经文，而且这个解释也将君王与祭司交互作用的因素考虑在内。但另一方面来说， ho^d[ （“王室尊荣”）可否解释为“圣礼尊荣”（钟斯），尚有疑异；“将担负王室尊荣”一语，最自然的解释是指王嗣，因此前三个子句似乎是在论王，只有最后一句是论祭司。再说，希伯来文在第三、第四子句中并未重复使用代名词“他”，所以看来不像有意要改变主体。

　　黎格奈（Rignell）上述的建议固然引人注目，但却缺乏经文的支持。此处象征性的加冕，和谜样的词“苗裔”，乃是指未来的一位领袖，祂将实现祭司与君王的职分，并以荣美来建造未来的圣殿（）。这样一来，祭司与君王的职分将结合起来。从前的解释以为这里意指弥赛亚¹⁸⁰，现在还没有理论可以取代。旧约再没有一处比这里更清楚指出，未来的大卫后裔之王也将是一位祭司。这段经文所以会引起这么多问题，原因正在这里。

　　14.　未来的世代需要能传流久远的提醒，因为大祭司的加冕是非常重要的记号。这个具象征意义的冠冕放在圣殿中，（1）为了纪念那些被掳于巴比伦、现在提供金银的人；（2）作大祭司教导用的实物。这些名字可能刻在上面。希伯来文第一个名字是希连（ Helem ），而不是黑玳。早期的叙利亚译本将此处的名字与第10节协调，而选用黑玳；RSV、JB、NEB 也跟随这个推理。但这名字出乎意料之外的改变，似乎在原文即为如此。可能黑玳（Heldai，意为“黑痣”）在正式场合喜欢用他另一个较庄严的名字希连（意为“力量”）；也可能这两个名字可以通用〔参∶代上十一30的希立（Heled），和其他的拼音∶撒下二十三29 Heleb（和合本∶希立），代上二十七15为 Heldai（和合本∶黑玳）〕。希伯来文用贤 H]e{n （见 AV、RV）而非约书亚，更难解释；但关键可能在∶这字的意思是“恩惠”，与“约书亚”（“救主”）之间有关联。有人认为，原文读作“冠冕应当……为了恩惠／荣美，并为作记念”，但有位文士将它改为∶“贤（恩惠），西番雅之子”，因为他的眼睛一下子错看到第10节。但这个看法可能性很小。

　　15.　这一节似乎应连于第8节，但因为把神谕放在这个异象中很合适，所以这一节成了全章最后的总结。远方的人也要来建造耶和华的殿。这里应当不是指所罗巴伯的圣殿，因为它已接近完工；“远方的人”亦不限于四散各地的犹太人（，）。“异象之书”瞻望的前景，不止是耶路撒冷的重建，还包括列国在内。这里正像许多先知性的经文，关怀一切历史的焦点，即大卫后裔之王来到，祂会将人对圣殿与领袖的概念完全改变。

　　先知以他最爱用的一个片语作结束（，），并警告说，虽然预言必会实现，这个群体的道德水准仍是主要的影响因素。这种对伦理的强调，与整个救恩历史吻合（；，）。如果这个群体在道德上失败，这个预言又如何能成就？先知并未谈到这一点。

165 如 H. Frey, BAT , pp. 52, 91; F. Horst, HAT , pp. 218, 236; G. von Rad, Old Testament Theology , II, p. 287.

166 图示见 H. Franfort, Cylinder Seals （London, 1939）, pl. XIXa，及 ANEP ，第683、685图。

167 JB、NEB 将这修改用于译文，跟随 W. Hertzberg、F. Horst、K. Elliger 等人的看法。

168 Pusey, 134页∶“多比雅∶‘耶和华是我的善’；耶大雅∶‘神知道或眷顾’；约西亚∶‘耶和华支持’；西番雅∶‘耶和华隐藏’；黑玳也许为‘耶和华的世界’。”

169 《丁道尔旧约圣经注释∶箴言》注脚42，校园，1995年（ Proverbs , TOTC ,）。

170 VT , XX, I, 1970, p. 3415.

171 这可由 BDB 证实，742 页。

172 主张这看法的注释家有∶H. G. Mitchell, ICC , 185、186页；D. Winton Thomas, IB , 6, 1080页；F. Horst, HAT , 237页；K. Elliger, ATD , 128页；Th. Chary, 110页。亦见 JB, 1535页，注脚（1） ∶“从12、13节可看出，原文读为‘所罗巴伯’……。”

173 K. A. Kitchen, Ancient Orient and Old Testament （Tyndale Press, 1966）, 140页，举了一个准确度的例子，埃及文士“抄写、修正、比较、一字一字求证”。他评论道，希伯来人对自己的文学注意的程度，不会更差。

174 Theology of the Old Testament , Ⅱ （SCM Press, 1967）, 343页注脚。

175 PCB ², p. 649; TBC , p. 92。亦见 P. R. Ackroyd, Exile and Restoration （SCM Press, 1968）, pp. 196f.

176 J. G. Baldwin, ' S]emah] as a Technical Term in the Prophets', VT , XIV, 1964, pp. 93～97.

177 Petitjean, p. 289.

178 早期希腊译者将“在他右边”改为“在他的宝座上”。

179 这个解释来自 L. G. Rignell, Die Nachtgesichte des Sacharja （Lund, 1950）, pp. 231, 232. 同意者有∶P. R. Ackroyd, PCB ², p. 649; D. R. Jones, TBC , p. 92; A. Petitjean, p. 293f.

180 他尔根将“苗裔”一字译为“弥赛亚”。

增注∶撒迦利亚的马

　　第一和第八个异象中的马，有三个令人困惑的地方∶ （1）用来形容它们的词汇之意义；（2）为何在三处列出的颜色都不相同（，、7）；（3）为何六章6节没有列出所有的方向。RSV、JB、NEB 都用到修改的经文，所以如果要考虑希伯来经文，就必须使用 RV 或希伯来经文本身。

　　（1）在一章8节，惟一难译的形容词为 s*#ruqi^m ，RV 译为“栗色”（带红的棕色）；AV 译为“斑点”，是根据拉丁和叙利亚译本。希腊译文用两个形容词，意为“斑纹的”和“许多颜色的”。六章3节的 b#ruddi^m 也很难确定，“灰色”，和旁边的 ~@mus]s]i^m ，“红棕色”，显然字根的意思是“要刚强”。因为 b#ruddi^m 在创世记三十一10意为“花斑的”，译文中有译为“多色的”，也有译为“铅灰的”。第二个形容词“红棕色”，叙利亚译本删掉了，因此 NEB 只有一个形容词，而 JB 的括号中有“精力充沛”一语。拉丁译文和亚奎拉（Aquila）以为 ~@mus]s]i^m 的意思是“强壮”，但这看法很可能不正确，因没有理由单指一组马为壮马。指颜色比较可能，但目前各方的意见都无法令人满意。希腊译文“斑纹的”，或亚兰译文“淡色的”可能最接近。

　　（2）主张第一个异象为日落时所见，而第八个异象出现于黎明时的人¹⁸¹，认为一章8节与六章2节颜色的不同，与日落和黎明有关。一章8节中的红色、栗色和白色，是日落的颜色，而六章2节的黑色、白灰和灰色则是黎明之初的颜色（第一辆马车，和一章8节的第一匹马，则属另一个范畴）。有些注释家则假定，原来这三处所列的颜色可能一致，所以设法协调其间的差异。马克哈迪（W. D. McHardy）¹⁸²根据德莱弗的建议，认为在经文中可能是用缩写，正如英文用首字母，省得重复已为人熟知的文辞，或一本书中经常出现的说法。此处原来可能以首字母来代表颜色，而后来抄写者则产生不同程度的误会。马克哈迪依据这个假设，成功地重建经文，使每次提到马时，四种颜色均相同。

　　他认为，一章8节的顺序为∶红、黄、黑、白；六章2节为红、黑、白、黄；六章6、7节为黑、白、黄、红。黄色取代了 ~@us]s]i^m 所无法得到的满意译文。如果在原文中，惟有子音 ~m 代表这个形容词，它可能是 ~@ma{na^ 的缩写，而希腊文则为 Chrysorroas ，意为“金色”。查理斯（R. H. Charles）¹⁸³认为，启示录六8的 chlo{ros ，是指“淡黄色”，而撒迦利亚书一8也可能如此。此处第二个形容词的首字母同样为 ~a{leph ，因此用“黄色”代替“红色”。其他的改变原因也类似。一章8节则以黑色（首字母 s% ）取代栗色（首字母 s* ）。

　　这个重新架构很有创意，不过稍嫌复杂。虽然就西方思想而言，一致的模式比较令人满意，但我们必须谨慎，不能假定古代作者会将各个细节紧密配合，好像在作科学研究。我们无法得知这些马的颜色是否代表某些国家这是不少古代注释家的想法¹⁸⁴，也不知道这些细节是否只是背景虽然很可能如此。经文并没有依据马的颜色来作文章，而虽然努力发掘经文的准确含义确有必要，但若假定先知的用意为前后一致，则可能会错。

　　（3）另外一种重组经文的方式，是将四个方向都包括在内，六章6节的注释已经说过这一点。还有一个方法是 NEB 所采用的。他们不认为第6节的开头有缺文，要把红马的子句插在那里；黑马仍是第一个提到的；如 JB 所言，白马往西方去，花斑马往南方去，黄棕马则往东方去。最后一个子句有各式各样的重组方式。马克哈迪采用这种顺序，不过他用“黄色”取代了“花斑”。第7节开头的经文有各种读法，使现在的经文显得不可靠，也让人猜测原来的读法为∶“往东方之国”。

　　这些重组都必须视为权宜的看法。从先知的信息看来，惟一重要的一批人马，是往北方去的（北与东，大家都能了解这点），因为几世纪以来，世界的争霸战都以这里为中心。埃及也仍为重要权势，所以这里提到；但西方没有值得特别重视的国。从风格的角度来看，先知不提另外两个方向，反而有利。知道耶和华必定胜过世界的力量就够了。提到大国，就已将小国包括在内了。

181 见六1～15的注释，138页。

182 BZAW , 'The Horses in Zechariah' in In Memoriam Paul Kahle （Alfred To/pelmann, 1968）, pp. 174～179.

183 Revelation of St. John , I （ ICC , 1920）, p. 169.

184 J. Calvin，前书，140页；编辑在注脚中引用 Jerome, Cyril, Kimchi 等人，都采用比喻的观点。Calvin 自己也站在类似立场（142、143页）。

Ⅲ　回应禁食问题的信息（）

　　本卷书第一部分最后一大段，以一个新的日期引进，就是有些代表到耶路撒冷来，要问有关宗教年历的事。巴比伦的犹太人希望在守圣日的事上与耶路撒冷的群体相同。答案在八章18、19节，但中间插入的讲章和短评集，虽然不一定都在这一次写成，却对这题目同样有贡献。第一篇讲章（）将辩论带到全国面前。短评的文集（）也许是因先知曾重复讲说，已为人熟知；它们论现在，也论未来；第二篇讲章则强调神已经开始赐福这事实，因此禁食不再合适，必须以欢筵来取代。

Ａ　问题（）

　　1.　主前五一八年十二月七日（见28页的表），这日期成了全段的标题。所用的第三人称显示它是编者加入的，以避免和其他日期（）所用的顺序完全一致。既然到了尼希米时代（主前445年），巴比伦的月分名字才比较普遍，就是基斯流月一语常被认为是后来解释性的边注¹⁸⁵。因此 JB 将它与耶和华的话临到撒迦利亚都放在括号中，认为这都是后人的解释。

　　2.　这节的正确译法不易辨认，只要比较几本英文译本便可见一斑。问题在于∶ （1）动词“打发”的主词；和（2）这动词的受词。

　　（a）希伯来经文的顺序文“打发伯特利沙利色和利坚米勒并属他的人”，没有迹象显示“沙利色”是动词的受词，所以它可能是主词的一部分。对可能的主词有三种提议∶伯特利、他指大利乌（1节），和伯特利－沙利色。

　　（i）以伯特利为主词的译本，有 RV、RSV、JB。这个小镇在耶路撒冷以北十二哩，自耶罗波安一世开始，便成为北国的敬拜中心（）。虽然在巴比伦征服犹大时，它幸免被毁，但“在新巴比伦末期或波斯初期，它被一场大火”吞噬¹⁸⁶。在历史上它一贯是混合式的宗教，而现在新的伯特利在挣扎恢复期，它或许觉得自己的宗教比较接近撒玛利亚人。汤玛斯认为，撒迦利亚斥责这些代表的理由在此¹⁸⁷。但从巴比伦归回，原籍伯特利的忠诚犹太人共有二百二十三人（）；在一个小群体中，他们必有相当的影响力。在以斯拉的名单中，伯特利、吕大、阿挪是最北边的城镇。归回的人应当会以耶路撒冷为信仰的中心，而不会去撒玛利亚。不过，还有其他理由支持这些代表并非来自伯特利。

　　（ii）第1节提到大利乌王，有人认为他是打发代表的人。李平斯基¹⁸⁸将“耶和华的话临到撒迦利亚”删去，视为边注，如此则“他打发”就可以大利乌为前述词。大利乌的动机则可能是为满足他自己，看他为圣殿的贡献是否被善加运用。但大利乌不太可能会派代表，而且删除第1节的子句也缺乏理由，而若不删除，该句的解释便会完全不同。

　　（iii）最可能的解决法，是认为伯特利－沙利色是一个人名，并以此为动词的主词；NEB 便采此法。耶利米书三十九3便有一个类似的复合名字∶尼甲－沙利薛；自主前第五世纪的艾利法坦（Elephantine*）蒲草纸，和新巴比伦楔形文字经文中，都发现有和伯特利组成的复合名字¹⁸⁹。和伯特利－沙利色相似的巴比伦经文，日期在五四一年至五四○年之间，很接近撒迦利亚的年代，因此有可能视之为一个人的名字¹⁹⁰。这个翻译必须删除“和”字，但其他皆按照希伯来经文。这些代表很可能来自巴比伦，因为第一次禁食和他们抵达之间有三个半月的间隔，这是巴比伦到耶路撒冷大致需要的时间（）。如果这批人来自附近的伯特利，这个间隔就很难解释；何况这么近的地方派来的代表，日期就不会有人记得。另一方面，若这批代表是从巴比伦千里跋涉而来，且以请教耶路撒冷的先知和祭司为要务，不敢擅自变更节期，便很可能被记载于编年史。

　　（b）受词利坚－米勒通常被视为专有名词。旧约有类似的名字（如∶的拿单－米勒；的利健；的以伯－米勒）可为支持。不过，在乌加利（Ugarit）发现，这名词为君王发言人的头衔¹⁹¹，而叙利亚译本译为拉伯－马革（Rab-Mag，的官长），可能是借用亚述语，指军事或外交的发言人。希腊译本也支持以这字为官名。若这个解释正确的话，这批代表的领袖便有官方的权柄。他驾临是政治事件，而属他的人（非“他们的人”，RV、RSV、和合本）则应当是侍从。难怪这是件值得纪念的事。

　　现在，这件事的背景比较清楚了。在巴比伦作到官长的犹太人，或接受犹太教的波斯官长，前来询问∶既然圣殿快要盖成，是否还需要持守禁食，就是纪念耶路撒冷被毁的禁食。宗教节期的改变，惟独神所任命、在耶路撒冷供职的祭司和先知才有权柄决定；所以那位杰出的、在宫廷任职的官被选中，带领代表前来。他们希望能将犹太的圣日减少四个（），那么，波斯的雇主与雇工之间，因犹太人守节问题产生的困难，便可以减轻一些。所以他们前来恳求耶和华的恩（），这个辞汇是表示到圣殿来献祭、崇拜。玛拉基书一9显然是以宗教仪式为背景；其他出处也可能有此含义（；；）。

　　3.　问题以第一人称说出，因为发言人代表整个团体。五月的禁食纪念圣殿毁于该月十七日（）。在这大日以外，还有附属事件（）∶四月九日是城被攻破的日子（）；七月的禁食纪念基大利被杀（；及下）；十月十日则纪念尼布甲尼撒开始围攻圣城（；）。经过六十年，守这些日子已经显得空洞。

　　第5节先知所讲的话显出，以下并非直接对代表的回答。其实直接的答覆没有记在这里，因为虽然八章19节重新回到这个主题，其信息乃是针对犹大家而发。这个问题固然是因这批代表的来到才引发的，而撒迦利亚记在这里的话，是从这题目谈属灵的教训；这些教训可适用于所有的时代。

185 H. G. Mitchell, ICC ，及无数欧陆神学家。

186 W. F. Albright, Archaeology and the Religion of Israel ⁴ （Johns Hopkins Press, 1956）, p. 172.

187 IB , p. 1083.

188 'Recherches sur le livre de Zacharie', VT , XX , I, 1970, p. 37.

189 W. F. Albright 将证据收集得很齐备，前书，169页。

190 J. P. Hyat, 'A Neo-Babylonian Parallel to BETHEL-SAR-EZER, Zech 7, 2' JBL , 56, 1937, pp. 387～394.

¹⁹¹ C. H. Gordon, Ugaritic Textbook （Rome, 1965）, 1010, lines 1, 2.

Ｂ　第一篇信息（）

　　乍看之下，第8节的分段似乎建议这里是两篇信息的合并，但这两部分彼此相属，目标只有一个，即指出禁食的目的。

　　4.　这句第一人称的引介语式，有如撒迦利亚的亲笔签名。

　　5.　神要他向全地的众民说话，这是指住在耶路撒冷城内外和犹大地的人（参∶），不是指以斯拉记四4的捣乱者。撒迦利亚也向祭司讲话，他们虽会教导律法、判断有关礼仪的事（），在新的状况中，却依赖先知得到耶和华的话。撒迦利亚并没有直接讲是与否，因为他相信，让群众参与是一种教育。他们禁食的动机为何？他的问题提得很巧妙，钥字一再重复。他们的禁食是否是为耶和华？是单为耶和华吗？这七十年的注释见\cf3 一章12节。这些禁食所纪念的事，在主前五八七年之前尚未发生，所以撒迦利亚在本节讲的七十年，一定是从那日开始算起。

　　6.　这第二个问题意为∶平时他们吃喝是为了满足自己的需要，同样，他们的禁食也是基于自我中心，其实只不过是自怜而已。以赛亚书五十八3也有类似的指责，接下去的教导则说，禁食应当让人觉醒，真正去关怀需要者。撒迦利亚在第7节是否便是指这一节？被掳之前的先知极少谈这个题目（但参∶；，）。

　　7.　撒迦利亚假定他的听众知道从前先知的伦理教导（）。当时只要犹大肯听从，便为时未晚，城与乡村必能生气盎然，昌盛繁荣。如今空荡、残破的废墟比比皆是，提醒他们过去被掳的事实。南地（希伯来文 negeb[ ，干燥之意）指从迦萨经别示巴到死海这条线以南的地区，与南端的加低斯巴尼亚（Kadesh-barnea）构成一个三角形。它的希伯来文名字似意为沙漠，但在圣经时代它却非如此，只在被战争蹂躏时才荒凉。低地（希伯来文 s%#p{e{la^ ）是指犹大山地和海岸之间的丘陵地。高一点的山坡出产橄榄树和小无花果树，而低谷则盛产b类，农夫可以耕种。第三个地理区域，山地，无论在战争或和平时期，都没有开发，所以这里没有提到。众人清楚可见，这个国家非常需要有人去重建都，重振农场。此处没有提到北国的土地。

　　第7节与14节的对比，是因从前的世代麻木不仁，遭来神的管教；问题是，先知当代的人在灵性上又有怎样的回应？按被掳前众先知的标准看来，他们合格吗？第8节以下的多句自由引言，将先知们的教导作了一番总结。

　　8.　这一节打断了文意，似乎不应该出现在这里。大概有位编辑认为∶“万军之耶和华如此说”一语引进了另一段神谕，所以插入这个标题。

　　9.　先知举出四个教训，以总结以色列人在社会生活上应有的标准。

　　要按至理判断，这个积极的命令，提纲挈领地道出团体中公理的重要性；自摩西以来（）便非常注重这点。动词“判断”（ s%a{p{at] ）包括法庭的审判在内，不过可泛指在产生冲突与不公时，能恢复和谐与平安。在社会关系上，人人都应以公平对待邻舍，而不只是审判官的责任。同样，与它同源的名词（ mis%pa{t] ）“公平”，是指规范人际关系、维系社会秩序的原则；这些原则也让人与神相连（b，；），在立约的关系上尤其如此（）。形容词“真（和合本∶至）”补充提醒，人可能会按律法的字面判断，却并未高举公义。真正的公平包括对个人的关怀，特别是被欺侮的义人（，）、慷慨（）、谦卑（）。它乃是出自神本身。

　　第二个积极的教训补充了第一个，又彼此相关。慈爱怜悯（希伯来文 h]esed[ ）是一种忠诚之爱，就是人际关系应有的特色∶在家庭里，尤其是婚姻中（）；在朋友之间（；），和盟友之间（）。凡受到善待，就应以此回报（；）。只要立了约，双方就应以慈爱怜悯（ h]esed[ ）相系（；），因此这个字常与神的约相连。从前的先知常指出，社会秩序的崩溃是由于缺乏诚实、慈爱怜悯（ h]esed[ ），和对神的认识（）。相反的，神却守约（），又要祂的子民“谨守仁爱（ h]esed[ ）、公平”（）。撒迦利亚可能也想到弥迦书六8，其中呼吁人要“行公义，好怜悯（ h]esed[ ），存谦卑的心，与你的神同行”。真正友情所具备的慷慨与温暖，应当散播在每一种关系中。

　　10.　欺负弱者不符合公平、慈爱和怜悯。出埃及记二十二21～24清楚讲明这一点，而先知也常大力铺陈（；，，；）。寡妇、孤儿已经失去了赚钱养家、保护他们的人，在财务上和社会上都处于弱势，因此很容易受骗，被不耻之辈欺负（）。寄居的处于不利地位，因为他“与众不同”。贫穷人没有谈判的筹码，常要看富人的脸色（）。人常有派系之心，贪得无餍，但神的子民却必须慷慨为怀，伸出友谊的援手。在祂眼中这便是“公平”。

　　撒迦利亚所总结的第四个教训，外表是消极的，即禁止有谋害别人的想法。在八章16、17节中，撒迦利亚用同样一个片语心里谋害，但却指法律行为，因此它也可能意为“在法庭上作假见证”。若是如此，9、10节便有交错模式∶第一与第四个教训呼应，而第二与第三则互相平衡。

　　这些道德标准应当牢牢记于禁食者心中；犹大的败亡就是因为违背了这些标准。

　　11.　他们的列祖拒绝听从这类教训（）；听从（希伯来文 qa{s%ab[ ）不只是听见而已，而是要认真对待这些话，甘心臣服，在历史与经验中接受考验。这样才能体会这些话是智慧与真理。然而，以色列人扭转肩头，好像一匹动物使尽全身的力量，拒绝负轭（；、27；；等）。因为不想听见这些话，他们故意塞住耳朵（直译“使其发沈”）。

　　12.　这些话是要深入心中，但没有一物可穿透金钢石。撒迦利亚富有创意，避免用成语，而将他们的硬心（，；）比作钻石，这个比方只在以西结书三8的类似比喻中出现过，别处都没有。

　　律法（希伯来文 to^ra^ ）在此是否为术语，指“律法与先知”的一部分，或只是指“教训”？关于此点尚可辩论。先知的基本命令（9、10节）都出于律法，因此他有可能是指摩西五经。万军之耶和华用灵藉从前的先知所说的话，这里的圣灵教义非常宝贵，指出圣灵是神的话临到先知的中介者，而先知则是神话语的传媒；这教义在先知书中绝无仅有。以赛亚书四十二1和六十一1，提到神的灵在某人身上，但不是指先知。最接近的经文为尼希米记九30，这段话可能是被掳之前国殇日的仪式中所用¹⁹²。或许尼希米记九30与撒迦利亚书七12都引用了某个著名的诗篇，这样便可以解释两段经文的相似之处。但事实仍为∶撒迦利亚是头一个记载圣灵这方面教义的先知。

　　讲完神的要求与以色列的拒绝服从，接下来便是神的烈怒。这个主题无需发挥，因为在五八七年它所做的事，以及其后的痛苦，已经像大字一般写在列国的眼前。

　　13.　我，他们，他们，我的交错形式，正表达了报应的公正。RSV 与 NEB 修改了希伯来文，按照叙利亚译本我曾呼唤；RV 与希伯来经文为“他曾呼唤”。这句话的开始用“他”，末尾用“我”，这种情形在先知书中并非不常见。先知在前面几节是用第三人称，他继续沿用下去，直到突然发现自己用到了耶和华所说的话，才改成第一人称；神的信息在他心中太鲜活了。这个解释也可用在未来式的说明（RV，希伯来文为不完全式）。虽然审判已定，但事情尚未发生。

　　14.　到时候会是双重悲剧。百姓会被吹散，“吹到四风去”，好像被台风所吹，以致美好之地荒凉了。素不认识的万国，主要是巴比伦和埃及，但也包括更广阔的地区；这些国家与神的约无分，生活方式与以色列人不合（）。同时，神立约中赐下的应许“美地”（；），原本应当果实累累（），但却成了荒废的空地。神显然撤回了祂立约时爱的赏赐，这是最大的刑罚。

　　在讲道中虽没有提到禁食，但撒迦利亚直指问题的核心。在禁食之日为他们的损失悲哀比较容易，但要面对神继续不断的要求，却比较困难。他们是否比列祖更愿意，每天的生活都符合神律法的精神？禁食的日子目的在更新他们，藉着重新认罪、得赦免与未来的盼望，而产生新的动力，过讨神喜悦的生活。

¹⁹² A. Petitjean, pp. 348, 349，持这个观点，并引用一些人的作品支持，其中较难查获的为 Y. Kaufmann, The Religion of Israel , M. Greenberg 译（Allen and Unwin, 1960），p. 210，注17。

耶和华应许复兴耶路撒冷

♫8

📖 📙 📗 📘

万军之耶和华的话临到我，说：2“万军之耶和华如此说：我为锡安而妒忌，大大妒忌；我为了它妒忌而大发烈怒。3耶和华如此说：我要回到锡安，住在耶路撒冷中间。耶路撒冷必称为忠实的城，万军之耶和华的山必称为圣山。4万军之耶和华如此说：将来必有年老的男女坐在耶路撒冷的广场上，各人因年纪老迈而手拿枴杖。5城里的广场满有男孩女孩在玩耍。6万军之耶和华如此说：在那些日子，即使这事在这余民眼中看为奇妙，难道在我眼中也看为奇妙吗？这是万军之耶和华说的。7万军之耶和华如此说：看哪，我要从日出之地、从日落之地拯救我的子民。8我要领他们来，使他们住在耶路撒冷中间。他们要作我的子民，我要作他们的神，都凭信实和公义。

9“万军之耶和华如此说：你们的手要坚强；这些日子，你们已听见先知的口，在万军之耶和华殿的根基立定、圣殿建造的日子所说的这些话。10那些日子以前，人得不着工价，牲畜也无人雇用；且因敌人的缘故，出入不得平安；因我使人与人互相攻击。11但如今，我对这余民必不像先前的日子。这是万军之耶和华说的。12因为他们要平安撒种，葡萄树要结果子，土地必有出产，天也必降甘露。我要使这余民享受这一切。13犹大家和以色列家啊，你们从前在列国中怎样成为可诅咒的；照样，我要拯救你们，使你们得福。不要惧怕，你们的手要坚强。

14“万军之耶和华如此说：你们祖先惹我发怒的时候，我怎样定意降祸，并不改变；万军之耶和华说，15这些日子我也定意施恩给耶路撒冷和犹大家；你们不要惧怕。16你们所当行的是这样：每个人要与邻舍说诚实话，在城门口要按真正的公平来审判，使人和睦。17谁都不可心里谋害邻舍，也不可喜爱起假誓，因为这些事都为我所恨恶。这是耶和华说的。”

18万军之耶和华的话临到我，说：19“万军之耶和华如此说：四月的禁食、五月的禁食、七月的禁食和十月的禁食，必成为犹大家的欢喜和快乐，以及美好的节期；所以你们要喜爱诚实与和平。

20“万军之耶和华如此说：将来还有众百姓和许多城镇的居民要来。21这城的居民必到那城，说：‘我们快去恳求耶和华的恩，寻求万军之耶和华；我自己也要去。’22必有许多民族和强盛的国家来到耶路撒冷寻求万军之耶和华，恳求耶和华的恩。23万军之耶和华如此说：在那些日子，列国中说各种语言的人，必有十个人强拉住一个犹大人衣服的边，说：‘我们要与你们同去，因为我们听见神与你们同在了。’”

Ｃ　相关讲论（）

　　先知的话锋一转，从神忿怒的发作转到祂必然眷顾，其间并没有任何过渡语。以下的话语不但押韵，而且简短易记，可能摘自几篇不同的“讲章”，特意放在一起，加强其作用。毁灭与荒凉并不是故事的结尾。

　　1.　引介的语式原文没有临到我等字，可见撒迦利亚有可能是在重复他从前说过的话，而不是传出新的启示。

　　2.　神对耶路撒冷的火热，在一章14节已经提过；这个旧约的用法显示，神的火热必须从约的角度来了解（见增注∶神的嫉妒，107页），这论点在这个段落中得到证实。百姓的倔强使他们与神隔离，而神似乎再也无法继续忍受隔离，即使他们现在没有真心寻求祂，甚至在禁食中也是如此，但由于祂向着他们深情涨溢，便替他们展开行动。以西结清楚看见，归回全是出于神的主动与恩典（、32）。在同一章中（），以西结将神的火热与祂的烈怒连在一起（参∶，，，和；）；他在那段中，也像撒迦利亚书第八章一样，宣告百姓和以色列之地都将有新的开始。在别处提到神的火热与烈怒时，都是与以色列作对；但在撒迦利亚书中，却是替她做事，而“烈怒”一词可能最好译为“热情”。在希伯来经文中，字的顺序为交错法∶

　　我为锡安火热，极其火热，

　　以极大的热情，我为她火热。

神藉先管教以色列、再管教列国（），散发祂的热心。现在祂以燃烧的心，要恢复立约的关系。

　　3.　第二段“易记的讲论”让人想起一章14b～16节，与二章10节亦有关系。这三段都期待耶和华莅临耶路撒冷，带来新时代。祂将住在圣殿，而祂的继续同在，保证这次以色列人将对约忠实不二。耶路撒冷将被称为诚实的城（参∶，那里的“公义之城”和“诚实的城”是同义词）。这样一来，背道与刑罚的恶性循环可以切断。从第8节看来，应当可以说∶公义和诚实都属于神，祂先加在百姓身上，后来又在他们生活中行出来。圣山是以圣殿为冠冕；它之所以称为“圣”，是因为耶和华继续住在那里。祂的同在是以下祝福的关键。

　　4.　在主前五八七年的灾变中，不但战士与年轻人受难，老年人也备受痛苦（）。从巴比伦到耶路撒冷要三个月的行程，很可能极少老年人觉得能够上路；因此这个群体在耶路撒冷的街上，或“方场”上（希伯来文 r#ho{b[o^t[ ）就缺乏老年人所能提供的智慧建言和稳定性。在新时代里，长寿的祝福将再使年龄层得到平衡。

　　5.　先知在描述人口旺盛时，少不了会提到孩童。他希望看见当地的方场满有男孩女孩，不是因他们会工作，增加国力，而是单因他们的存在；所以先知描写他们在玩耍。贫穷或战争都不能灭绝家庭生活。

　　6.　第四段讲论警告人，不要以人的理性来测度神的作为。有两处类似的经文（；）也记载，面对奇妙的应许，实在令人难以置信。要相信应许，与要对审判的威胁认真，同样不容易。当时的人口显然稀少已极，所以各种年龄的人充满全的想法，似乎太不可思议。自然增殖还不够，惟有神的干预才能使人数倍增。

　　7.　我要救回我的民。动词救回（希伯来文 ho^s%ia` ），在这里的意思是“从被掳处释放”，如耶利米书三十7～11，三十一7；和以赛亚书四十三1～7（）。人口的问题解决之道在此，因为从东方、从西方都会有人来。这两个方向就代表了四面八方（，RV）。撒迦利亚避免用繁复的风格。

　　8.　远方的人将被带到耶路撒冷城，就是耶和华所选择的居所（3节），而最大的荣幸为∶他们能重获约的应许（，；；）。因此，得释放和归回犹大，都有赖神的拣选与约的应许，正如当年的出埃及。当祂称他们为“我的子民”，而他们称祂为他们的神，以色列的公义将显明祂话语的信实。

Ｂ¹　第二篇信息（）

　　第一篇信息从过去学功课；第二篇信息中，先知则将过去与现在作比较。两者都极强调伦理（与）。

　　这篇信息分为两部分，9～13节和14～17节。每一部分开始都提到过去的不幸，第一段讲到刚刚过去的事，第二段则讲较遥远的过去（14节）。每一次目的都在强调改变已然发生。“但如今”（11节）和“现在照样”（15节）乃是转圜的表达。

　　9.　应当手里强壮，常用来勉励争战的人（；，），这里意指在承担巨大使命时需要勇气；但更有可能指∶继续下去，直到完工。哈该所用类似的表达为“当刚强”（，RV）。勉励的理由为众先知的教导；但这些先知是谁？撒迦利亚通常会讲明（，），这里他指出这些先知是在圣殿重建开工时传信息的人（RSV、NEB、JB 依靠希腊译文，译为“自从那日……”）。以斯拉记三章记载首度尝试重建圣殿的事，其中没有提到先知。主前五二○至五一九年间，只有哈该与撒迦利亚在工作，因此这里所指的似乎是哈该的话（，）。

　　10.　那些日子指圣殿热切开工之前的时期。回顾从前的贫穷与不安很重要，因为可让百姓珍惜现有的改善。在巴比伦的攻击下，人与牲畜都遭害（；），因此人类的经验与大自然息息相关（）。农业的昌盛与人和神的正确关系相连，平静与安稳也是如此。主前五三七至五二○年间的敌人是谁？撒玛利亚人在提供帮助被拒绝之后，就变成敌人（）；可能他们以前也曾为敌人。但庇提坚指出¹⁹³ s]a{r 一字在先知书中是用于敌对以色列的外国；尤其是污蔑、毁灭圣所，掳掠犹太人的国家（；，；）。他们困扰出入之人，这个成语常有军事用意（如∶；；），但在这节中指一般社会上的出出入入（参∶）。这种攻击也许不是来自占有该地的权势，而是自古以来的老仇敌，他们常视犹大为自己的领土（）。按本节最后一个子句看来，误会、愤恨、仇视之情，甚至弥漫在犹太人之间。只要神收回祂的祝福，就会出现贫穷、不安、人际关系破裂。

　　11.　但如今那个时代已成为过去，转捩点为大家一心委身于神的事，即重建圣殿。单单为这缘故，神现在对待他们的态度已经不同。悔改是何等重要的基础。

　　12.　神所应许的产业，由种子、葡萄树、地土和诸天来表达。撒种将会平安（希伯来文 s%a{lo^m ），亦即在有利的状况下。RSV、JB 将第一项应许寓意化¹⁹⁴，以与其他三项配合。哈该曾应许，自某一次撒种之后，必会开始昌盛（），显示一旦圣殿的建造动工，神对他们的不悦之日便告结束。因为本节的下文中，撒迦利亚是用自己的话来提说五经（；）和先知书，特别是以西结书三十四25～27中祝福的应许。不过，他主要所引用的，很可能是与他同时代的哈该之预言；哈该曾要人注意，缺甘露（）、缺雨水（）是收成欠佳的原因，后来又宣告，葡萄树和一切果树都将有丰收（）。

　　神曾应许约书亚得这地为业（），这里神应许要使这余剩的民享受……它。先知周围贫困的百姓是约书亚灵里的传人，神一再吩咐约书亚“要刚强”（、9、18；参∶b），他也打了胜仗。

　　13.　在这最后一节中，又重复了本段的主题，就是过去与未来的对比。“怎样……照样”的结构，在一章6节和七章13节也出现，表达前后的比较；此处与下两节都用这方法表达强烈的对比。“你们从前怎样成为咒诅，从今以后则将成为祝福。”咒诅的话柄∶犹太人既被赶出去，受到神的“咒诅”，就变成列国的笑柄与憎嫌的对象。耶利米曾认为，迫在眉睫的掳掠是来自神的咒诅（，，）。照样，我要拯救你们从列国中回来（参7节），你们将成为祝福，亦即，为神所赐福（参12节），并主动成为列国的祝福（20节及下）。撒迦利亚在这个应许中，将犹大和以色列都包括在内；但不像耶利米提到两国时，将以色列放在前面（，）；对犹大在归回中居领先的地位，撒迦利亚深信不疑。他像以西结一样（），认为两国的联合势在必行，而耶路撒冷将成为惟一的首都。以西结没有提出城名，除了在四十八章35节以外；但撒迦利亚却明言（，等），并高举她为万国的宗教中心（，，）。

　　不要惧怕，这不只是提高士气的话；因为更新之约既非常安全，就再没有害怕的理由。因此，每双手都要强壮；专心致力于工作，能使应许成为历史的事实（参∶）。

　　这篇信息的第二部分重申神要做的事（14、15节），以及祂对子民的期待为何（16、17节）。

　　14.　耶利米看出被掳是神的定意（，；）。撒迦利亚也同样确知，神按着祂不可改变的旨意引导祂子民的历史。

　　15.　现在祂已经定意施恩（撒迦利亚已经对这“恩”下了定义∶12、13节；参∶；），也必定会成就；因此这里重复说∶不要惧怕。

　　16.　先提神已经做的事，然后才讲∶神的恩惠既如此大，人的责任则当如何；撒迦利亚的这番话很符合圣经一贯的启示。神先将以色列人从埃及为奴之地带出来，才颁布律法（）；先恩典，再律法，因为律法是恩典的工具。以下的教训综合说明与万军之耶和华立约之人当有的特色。

　　简短提到的律法条文，与七章9、10节类似。结构也相仿∶两则正面的命令，再加上两则负面的命令；内容亦相似∶要求合真理的审判，并禁止对人存恶念。最先提到的是各人与邻舍说话诚实（；诚实，见 AV、RV、NEB，希伯来文为 ~#met[ ，这是耶路撒冷的特色，也是神对她的态度）。正直相处、彼此信赖，是社会稳定的基础。

　　在城门口的法庭（；；；及下）应当按至理判断，使人和睦。先知岔出去谈，不仅当守律法的字句，还要追随其精神，因此所作的决定应当使每个人都心悦诚服，如此便能带来和平、安定；结果神所应许的昌盛必会临到，那正是平安（和合本∶和睦；希伯来文 s%a{lo^m ）的现象之一。

　　17.　同样，报复、仇恨、假见证会破坏彼此的信任。耶和华不但说这些是错的，并说祂恨恶它们（参∶）。为这缘故，神的律法必须遵守，因它表达出神的性情和祂的期望；祂的百姓若遵行，祂便喜悦（）。伦理的神学基础便在于此。

193 Petitjean, pp. 392, 393.

194 亦参 H. G. Mitchell, ICC , p. 214. 他将修改与翻译的各种意见列出，并接受 J. Wellhausen 的看法， Die Kleinen Propheten , pp. 45, 187.

Ａ¹　回答（）

　　先知在谈到这许多过去与现在的事之后，原来七章3节所问的问题，答案已显然可见。从神将做新事的亮光看来，一切都证实悲哀的时日已过，停留在过去有何意义？藉着这些代表提出的问题，先知能向在被掳之地的人和归国之人说明，新时代已然露出曙光。现在是重新开始的时刻，要有新的态度、新的盼望。

　　19.　这四个禁食的日子（每一个日子的意义，见的注释）都要变为欢喜快乐的日子，和欢乐的节期。耶利米曾作这样的预言（），他看见欢乐的原因不再基于过去的快乐∶“我的百姓也要因我的恩惠知足，这是耶和华说的”（b）。这股喜乐之泉不会变味，也不会枯竭，因为它的源头是主自己。因此这里再度提醒，要喜爱诚实与和平，这乃是神所爱的品格（参17节）。旧约中不常提到要人去爱（和合本∶喜爱）¹⁹⁵，但这是整个约之关系的基础；所以在这约之下，得祝福的条件就是伦理关系也应以此为准。

195 在这两大诫命（；及申命记其他重复之处）之外，只有阿摩司书五15提到爱的命令，不过诗篇三十一23曾劝勉要爱耶和华。这一真理在圣经出现的频率，与它的重要性无关。

Ⅳ　结论∶全地渴慕神（）

　　本卷书这一部分的结论，是重拾二章11节的宣告必有许多国归附耶和华，并扩展它。耶路撒冷将成为庞大人群汇集的焦点，要探求犹太人所享受的喜乐、欢愉、诚实与和平的秘诀为何。类似的先知言论见以赛亚书二2～4（参∶）和以赛亚书六十六18～21。

　　这个列国寻求神的异象，完成了亚伯拉罕蒙召的目的（），即万国都将因他蒙福。虽然神的忿怒曾转向毁灭犹大和耶路撒冷的国家（），但先知看见，神的目标还是要他们得救。

　　20.　人是指其他种族和国家的人，如以下经文所示。

　　21.　远处城邑的居民彼此勉励，要去寻找神，也成为传报佳音的人。他们感受到这个旅程的紧迫性，我们要快去；他们也成为榜样，我也要去。恳求耶和华的恩意指列国之民要进入圣殿参与仪式，就近神（的注释）。他们进入了新约（）。

　　22.　回应的顺序正与邀请相反，形成了交错式，以免单调。

　　虽然最初撒迦利亚得着审判列国的信息（，），但神对他们的初衷仍是拯救（）。以色列人回到耶路撒冷，使全地的人都注目该城，并为列邦的人和强国的民预备道路，使他们能恳切地寻求神。虽然耶路撒冷被形容为世界的中心，却不是标榜犹大自私的国家主义。倘若耶和华拣选了耶路撒冷为祂的居所，列国的人要寻找祂，必定要到耶路撒冷来。东方的博士对这一点很清楚（）。

　　23.　在那些日子比“当那日”用得少，但这片语与“在这些日子”（9、15节）相对。这段的世界观广阔无比，将列国各方言的人都包括在内（参∶）。十个人对一个犹太人，成为启示录五11千千万万的前景。十这个数目字，在圣经中常代表完全（如∶；；；；；）。他们对神的强烈渴慕，可由动词拉住看出，在希伯来经文这字出现两次（参 AV、RV、NEB）。摩西抓住蛇的尾巴（），和大卫抓住狮子的胡子（），都是用这个字，表示绝不松手！开展的衣襟是婚姻保护的象征（；），扫罗抓住撒母耳的衣襟，是和好的表态（）。显然他们的用意，是要和犹太人一起被神纳入祂的约。犹太人与列邦成为并列用法，首次出现于耶利米书三十四9，这里是第二次。在以斯拉－尼希米记中则频频出现。

　　列邦来的人恳求能与犹太人一起去寻求神。他们的恳切表达出信心。神与你们同在一语，令人想起亚比米勒对亚伯拉罕说的话（），和神给以撒（）、摩西（）、约书亚（）的应许，以及以赛亚书四十五14中，列国所下的结论∶“神真在你们中间。”被掳归回时期更新之约（），也将列国包括在内，正如以西结所见（），当耶和华透过新以色列在众人面前显为圣时，列国都将承认祂是神。真正的敬虔吸引别人来认识神（）；神用这个方法来使祂百姓的数目满足。

审判邻国

♫9

📖 📙 📗 📘

耶和华的默示，

他的话临到哈得拉地、大马士革

－因世人和以色列各支派的眼目都向着耶和华－

2和邻近的哈马，

以及推罗和西顿。

因为它极有智慧，

3推罗为自己建造坚固城，

堆起银子如尘沙，

纯金如街上的泥土。

4看哪，主必赶出它，

重创它海上的势力，

它必被火吞灭。

5亚实基伦看见必惧怕，

迦萨看见甚痛苦，

以革伦因失了盼望而蒙羞；

迦萨必不再有君王，

亚实基伦也不再有人居住，

6混血的人要住在亚实突；

我必除灭非利士人的骄傲。

7我要除去他口中带血之肉

和牙齿内可憎之物。

他必作余民归于我们的神，

在犹大像族长一样；

以革伦必如耶布斯人。

8我要扎营在我的家，

敌军不得任意往来，

暴虐的人也不再经过，

因为我亲眼看顾。

未来的君王

9锡安哪，应当大大喜乐；

耶路撒冷啊，应当欢呼。

看哪，你的王来到你这里！

他是公义的，并且施行拯救，

谦和地骑着驴，

骑着小驴，驴的驹子。

10我必除灭以法莲的战车

和耶路撒冷的战马；

战争的弓也必剪除。

他要向列国讲和平；

他的权柄必从这海管到那海，

从大河管到地极。

神子民的复兴

11锡安哪，我因与你立约的血，

要从无水坑里释放你中间被囚的人。

12被囚而有指望的人哪，要转回堡垒；

我今日宣告，我必加倍补偿你。

13我为自己把犹大弯紧，

我使以法莲如满弓。

锡安哪，我要唤起你的儿女，

希腊啊，我要攻击你的儿女，

使你如勇士的刀。

14耶和华要显现在他们身上，

他的箭要射出如闪电。

主耶和华必吹角，

乘南方的旋风而行。

15万军之耶和华必保护他们；

他们要吞灭，要践踏弹弓的石头；

他们呐喊，狂饮如喝酒，

如盛满的碗，

又如坛的四角。

16当那日，耶和华－他们的神

必看他的百姓如羊群，拯救他们；

因为他们如冠冕上的宝石，

在他的地上如旗帜高举。

17他是何等善！

他是何其美！

五谷使少男强壮，

新酒使少女健美。

第二部分

Ⅰ　耶和华的干预和得胜∶祂的牧人被拒绝（）

Ａ　耶和华从北方得胜（）

　　从前的先知预见敌人从北方入侵（；及下；），现在耶和华则一路南下，征服各个城与人民，要到耶路撒冷扎营。圣战的熟悉比喻描绘出耶和华具超然的大能力，令一切反对权势羞愧，完全控制属祂的地方。最初地中海沿岸都划归为以色列的领土（），然而以色列从未真正拥有过这片地。现在耶和华要拥有它了。

　　这段经文在历史上的背景，各家看法殊异。上一个世纪较盛行的日期为∶九至十一章的日期在主前第八或第七世纪；后来又流行被掳归回的时期（参导论，64页）。过去十年中，各小段分别被研究，其中有些经文又被定为被掳之前的时期¹⁹⁶。

　　视第八世纪为可能日期的看法又受到重视，这次是以列王纪下十四28为中心，那里说耶罗波安“收回大马色和先前属犹大的哈马，归以色列”。撒珥根二世（主前722～705年）征服了这些城；但在希腊时期，哈马仍具重要地位，在马喀比时代为战争之地（《马喀比书上卷》）。大马色在主前第十至第八世纪比较重要，到了波斯与希腊时期已经式微。推罗自所罗门时代开始便繁荣起来，历经四大强权仍然存，但被希腊击败之后，便一直未能复原。这段经文中讲的推罗，可能是主前一○○○至三三二年间的任何一个时期。至于非利士的各城，在被尼布甲尼撒掳掠之后，便失去独立与特殊的文化，因此第5、6节的形容看来似属被掳之前的时期。

　　最合理的结论为∶作者并没有以任何一段历史为背景，而是按论末世事件的特色，用过去的事件来作未来极重要事件的比方。外国军队曾横扫叙利亚和巴勒斯坦，将其纳入版图，所以到了最后，耶和华将让每一个傲慢的城都向祂降服。

　　有人质询这段经文的合一性¹⁹⁷。李平斯基指出，第1、2节的韵律为2＋2，而3～8节则为3＋3。他据此将其分为两段¹⁹⁸。不过，1～8节的文学结构强烈支持其合一性，正如拉马赫所示¹⁹⁹。这首诗的两半正好平衡，1～4节讲到北方，5～8节讲到南方。而1、2与7、8节讲到拯救，中间部分则宣告审判，所以是 a b b a 的模式。有一个小点肯定交错结构，即第1节用了“耶和华的眼目”为主旨（见以下的注释），而第8节的末了又再度使用。

　　1.　神谕（和合本∶默示），希伯来文为 mas*s*a{~ （“担子”），JB 与 NEB 用此译法，不过它无法完全表达原文的意思。此外，希伯来经文的重音，使 mas*s*a{~ 与下文相连∶耶和华话语的担子（AV、RV），因此并不支持以“神谕”作标题的看法。这个特殊的用语在旧约中只出现过三次∶这里，十二章1节，和玛拉基书一1。对其可能的意义简短的说明，见增注，173页。

　　哈得拉地是这里所列最北方之地。旧约并没有提过这个地方，不过亚述的楔形文字碑文上有这个名字，称为哈得利甲，主前第八世纪中期，亚述曾与那里的城乡争战²⁰⁰。它位于哈马的北边。希伯来文没有动词，可以读为“耶和华话语的担子在哈得拉，和大马色它安息之处”，仿佛先知看见它在向前行进，直到停在大马色；它在那里暂时休息，再续前程。大马色是叙利亚的首都，素来与以色列为敌，曾行过许多残暴的事（）。“话语”是责备还是鼓励，这里并不清楚，重点为叙利亚将臣服于耶和华。

　　本节其余的部分为说明，而其意义引发许多争议。亚兰（叙利亚）和亚当（人），在希伯来文中十分相似，在经文的抄写中有时会弄错。AVMRV 与 RSV 会有差异，这是原因之一。另外的重要差别，为用“的城”（希伯来文 ~a{re^ ）来取代“的眼目”（希伯来文 ~e{yn ），这个变动完全没有经文依据。接受“亚兰”而拒绝“的城”也有可能，可以译为∶“因为耶和华注目于叙利亚”，或“叙利亚的眼目仰望耶和华”。有人建议，“叙利亚的眼目”可能是大马色的别名²⁰¹。但整体而言，保持较困难的读法可能较好，可译为“因为耶和华的眼目定在所有人身上，与定在以色列各支派一样”（第四句）。另一种译法∶“世人和以色列各支派的眼目都仰望耶和华”，较不可能成立，因为∶ （1）唯有先知看见这个异象；（2）人类不断失败，不肯仰望耶和华²⁰²。从一开始，耶和华的心意便涵盖全地。

　　2.　哈马位于奥龙底（Orontes）河畔，有几处记载它为应许之地的边界（如∶；；）。阿摩司时代它是个大城（），今日它仍存在，位于亚勒波（Aleppo）和大马色之间的干道上。推罗、西顿是腓尼基的城邑，也将属于耶和华。这里有矛盾处∶主词为复数，而动词“有智慧”为单数。如果在“西顿”一字后用句点，而将因她有智慧作新一句的开始，直连到下一节，就不用改动经文，又可保持原意²⁰³。推罗以精明著称，在作生意和政治上都很灵活。

　　3.　凭她的智慧，推罗为自己修筑保障，希伯来文简洁的双关语， s]o^r ma{s]o^r （推罗保障），表达强烈的嘲讽。这“保障”是防水墙，八二○码长，九码厚，为推罗王希兰所建，他是大卫和所罗门的朋友，建保障是为了防卫岛上的要塞。推罗的建筑工匠和航海者技术精湛，以色列人受益甚多，以西结书二十七章提到其高超的专业与商场能力，为他们带来了巨大的财富与势力。不过，推罗的高傲却促使先知宣告它将灭亡（；及下）。

　　4.　推罗虽然势力强大，但毁灭就在眼前。将她的财富投入海中，希伯来文可以有不只一种解释法，因为“财富”（ h]ayil ）有许多含义，包括“力量”、“效率”、“军队”，而介系词可译作“入内”或“在内”。所以其他的英译本（如∶AV、RV，祂将打败她在海上的权力）并没有改动经文。在推翻这城的暴力行动中，不被海吞噬的也将被火烧灭（参∶）。

　　主前七二二年，经过五年的包围，亚述终于使推罗臣服；尼布甲尼撒包围了它十三年，于主前五七二年无功而退（）。波斯也来进攻这城，但只有亚历山大大帝突破了推罗的防御，他从本土建造了一道防波堤，直通岛上。当这座城被攻陷，他对百姓非常残酷，将领袖处死，使大部分人成为奴隶。虽然在此之后推罗仍然延残喘，但一直未能繁荣起来，不复与尼布甲尼撒争战之前的盛况。

　　5～7.　听到推罗被毁的消息，非利士人当然会提高警觉，特别是四个城中最靠北的以革伦；它将会是第一个遭灾的。先知似乎想到阿摩司书一8，不过他自由变动词句，以配合他自己的需要。这回失去君王的是迦萨，而不是亚实基伦，而丧失居民的则是亚实基伦，而不是亚实突。第5节的名字也呈交错式， a b c b a 。亚实突会变成各种人混合居住之地，被掳之后它已经开始如此（参∶）。在波斯期间，第五个省分的一区以此城为名，它四周的各区为撒玛利亚、耶户德和易多买。

　　第6节中第三人称变成第一人称。现在耶和华要说明祂将要做的事。祂要改变非利士人，破除他们的顽固傲气，除去可憎的宗教仪式，使他们成为祂“余剩的子民”之一部分。以色列人不可以吃血，他们也不可以。凡献上不合律法的供物，或以求魔法为目的而吃禁肉（，），均不可与神的子民共进饮食；耶和华将除去这种习俗，以及它所招致的罪；如此，非利士人便可融入犹大的子民中。以革伦、亚实突和迦萨，原先都划归犹大（）。以革伦人必如耶布斯人，是指大卫在攻取耶路撒冷时，并未灭尽耶布斯的居民，而让他们同化归犹大。

　　亚述人在主前七三四至七○一年之间，数度攻击非利士各城；尼布甲尼撒将领袖与百姓都掳走，使非利士从此无法独立。在被掳归回时期，这些城的居民十分混杂，很难称为真正的非利士人（见前言的段落，169页）。撒迦利亚的预言，在使徒行传八26～40见到实践；腓利不仅向衣索匹亚人传福音，也到非利士平原的各城去传。亚锁都（）是亚实突的罗马名字。

　　8.　最后，耶和华的话语胜利地迈进耶路撒冷。我家可以指圣殿，但更可能含义较广，指那地，如耶利米书十二7以下，和何西阿书八1，九15。外国军队不得再穿越犹大境内，因为耶和华会护卫它（参∶）；强权也不再会占有它，因为祂的眼目必看顾（参1节的注释）。

　　这一节与第一至八章有两处关联，值得注意。不得任意往来的希伯来文，与七章14节“甚至无人来往经过”完全相同。而耶和华的眼一语，与“耶和华的眼睛，遍察全地”（b）相仿；这两处耶和华无所不察的眼睛，都是为要保护和供应祂的子民。

　　本书第二部分的第一段，一开头就立定两件要事∶耶和华必然得胜；祂要使从前长久与祂隔离的各族人归于祂。这些真理成为下文的基础，而最后在十四章16～19节达到高潮∶全球都来敬拜大君王万军之耶和华。

耶和华应许解救

♫10

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春雨的季节，你们要向耶和华求雨。

耶和华发出雷电，

为众人降下大雨，

把田园的菜蔬赐给人。

2因为家中神像所言的是虚空，

占卜者所见的是虚假，

他们讲说假梦，

徒然安慰人。

所以众人如羊流离，

因无牧人就受欺压。

3我的怒气向牧人发作，

我必惩罚那为首的；

万军之耶和华眷顾他的羊群，

就是犹大家，

必使他们如战场上的骏马。

4房角石从他而出，

橛子从他而出，

战争的弓也从他而出，

每一个掌权的都从他而出。

5他们必如战场上的勇士，

践踏仇敌如街上的泥土。

他们必争战，因为耶和华与他们同在，

他们必使骑马的羞愧。

6我要坚固犹大家，

拯救约瑟家，

我要领他们归回，因我怜悯他们，

他们必像我未曾弃绝他们一样；

都因我是耶和华－他们的神，

我必应允他们。

7以法莲人必如勇士，

他们心中畅快如同喝酒；

他们的儿女看见就欢喜，

他们的心必因耶和华喜乐。

8我要呼叫，聚集他们，

因我已经救赎他们。

他们的人数必增添，

如从前增添一样。

9我要将他们分散在列国中，

他们必在远方记得我；

他们与儿女都必存活，

他们要归回。

10我必使他们从埃及地归回，

从亚述召集他们，

领他们到基列地和黎巴嫩；

这些还不够他们居住。

11耶和华必经过苦海，击打海浪。

尼罗河的深处全都枯干，

亚述的骄傲必降卑，

埃及的权杖必除去。

12我要使他们倚靠耶和华，得以坚固，

他们必奉他的名而行；

这是耶和华说的。

　　十1.　大自然的更新必定和雨有关系；雨是赐给众人泛指人类的礼物，来自耶和华，祂掌握雨量充沛的风暴之云。今天人类可以花一笔钱造雨，至少可作出一点雨；但这一节与此无关。我们很容易把它联想到气象预测，这又偏离了作者的用意。他的主题仍是救恩（），所用的词汇很适合农业社会，他们的关注为羊群、收成，而最重要的是雨，因此会想到神。至于更深一层属灵的需要就是雨所象征的，除了神以外，也无人能帮助²²³。

　　这一段诗开始提到“无水的坑”（），可能代表被掳的人。相对之下，所应许的丰盛则代表在神国度中属灵之事的应验。可是先知并没有用“出世”的想法来表达。他满心相信，神的胜利将延及实际的农家生活。他认为饥荒将成为过去（参∶），食物的分配不成问题，因为每个人都可从自己的田里得着丰富的供应。人类的乌托邦集中于物质的平均分配；神的应许则是大家都丰丰富富，而且内心得着满足，因为喜乐满怀，个性也不断更新。

216 见 H. G. Mitchell, ICC , p. 282. 理由如下∶“（1）它干扰了韵律；（2）它在这时候加入了一个不自然的思想；（3）它很容易可解释为创三十七24，或为耶三十八6的回忆，因为犹太人将 bo^r 解释为埃及，所以前者的可能性较大。这只是一个误用拉比教导的例子。”

217 T. Jansma 认为希腊文错译了希伯来文（73页）。

218 见 H. G. Mitchell, ICC , p. 279. 相反的意见，参 R. C. Dentan, IB , VI, p. 1097.

219 见 D. R. Jones，'A Fresh Interpretation of Zechariah IX～XI', VT , XII, 1962, p. 248. “在这种辩论文体中，雅完成为锡安的对头是相当合宜的，因它乃是作为列国的代表。这幅图画与以赛亚书四十九22相似，在那里耶和华向列国喊话……（参∶）。”

220 即可能在第二世纪中期，绝不会超过第二世纪末；根据 J. W. Wevers（ IDB , IV, p. 276）的研究。

221 D. Baly, The Geography of the Bible （Lutterworth, 1957）, p. 65, 66.

222 对此一解释，见 H. G. Mitchell, ICC , p. 280.

223 K. Elliger （ ATD , p. 154）解释先知使用“雨”，乃是救恩的图像。

Ｄ　斥责冒牌领袖（a）

　　先知话锋一转，回到现在；他清楚明白理想的未来和当代光景之间的对比。

　　2.　引介之语为因为（希伯来文 k i^ ）。由此引进的四行诗，带来的结果则为由所以引介的句子。因为领袖寻找谘商的地方不对，就无法有效领导，而人民便四处漂流，漫无目标。德拉芬（ Teraphim ）是家神（），士师时代被人用来卜卦（，），后遭扫罗禁止（），但到第八世纪仍有人用（）。卜士藉解释预兆来预测吉凶，在以色列人中不许存在，还有许多类似的术士也同样不见容；取而代之的是先知（及下）。作梦者∶有时神会透过梦说话，如向雅各（）、约瑟（）、尼布甲尼撒（但二），不过有些冒牌先知自称得着异梦，而用谎言诱骗人跟从（，）。到了被掳归回时期，以色列人应该已经离弃不合律法、不适当的决定方式，而接受神透过先知所赐下的引导；但这些仍旧是另一种选择。现代亦是如此，法术、精灵术等原始时代存留下的秘术，又有盛行的趋势。而更普遍的现象与这类事雷同的现代心态则是全然忽视神，默认单凭人的力量可以解决一切问题。

　　众人如羊流离。这里的动词意为“出发去旅行”，但因他们被带错了路，所以迷路而受苦；他们吃苦，是因为落在狂妄胡来之人的手下。这里的用词强烈，让人想起以西结书三十四6～8。无牧人∶在近东以“牧人”象征统治者，圣经亦然。有一段埃及经文，“伊普卫（IPU-WER）的训言”，年代在主前二千年，其中形容一位将要拯救埃及的神王∶“人将说∶‘他是众人的牧人’”²²⁴。汉摩拉比在法典的序言中，称自己为“我是蒙恩力（Enlil）所召的牧人汉摩拉比”²²⁵。雅各称神为“牧者”（），摩西为继承人祷告说∶“免得耶和华的会众如同没有牧人的羊群一般”（），他们所使用的是众所熟知的比喻。有一位诗人及几位先知，将这主题发展为对神的渴慕（诗二十三；），及对公义之王的极度渴望（；；）。以西结非常会发挥比喻和寓言，他用一整章谈这个题目，并将未来的大卫之君和理想牧人联在一起（）。因此，当撒迦利亚用“牧人”一词时，意义深远，西方的读者可能无法洞悉。

　　3a.　这状况必会招致审判。希伯来文中，本句所强调的字为向牧人，而领袖直译为“公山羊”，是用同一个牧羊的比喻，但却含贬意的说法（）。这些领袖利用别人的软弱欺负人，谋求自己的利益。虽然“牧人”通常是指“王”，却也包括一切有权柄的人，无论是以色列人，或是占据这地的外邦人。耶和华必前来惩罚羊群的领袖（NEB，此译文较接近希伯来文）。

　　拉马赫将这八行分为两段，前一段讲定罪的原因，后一段宣告定罪。此一结构意指过犯与报应正好相当²²⁶。

224 ANET , p. 443.

225 ANET , p. 164.

226 Lamarche, p. 54.

Ｃ¹　欢乐与归回（b～）

　　现在先知又回到九章11节～十章1节的胜利主题。同样的意象出现∶战争、如饮酒般的欢畅、羊群与牧人的对比；但前一段经文重点在环境的改变，这里则是在强化以色列，以采取行动。视野也缩小了，从全世界变为近东。NEB 将这里诗的感觉表达得非常好。

　　这首诗从第9节尾分为两个对等部分。第一部分论到两个国度的恢复，以第6节为枢纽；第二部分引进其他国家，而以第12节为枢纽。动词“坚固”（希伯来文 gibbe{r ）用了两次（6a、12a节），而“勇士”（5节）和“大能的战士”（7节）也出于同样的字根，只是翻译很难表达出其间的关联。本段的风格还包括10、11节的交错式（埃及、亚述、亚述、埃及）和十章4节与十一章2、3节的重复语结构²²⁷。

　　 b.　因万军之耶和华眷顾祂的羊群。那位满有能力、要坚固祂子民的神，将探视祂的羊群（NEB）。NEB 将希伯来文直译，以表达原文与3a 节“我将带刑罚来探视”之间的关系，不过此处的意思是∶“带拯救来探视”。

　　这一节让人注意到希伯来文的动词 pa{qad[ ，它在描写耶和华向祂子民的作为时，呈现两极各异的意义。基本上它表达出一个信念∶神密切观察他们，并眷顾他们，甚至为他们而干预历史。约瑟确信神会“探视”在埃及的以色列人，以拯救他们（）。到了摩西，这个盼望便实现了。耶和华存怜悯“探视”他们，将他们从法老的奴役下拯救出来（，，）；但在经历拯救之后，他们蔑视祂的命令，祂便带审判探视他们（；希伯来文 pa{qad[ `al ）。阿摩司书三2也有同样的顺序。耶和华使以色列成为祂立约的特权国度，但这项特权被滥用，结果带来疏离。此处经文的顺序正好相反。耶和华已经带审判探视了（ pa{qad[ `al ，3a 节）不负责任的领袖，现在祂探视祂的子民，藉着他们的得胜显示他们是属祂的。这个比喻接续了九章16节的拯救主题。

　　犹大家，米其尔认为，这些话“显然是边注的误植，与第6节以下的经文不符，因那里提到耶和华施恩的对象不但是犹大，也是以法莲”²²⁸。然而若认出这首诗的结构，便会发现这几个字是经文不可少的一部分；从结构看，犹大是第一段（3b～5节）的主词；以法莲则是第二段的主词（7～9节）。以下连续用几个比喻快速地描写犹大的角色。首先以犹大为“祂的羊群”，突然又将他们比作皇家的战马（NEB）。凡是向耶和华顺服如绵羊的，在祂的事工上必如不可抵御的战马。

　　4.　比喻一个接一个，强调领导的主动性与稳定性∶战马、房角石、帐幕的木钉、争战的弓，这些都是从前圣经作者用过的比方。每一行前面的引介文字∶从他们而出，代表原文本有的重复，不过希伯来文为“从他而出”，也许指犹大，但也很可能指耶和华。房角石（；）象征稳定的力量，整栋大建筑都可靠赖它。士师记二十2（希伯来文）、撒母耳记上十四38（希伯来文）、以赛亚书十九13，都以它作“统治者”的比喻；而诗篇一一八22讲到一块被弃的石头成了房角的头块石头，意思也是指拒绝一位统治者。下一段中先知还会发挥这个主题。帐幕的木钉也许是这里的意思，不过希伯来文 ya{t[e{d[ 也可指“可挂东西的钉子”，像以赛亚所说∶“钉子钉在坚固处”（），指犹大未来的一位领袖。在这两处，这比喻都描绘出领导者必须坚毅，忍受压力。争战的弓是代表征服的比方，在全球国度中曾被宣告要被除灭，但此处用来象征为耶和华而英勇地主动出击（；）。最后一行浅白地说∶每一位掌权者都从他们出来；犹大将是未来领导者出身的支派。他尔根将这节译为指弥赛亚。“掌权者”（希伯来文 no^ge{s* ）在九章8节意为“暴虐者”，但这里则是正面的用法；这字意指一位行动者，决心要达到他的目标。

　　许多注释家指称本节为文士的边注²²⁹，但没有经文的佐证。

　　5.　现代英译者将一起（together）一字从第4节挪到第5节，叙利亚译本可稍作其支持。犹大全家都将像勇士（希伯来文 gibbo{ri^m ），勇猛的斗士，将仇敌践踏在街上的泥土中。RSV 没有提示一项事实，即“仇敌”是加入的字，使文意完整，其根据为弥迦书七10。当军队在穷追猛打，以求迅速得胜时，很难避免践踏尸体；不过这里作者所想的，可能不是这种尸体。希腊文和拉丁文没有介系词“在内”，因此 NEB 译为他们在争战中践踏泥土路。这个比喻是要说明，两方虽军力悬殊，步兵对马兵，但却打了胜仗。他们竟会冲锋陷阵，不致退后逃跑，只有一个理由∶耶和华与他们同在。

　　6.　此处耶和华宣告了祂要做的事（）。这个钥节以双重应许开始，在希伯来文安排为交错式∶

　　“我要坚固犹大家，

　　约瑟家我要拯救。”

犹大与约瑟代表南国与北国的整体；那些居住在远处的人，将得着力量，并蒙拯救，被带回家园²³⁰。我必应允他们，是指祈求拯救的祷告，神已经听见，并即将回答，因为管教的时期已过。

　　7.　犹大家将如勇士（5节），同样，以法莲也将如大能的战士（希伯来文 gibbo^r ），并且会因自己有的力量而快活。全家与后代都将看见神的作为，并大大欢喜。他们的历史在耶和华里面有了意义，找到了目标。

　　8、9.　论犹大时，信息的要点在领导人，但论以法莲时，主题却为从被掳之地归回。北国较早倾覆（主前722年，与主前587年相较算早），亚述王的政策是故意将他们到处四散（），使他们的后裔能再集结的希望，变为十分渺茫。但是耶和华说∶“我要为他们作信号。”这里 RSV 是依据希腊译文，而希伯来文则更生动∶“我要为他们吹哨。”牧人知道羊在哪里，因为是他将他们四散；现在他用自己特有的召羊方式，叫他们回来。我已经救赎他们，或“赎回他们”。这里的想法为∶他们已经被带出捆绑（参∶）；从新约的用法看来（如∶），这个比喻富含许多意义。他们必如从前一样多（直译∶“他们将增加，像从前增加一样”，RV）。这里的思想也许是∶回应神呼召的人那么多，以致人口会像从前一样多。

　　我虽然曾分散他们。RSV 的翻译将希伯来文两处稍作修改∶未来式（希伯来文不完全式）改为完全式，以配合文意，并将出人意外的“播种”一字改了一个字母，成为“分散”。虽然这翻译有他尔根的支持，但却失去了原文的活力，因为播种有期待收成之意，表达出盼望。他们必记念我，经过了许多年，在遥远的地方，他们辨认出牧人的呼唤，他们与儿女都必存活，亦即，在回应与归回之际，他们发现自己不是延残喘，而能满有活力地生活²³¹。

　　10.　在本诗的第二部分，先知转而注意相关各国；以埃及与亚述为代表的国家，必须释放他们离开；以基列与利巴嫩为代表之地，必须提供他们领土。埃及被选上的原因很明显，他们在埃及的经验产生错综复杂的关系（如∶；；）。亚述综合了被掳之人所住的北方与东方之地，包括巴比伦与波斯在内²³²。10、11节是结合在一起的，因为呈现交错式∶开头为埃及、亚述，结尾为亚述、埃及。以法莲的人口会多到一个地步，甚至基列代表约但河以东的领域都归他们，仍不够居住。

　　11.　开头一句，RV 根据希伯来文译为∶他将经过苦海；许多人提出修正的意见。因为前几节都用复数提到以法莲，所以这里的单数“他”令人意外；RSV 根据希腊译本用复数“他们”作主词。另一个可能，是以“他”指耶和华，即先知插入了一句第三人称的话；不过耶和华经过苦海的观念很难为人接受，所以希腊译本将“苦海”译为“狭窄之海”。JB 与 RSV 采用了很受欢迎的修改，即“埃及之海”，这翻译使文意畅顺，但却没有经文依据。持平而言，最好还是保留希伯来文，虽比较困难，但也容易激起联想。先知用寓意笔法宣称，以法莲将沿着耶和华为他们开的路前进；耶和华则在他们前头，厘清一切归回故土的障碍。在其他地方也必如在埃及一样得胜。最后两行中，亚述（ ~as%s%u^r ）与将离开（ ya{su^r ）为类音，藉此先知很有技巧地讽刺亚述与埃及这两国代表一切抗拒神治理之国。

　　12.　这一节是本诗后半的中心，正如第6节为前半的中心，所重复的应许皆为我要坚固。四个希伯来字以简洁的交错式组成这里的信息∶ a. 我要坚固他们； b. 在耶和华里； b¹. 奉祂的名； a¹. 他们要前行²³³。

暴君的没落

♫11

📖 📙 📗 📘

黎巴嫩哪，敞开你的门，

任火吞灭你的香柏树。

2哀号吧，松树！

因为香柏树倾倒了，高大的树毁坏了。

哀号吧，巴珊的橡树！

因为茂盛的树林倒下来了。

3听啊，有牧人在哀号，

因他们的荣华败落了；

听啊，有少壮狮子咆哮，

因约旦河旁的丛林荒废了。

两个牧人

4耶和华－我的神如此说：“你要牧养这群将宰的羊。5买羊的宰了他们，却不认为自己有罪；卖他们的也说：‘耶和华是应当称颂的，因我富足了。’牧养他们的并不怜悯他们。6我不再怜悯这地的居民。看哪，我要将这些人交在各人的邻舍和君王手中；他们必毁灭这地，我却不救任何一个脱离他们的手。这是耶和华说的。”

7于是，我牧养这群将宰的羊，就是羊群中最困苦的；我拿着两根杖，一根我称为“恩惠”，一根称为“联合”。这样，我就牧养这群羊。8一个月之内，我废除了三个牧人，因为我的心厌烦他们，他们的心也憎恶我。9我就说：“我不牧养你们。要死的，由他死；灭亡的，由他灭亡；剩余的，由他们彼此吞食。”10我拿起那根称为“恩惠”的杖，折断它，表明我废弃与万民所立的约。11当日约就废了。因此，那些羊群中最困苦的，看着我，就知道这真是耶和华的话。12我对他们说：“你们若看为美，就给我工价。不然，就罢了！”于是他们秤了三十块银钱作为我的工价。13耶和华对我说：“把它丢给窑户。那是他们对我所估定的好价钱！”我就取这三十块银钱，在耶和华的殿中将它丢给窑户。14我又折断第二根杖，就是称为“联合”的那根杖，表明我废弃犹大与以色列弟兄间的情谊。

15耶和华对我说：“你再把愚昧牧人所用的器具拿来，16因为，看哪，我要在这地立一个牧人；他不看顾将亡的，不寻找分散的，不医治受伤的，也不牧养强壮的；却要吞吃肥羊的肉，撕裂它们的蹄。

17祸哉！无用的牧人丢弃羊群，

刀必临到他的膀臂和右眼上；

他的膀臂必全然枯干，

他的右眼也必昏暗失明。”

　　十一2～3.　这一首抒情短诗是写给利巴嫩和巴珊的；本诗第二部分的开头曾以这两处作代表（），现在又以它们作结束。好些先知将这两块地连在一起谈（；；），撒迦利亚所用的意象都取自从前的预言。

　　香柏树∶在以西结书中（、12及下），香柏树是王宫的代表。它是万树之王，所以有时也代表骄傲（），但只要用斧头砍几下，它就会归于无有（）。对那些厚颜无耻、自以为可以离神独立的国家，香柏树特别适合作他们的象征（参∶结三十一，AV / RV，那里提到埃及与亚述的王都属这范围）。丝柏树与橡树的树林比较不茂密，在香柏树倾倒后，不免哀号。这个比喻也很难解释，因为如果香柏树代表强权，那么出产香柏树的利巴嫩又怎样解释？或许这个比方不是要特别指哪一些国家；不同类的树代表大大小小的国家。巴珊为出名的养牛台地，位于加利利海的东北；提到它有茂盛的树林令人意外。根据巴里（D. Baly）的看法，这些树“应当是一丛丛的林地，而非一大片森林”²³⁴。AV 根据希伯来经文的小注（ ba{s]i^r ），译为葡萄酒林，但这个意思很模糊。形容词“茂盛的”（ ba{s]u^r ）真正的意思是“增强防御工事的”，也许因为这些树是代表城，所以用这个字。这个意象中还有一些不协调的现象，如∶火的毁灭与倾倒的损失放在一起；这一点再加上其他因素，令米其尔怀疑第2节的真实性²³⁵。但比喻的混合并没有使文意模糊。

　　第3节取材自耶利米书二十五34～37，指外国的君王为牧人，哀叹他们的荣华被毁，不过耶利米保持比喻的说法∶“耶和华掠夺他们的草场”（36节），而撒迦利亚却解明其意。以下的诗更恐怖∶听啊，狮子吼叫的声音；耶利米（）和以西结（）用这个比喻指君王。狮子失去了兽窟，变得十分危险，会侵害性命。他们已经从约但河旁的丛林出来，这道曲折的河流，两岸遍布柽柳和其他灌木交织的密林，每当黑门山的春雪溶化时，这片地带就被洪水淹没²³⁶。“丛林”（希伯来文 ga{~o^n ）更准确的翻译为“庄严”；先知继续强调高傲者的倾覆。这段为树木、牧人、狮子受灾难波及而作的哀歌，具有讽刺意味。这些不同的比方混用在一起，因为都是取自约但河谷和其东边一带地区的景象。

　　诗的部分到此结束，后面只再简短出现过两次（，）。整体的主题为耶和华将在胜利中临到，而祂的子民也将兴高采烈地与祂共享。高潮为王来设立全球的国度，不过首先必须克服反对势力，所以画面中有黑暗的一部分。

227 P. Lamarche 在62、63页详细列出风格模式。

228 H. G. Mitchell, ICC , p. 288.

229 如 H. G. Mitchell （ ICC , p. 289）。K. Elliger（ ATD , p. 155）和 F. Horst（ HAT , p. 248）只认为最后一行为边注。

230 希伯来动词是个复合字，将“回转”与“恢复”合在一起。可能希伯来经文为一种妥协，将两种传统聚合在一起；其中之一有希腊译本支持，另一则有叙利亚译本支持，而拉丁文与他尔根译本也许接受希伯来经文的妥协。见 Jansma, p. 87.

231 希腊译文为“他们将养育他们的孩童”，NEB 追随此译法。JB 修改了希腊文，译为“他们将教导他们的儿子”。

232 视这几章写于希腊时期的注释家，强调在希腊时期犹太人在埃及担任重要的职位。他们指出，多利买三世（主前247～222）时犹太人时来运转，“这是此段预言传讲的时期”（H. G. Mitchell, ICC , p. 293）。文中虽提到亚述，但对希腊日期无碍，因为这名字常代表后来占领原先为亚述帝国版图的强权。在第三世纪，它就是指西流基。见 H. G. Mitchell，同上，294页。

233 JB、RSV 按照希腊译本∶“他们将荣耀”。

234 D. Baly, The Geography of the Bible , p. 220.

235 ICC , 296, pp. 297.

236 这些灌木的照片，见 D. Baly，前书，200页。这一带丛林的范围，见 L. H. Grollenberg， Atlas of the Bible （Nelson, 1956），第17页的图示，那里现在还有野猪藏躲。

Ｂ¹　好牧人的命运（）

　　这段经文很难解，在未研究之前暂不作深论，但可以指出，从一开始，中心主题便为领导人。通常我们假定，倘若一个国家有位领袖，一心一意为民谋福，除去不义，促进协调，那么全国必充满和平与幸福。但这位先知所得到的亮光之一为∶这样的一位领袖非但不受欢迎，而且还遭憎恨，被拒绝。

　　牧人与羊群的意象，诗的部分已提到很多（，、8及下，），好像仆人的主题在以赛亚书四十至五十五章一样。然而，正如仆人之歌一样，先知凸显这主题，焦点放在说明，合神心意的领导者是怎样的一位。

　　这里的羊群无疑为以色列，这位牧人也属以色列。此处暂时不谈全球观，只注目于一个民族、一片土地；惟在第6节暗示有全球的震荡。

　　全文可分三个明显的段落∶ （1）耶和华再给予最后一次机会（4～6节）；（2）好牧人被拒绝（7～14节）；（3）无用的牧人取代他的位置（15～17节）。这里没有交错式；4～6节列出另一种抉择，而这两种可能性在第二、三段中分别得到发挥。

　　4.　耶和华我的神；现在说话的是先知²³⁷。他一开始就清楚指出，他和耶和华有十分密切的关系。他既为祂的代表，就要牧养羊群。先知的意思是否要用行动表演出这一幕，就好像其他先知曾做过的？单从以下篇章所提到的参与者来看，这里很可能是寓言，而不是表演式的比喻。将宰的∶这些羊是养来作肉食的，很快就会在场卖掉，然后被送进屠宰室。然而这些羊代表在逼迫者手下受苦的男女，连喂养他们的人，都在帮商人赚钱，因为养得愈肥，商人的利润就愈大。NEB 译为要养肥这群将宰的羊，把意思表达了出来，但却删掉了钥字“牧人”；这个翻译太过省略。

　　5.　买他们的是占据该地的强权，想从掳获的人得利。“她们”是阴性，意指这些羊是母羊，应以生育为目的，而不是用来宰杀的。卖他们的是他们自己的牧人。犹太人的领袖为自己的好处奉承掌权者，却不顾百姓的痛苦。我们知道，以色列的法庭已经被贿赂腐败了几个世纪；从所罗门以来，王就向穷人收取重税，饱足自己的腰包；在马喀比时代的安提阿，甚至可以用钱向西流基的官员买大祭司的职位。耶和华是应当称颂的，因我成为富足，是痛楚的挖苦。钱财丰富并不证明讨神喜悦（），更何况是诈骗来的财物。

　　6.　从一开始就可看出，牧人想要拯救羊群的努力将告失败。耶稣在考虑祂的工作时，曾否默想这段经文？谋求己利的人受到公平报应的时刻已经来到，有如当年耶路撒冷的陷落（）。每个人都在他的牧人手下。牧人（RSV）是将希伯来文作了一些修改，原文为“邻舍”。NEB 拒绝修改，而译为我要将每个人都交付在他的邻舍和他的王手中，这样可避免重复如果“牧人”代表王的话。他们必毁灭全地；希伯来文 ha{~a{res] 也可以指“这地”，因此这里是否指所有的国家，并不确定。

　　7.　第二段的一开始，先知顺服地担任牧人的职分，为了那些在羊群中作买卖的∶旧的译文则为∶羊群中最困苦的。希腊译本认为希伯来文的子音意为“生意人”，直译为“迦南人”，不过这个字原来可能是指某一种商人，而不是某一族人²³⁸。很多人接受这个读法。两根杖代表牧人领导的原则。恩惠（希伯来文 no{`am ），更好的译法或为“荣美”、“美丽”、“恩宠”，这是神的特性之一（如∶，）；联合是这种荣美的领导想要产生的结果。这两根牧羊的杖让人想起以西结的两根木杖，他把那两根杖接连为一，代表北国与南国将来的联合（）。

　　8.　一月之内，我除灭三个牧人。这几个字恐怕是全旧约最大的谜题。牧人的身分有四十种以上的解释²³⁹，以色列所有知名的领袖都被列过，从摩西、亚伦、米利暗，直到罗马时代的法利赛人、撒都该人和爱色尼人。我除灭对这个动词的翻译也许太过强烈，这个字可意为“免职”。一个月，许多注释家大为发挥，指（1）一段短时间；（2）三十年，一天代表一年；或（3）一段延长的时期，把各种可能辨认的数目都算在这个范围。希伯来文的确强调这三个牧人，所以更让人有兴趣猜测这几位领袖是谁。

　　认为这一段是属被掳之前的人，较多主张这三人是犹大的最后三个王∶约雅敬、约雅斤、西底家²⁴⁰。自一八七○年以后，多数学者选择西流基时期，到现在还有人赞同。以下一表列出当时的王与大祭司；各种理论曾提到各个名字。

西流基统治犹大时期（主前198～140）

安提阿的王

　　安提奥古斯三世（大王）主前223～187

　　西流基四世（腓勒帕特）主前187～175

　　希留德乐，谋害西流基，被废主前175

　　底米特利，西流基之子，在罗马作人质主前175

　　安提奥古斯四世（伊庇凡尼）主前175～163

　　安提奥古斯五世（优帕特）主前163～162

　　底米特利一世主前162～150

　　亚历山大　巴拉斯主前152～145²⁴¹

　　底米特利二世（尼卡特）主前147～139²⁴¹

　　最多人认为，三位被废的牧人所代表的三位西流基王是∶西流基四世、希留德乐和底米特利，因为他们在一年之内从政坛上消失²⁴²。另一种可能则为安提奥古斯三世、西流基四世和希留德乐；米其尔认为这种可能性较小。还有些人属意安提奥古斯四世、安提奥古斯五世和底米特利²⁴³。

　　而“牧人”也同样可能指大祭司，在主前第二世纪，他们在耶路撒冷为地方首长。

在耶路撒冷的大祭司

　　欧尼亚三世（合法的撒都后裔）约主前198～174

　　杰森（撒督后裔，但将他的兄弟欧尼亚

　　罢黜；西流基人指派他）主前174～171

　　门尼劳斯（非撒都该人；用贿赂买得）主前171～161

　　里西马古（他的兄弟与代表，在暴动中被杀）主前161，短暂

　　阿西母斯（亚伦后裔，西流基人指派的）主前161～159

　　印特利格南主前159～152

　　哈斯摩尼人约拿单主前152～143

　　哈斯摩尼人西门主前143～140

耶路撒冷将蒙拯救

♫12

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耶和华的默示，他的话论到以色列。

铺张诸天、建立地基、造人里面之灵的耶和华说： 2“看哪，我要使耶路撒冷成为令四围列国百姓昏醉的杯；耶路撒冷被围困，犹大也一样受困。3在那日，我要使耶路撒冷成为万民的一块沉重石头，凡举起它的必受重伤；地上的万国都聚集攻击它。4到那日，我必令一切的马匹惊惶，使骑马的癫狂。我必张开眼睛看顾犹大家，却使列国一切的马匹瞎眼。这是耶和华说的。5犹大的族长心里要说：‘耶路撒冷的居民因倚靠万军之耶和华－他们的神，就成为我的力量。’

6“那日，我必使犹大的族长如柴堆中的火盆，又如禾捆里的火把；他们必左右吞灭四围列国的百姓。耶路撒冷却仍屹立在本处，仍在耶路撒冷！

7“耶和华要先拯救犹大的帐棚，免得大卫家的荣耀和耶路撒冷居民的荣耀胜过犹大。8那日，耶和华必保护耶路撒冷的居民。他们中间软弱的在那日必如大卫；大卫家必如神，如行在他们前面的耶和华的使者。9那日，我必定意灭绝前来攻击耶路撒冷的万国。”

为所刺的哀伤

10“我要将那施恩与恳求的灵，浇灌大卫家和耶路撒冷的居民。他们必仰望我，就是他们所扎的那位。他们必为他悲伤，如丧独子，又为他哀哭，如丧长子。11那日，在耶路撒冷必有大大的哀号，如米吉多平原上哈达．临门的哀号。12这地必哀哭：一家一家地哭，大卫家的家族聚在一处，他们的妇女聚在一处；拿单家的家族聚在一处，他们的妇女聚在一处。13利未家的家族聚在一处，他们的妇女聚在一处；示每家的家族聚在一处，他们的妇女聚在一处。14其余的各家，每一家的家族聚在一处，他们的妇女聚在一处。”

Ⅱ　耶和华最后的干预与当时的苦难（）

　　从前面的大纲（90页）可以看出，九至十一章所谈的题目，在十二至十四章再度出现，不过愈接近“那日”，紧张度就愈高。这三章中，“那日”一词出现了十六次，作提醒之用。最后，十四章以图示的说法典型的末日启示文体说明“那日”的事件在何处发生，随之而来的，是神宇宙国度的建立，所有国家都来敬拜祂。

Ｃ²　耶路撒冷的欢乐（）

　　先知从战争与胜利的主题开始，地点在耶路撒冷，因为分散的被掳之人已经归回。这座城被列国包围，其人数比城中的人多得多。在这场势力差距极大的战争中，连犹大也离弃了首都；直到耶和华干预，不平衡的局面才改观。敌人反胜为败，溃不成军，因此人人都知道，是神护卫了这城，胜利终将属它。此处全球的观点、神奇迹式地插手拯救耶路撒冷，以及事成定局的意味，都是末日启示的特征；解释时必须配合这种风格。

　　所有的翻译都用散文的形式，不过本章却是以诗体的散文写成。按着逻辑与文体，拉马赫区分出几个小单位，他称之为“节”²⁵⁹。他发现这些呈对句安排∶2、3节；4＋5、6节；7、8节。第1节是前言，第9节为结论。

　　1.　有关标题的说明，请参阅九章1节的注释，亦见增注，第173页。论以色列，既然这里关注的是犹大与耶路撒冷，这一词似乎出人意料；不过我们不难视“以色列”为指整个民族，不像十一章14节只指北国。十二至十四章没有谈到以色列与犹大的冲突。铺张诸天……的耶和华，这里提说大能的造物主，不单创造宇宙，也造了大地与人；让人想起以赛亚书四十二5。这段引言很合适这几章，因其中展望大君王耶和华来完成一切事（）。

　　2、3.　这两节为平行语，显出它们是连在一起的∶“耶路撒冷令人晕眩的杯”，与“耶路撒冷一块重石头”相呼应；“万民”重复出现；包围的概念也重复出现。因为某种原因，列国都想获取耶路撒冷²⁶⁰，正如十四章2节；但他们得不偿失。耶路撒冷令人晕眩的杯，“杯”代表神为人所定的生命经验，可能为“救恩的杯”（），福杯满溢（）；但从人的悖逆不信看来，这里必是耶和华忿怒的杯。从前耶路撒冷要喝这杯，以至喝尽（；参∶）；但现在这杯已经挪开（），轮到列国要喝。他们既喝醉，就无能为力。NEB 取 sap{ ，“杯”这字的另一个意思“门槛”，因此读来不同。

　　它也要与犹大反对。第2节下半的希伯来文不容易明白，古译本也没有太大帮助。JB 将它删去；可是 NEB 或许传达了原意∶犹大在耶路撒冷被困时将身不由己。犹大也反对耶路撒冷，或是出于自愿，或是被仇敌压境的势力所迫。

　　耶路撒冷一块重石头。这里的图画是一群挑夫要合力抬起一块岩石。尽管他们的人力充足（万国），还是伤到了自己，因此必须放弃尝试。

　　4、5.　画面又改变了，有骑兵在攻城，他们似乎被瘫痪，无技可施。在前一句对联中，列国的灾难似乎是出自他们自己的决定；而在本节，耶和华则主动干预。这里也有重复句∶“我必击打每匹马”；惊惶，巴拉攻打西西拉时便是如此（），使骑马的颠狂。因背道而遭致的一系列灾难中，颠狂与眼瞎相连（）。我要睁眼看犹大家，这是第四次提到“耶和华的眼”（，，），目的是在审判之日拯救他们。神已经为耶路撒冷的缘故插手干预，因此犹大也来投靠祂。

　　6.　这里采取行动的仍是耶和华，我必使犹大支派如同火盆在木柴中……。犹大置身于敌人中的事实，反而对大局有利。火怎样瞬间点燃火种与柴堆，犹大也将使仇敌遭毁灭，而耶路撒冷则在一旁观看。

　　7、8.　耶路撒冷的大卫家与其余的犹太人之间的竞争，因神应许犹大先胜而告解决。他们互相需要，不可彼此辖制。耶和华保护耶路撒冷的盾牌，也要保护他们；祂的能力将使软弱者有大卫的才干。盼望仍然以大卫家为中心，这个家必如神，这是很大胆的声明，下一句则将其修饰为，如耶和华的使者。前来向大卫求恩的人，曾说他“如同神的使者”（；，）；这是一句尊敬的话，刻意的夸大之辞。然而应验在耶稣身上时，却还显得分量不足。

　　9.　这节结论毫不含糊地指出本段的要点∶耶和华定意灭绝来攻击耶路撒冷各国的民。世界冲突的事实已假定存在，耶路撒冷必得到最后胜利；无论这将是按字面或是寓意出现，都必成就。

259 Lamarche, p. 74; R. C. Dentan（ IB , VI , p. 1106）形容第2节以下为“仪文形式的短歌”。

260 先知假定耶路撒冷是地球的中心（，）。见 S. Terrien, 'The Omphalos Myth and Hebrew Religion', VT , XX, 1970, pp. 315～338.

Ｂ²　为被扎者哀恸（）

　　这一段和前面形成强烈对比。胜利的欢欣现在转为哀恸。大卫家与耶路撒冷的居民，刚从耶和华得着保证，但却不可任意而为。他们需要新的灵（）和新的洁净（），这些事都与城中一位人物被杀，而带来的哀恸有关。

　　10.　怜悯与恳求的灵，这种新的心态来自耶和华，我必浇灌。怜悯（希伯来文 h]e{n ）直译为“恩惠”，但在这里要彰显的特定恩惠，乃是为一谋杀事件悔改，所以较自由的翻译也合理。NEB 译为同情与怜悯的灵，保持 h]e{n 的自由翻译；“怜悯”来自希腊文的 oiklirmou ，但希伯来文 tah]@nu^ni^m 意为“寻求恩惠”，因此译为“恳求”。当他们仰望那位他们所扎的，早期译者显然认为这节很尴尬，因为他们的翻译呈现将希伯来文作各种修改的努力。

　　在希腊译本中，被扎变成“以轻视对待”、“羞辱”；在亚兰文译本则为“排斥”。仰望他见于一些希伯来文抄本，但也许不是最可靠的。希腊文、叙利亚文、亚兰文和拉丁文等译本根据较佳的希伯来抄本，读为望向我（参 AV“仰望我”，RV“望向我”）。显然有位早期的抄写者感到，先知不可能让耶和华说出这句表面冲突的话，即祂曾被处死；所以他将代名词改变了。愈难的读法愈可能是原文，因此这里应维持原状。NEB 将两个代名词都保留，而读为∶他们将仰望我，仰望他们所扎的那一位。这必须要稍微改变希伯来文的子音和母音；惟一支持这翻译的是一晚期的希腊译本（Theodotian，主后第二世纪），这译本可能受约翰福音十九37的影响。约翰虽用本节，但却不可视为证据，因为新约作者常自由使用旧约（参∶的注释，谈福音书作者的引用）；他也许只是要带出一般的意思。

　　如果我们接受原文可能为“仰望我”，其意义为何？以下介绍三种典型的解释，可看出注释家意见何等分歧。许多人认为，先知是想到某位历史人物，如欧尼亚三世，他于主前一七○年被谋杀；或是马喀比的西门，他于主前一三四年被谋杀²⁶¹；但即使可以把这段经文的日期订得这么晚，也没有一位历史人物能完全满足它。另一个相对的看法，是克巴确克（A. E. Kirkpatric祂）提出来的∶“被推翻的是代表耶和华的人，也就等于祂本身。”²⁶² 但是，两个位格怎能以其中一个的死来算？克巴确克自己承认“这段经文是未解决的谜”，加尔文是以这里的死是比喻∶“现在神……以人的方式说话，声称祂因祂百姓的罪受伤；尤其当他们顽梗背逆，轻视祂的话，祂就像一个人心脏被刺，受到致命的伤害。”²⁶³

　　在提出更进一步的建议之前，最好先看看整个上下文。这一章的下半集中于一件事∶因一位被扎之人的死而引起的哀恸，这哀恸之苦的程度，如丧独生子。创世记二十二2；耶利米书六26；阿摩司书八10，希腊文译本将形容词“独一”译为“钟爱”（ agape{tos ），无论是指一个人（以撒），还是（如耶利米和阿摩司所言）指整个百姓。同样，长子在犹太家庭中为特别宝贵的孩子。从出埃及以来，以色列就被称为耶和华的长子（）。因此，将被扎之人以整个民族来解释，是有根据的，故钟斯译为∶“他们将仰望我（耶和华），触摸那些他们（列国）杀死的人”或“死在战争中的人”²⁶⁴。他认为此处是指犹大的烈士，他们在最后之战中，为拯救耶路撒冷而牺牲。他也要人注意以赛亚书五十二12～五十三12²⁶⁵，他将那里的仆人解释为“集合”名词。为国捐躯之人的受苦，或许可以视为具救赎性，但这些烈士之死与哀恸之后罪的洁净（）又有什么关系？这样的解释并不令人信服。

　　11.　接着是一则难解的类比∶这场哀恸大如米吉多平原之哈达－临门的哀恸。RSV 言下之意，指“哈达－临门”为一个人；而 AV、RV 则是指地名。后者为古老的解释，可溯自耶柔米，他将这地视为他所知道的路马尼（Rummane*），距耶斯列不远。既然他住在伯利恒许多年，这个辨认或许有充分的证据。但后来的注释家属意其他地方。旧约有一个地名叫临门（，，和合本译为“利门”；），但这也是一个神o的名字（）。许多现代注释家放弃了古老的解释，而用宗教礼仪和神话来解释。有人认为，“哈达－临门”是巴比伦神o塔模斯的另一个名字²⁶⁶，或是类似塔模斯的繁殖之神的名字，在一年一度的仪式中，有为塔模斯的哭泣，就是以西结所责备的（）²⁶⁷。

　　劳雷（H. H. Rowley）相信，拉斯珊拉（Ras Shamra）碑文有助于了解迦南的宗教仪式，也可能解释这一节²⁶⁸。哈达是古代闪族的暴风之神（参∶等处，哈大底谢，意为“哈达是我的帮助”）。在古迦南的神话中，哈达是阿雷音的父亲，他的儿子死于摩特（这个名字与希伯来文的“死”字有关）之手，而哈达为他大哭。后来经过报仇，阿雷音与摩特都复活了。如果这是一年一度仪式的根据，这观念也许影响了以色列人，因此成为一种比较的标准，先知以它来衡量悔改的程度。

　　这种古老的习俗有可能到被掳之后仍然存在，和以色列所看重的一些历史记念日结合在一起，诸如∶约西亚之死米吉多可能指这件事（）。西方的圣诞节也是将异教与基督教的节期合并。我们知道在编历代志的时候，为约西亚的哀哭仍然每年举行（）。也许犹太人臆测，倘若敬虔的约西亚没有死，就不会有被掳的事。

　　早期译者对这一节就感到困难；从亚兰文译本可见一斑。由詹斯玛翻译的译文为∶“如同为暗利之子亚哈的哀恸，他被他泊临门的儿子哈达临门杀死；又如同为亚们的儿子约西亚的哀恸，他被法老尼哥（那残废者）杀死。”²⁶⁹这是第三种对哈达临门的解释，视他为历史人物，就是将亚哈杀死之人；这人除此处外并无其他资料（）；但这个解释不能令人满意，因为哀恸的对象应当是哈达临门，而不是亚哈。德柯尔认为，为外邦神o的哀恸，与在耶和华面前的哀恸不可能相提并论；他从亚兰文抽出“亚们”一字，指出其子音可能与临门的子音弄错了。这样调整后的翻译，意思很顺∶“那日的哀恸将如为亚们之子（即约西亚）在米吉多平原的哀恸。”²⁷⁰ 不过，这解释只是根据一种译文的修改，必须视为臆测性很高。

　　12～14节哀恸的人，又让人注意到大卫（参10节；），他为扫罗与约拿单之死，并押沙龙之死（，）大大悲恸。布鲁斯（F. F. Bruce）注意到这里提到大卫，而认为这则神谕的词汇“可能取材自全国性仪式，尤其可能取自君王在该仪式中所扮演的角色”²⁷¹。阿克诺进一步提出，或许仪式的某一段有押沙龙礼赞，而这神谕的某部分源于该处。他将这点与大卫为押沙龙过度哀哭相连²⁷²。然而这种仪式存在的证据仍有待发现。

　　既然学者的观点如此混乱，第10、11节究竟当如何解释？这宗谋杀事件发生于耶路撒冷，被害者从某方面而言是与耶和华认同的，而城内的居民必须对他的死负责。在事件发生后，他们受良心谴责；而在莫大的悲哀之际，他们发现自己里面得着了一份恩赐，就是新的悔改之灵，和恳求赦免之灵，紧接着则为从新开的泉源得洁净的应许（；参∶）。虽然以赛亚书五十三5的“刺伤”与这里第10节所用的字不同，但拉马赫却发现，这两位作者同时表达了相似的观点，必有其重要性；他们共同的信息为∶耶和华的使者被刺、死亡，与罪得赦免有关。他的看法可说相当正确。不过，撒迦利亚并没有指认这位被扎者为仆人，或君王。

　　12～14.　虽然先知说这地要悲恸，他所关注的是耶路撒冷，尤其是王室，如大卫从前的哀恸一样。当王室哀恸，全民也会跟着哀恸。大卫有一个儿子拿单（；参∶），利未有一个儿子示每（）。王家与祭司家族被挑出来，因他们在这罪中有分；也许是他们的野心和嫉妒促成了这事。重复的话，每家独在一处，妻子独在一处²⁷³是为要强调悔改的真实。每一个人都悔改，不是因受别人流泪的影响，不是外表做作，好像职业的哭手。真正的悔改乃是神之灵的礼物（10节）。

　　十三1.　无论犯罪的动机为何（经文并未提及），这必是故意犯的，而且是有预谋的。所以开一个泉源，洗净他们，就显得格外希奇。在基督教以前的时代，人从来不知道有这种洁净；不过以西结曾应许过（）；而撒迦利亚所写约书亚的污秽衣服被脱去，也是一种图解（）。这个泉源甚至可以涤除谋害耶和华的代表的罪行；事实上，该项罪与此处的洁净可能相关，因为这一小段有此暗示（参∶“那日……哀恸”，与“那日……泉源”）。

　　罪恶（希伯来文 h]at]t]a~t[ ）是泛指人类不良的行为，污秽（希伯来文 nidda^ ）则指礼仪与性行为的不洁；以西结爱用第二个字（如∶），他和其他先知都将拜偶像比作淫乱。由此观之，这个字可能引发先知谈论下一个题目（2～6节）。若以西结的“用清水洒”意指洁净之泉，那么，以西结的河（结四十七），就是从圣所流出，带来医治的河流，下文也提到了（），象征满载罪恶的世界得到了赦免、洁净与复原。

261 见 W. O. E. Oesterley, A History of Israel , II, p. 269.

²⁶² A. F. Kirkpatrick, The Doctrine of the Prophets （Macmillan, 1906）, p. 472.

263 J. Calvin, Commentary on the Gospel According to John , II （Calvin Translation Society, 1847）, p. 242.

264 D. R. Jones, TBC , p. 161. 他解释希伯来文直接受格的标示，有“关于”之意（BDB, p. 85）。

265 H. G. Mitchell 也指出这点， ICC , p. 331.

266 W. O. E. Oesterley 和 T. H. Robinson 的观点， Introduction to the Old Testament （SPCK, 1934）, p. 424.

267 J. Pedersen 所提议， Israel ，II （Oxford University Press, 1940）, p. 475；另一位赞同者为 F. F. Bruce, This is That （Paternoster Press, 1968）, p. 111.

268 H. H. Rowley, The Rediscovery of the Old Testament （James Clarke, 1945）, p. 49. 亦见 DOTT , p. 133.

269 T. Jansma, p. 118.（英文字的顺序有修改）。

²⁷⁰ M. Delcor, 'Deux passages difficiles: Zacharie 12: 11 et 11: 13', VT , III, 1953, p. 67～73.

²⁷¹ F. F. Bruce, This is That , p. 112.

272 P. R. Ackroyd, 'Criteria for the Maccabean Dating of the Old Testament Literature', VT , III, 1953, p. 130，注脚4。

273 Mishna 教导，在悼丧时男人与女人要分开∶Sukkoth 51b, 52a.

Ｄ¹　弃绝冒牌领袖（）

　　以色列没有一人能逃过耶和华透过众先知所宣告的审判，甚至连先知自己也包括在内。耶利米和以西结都受到指示，要责备同作先知的，因为他们彻底腐败（及下；结十三）。只要传不受欢迎的信息，就必会有人敌对；但神的话语自有其权威，等到耶路撒冷陷落，便见其立定。在被掳之后，假先知仍然存在；事实上，本章用“先知”一字，乃具讽刺贬损意味。这里说，当那日，曾自称为先知的人会害怕别人认出，甚至会否认自己说过是先知。“奉父、子、圣灵”的名说鼓励作恶的话，就等于亵渎。

　　2.　前面曾论到冒牌领袖（a），并宣告耶和华会对付他们。现在他们会被拉下面具，永远除灭。神自我彰显的首要步骤，便是暴露罪恶。我必除灭偶像的名，意指人将不再把超然的能力归于某些东西，也不再视他们为神。“名字”意味着存在与个性，是善男信女加给偶像的，好像孩子玩布偶时赋予性情；其实他们只是人手造出来的“形状”。冒牌领袖背后基本的幻觉即在此。“权势游戏”依旧有其名字和所珍视的神明。先知与污秽的灵，这些先知所讲的任何启示，都会对这地造成不良影响；这些显然都不是出自神的灵。“凭着他们的果子，就可以认出他们来”（）。“污秽的灵”一词，在福音书里常出现，但在旧约中只在这里用过一次。

　　3.　假预言一直到撒迦利亚的时代还存在，以致他预见未来还会复苏虽然耶和华已经对付过它。幸好公众不会再容忍这种先知。他自己的家会定他犯亵渎之罪，要把他治死；这是按照申命记十三章，那里讲用石头打死，但这里父母要“将他刺透”。这个动词与十二章10节的“扎”为同一个字，此一事实也让读者警觉，是否有时“寻找行邪术者”会做得太过分，而把真的与假的一起除灭了。

　　4.　职业先知的反应可以预想而知。因为发现不受欢迎，他就声称自己与先知运动没有关联。毛衣，是以利亚外衣的特色（），用来辨认先知；而职业先知视之为尴尬之物，把它丢掉。

　　5.　他不再靠当先知赚钱，而说自己从小就是种田的。这句话的大意很明显，但希伯来文准确的意思却不清楚，所以出现各种翻译∶人教我养牛（AV），我一直是农奴（RV），我的财产一直是田地（RSV）。最后的译文是用普遍被接纳的修改经文；JB 用同一修改，译为∶“我一直靠田地维生。”

　　6.　你背后的伤是什么？直译应为“在你两手之间”，意即，在身上，或是前胸，或是后背（参∶）；“两手”可代表“两臂”²⁷⁴。在脱衣作农时，他身上的疤露出来了；可能是在当先知时，进入恍惚状况而自戳己身（）；但他解释说，这些是在我朋友家打架时受的伤。这个故事不可能是真的，讽刺意味很强，还有不祥的含义。朋友也可译为“爱人们”，就是去拜偶像的人，因这个字常具此意（如∶及下；）。这个人再不提偶像之名，这与第2节相符。

274 这表达法出现在 ANET 131页，'Ugaritic Myths and Legends', 2 III ABA∶“击打亚扪王子的背，在审判官拿哈的膀臂之间。”

Ｂ³　牧人被杀，羊群分散（）

　　这一首令人震惊的诗接续了十一章牧人的主题，不过在十二、十三章中，先知的思路也没有离开领导者。耶和华呼召刀剑来攻击牧人；而缺了牧人的羊群四散走避，经历艰难与损失；这一切更印证出他们是耶和华的子民。弗洛斯特认为，这一“完整而自足的小宝石”是十二、十三章的最高潮²⁷⁵。

　　至于这首诗的位置，和与十三章2～6节的关系，钟斯认为，它属于此处，不应该挪到十一章17节之后。“它和十三章1～6节相连，关系如下∶神在律法中（申十三）规定，百姓要严厉对待假先知（不计亲情、血缘和友谊），而祂对自己的牧人也实践这原则。可以这样说，与十三章1～6节比较，耶和华神乃是在十三章7～9节实践祂自己的理念！”²⁷⁶

　　7.　刀剑哪，应当醒起，攻击我的牧人。在大马色的撒督之约文献中²⁷⁷，认为这些话是撒迦利亚所说，其情境为神来访视地球，审判恶人之时。我的牧人显示这不是普通的领袖，乃是神赐给祂子民的礼物。若配上不同的母音（因希伯来文通常只以子音书写）， ro{`i^ 一字可指“同伴”；但从上下文来看，这里的意思是“牧人”；无论如何，从平行句站在我旁边的人看来，这里可能有双关语的用意。“站在我旁边的人”一词，只在利未记出现过（如，），意指“近邻”；照样，牧人也与耶和华肩并肩，与祂平等。耶和华居然会吩咐刀剑，攻击我的牧人，真是不可思议；然而，在以赛亚书五十三10有类似的话∶“耶和华却定意将祂压伤。”羊群是耶和华的子民，如以西结书三十四章。在被掳时期他们没有领袖，是分散的，现在耶和华的手也要这样加在微小者的身上，NEB 译为牧童，意思是∶卑微无助的人要受苦；正如主被钉十架时，祂忠实的朋友也受到痛苦（）。其他经文亦暗示，教会将受大苦难，甚至表面上似乎被除灭，然后主才会插手干预（；）。有些注释家对最后一行作不同的解释，认为是作出保护无助者的手势²⁷⁸。

　　8.　在一场大灾难中，以色列境内三分之二的人会被杀（参∶），但这还不是痛苦的结束。

　　9.　剩下的三分之一，耶和华会将他们放进火中（，“火中抽出的一根柴”；；），这是传统的比喻，意为炼净杂质（；；及下；）。在熔炉中，银子和金子内的杂质或合金会沉淀，因此火可以用来炼出纯金纯银。所以，苦难有正面的目的。他们必求告我的名，经过这一切遭遇后，他们会发现，与耶和华的关系才是最真实的；因为他们求告祂，祂也称他们为祂的子民。本节的最后四行为交错式∶他们，我，我，他们，这结构反映出一个关系必有两方，在神与人之间也是如此。

　　这位牧人是谁？先知没有明说。倘若他愿意，他可以把大卫的主题与这位牧人相连；但他并没有这样做。他也没有指出这位牧人就是以赛亚书五十三章的仆人，虽然他心中可能想到这段经文。这段经文既带着谜样的色彩，就要人去思想；有线索可知，它对耶稣的思想有深入的影响，远超旧约其他的牧人经文²⁷⁹（参∶约十，其中反覆强调好牧人为羊舍命，以及羊的四散）。

275 S. B. Frost, Old Testament Apocalyptic , pp. 135f.

276 D. R. Jones, VT , XII, p. 251.

277 CD 19. 5～9 （MS B），引于 F. F. Bruce, This is That , p. 103.

278 Lamarche, p. 92.

279 参 R. T. France, Jesus and the Old Testament （Tyndale Press, 1971）, pp. 103f., pp. 107f.

耶路撒冷和列国

♫14

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看哪，耶和华的日子临近了，你的财物必被抢掠，在你中间被瓜分。2我要招聚万国与耶路撒冷争战；城必被攻取，房屋被抢夺，妇女被玷污，城中的一半被掳去；但其余的百姓不会从城中被剪除。3那时，耶和华要出去与那些国家打仗，如同从前战争的日子打仗一样。4那日，他的脚必站在橄榄山上，这山面向耶路撒冷的东边。橄榄山必从中间裂开，自东至西成为极大的谷；山的一半向北挪移，一半向南挪移。5你们要从我的山谷中逃跑，因为山谷必延到亚萨。你们要逃跑，如在犹大王乌西雅年间逃避大地震一样。耶和华－我的神必降临，所有的圣者与你同来。

6在那日，必没有光，不会放晴，只有乌云。7耶和华所知的那一日，没有白天，没有黑夜，到了晚上仍有亮光。

8在那日，必有活水从耶路撒冷出来，一半往东海流，一半往西海流；冬夏都是如此。

9耶和华要作全地的王。那日，耶和华必为独一无二，他的名也是独一无二。10从迦巴直到耶路撒冷南方的临门，全地要变为旷野。耶路撒冷要矗立于本处，从便雅悯门到旧门，又到角门，并从哈楠业楼，直到王的酒池。11人要住在其中，不再有诅咒；耶路撒冷必安然屹立。

12这是耶和华所降的灾殃，要攻击那些与耶路撒冷作战的万民；他们两脚站立时，肉要溃烂，眼在眶中溃烂，舌在口中也溃烂。13那日，耶和华必使他们大大混乱。他们彼此用手揪住，用手互相攻击。14犹大也要在耶路撒冷打仗。那时四围各国的财物，就是许许多多的金银和衣服，必被收聚。15马匹、骡子、骆驼、驴和营中一切的牲畜所遭的灾殃与那灾殃一样。

16上来攻击耶路撒冷的列国中所有剩下的人，要年年上来敬拜大君王－万军之耶和华，并守住棚节。17地上万族中，凡不上耶路撒冷敬拜大君王－万军之耶和华的，雨必不降在他们的地上。18埃及族若不上来，雨必不降在他们的地上；凡不上来守住棚节的列国，耶和华必用这灾攻击他们。19这就是埃及的惩罚和那些不上来守住棚节之列国的惩罚。

20在那日，马的铃铛上要刻上“归耶和华为圣”。耶和华殿内的锅必如祭坛前的碗一样。21耶路撒冷和犹大一切的锅都必归万军之耶和华为圣。凡献祭的都必来取这锅，在其中煮肉。当那日，在万军之耶和华的殿中必不再有做买卖的人。

Ｃ³　耶路撒冷的大灾难（）

　　现在，“战争与胜利”的主题来到最后的阶段。本章一开始，耶路撒冷打了败仗，财物被夺，尊荣尽失，任由征服者奸杀掳掠，为所欲为。既然仇敌为“列国”，圣城这一次失败，可能因当时已成立全球性政府，列邦联合起来反对神。征服者因夺得的财物欢腾，把一半的人口留在城中，另一半掳去。留下来的受苦更深，但最后却能见到耶和华的干预。人类的舞台已近尾声。地震大概是因耶路撒冷当地与四围的地形发生变化，因为这城将高起，统管全地，四周的丘陵都将变为平地（10节）。昼与夜的运转，和四季的变换都将消失。神自己将在耶路撒冷作王。祂的仇敌都将交出财宝，必会经历瘟疫、惊恐与死亡。这里没有展望他们会转而归主。

　　这一段的交错结构美妙地表达出反败为胜的戏剧化转变。第1～6节从耶路撒冷打败开始写。“耶和华的日子……黑暗没有光明”（）。但是，虽然恐怖事件在城中不断发生，日子却在朝惟有耶和华知道的那日前进（7节）。转捩点即在此。从那日之后，耶路撒冷变成生命与亮光的泉源。耶和华会将祂的全球政府设在那里。开头时，耶路撒冷遭抢掠；到最后，万国都将财物送到神的国中。开头时，神的子民受苦；到最后，祂的仇敌受苦、死亡。在耶和华里面的合一，才是惟一能持久的合一。祂的王权无与伦比，凡是反对祂的，必然败落。

　　这段经文也有些地方不太明确，RSV 并不一定是最佳的读法。

　　1.　看哪，耶和华的日子临近。希伯来文更准确的译法为∶“为耶和华的一个日子将临到”，这个写法颇不寻常，所以更引人注意；而且它强调的是耶和华，而不是“临近”。此处意味着威胁，而非应许（参∶）。从前众先知曾教导，主前五八七年耶路撒冷的陷落是神的作为；现在，“那日”的第一个阶段，则为这城的彻底战败（参∶～10）。神的子民或许认为他们应当得到祂的恩宠，但其实他们从来不配得。审判从他们起首（；；）。战败之人眼睁睁地看着自己的财物被敌军搜刮。这里的第二人称∶你的，在你中间，更显明耶路撒冷要亲自承受这一切。

　　2.　在强调耶路撒冷的战败后，先知才揭示这场冲突的范围。万国竟会聚集，来与一个城争战，简直几近荒谬。财物的利益必定少得不用计算，而攻击的人数也使防御显为不可能。惟一的解释是∶这是一场主义之争，要除去不合作者，就是组成国际世界秩序的障碍。因为兵力极其悬殊，所以极易取胜；接下来则为抢夺与强暴，然后半数的居民被掳走。从十三章8节看来，如果这件事发生得较早，如今城中只留下原有居民的六分之一了。

　　3.　耶和华必出去与那些国争战。介系词“反对”（against，希伯来文 b# ）有点模棱两可；因为通常这字是用作“在内”，它可以指耶和华是在敌军之中，与以色列作战。另一方面，这字既与动词“争战”相连，通常便指“反对”。第14节也出现这结构，从文意看来，犹大是在耶路撒冷里面争战，而不是与它作战。早期教父，如区利罗（Cyril）、狄奥多勒（Theodoret）和优西比乌（Eusebius），将这一节解作耶和华与耶路撒冷作战；但大多数现代注释家都认为，祂是站在以色列这边，与列国争战。主张此处与第14节的结构应当相同的理论，论据并不充分。文意才最重要。世界联军不需要耶和华的同在，也必定可以攻下这城。因此通用的现代译文很可能是正确的。耶和华为祂的子民争战，好像祂在争战之日作战一样。这个类比提醒我们，这里是末日启示的图示文体。这种争战之日最佳的例证，便是过红海，当时以色列人全然无助，只能望着耶和华为他们争战；他们静静站在那里，“看耶和华……的救恩”（）。他们不需要争战，耶和华也没有真的挥动武器。

　　4.　这里充满末日启示的色彩。耶和华降临，不在锡安山，因为仇敌占据了那里；祂降在橄榄山，这是圣经第一次提到这个名字²⁸⁰。以西结称它为“城东的那座山”（），事实上它是座山脊，有两哩半长，南北走向，在耶路撒冷东边，中间有很深的汲沦溪谷相隔。它比圣殿的山更高，所以完全挡住东边的视野；若要从城中逃跑，因山坡险峻，也很不方便。这道山脊裂开，成为极大的谷，便将障碍除去，同时戏剧化地证明∶耶和华已带着能力临到。当耶稣说挪开“这座山”时（），祂可能是想到这一节经文²⁸¹。耶稣自橄榄山升天，而天使对祂回来的应许（），让人注意到这一节的预言，并暗示可能将按字面实现。

　　5.　这一节有不清楚之处，造成了解上的困难。传统的马索拉经文将第一个动词读为“你们要逃跑”（AV、RV），而亚兰文与希腊文译本将同样的子音读为“将被阻止”（RSV、JB、NEB）。难上加难的是∶这动词在本节后面还重复两次。马索拉经文每一次都读为“你们要逃跑”；希腊文译本每一次都读为“将被阻止”，而亚兰文译本头一处作“将被阻止”，后两处作“你们要逃跑”。以上最后一种文意最顺，为 RSV 采纳∶我山的谷将被阻止²⁸²。“我的山”可能指锡安山与橄榄山，如此一来，被阻止的谷便是汲沦溪谷；而穿过橄榄山的新溪谷所造成的山，靠在它边上，以致挡住它。然而主张将第一个动词读为“你们要逃跑”的人，以“我的山”指被新溪谷形成的山。不少人提出修改的意见，如威尔浩生∶“欣嫩谷将被挡住”²⁸³，邓坦²⁸⁴和 JB 采用这翻译。然而欣嫩谷是在城的西边和南边，所以这翻译可能不正确。米其尔²⁸⁵辩称，动词“阻挡”总是用在泉源（如∶），这一节也应该一样。此泉源应当指基训，在汲沦溪。基训与希伯来文“我山的谷”开始的字母一样，以致有位文士弄错了经文。但其他注释家没有附从米其尔的。它的边上本身就是修改过的；希伯来文读为 Azel （AV、RV；和合本∶亚萨）。如果这里是指名字，这地方在别处没有提到过。它应该是耶路撒冷东边的一个地方，是这谷东边终结之处。

　　究竟原文的读法如何，实在无法确定；但大致的意思很清楚。地移动、开出向东之谷，同时也挡住汲沦溪谷，使得从耶路撒冷可有一条平路逃跑。乌西雅年间的地震，阿摩司书根据该日期计算（），大约发生于主前第八世纪中期。当时一定非常可怕，以致变成传奇故事²⁸⁶。阿摩司创先将地震用在末日的意象中（，，）。

　　然后耶和华你的神必临到。RSV 依据希腊译本译为“你的神”；希伯来经文为“我的神”；同样，第二个子句中和他也是按照译本，希伯来文为“和你”。保持希伯来文比较好，因为虽然 RSV 的文意较顺，但这本身就是一种警告，因文士很可能会用这方法来使经文合理化。先知书中有很多例子，是由第三人称突然变成第二人称（）。先知所见到的事好像发生在他眼前一般生动，因此会将形容语一变而为祈祷，恳求异象的应验。当耶和华神与祂的圣者即祂天上的随从（）同来时，历史就达到了目的。

　　6.　这一节的意思不确定。希伯来文开头为∶“在那日将没有光”。最后两个字可以意为“璨烂的（星）凝滞”，即，失去亮光。RSV、JB、NEB 都采用早期的某个译本，表达一切极端的温度都将终止。无论真正的读法为何，都是指宇宙将有变化。

　　7.　时间将不再用日子计算，因为夜晚永不来临。“那日”将成为连续不断之日（；，），它的光不再倚赖日、月或众星。这一节与希伯来经文的第6节并不冲突，可把那里的“光”解释为日光。

　　8.　耶路撒冷有充分水源的梦想，如今成真。基训泉水形成“缓流”的西罗亚河（），但这水从来不够供应城里的需要；今后不靠雨季的河流将在耶路撒冷中出现，不断朝东、朝西流，直到死海和地中海。以西结的河从圣殿流出，只向东流（）。以西结把丰肥的结果大大形容一番，但撒迦利亚只让读者想像，川流不断的河水会让干燥的石地产生何等大的改变。

　　耶稣曾应许将有“活水”（），他所指的经文或许主要是这一节²⁸⁷。

　　9.　历代以来，以色列人总是唱“耶和华作王”（诗九十三，九十七，九十九），但不过是信心的宣告而已。一旦到了“那日”，祂必将成为全地的王。这一类宣言，让人明白为何耶稣一出来讲道会带来震撼；因祂说∶“日期满了，神的国近了”（）。耶和华将为独一，表面看来是多余的信息，因为犹太人在示玛（ Shema` ）中不断重复∶“耶和华我们的神是独一的主”（）。这里新的因素当为∶每个人都将承认，祂是独一的神。祂的名是独一的。神的名耶和华（译注∶或译为雅崴）表达出祂过去一向如何，未来也将如何（）。“耶和华是神，除祂以外再无别神”（）；“我是耶和华，在我以外并没有别神”（）。独一的名显然不是关乎语言学，而是关乎神学。当所有国家都归附耶和华，他们便会承认，过去对真理的些微亮光，都是来自这位独一的神。

　　10.　包围耶路撒冷的众山是为要隐藏它、保护它（），但现在不再需要这种防御了，所以它们被夷为平地，让圣城凸显在地上，配合全地大君王之首都应有的气派。迦巴在耶路撒冷北北东方六哩，是犹大的北疆（；）。临门或音临门（；参∶，那里“因”和“临门”或许应当连起来，成为“音临门”），“石榴树之泉”，被认为是科北特．乌姆．埃－拉马敏，在耶路撒冷西南三十五哩，从那里犹大的丘陵坡地一路下降，直到南地。

　　便雅悯门，通往便雅悯地，可能在靠近城的东北角（）。从前的门之处不知何在，但角门既为西界，从前的门可能座落于北墙。哈楠业楼（，）是墙最北之处，王的酒m则是靠南，接近王的池（）和王的园（）。以上提到城墙东、西、南、北的标识地点，强调全城都包括在内。

　　11.　人必住在其中，前面曾暗示，自被掳之后，城中人数稀少（，）。甚至到尼希米时代，还要用强制方式，勉强犹太人搬到城里去住（及下，）。这里的思想为∶这个城人口再不会受到咒诅，或“全城被毁”（希伯来文 h]e{rem ），而至减少。约书亚征服迦南地时，由于这种驱逐令，迦南人的城完全被毁灭（）。这座城被毁时，人民或丧生，或被掳，也被解释为受到类似的咒诅（）。先知曾指出，前面会有痛苦的经验在等待（，），可是一旦耶和华来作王后，这种威胁便不会再出现了。耶路撒冷必安然居住，不论有无城墙，只要耶和华为城中的荣耀（）就够了。

　　12.　以严谨的散文写成神来作王，耶路撒冷周围的景观将发生奇妙的改变之后，先知又回头来论反对祂治理的人。他用图示文笔形容列国的军队突然患了疫病，立刻瘫痪；这思想或许取自希西家时，西拿基立的军队围困耶路撒冷，却被瘟疫横扫（）。

　　13.　这场疫疾和引致的惊恐，都来自耶和华。这里并未排除间接因素，但因太不重要，不值得一提；因为神审判之日已到。这个经验太恐怖，结果在竞相逃脱时，他们竟彼此揪杀（；）。

　　14.　甚至犹大也与耶路撒冷作战。请看十四章3节注释。介系词 b# 译为“在内”，意思会好得多，如 NEB∶犹大也加入在耶路撒冷的喧哗²⁸⁸。回过头来看耶路撒冷，必见她在收取从战场上拿回来的一切掠物，包括她被仇敌抢走的财产（）。希伯来动词 ~a{sap{ 可指“收集”或“挪移”，因此 NEB 译为∶四围列国的财物必被扫除；但一般的翻译较为合理。

　　15.　先知在瞻望战利品的掠夺时，也想到空营中的牲畜。它们同样被瘟疫感染，所以无法供人逃跑。这里的用语是象征式的，但并非不会照字面应验。如今没有一个人能避免审判，除非像下面几节所言，归向耶和华。

280 在撒下十五30，希伯来文为“橄榄树的斜坡”。

281 W. Manson〔 Jesus the Messiah （Hodder and Stoughton, 1943）, pp. 29, 30〕指出，这件事发生在橄榄山附近，并建议耶稣是想到撒迦利亚书十四4。

282 进一步细节，见 Jansma, p. 131.

283 Die Kleinen Propheten U/bersetzt und Erkla/rt （第三版，1898）。

284 R. C. Dentan, IB , p. 1111.

285 ICC , p. 343.

286 “巴勒斯坦大约每五十年会发生一次严重地震，而轻微地震则更频繁”（D. Baly, The Geography of the Bible , p. 22）。

287 R. H. Lightfoot, St. John's Gospel, A Commentary （Oxford, 1956）, p. 183.

288 亦参 S. R. Driver, CB , p. 279; T. T. Perowne, CBSC （1888年版），p. 146；C. H. H. Wright, p. 502.

Ａ¹　耶和华被世人尊为王（）

　　本卷书第一部分的最后一段（），与全书终结的这一段有类似之处。各国都将有剩下的人，来敬拜万军之耶和华。“这是一种信仰的转向，虽然描写的笔法较客观，但这个观念的伟大却不容忽视。”²⁸⁹ 当然，这个转变是以旧约的用语表达，但这里没有提到列国必须受割礼，也没有说要守摩西的律法，故相当值得注意。要紧的是，他们要敬拜独一的王与神。最后，当神作王，生活的每一方面便都成为圣洁。

　　16.　所有国家战后剩下来的每一个人，前一节没有暗示瘟疫后还有人存活，但这是比喻的笔法。每一国都有一些人相信了神，而得幸免。各国一同来崇拜的节期，是住棚节，这可能是最古老的朝圣节期（；），庆贺耶和华掌权，祂赐下收成（）。这节期欢迎所有的人参加，包括“陌生人”；在被掳归回后，这仍然是重要的日子（；）。尼希米的记载显示，节期中不但为收成感恩，也要聆听律法的宣读，意指约已得到更新。在神的国中，外邦人到圣殿来敬拜时，他们也被列入那约；此处外邦人用神全备的尊称来称呼祂∶大君王，万军之耶和华（参∶；）。

　　17.　C 段（）曾提到干旱和雨的象征，指出弥赛亚时代的繁荣，和雨水充沛有关。十三章1节提到洁净罪的泉源；十四章8节的河则是耶路撒冷在末日的改变。如果雨是按字面解释，有点奇怪。在被掳归回后的时期，住棚节常有洒水典礼，为仪式的一部分，有人认为那便是耶稣应许赐下活水的场合（）。西罗亚池的水，在庄严的游行中由祭司带到圣殿，倒在祭坛当作祭物。这个仪式或许还伴有祈祷，祈求经过干旱的长夏后会有雨水。这个仪式从什么时候开始，无可考。米示中有证据显示它存在²⁹⁰。先知急切要指出，列国的敬拜将持续不断；雨水象征生命的要素，因此列国已经学到要倚靠耶和华。一旦敬拜停止，他们就会感受到自己有需要，如此便可避免背道。

　　18.　埃及与列国不同，因为它的供水不靠雨，而靠尼罗河。在出埃及时，埃及曾遭天灾攻击，由此而知神的权能，因此天灾是这新时代象征灾难的恰当记号。希伯来经文有困难，因此 AV、RV 的翻译较含糊。希腊与叙利亚译文为 RSV、JB、NEB 所用，原意也可能如此。

　　19.　埃及并不是惟一挑出来要受罚的人民；任何一国若不来敬拜神，都会遭灾。不上来守节一语的重复，可能是文士的错误，但也可能是刻意强调敬拜的重要性。

　　20.　归耶和华为圣这几个字，是刻在挂于大祭司头冠上的一面金牌上（），表示他是归于神的，也成为一种提醒；但所有以色列人也当如此（；）。一旦神掌权，不单人要成为圣洁，牲畜也将如此。马不再作战争之用，在载运朝圣者时，铃铛上需刻这几个字。耶和华殿内的锅是给敬拜者煮东西用，可煮平安祭中归给他们的那一份（及下）。圣殿会提供这些用品，让参与这类分享之筵的家庭使用（参∶）。煮东西的大锅，将和在祭坛上洒祭牲之血的碗一样圣洁。

　　21.　事实上，所有的厨具都必归万军之耶和华为圣。圣与俗不再有区别，因此圣殿不缺器皿。这句话或许言下之意为∶在先知的时代，器皿不够用；尤其在过节的时候，价钱必水涨船高。最后一句话也许是源自很强的忿怒∶在万军之耶和华的殿中，必不再有商人。商人直译为“迦南人”（见的注释）。在这里，这个字不是指某族人，乃是指向敬拜者谋取不当利益的人。一旦大君王来临，圣殿院中再不会受赚钱的事污秽，商人的贪婪也不再破坏献祭的喜乐（参∶及类似经文）。

　　先知乃是用象征性语言形容“乌托邦”。对他而言，最重要的是神应当作王；不仅在个人生活中作王，也在整个人类当中作王。一旦这个条件实现，日常生活便会“归耶和华为圣”，而人所有的问题也都迎刃而解。

289 R. C. Dentan, IB , VI, p. 113.

290 Sukkah 四 9。更详尽的资料见 IDB , I, p. 455f.

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马的异象

角的异象

02 撒迦利亚书第二章 📖 ≡

丈量绳的异象

呼唤被掳者归回

03 撒迦利亚书第三章 📖 ≡

大祭司的异象

04 撒迦利亚书第四章 📖 ≡

金灯台的异象

神给所罗巴伯的应许

05 撒迦利亚书第五章 📖 ≡

飞卷的异象

量器中妇人的异象

06 撒迦利亚书第六章 📖 ≡

马车的异象

为约书亚加冕

07 撒迦利亚书第七章 📖 ≡

谴责不诚恳的禁食

被掳的原因

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耶和华应许复兴耶路撒冷

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未来的君王

神子民的复兴

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11 撒迦利亚书第十一章 📖 ≡

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两个牧人

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耶路撒冷和列国

丁道尔-撒迦利亚书

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