丁道尔-弥迦书
弥迦书作者序 当魏兹曼教授为了丁道尔旧约圣经注释的弥迦书，向我邀稿时，我并未想到会有如此的属灵盛宴正等着我。希望藉着神的恩典，这本注释书能让读者们共享此宴。 很多人协助我预备宴会中的食物。NIV 是个相当好的基本翻译，而当我不同意其译文时，几乎总是可以从别的译本中找到合意的。本注释书列举了一些让我受益良多的作者。令我惊讶的是，往往是那些意见与我相左的人，使我收获最多。我从一九八四年春，和艾默丁（Carl Armerding）教授共同指导维真学院的一门旧约圣经课时，开始这项工作。我们相互较劲，彼此鼓励，而且将对此永志不忘。 其他的人则帮我摆设碗筷。在此我必须一提 Inter-Varsity 出版社的诸位编辑和我出色的助教马考特（John Marcott）先生。我的妻子依兰耐心地聆听注释，让我确信一般人都能接受并享受这些菜肴而不致消化不良。她认为开胃菜之一的“日期与作者”难以消化，但也体谅我要总结一个世纪以上的诸多精心研究，好将对它的评估浓缩在数页的篇幅中，确是相当困难。 华奇 （Bruce Waltke） 弥迦书导论 Ⅰ 先知 历史上有两位先知拥有同一个常见的希伯来名字弥迦∶音拉的儿子米该雅北国亚哈王在位时（约公元前874～852年）的先知（王上二十二8～28 ；代下十八3～27 ）；以及摩利沙人弥迦（约公元前740～690年）亦即圣经中弥迦书的作者。弥迦的名字较前述第一位先知的名字为短，因为希伯来文圣经忠实反映了公元前八世纪前半期，“弥迦”这个名字在犹大地的演变1 。 弥迦在弥迦书结尾，很巧妙地把自己的名字穿插在被饶恕之民的赞美诗中（七18 ），他以自己名字的含义“谁能像耶和华”来形容耶和华赦免罪人此一无与伦比的特质，以及耶和华信守对以色列列祖的应许。当神将埃及军队投入海中时，神可纪念的名字耶和华（Yahweh，或译雅巍）在以色列上古历史即已家喻户晓；而神许诺将祂子民雅各的罪投入深海（七19 ），更为祂的名字增添了光辉。 由其他先知的名字判断（例如∶音拉的儿子米该雅，以及亚摩斯的儿子以赛亚），以弥迦的家乡摩利沙来指出其身分（一1 ；见注释部分），暗指了弥迦不是耶路撒冷人，不过在耶城任专职先知，协助以色列（弥迦以以色列指称南北两国）规画其政策及特性。相反地，比弥迦早一个世代在撒玛利亚布道的阿摩司，却不被视为职业先知，而是一位牧人（参∶摩一1 ，七14～15 ）。弥迦强而有力的信息，扭转了希西家的心，改变了犹大的政策，也因而拯救国家于危急存亡之秋（参∶耶二十六17～19 ）。 弥迦以坦率说出真道，并坚持信守神与摩西所立之约中的价值（参三5～8 ），而自别于同时代的假先知（参二6～11 ）。由于真、假先知的性质相异，其信息亦随之不同。为了迎合富人及统治阶层，假先知们仅传讲耶和华有恩慈的属性，却不提祂的正直和公义。他们不敬神的行径和错误的教导，使举国沉溺在虚妄的安全感中，最后更导致灭亡。充满了公义之灵的弥迦，则告诫人们罪必遭审判，悔改可蒙恩典，也因此在当时拯救了耶路撒冷。和只顾着利己的假先知们相较，弥迦对受压迫的百姓充满热情，而他所述说的异象，也是藉着神的灵（三8 ）所传讲。他经常被称为“穷人的先知”，更正确地说，他是“中产阶级的先知”。这些中产阶级百姓因受到富人的剥削，而沦为贫穷之民（见注释二1～5 、6～11）。更重要的是，弥迦是耶和华的全权大使，而神很体恤百姓的需要（参∶路六20 ）。他是神的神圣财产，凡在过去伤害他或今日辱骂弥迦书者，均会招致天谴。 和所谓的大先知如以赛亚、耶利米及以西结相反的，弥迦并未交代他蒙召说预言的自传式资料。然而，弥迦书一1让我们确认了耶和华的话临到弥迦。 1 Ziony Zevi, 'A Chapter in the History of Israelite Personal Names', BASOR 250 （1983）, pp.14～15.
Ⅱ 历史背景 弥迦在犹大王约坦（公元前742～735年）、亚哈斯（公元前735～715年）和希西家（公元前715～686年）在位时，向撒玛利亚和耶路撒冷传讲信息。从早一个世代的阿摩司那里，我们第一手了解到撒玛利亚的道德腐败（参∶摩二6～7 ，四6～9 ，五10～12 ，八4～6 ）。根据比阿摩司晚一代的何西阿，同样令人遗憾的情形在当时仍持续着。而从稍后以赛亚和弥迦提供的内幕资料得知，此现象亦盛行于撒玛利亚淫乱的姊妹城耶路撒冷。贫富的强烈对比因有权势者的诸多不义而更形恶化，富人与有权者结合势力，强夺他人产业，使被欺压者沦落至经济无法自立的景况（二1～3 、8～9，三1～3 、9～10）。诡诈的行径充斥，因为法官可以用钱收买，而穷人却无力匡正不公义（六10～11 ，七1～4 ）。道德之沦丧十分严重，甚至宗教领袖们也随之堕落。有恩赐的先知（二6、11 ，三5～7 ）和教育良好的祭司（三11 ），出卖自己以投社会名流之所好，犹如妓女和鸨母的关系一般。人们蜂拥至圣殿，献上供物时亦毫不吝惜，看来举国上下都很敬虔，但是要人爱神、爱邻舍的道德之约，却被有权势者要践踏穷人的约所取代（二～三章）。亚哈王错误的信仰生活在一个世纪多的时间里，影响了全国（六16 ）。 正如耶和华等候亚摩利人恶贯满盈，才将其交付约书亚处置，并使亚摩利人的地业全失；耶和华在此也同样等候以色列的罪恶时机成熟，才将其交付亚述大军。亚述军队在公元前八世纪后半，蹂躏犹大全地，掳走了各城乡镇的百姓。假先知们被己身的贪婪所蒙蔽，对于以色列的罪恶和狂暴军队间的关联视而不见；但真先知却知道是耶和华在军队之上指挥（参一3～7 ），实现祂一开始与以色列立约时便警告过的咒诅（六1～5 、13～16；见注释）。今日的教会需要像弥迦的人，能够了解西方世界对其基督教传承嗤之以鼻的态度，其实与周遭国际危机息息相关。 傲慢残忍的提革拉毗列色三世（公元前744～727年）（即普勒王，普勒是他登上巴比伦宝座时的称号，代上五26 ）亟欲重获并拓展亚述在西方的势力。他在公元前七四三年或七三八年，接受米拿现等西方统治者的贡物。某位“Azriyau of Yaudi”有人认为是犹大的亚撒利雅王（即乌西雅）2 ，便大约于此时鼓动一为时甚短的叛变（参∶王下十五7 ）。在此之后不久，提革拉毗列色三世即将北叙利亚收编为亚述的一省。他在以色列王比加在位时（公元前736～732年），又平息了西方的另一次动乱，而且很可能在此时已割据了以色列的一部分3 。至此已不仅仅是纳贡的问题了，以色列从前亦曾纳贡过；而是一个新的、具有神学严重性的问题∶亚述人开始将以色列人用以享受与耶和华同在的地业，据为己有（参∶申六1～3 ；弥二4 ）。此一新的事件显示神与以色列人所立之约已被破坏殆尽，故而毁约后的咒诅，包括被掳在内，均一一应验。亚述人原本仅是接受贡物即已心满意足，除非某国拒不纳贡且怀有贰心，那么亚述便会消灭反叛者，驱逐领导阶层，占据其地业并统治之。 比加辖因采行臣服于亚述的政策，被比加击杀并篡位。比加和亚兰王利汛联合向犹大王约坦施压，要约坦和他们合力护卫南侧。然而，以赛亚却告诫约坦和继任的亚哈斯保持中立。比加出兵攻打耶路撒冷，意欲罢黜亚哈斯并立他比勒为傀儡王（赛七6 ）。虽然比加让亚哈斯损失惨重（代下二十八5～8 ），但终究未能将亚哈斯罢黜成功（王下十六5 ）。此时位居亚哈斯南方的以东人（NIV，而非亚兰人，参 AV）收复了以拉他（王下十六6 ），而位处西部的非利士人则攻入犹大西面的山丘萨非拉（Shephelah）和犹大南部干旱的地区南地（代下二十八16～18 ）。 背弃信仰的亚哈斯（参∶王下十六2 ；代下二十八22～26 ；弥五12～14 ），面临抗亚述联盟的压力，而灵性上又无法像以赛亚一样信靠耶和华（赛七1～ 八18 ）。为求保住王位，亚哈斯竟自甘成为亚述的属国，并缴纳大笔钱财给提革拉毗列色以交换其帮助。殊料提革拉毗列色虽在公元前七三二年毁灭大马色，但也来犯以色列并直下南部的加利利（王下十五25～29 ）。提革拉毗列色自称，在比加被何细亚所弑后，是他扶植何细亚成为以色列国王的（王下十五29～30 ）。 当提革拉毗列色的儿子撒缦以色五世于公元前七二六年继位时，对何细亚而言是个反抗的好时机。何细亚和埃及王联盟，并且不照往年般进贡。圣经在列王纪下十七5～6对此事有详尽的记载。记载清楚地指出，撒缦以色五世先发兵攻打撒玛利亚，但至继位的撒珥根二世才攻陷该城。撒珥根二世采取极端的镇压措施，他将上层阶级即大地业的业主、统治阶层，以及宗教领袖驱离亚哈王美仑美奂的首都，而首都之富丽堂皇乃拜王后耶洗别带至南方的腓尼基匠人所赐。至此，耶和华才让北国的悲剧落幕（参∶弥一3～7 ）。在断垣残壁中，仍可发现精心雕琢的象牙碎片，显示为先知所大力抨击的奢华，已至何种地步！ 撒珥根曾在公元前七二○、七一六、七一三和七一二年，四度出动大军横扫西面各国，直至其俯首称臣为止。当亚实突倚靠埃及的势力，于公元前七一四年叛变时，曾寄望犹大予以支援，但以赛亚却以非常的手段来反对犹大参与愚蠢的行径。他赤脚露身行走于耶路撒冷，以形容被掳之民的景况，并藉此警告那些意欲与埃及订约的人们（参∶赛二十）。这一次希西家王听从了先知的话，耐心等候。结果正如以赛亚描述的，撒珥根于公元前七一二年派兵，打败埃及人和努比亚人（Nubians），迫使俘虏赤身露体露出臀部，并将其驱离原地。 希西家和其父亚哈斯抱持不同的想法。他认为强权不见得就是公理，而谨慎的臣服和道德之维系与否，应有其分野。他愿意进贡，但不愿出卖灵魂。希西家曾雷厉风行力图改革，部分的原因是对弥迦反对犹大奸恶、唯利是图、公义不彰的现象，深有所感（王下十三3～6 ；代下二十九～三十一；耶二十六18 ）。可能也因为这些改革，弥迦在谴责全国时，对希西家较为保留（参三1 ，五1 ，七3 ）。希西家虽亟欲重建南北两国合一的以色列，但终告失败（代下三十1～12 ）。弥迦在传讲信息时，常以以色列一词来指称犹大（一5 等等），这仅是一个用以指全国的神学名词，而绝非将犹大包含在内的政治术语。 当西拿基立（公元前705～681年）接续其父撒珥根二世作亚述王时，希西家认为这是拒不进贡的良机。从政治观点而言，他的判断似乎颇为合理。当时的巴比伦王是米罗达巴拉但，他鼓动西方诸国背叛亚述，并可能于此时派遣使者往见希西家（王下二十1～20 ；赛三十九）。希西家十分欢喜地接待使者，并将造反亟需的军器和财宝，展示给他们看。此外，埃及的国王沙巴可（Shabako，约公元前170/9～696/5年），亦是有作为的明君。故而希西家在考虑诸多因素后，认为是反抗的好机会。但属灵上希西家却错了，因为以赛亚曾斥责反抗亚述一事（赛三十1～2 ），并预先警告将军力和财宝示人的结果，是巴比伦有一日会夺去犹大的一切（赛三十6～8 ）。弥迦重申以赛亚可怕的预言，并且当他描述亚述掠夺他的家乡（一10～16 ）和直逼耶路撒冷城门（一9、12 ）时，更大声哀号和露体而行以示哀悼（一8～9 ）。以赛亚预言说犹大终将被巴比伦所灭，而弥迦则更增添了“耶和华必自那里解救以色列”的信息（四9～10 ）。 西拿基立于公元前七○一年再度征伐（王下十八17～ 十九37 ；代下三十二1～12 ；赛三十～三十一，三十六～三十七）4 。他挥兵入沙仑平原，所向披靡。在攻下沙仑最南端的城约帕后，西拿基立便随心所欲地指挥大军转向非利士海岸平原。以革伦的国王帕狄（Padi）原欲投降，但被其大臣交付希西家作为囚犯。同时，西拿基立攻下了萨非拉（即犹大西部的山丘）上保卫耶路撒冷的重要防御城。他自夸∶ 至于犹太人希西家，他并未服从我的指使。我围攻了他四十六个坚固的城池、堡垒以及附近无数的小村落，并以〔架设于城墙〕附近，压碎的〔土〕堆和撞墙锤，〔加上〕步兵的进攻，以及地雷、炮弹和挖掘地道的工事，方能告捷。我〔从这些城池〕赶出男女老少计200,150人，另马、驴、骡、骆驼大小不计其数，我把〔他们〕当作战利品5 。 这些“坚固的城池”包括弥迦提及的城镇（一10～15 ）6 ，其中最重要的城首推拉吉（参一13 ），这可从该城在西拿基立宫殿中的浮雕所占的大小及显著位置而得知7 。该地的出土物显示，亚述人可能曾将约一千五百具尸体弃置在一个大坑中，并以猪骨及其他垃圾覆盖。 在西拿基立的大军围攻拉吉的同时，他亦出兵往耶路撒冷。此时似乎沙巴可的兄弟他哈卡（Tarhaqa）曾率领努比亚和埃及联军进行干预。当西拿基立的军队横扫伊利基提平原即与耶路撒冷等高的海岸平原的一部分时，希西家便悔改了。以赛亚和希西家一同祷告，并且以赛亚和弥迦（弥二12～13 ，七8～10 ）两位先知都大胆预言，耶路撒冷将蒙奇妙的救恩（王下十八17～ 十九34 ；代下三十二1～23 ）。西拿基立虽然夸口曾将希西家像“笼中鸟”般困在耶路撒冷，但言下之意，等于是默认了自己攻打耶城之举功败垂成。耶和华的使者（王下十九35 ；代下三十二22～23 ）显然藉着鼠疫击杀亚述大军，至少根据希腊史学家希罗多德（Herodotus）的记载，亚述大军是被鼠疫所击垮的。 亚述人即耶和华手上的杖在军事上的优越乃因其部队经过严格的训练（参∶赛五26～29 ）8 ，而且更重要的是，他们的部队是常备军，此点和西邻各国所仰赖的临时征兵大不相同。亚述的职业军人不仅来自本国之民，而且还有多国的佣兵。事实上，亚述王在征服他国时即一并收编了其军队，并从属国征得钜额贡物支持他的国际兵团（参四11 ）9 。以色列诸王竟愚昧到试图以力抗力，以假宗教抗假宗教（参五10～15 ）。但是，弥迦说，耶和华仍愿施予救恩，只是人们必须要悔改和弃绝罪。
2 参 H. Tadmor, 'Azriau of Yaudi', Scrita Hiersolymitana 8 （1961）, pp.232～242 versus S. Hermann, A History of Israel in Old Testament Times , trans. J. Bowden （SCM Press, 1975）, p.244.
3 D. J. Wiseman, 'A Fragmentary Inscription of Tiglath-pileser III from Nimrud', Iraq 18/2 （1956）, pp.117～129.
4 ANET , pp.287～288.
5 Ibid ., p.288.
6 A. F. Rainey, 'The Biblical Shephelah of Judah', BASOR 251 （1983）, p.2. 7 考古学家们对于拉吉第三度被毁的日期莫衷一是。近来在 D. Ussishkin 率领下所寻获的出土物，似乎让学者们改变看法而转为支持亚述的日期。见 D. Ussishkin, 'Answers at Lachish', BAR 5/6 （1979）, pp.16～39; W.H. Shea, 'Nebuchadnezzar's Chronicle and the Date of the Destruction of Lachish III' PEQ 111 （1979）, pp.113～116.
Ⅲ 形式与结构 路德曾经抱怨先知“说话的方式很奇特，就像某些人，不依序说出要说的，而是天马行空，因此你就毫无头绪，不知道他们的重点何在”10 。这种从某个形式和主题跳接到另一个形式和主题的突兀转折，反映出先知或其门徒们编辑先知书的态度。弥迦的预言，包含了一度自成篇章的审叛宣告、拯救的神谕、引发争论的说法、诉讼言辞、教导、悲歌、祷告、诗歌以及有关耶和华显现的宣告。我们几乎可将它视为牧师的讲道档案，在首都的各种场合中发表。但是和满抽屉的讲道档案不同的是，细心研读的人会了解到，篇篇信息正如镶嵌画的碎片，藉由关键字眼或逻辑上的不变词（particle）而巧妙地环环相扣。我们在注释部分会指出一些贯穿全书的连接用语。 先知书虽有其共通之处，但是，与其他先知书相较，弥迦传讲神谕的方式仍自成一独特现象。它脱离了一般先知书的常轨指责以色列的神谕、斥责万国的神谕、给予以色列希望的神谕，而是重复警告以色列的神谕（包括许多形式，如悲歌和审判），以及给予以色列希望的神谕（也包含多种形式，如终结全书的综合凯旋歌）。有些人将这重复的形式解析为第一～三章（警告），四～五章（希望），以及六～七章（警告）。更复杂的，仍循同样的纲要，只是将六～七章再细分为六1～七6（或7）（警告）和七7（或8）～20（希望）。另有一些人，则将全书分为一～五章（针对万国的神谕，参一2 ）和六～七章（针对以色列的神谕，参六1 ）。但麻烦的是，第二章12～13节这个希望的神谕，让人不得不质疑上述各种解析的可行性。魏利思（J. T. Willis）最近在其博士论文中，重新发展并辩证一旧有的分析，使其成为目前看来最完备的解析。他将弥迦书概分如下∶一2～二13，三1～五15；以及六1～七20。第一部分从对以色列宣告的毁灭神谕（始自一2～7 耶和华因施惩罚而降临，随即是一8～16 的哀歌，二1～6 悲惨的哀叹，和二7～11 引发争议的一段话），转入二章12～13节简短的希望神谕。第二部分以带有编者口吻的“我说”为始，而后便从三个与前面相同形式的毁灭神谕（更确切地说，应是谴责与审判的神谕）（三1～12 ），转为多个带有应许的神谕（四1～ 五15 ）。魏利思在此显示了三章9节～四章3节的连贯性，是毋庸置疑的（见注释部分）。有些人将五章10～15节误解为灭亡的神谕，但其实它是一则应许神会为以色列除却缠绕她的罪。第三部分以编者的行首额外音节为标记（见注释部分六1 a），这部分又分为两大段，第一大段同样始自警告以色列的各种灭亡神谕，终结于悲歌（六1 b ～七7 ），而后转为第二大段的凯旋之歌信心和赞美的综合体。出现于多数哀歌的信心主题（七7 ），在此成为进入最后凯歌的转折。 正如魏利思所剀切陈明的，此一显著的三重反覆显示全书的前后贯串一气。横向而观，灭亡的神谕与希望的神谕前后之间，有惊人的相似处；纵向而论，各神谕间又有一些关键字眼和逻辑的连接词，将它们上下连结在一起。有关各神谕的相似处，在此例举一二便足为证∶三部分均以命令式的“要听”或“当听”（一2 ，三1 ，六1 ）起首，而且关于希望的部分，都包含了牧养的主题（二12 ，四8 ，五4 ，七14 ）。
8 Hermann, History of Israel , p.244，提及这节经文时指出∶“以赛亚在此所提到的每个细节，都是基于对亚述军在战时的技能和演练之仔细观察。”
9 J. Lindblom, Micha literarisch untersucht , Acta Academiae Aboensis, Humaniora VI:2 （Abo: Abo Akademi, 1929）。他比较赛二十二6和二十九7及下，参何十10，并为 Allen, p.247, n.8 所引用。
10 此段为 Allen, p.257, n.56 所引用。
Ⅳ 年代与作者 许多文学和历史批评家对于圣经本身有关著书年代和作者的陈述存疑，因此，他们限制了先知的恩赐将预言的年代定为预言成就的年代。此外，这些学者认为圣经中主题常突兀改变、写作风格亦不一致，而且先知不可能说了毁灭的神谕又说希望的神谕，因为如此会减弱信息的效果。所以，他们推断经文必非出于同一人之手。既然经文有不同的出处，那么它们个别的年代，便藉着其假设的历史情况，以及神学和文学的象征而定。亦即它们的宗教意念和语言，如威尔浩生（Wellhausen）所指出的11 ，与希伯来宗教演变有关，并且年代也依其而定。 在威尔浩生的经典之作 Geschichte Israels （1878年）问世之前，艾瓦德（G. H. A. von Ewald）12 于一八六七年即率先采用这种态度来研究弥迦书。史达（B. Stade）13 在其一八八一年划时代的文章中，亦有系统地运用这种文学历史研究法，奠定了后代研究的基础。迄今学界普遍的共识是，弥迦书二12～13，四1～五9，以及七8～20的作者并非弥迦。 在一九一五至一九二四年的十年间，形式批判逐渐取代文学历史研究法，成为决定弥迦书神谕年代的方法。形式批判学者找出弥迦书中不同的文体，并试图重组其出处的生活背景。最后，他们探究神谕如何从简短、（一般认为是）口头的形式，发展成最后的形式；以及神谕如何与弥迦书其他部分结合而成今日的面貌。施密特（Hans Schmidt）14 于一九一五年首度将此方法应用于弥迦书的研究上，而林布隆（Johannes Lindblom）15 更在一九二九年，发表了此一观点中最具影响力的作品。根据他的看法，一章2～7节、8～16节，六章9～16节，七章1～4节以及七章13节最初可能是以小册子的形式写成，在适当的场合分发给众人。林布隆还广泛地探讨弥迦书中每一则神谕的种类和界限。近代的形式批判家，例如韦瑟（A. Weiser）16 等人，将神谕的生活背景尽可能的归诸于以色列的敬拜仪式。卡波拉（A. S. Kapelrud）17 便采这种论调，并将其推展到更多的弥迦书神谕上。举例而言，他认为四～五章希望神谕的背景，是圣殿倾覆之前的秋季新年节庆。 修订批判法以上述两种研究方法为基础，探究每个神谕和弥迦全书，如何在奉它为至圣的人的生活中，发扬光大、重新调整及应用。迄今此派多数的批评家认为，弥迦书最后的面貌应完成于以色列人被掳时期18 ，或是在以斯拉和尼希米重建运动前的被掳归回后时期19 。例如惯用文学批评技巧的瑞纳德（B. Renaud, 1977; pp.246～247）便指出，五章3节是一段修订的解说，旨在向被掳归回的以色列表明，四章9节～五章6节有关末世弥赛亚来临的应许为何迟迟未成就，并藉此重燃以色列民的希望。 我们在此要审慎地评估各种研究方法的基本技巧，并逐一比较，诸如语言和神学的象征，以及将希望和毁灭的神谕混合，会造成何种心理影响。我们将简要地检视那些向来不被学者认为是出自弥迦的神谕，并将对“弥迦书最后的面貌完成于被掳时或被掳归回后时期”的结论，提出质疑。 弥迦书的文法属以色列人被掳前时期，并未展现任何被掳归回后希伯来文的特征20 。再者，字汇的鉴定极难控制，因为经文可能是后人仿古的，或是已经过近代化。而某些用语可能在有限的经文中并未出现，让人以为这类词语已不复存在，但稍后它们又再重现21 。 此外，弥迦书中所谓是较迟的一些宗教思想，多数都同样出现于耶利米书。魏利思（306～310页）事实上还在两书中找到三十一处相应的经文。批评家们因此倾向于认为弥迦取材自耶利米。例如瑞纳德（1977，112页）便表示，二章12节的年代应在以色列人被掳时期，理由如下∶“神只有在耶利米书二十三1～6说过这段话（和弥迦书一样是第一人称）∶‘我要将我羊群中所余剩的……招聚出来’（耶二十三3 ），并将重新招聚、群和余民这三个概念连结在一起。”但是，他怎么能这么肯定是弥迦书取材自耶利米书？尤其是耶利米书二十六18还明确地引述弥迦所说的话。此外，魏利思（200页）获致相反的结论。他认为，弥迦书二12回顾到大卫时代的用语，因为“聚集”、“招聚”这两个动词，常见于大卫聚集以色列去打仗的篇章。经文主题有时相互矛盾也造成了若干问题，我们在稍后探讨四章1～5节神谕之年代的增注中（见192～199页）会详加研究。 艾伦（Allen, p.251）针对这种“希望和毁灭的神谕不应同时出现”的论调，予以有力的驳斥∶“当然，安慰的信息会减弱咒诅的信息，如果两者在同样情况下对同一对象宣告。但是单凭文学的并置，并不能证明两者在同一时期宣告。先知经年传道以及在不同属灵氛围，所累积的诸多神谕，由口气激动到平静，不一而足。”此外，耶利米书一10也简明地表达了先知信息毁灭和更新的双重重点，而在耶利米哀歌第三章那首离合诗体裁的哀歌中，同样可发现毁灭与希望这两种迥然不同的语气。最后，弥迦书五9～15希望的宣告和以赛亚书二6～8有密切的关联，而后者的背景年代被一致公认为公元前八世纪末，故而多数批评家并不反对前者亦出于同一年代。 现在让我们来特别探讨一下引发争议的希望神谕。在本书注释部分，我们将和艾伦所主张的一样，辩证二章12～13节的背景是公元前七○一年西拿基立入侵的时候。 由于弥迦书四1～5十分复杂且重要，我们将在增注中（192～199页）以较多篇幅讨论其年代。我们的结论是这段经文的年代很可能早于以赛亚书二2～4。 艾伦（244页）指出，弥迦书四6～8和二12～13都拥有余民、羊以及神的王权这三个主题，然而他却认为该神谕的作者并非弥迦，因为“余民”一词，显然是充满希望的专门用语，指的是经过神的审判后存活的选民。艾伦表示，此一词用以表达这样的意思，首见于耶利米书，但他却未注意到，其实该词以该意义首度出现，应是在阿摩司书五15。我们很难明白，为何弥迦不可能是最早这样使用此用语的先知之一。要知道亚述攻打南国时，掳走数以千计的犹大人，只留下余剩之民在耶路撒冷，而弥迦就是其中之一。其实，以赛亚书（赛三十七32 ＝王下十九31 ；赛三十七4 ＝王下十九4 ）正是在这种情形下使用此用语。（但是，许多批评家怀疑这段是否真出于以赛亚之手。）令人惊讶的是，艾伦（248页）在论及弥迦书五7～9时表示∶“神谕中没有任何部分能排除其年代为公元前八世纪”。而五章7～9节中的“余剩之人”和四章6～8节的意义相同。 四章9节～五章1节所表达的痛苦中，屡次出现“现在”一词，这正符合亚述所带来的危机。四章11节提及的“许多国”，并非是某些人认为的启示文体（一种于弥迦之后在以色列兴起的文体），而是指组成亚述大军的那些国家。注意四章10节“在巴比伦蒙解救”，被视为发生在遥远年代、地方的事。综上所述，这些神谕的出处，绝对是被掳时期之前的耶路撒冷。 五章1～6节的年代，可藉着五章5～6节有关亚述和宁录地的描述来决定。即使是反对此神谕出于弥迦之手的瑞纳德（253页），都不得不承认五章5b～6节“写于亚述统治巴比伦之时，也正是以赛亚和弥迦的时代”。 五章7～9节和七章8～20节没有任何部分排除它们出于公元前八世纪。艾伦（251页）同意某些学者的看法，认为七章8～20节应写成于以色列被掳时期或被掳归回后，但他却未提供任何证据来解释他为何对公元前八世纪这个年代存疑。 如果我们对于一章1节不抱持怀疑的态度，那么我们就更没有理由怀疑弥迦书中任何一则神谕的真实性。 我们在前面已经指出，弥迦书前后贯串一气，且其出处是亚述入侵时的巴勒斯坦。一章1节编者的告示（注意这里“耶和华的默示”用的是单数，而耶一1 和摩一1 用的都是复数），和三章1节编者用以连接上下文的第一人称“我说”，都显示弥迦的确如传统认为的，是弥迦书的作者。
11 J. Wellhausen, Geschichte Israels , 1 （G. Heimer, 1878）.
12 G. H. A. von Ewald, Jesaja mit den Uebrigen aelteren Propheten erklaert. Die Propheten des Alten Bundes erklaert , 2 Aufl., 1 （Vandenhoeck & Ruprecht's Verlag, 1867）, p.523. 他后来撤消其立场。 13 B. Stade, 'Bemerkungen ueber das Buch Micha', ZAW 1 （1881）, pp.161～172.
14 H. Schmidt, 'Micha', Die Schriften des Alten Testaments , 2 （1915）, pp.130～153.
15 Lindblom, Micha literarisch untersucht .
16 A. Weiser, Das Buch der zwoelf Kleinen Propheten , 4 Aufl. （Vandenhoeck & Ruprecht, 1963）, pp.228～290. 17 A.S. Kapelrud, 'Eschatology in the Book of Micah', VT 11 （1961）, pp.392～405. 18 R. Ungerstern-Sternberg, Der Rechtsstreit Gottes mit seiner Gemeinde, Der Prophet Micha （Calwer Verglag, 1958）; W. Harrelson, Interpreting the Old Testament （Holt, Rinehart & Winston Inc., 1964）, p.362; Willis, p.303.
19 Renaud; Allen, p.252.
20 D. A. Robertson, Linguistic Evidence in Dating Early Hebrew Poetry （Society of Biblical Literature, 1972）, p.154.
21 R. Polzin, Late Biblical Hebrew: Toward an Historical Typology of Biblical Hebrew Prose （Scholars Press, 1976）, p.7; K. A. Kitchen, 'Egypt', NBD , p.350.
弥迦书大纲 序言（一1 ） Ⅰ 审判和拯救（一2～ 二13 ） Ａ 撒玛利亚将倾覆（一2～7 ） Ｂ 为犹大诸城哀哭（一8～16 ） Ｃ 惟利是图的地主被判遭掳（二1～5 ） Ｄ 与假先知辩驳（二6～11 ） Ｅ 余民存留于锡安（二12～13 ） Ⅱ 谴责假领袖，应许公义王将临（三1～ 五15 ） Ａ 牧人成为食人者（三1～4 ） Ｂ 先知为利发预言（三5～8 ） Ｃ 耶路撒冷将沦亡（三9～12 ） Ｄ 锡安将被高举（四1～5 ） Ｅ 瘸腿的变刚强（四6～7 ） Ｆ 耶路撒冷恢复国权（四8 ） Ｇ 神奥秘的筹算（四9～13 ） Ｈ 曾掌权且将作王的那位（五1～6 ） Ｉ 生的香气，死的香气（五7～9 ） Ｊ 耶和华保守祂的国度（五10～15 ） Ⅲ 黑暗中的希望（六1～ 七20 ） Ａ 如何存活（六1～8 ） Ｂ 咒诅应验（六9～16 ） Ｃ 国家分崩离析（七1～7 ） Ｄ 凯旋之歌（七8～20 ）
当犹大 王约坦 、亚哈斯 、希西家 在位的时候，耶和华的话临到摩利沙 人弥迦 ，他见到有关撒玛利亚 和耶路撒冷 的异象。先知唱哀歌
2 万民哪，你们都要听！ 地和其上所有的，要留心听！ 主耶和华要从他的圣殿 指证你们的不是。 3 看哪，耶和华从他的居所出来， 降临步行地之高处。 4 众山在他底下熔化， 诸谷崩裂， 如蜡熔在火中， 如水冲下山坡。 5 这都是因雅各 的罪过， 因以色列 家的罪恶。 雅各 的罪过在哪里呢？ 岂不是在撒玛利亚 吗？ 犹大 的丘坛在哪里呢？ 岂不是在耶路撒冷 吗？ 6 因此，我必使撒玛利亚 变为田野的废墟， 用以栽植葡萄； 我必把它的石头倒在山谷， 掀开它的地基。 7 城里一切雕刻的偶像必被打碎， 行淫的赏金全被火烧， 我要毁灭它的一切偶像； 因为从妓女的赏金积聚而来的， 它们仍归为妓女的赏金。
8 为此我要大声哀号， 赤身赤脚行走； 我要呼号如野狗， 哀鸣如鸵鸟。 9 因为撒玛利亚 的创伤无法医治， 蔓延到犹大 ， 到了我百姓的城门， 直达耶路撒冷 。敌人迫近耶路撒冷 10 不要在迦特 宣扬☛“宣扬”与“迦特”的希伯来话发音相近。 这事， 千万不要哭泣； 却要在伯．亚弗拉 翻滚于灰尘☛“灰尘”与“亚弗拉”的希伯来话发音相近。 中。 11 沙斐 的居民哪，要赤身羞愧地经过， 撒南 的居民不敢出门， 伯．以薛 哀哭，不再支持你们。 12 玛律 的居民心甚忧急，切望得着福气， 因为灾祸已从耶和华那里临到耶路撒冷 的城门。 13 拉吉 的居民哪，要用快马☛“用快马”与“拉吉”的希伯来话发音相近。 套车； 锡安 ☛“锡安”：原文直译“锡安女子”。 的罪由你而起， 以色列 的罪过在你那里显出。 14 因此，你要将送别礼送到摩利设．迦特 ； 亚革悉 的众家族必用诡诈☛“诡诈”与“亚革悉”的希伯来话发音相近。 待以色列 诸王。 15 玛利沙 的居民哪， 我必使抢夺者来到你这里； 以色列 的贵族☛“贵族”：原文是“荣耀”。 必来到亚杜兰 。 16 犹大 啊，为了你所喜爱的儿女， 你要剪发，剃光头， 要使你的头光秃，如同秃鹰， 因为他们被掳去离开你了。 ❎ 关闭
序言（一1 ） 序言的重点在于弥迦书乃是出于神。作者藉着提到神的默示，而非先知的话（参∶赛一1 ；耶一1 ；摩一1 ），以及说明此事时不用述词，来强调本书出处之重要。至此我们应该怀着敬畏的心来看这卷书。作者用两个形容子句（参 NEB）来呈现默示临到先知的历史背景（见导论，153～159页）。（译注∶注释者系以 NIV 为据，但 NIV 与和合本略有出入，其一章1节中译如下∶当犹大王约坦、亚哈斯、希西家在位的时候，耶和华的话临到摩利沙人弥迦，论他看见有关撒玛利亚和耶路撒冷的异象。）临到意即“发生了”强大有力、雷霆万钧的事件。被耶和华的灵所充满的弥迦（三8 ），向他的对象宣告自神而来的信息，这位神便是创造宇宙并一直引导以色列历史的那一位。弥迦以南国诸王来表达他信息的年代，却绝口不提北国诸王，因为北国众王不得先知的认可（何八4 ）。弥迦不想提及这些自封为王者，免得助长其气焰。看见（AV 、 RSV；希伯来文， h]a{za^ ）指的是听见，虽然它也可能有异象伴之而来22 。弥迦书是神的话语。 22 TDOT 4, p.283; THAT 1, p.536.
Ⅰ 审判和拯救（一2～ 二13 ） Ａ 撒玛利亚将倾覆（一2～7 ） 弥迦宣告撒玛利亚灭亡的神谕共包含四部分，其中每一部分又可再细分为两小部分∶ （1） 先知召聚万国出席审判（2a 节），身分是被告（2b 节）。 （2） 耶和华为要施罚，将显现降临（3节），全地都将震动（4节）。 （3） 撒玛利亚（5a 节）和耶路撒冷（5b 节）被控违背与神所立的约。 （4） 神的审判是撒玛利亚将会倾覆（6节），且该城的偶像必被摧毁（7节）。 2. 神对以色列施行惩罚是典型的例子，万民中若有为偶像而偏离永生神者，均将遭到同样的审判。讽刺的是，被选召为祭司国度的以色列，现在却成为对万民的警告（参∶利十八28 ）。耶和华全面的法则在此藉着都（两次），和“主”（NIV），分别明白及微妙地强调。神藉着晓谕预言来宣示这法则，而这些预言在道德层面、明确程度及涵盖范围，都是无与伦比的（参∶赛四十一21～29 ）23 。殿更妥切地说，应是“宫殿”（希伯来文 he^k[al ），亦即审判宝座的所在。有关另一幕审判，见六章1～2节。 3 ～4. 在6～7节所有景象的背后，弥迦看到了是神在行进。高处和诸谷（译为“平原”更佳），象征全地所有高和平稳的事物，在神之下均将瓦解。只要神留在天上，人便觉得安全；但当神降临地上审判时，人才惊恐地了解到，他们必须亲自面对圣洁的神。如果人敬畏神，而非彼此敬畏，那他们其实也就无可畏惧。 5. 弥迦指控雅各（＝北国）和以色列（＝全以色列）犯了罪过（＝违背神的约）和罪恶（＝没有遵守约中的规定）。耶和华和以色列的关系并非普通的契约，而是神圣的约，神要求的是真心诚意的忠于祂。伴随着对神毁约而来的不道德行径，在二～三章及六章9～12节将详细陈述。神对犹大的审判，将见于一章8～16节。撒玛利亚和耶路撒冷这两个转喻，分别代表北国和南国腐败的领导阶层。 6 ～7. 所以显示了判决和罪行相称。此处判决的“倾倒”（RSV 、 AV 、 NEB），和神发怒亲临施罚意思相连。偶像是撒玛利亚异教世界观的具体象征，从这种世界观衍生了该城扭曲的价值系统及不道德的行径（罗一18～31 ）。这些诱人的偶像对血肉之躯深具吸吸力，而且不要求人道德正直，诱使撒玛利亚的领袖们毁弃与神所立的约，并犯下许多罪行，正如今日的性和毒品诱使人犯罪一样。用金子打造的偶像虽颇具金钱价值，但在属灵及政治上却一文不值。这些偶像是用庙妓的雇价而造的（参 NIV），征服撒玛利亚的人必将偶像打碎，并将其用为庙妓的雇价。只有腐败者的心才可能去敬拜那样的神！ 23 参 P. van Imschoot, Theology of the Old Testament , 1, trans. K. Sullivan, R. S. C. J. and F. Buck, SJ （Desclee Company, 1965）, pp.167～171.
Ｂ 为犹大诸城哀哭（一8～16 ） 弥迦为犹大诸城哀哭共含三部分∶ （1） 引言，陈述他哀悼的意图（8～9节）， （2） 哀歌，以文字游戏来纪念犹大各要塞的倾覆（10～15节），以及 （3） 结论，呼吁大卫家一同哀哭，因为它将被掳。此处的哀歌和以赛亚书十24～32一样，特色是城名和其将来临的灭亡之间的文字游戏。规则的头韵、从一城迅速跳接至另一城、意象并置相对（13节除外），再加上命令语句及对仗，给予这首哀歌强而有力且令人印象深刻的效果。我们在可怕的敌军来到前，已经感受到其震撼。 以下是犹大诸城及现址对照表∶ 城 现址 迦特 Tell es]-Safi 伯亚弗拉 不详 沙斐 不详 撒南 不详 伯以薛 Deir el-As]al？ 玛律 不详 耶路撒冷 耶路撒冷 拉吉 Tell ed-Duweir 摩利设迦特 Tell ej-Judeideh 亚革悉 Tell el-Beida 玛利沙 Tell Sandahanna 亚杜兰 Tell-esh-Sheikh-Madkur 经文中这些城的次序并非依照西拿基立大军攻打的先后此次序在地形学上不具任何意义24 ，却带有文学的意义。这些城形成一个半径十四公里的圆，圆心是弥迦的家乡摩利设迦特。弥迦对于亚述入侵的描述，恰巧补充了西拿基立的说法，甚至明确到指出大军已到耶路撒冷城门，而且未提及耶城被毁灭（9、12节）。结论宣告大卫家将被掳一事，并未发生于当时，因为希西家悔改了（参∶耶二十六7～8 、18～19）。 8 ～9. 和某些敲打讲台、传讲烈火与毁灭的现代传道人不同，弥迦传讲审判的信息是出于无比的爱，也因着爱，他为他的听众哀哭。有关以色列哀悼的风俗，见创世记五十10；耶利米书六26；以西结书二十四17。 被译为她的伤痕（和合本作“撒玛利亚的伤痕”。）的字（希伯来文是 makko^teyha{ ），很可能隐含了原文的缩写（ makkat yah ＝“从耶和华而来的打击”），因为随后被译为“临到”（和合本作延及，希伯来文是 na{ga` ）的动词，令人意外地以阳性形式出现。若真是如此，那么第9b 、 c 节应为“它〔＝打击〕临到犹大，祂〔＝耶和华〕临到我民的城门”（参 AV 和 NIV 边注）。先知再次把当时的国际危机，解释为神的责罚（参12、15节）。 10. 锡安之民不应在非利士的迦特表现其忧伤，而应在自己的伯亚弗拉。第10节一开始就是 b#gat[ ~al-taggi^d[u^ / ba{k[o^~ altib[ku^ ∶不要在迦特报告这事；／总不要哭泣。注意两边韵脚休止后的起始子音，都是 b, ~ , t ；而结尾动词的母音模式，都是 a, i, u 。与随后的城（亚杜兰除外，15节）不同的是，和迦特押类韵的，并非迦特的毁灭，而是它将弥迦的哀哭与大卫的哀哭连结在一起。大卫在类似的情况下，哀悼扫罗和约拿单以色列的首位君王和其明显的继承人之死（撒下一20 ）。此一借自他处的命令语句，预示了大卫后裔的挫败及死亡，我们在第15b ～16节可看见这清楚的警告。若有人因以色列的挫败而窃笑，便是误解历史、贬损神且高举了暴君，而且是幸灾乐祸的行为。伯亚弗拉（“灰尘之家”）与对锡安之民（原文作锡安的女子＝耶路撒冷的统治者）所发出的阴性单数命令语句辊于灰尘之中是双关语。辊于灰尘之中是在遭逢屈辱的挫败时，强烈表达悲伤的方式（书七6 ；撒上四12 ；伯十六15 ；耶六26 ）。 11. 沙斐意即“美丽之城”。曾一度自豪于其光辉的沙斐，却将要成为俘虏，赤身蒙羞。撒南即“前进之城”，它将会畏缩在其城墙之后，而非勇敢地前进作战。伯以薛的意思是“收回之家”，它将“收回它的地位”（＝它对于犹大的护卫），因为敌人已将其并吞。你们（以阳性复数的形式出现）指的可能是沙斐和撒南，以及／或是犹大全地。 12. 玛律意即“苦”。所有在苦中的人都希望处境好转，“苦城”的居民也忧急（RSV）切望，盼望能从他们认为可获得援助之处，得到好处（NIV 作“慰藉”），但却不然（参 AV）；亚述大军长驱直入一直到耶路撒冷的城门。 13. 拉吉的发音与 la{rek[es% 相近，意思是“马”（RSV、NEB）。这里是个尖刻的讽刺，因为先知正命令拉吉把战车套在快马上（参 AV 和 RSV）。以色列的罪起自拉吉，因为偶像崇拜以该城为据点，随即迅速蔓延到全以色列。拉吉在以色列的属灵角色，令人想到助长淫乱的好莱坞在今日所扮演的角色。 14. 犹大在失却了防守要塞拉吉之后，犹大王必须准备要纳贡（参∶王下十八14～16 ）。这里的你是阴性单数，指的是锡安之民。摩利设可能与 ya{ras% 有关，意即“拥有／剥夺”，或是与 m#~o{ra{s*a^ 有关，意思是“许配”。如果采取后者，那么更明白的意思“妆奁”，显然较礼物为佳（参∶王上九16 ）。这样的连结使得本节经文成为尖锐讽刺的文字游戏。犹大的领袖必须把那曾许配给他们、如今却抵押给敌人的城，当作妆奁（＝不情愿的贡物）送出。当我们不能为神胜过世界，我们会发现反而是世界征服了我们。亚革悉意即“欺骗”。有的译本不用城（NIV），而用“房屋”（AV、RSV，和合∶众族），更明确的说，是“工厂”（参∶代上四21～23 ；耶十八2 ，吕译）25 。犹大王的岁入在两方面减少了∶他必须纳那可恨的贡物，而且现在已落入敌人之手的亚革悉，亦不再向王缴税。一度向百姓巧取豪夺的领袖（三2 ），现今却被亚述人抢夺。人种的是什么，收的也是什么（加六7 ）。 15. 征服者（参新译，希伯来文是 hayyo{re{s% ，和合本作夺取你的）其实就是“夺取他人产业者”（＝“继承人”、“新业主”，参∶耶八10 ），此处指的便是西拿基立。“玛利沙的居民”（RSV；希伯来文是 yo^s%eb[et[ ma{re{s%a^ ）发音与 yo^re{s% （“征服者”）近似。依照民间语源追溯，玛利沙可能与动词“夺取”有关。新的继承人将会夺取犹大的古老传承。先知为亚杜兰而发的哀哭，并不比迦特的多。这两个城都引发了有关大卫家的文学、历史暗喻。正如大卫在被膏之初，为躲避扫罗的追杀，逃到亚杜兰（撒上二十二1 ；撒下二十三13 ），以色列在国祚终结时，其尊贵人也将同样被敌国君王俘虏离开自己的土地。尊贵人（NIV、RSV、NEB；参∶撒下一19～20 ）指的是“有高位、权贵的人”（参∶赛五13 ，NIV）。 16. 此处的命令语句全以阴性单数的形式出现，再度针对锡安之民而言。锡安被掳的儿女都是贵族。秃鹰的颈项和头都没有羽毛。耶和华给予以色列应得的罪的工价，乃是灾难、挫败和死亡的确是很高的代价。
欺压者的命运
祸哉，那些在床上图谋罪孽、筹划恶事的人！ 天一亮，他们因手中有能力就去行恶。 2 他们看上田地就占据， 贪图房屋便夺取； 他们欺压户主和他的家庭， 霸占人和他的产业。
3 所以耶和华如此说： 看哪，我筹划灾祸降与这家族； 这灾祸在你们颈项上无法解脱， 你们也不能昂首而行， 因为这是灾祸的时刻。 4 到那日，必有人为你们唱诗歌， 用悲哀的哀歌哀号，说： “我们全然败落， 我百姓的产业易主了！ 耶和华竟然使它离开我， 我们的田地为悖逆的人所瓜分了！” 5 因此，你必无人能在耶和华的会中 抽签拉绳☛“抽签拉绳”意思是“划地为界”。 。
6 他们传讲说：“不可传讲； 人都不可传讲这些事， 羞辱不会临到我们。” 7 雅各 家啊，可这么说吗☛“雅各家…说吗”：原文另译“雅各家能被诅咒吗”。 ？ 耶和华没有耐心吗？ 这些事是他所行的吗？ 我的言语岂不是与行动正直的人有益吗？
8 然而，近来我的百姓兴起如仇敌。 你们剥去那些安然行路、不愿打仗之人身上的外衣， 9 把我百姓中的妇人从安乐家中赶出， 又将我的荣耀从她们孩子身上永远夺去。 10 起来，走吧！ 这里并非安歇之处； 因为不洁净带来毁坏， 且是大大的毁坏。 11 若有人心存虚假，用谎言说☛“用谎言说”：原文另译“我会用谎言说”。 ： “我向你们传讲可得清酒和烈酒☛“烈酒”与“谎言”的希伯来话发音相近。 ”， 那人就必作这百姓的传讲者。
12 雅各 家啊，我定要聚集你们， 定要召集以色列 的余民， 将他们安置在一处，如波斯拉 ☛“波斯拉”或译“羊圈”。 的羊， 又如草场上的羊群， 人数众多，大大喧哗。 13 开路的在他们前面上去， 直闯过城门，从城门出去； 他们的王在前面行， 耶和华在他们的前头。 ❎ 关闭
Ｃ 惟利是图的地主被判遭掳（二1～5 ） 奥古斯丁认为世上的人分属两个城，这两个城是“由两种爱组成∶属世之城由对自己的爱形成，甚至轻看神；属神之城由对神的爱形成，甚至轻看自己”26 。弥迦在这个审判的神谕中宣告，那些在属世之城“成功”的人，将永远失去他们在属神之城当得之分。第一章针对撒玛利亚和犹大所发的神谕，大致论及他们的悖逆及罪，并强调立即的政治倾覆。此处的神谕则明确指出他们的罪行，并强调永恒的、与神国有关的惩罚。 毁灭的神谕共分三部分∶ （1） 弥迦藉着指控，向死者说话（1～2节）。 （2） 耶和华判决他们将要屈辱、难堪地被掳（3节），以及将在属灵上灭绝（4节）。 （3） 弥迦的结论将谋夺他人土地者，交付永恒的属灵灭绝，也唤起了其他人的希望（5节）。控告和判决的主题，在此以两种表达方式连结∶那些图谋罪孽的（ ra` ），和我筹画灾祸（ ra` ）相对照；以及他们贪图田地，和“他划分我们的田地”（AV）相对照。文字游戏再次反映了“以眼还眼”（ lex talionis ）的原则。 1 ～2. 先知们有时可能会用哀哉，来表示为那些被耶和华判死刑的人而悲伤（参∶王上十三30 ；耶二十二18 ，三十四5 ；摩五16～17 ）27 ；但此处和以赛亚书二十九15，三十三1一样，先知用的是“祸哉”，而非“哀哉”。先知带着批评和轻蔑的态度，指控地主们贪婪，并详述耶和华的判决他们将被掳并承受永远的灭亡。惟利是图的地主们在夜间图谋以暴力致富。罪孽伴随着恶势力和欺骗而来。 天一发亮是个讽刺。盗贼通常以夜间的黑暗来掩藏其见不得人的行径。在古时的近东，法庭要日出之后才开审，因为这象征着驱散了掩盖罪行的黑暗（参∶伯三十八12～13 ）。然而，被弥迦痛斥的“藉法律之名，行压榨之实的人”，却是在破晓时，以扭曲法律制度来进行欺诈的勾当。今天在许多国家，律师教导罪犯钻法律漏洞，并嘲弄法律。犯罪者得获无罪开释，而证人却只能在狱中焦虑。 贪图直指人类属灵疾病及不道德行为等问题的核心（参∶出二十17 ；申五21 ；罗七8 ）。2a 节较佳的译文是∶“只要他们贪图田地，他们就占据”，显示这种背信的行为不断发生。 霸占即是较强者直接或间接取走较弱者的努力和成果，且不付出任何代价与其交换。它可能是藉着诡诈的天平（何十二7～8 ），以诉诸暴力（赛五十二4 ；耶五十33 ），或操纵法律制度（与下列经文所说的相对∶利六2 ，六4 ，十九13 ；申一17 ，十七8～13 ），敲诈勒索来达到目的，阿摩司书的相应经文五7、10～17显示，此处指操纵法律制度。他们抢夺的，是以色列老实的百姓的田地和房屋（亦见8～9节）。 人的希伯来文是 geb[er （2c 节），用以形容人最为称职、能干的程度。田地（2a 节）则代表属天的托付。在那种农业经济的社会中，人的生活和自由完全有赖于拥有田地。若没有了田地，他最好不过成为日薪劳工；最不济的情形，便是沦为奴隶。 3. 所以再一次（参一8 ）显示判决与罪行相称。耶和华再度亲自降灾。灾祸是以“入侵的亚述大军队”之方式临到以色列。“家”（RSV，和合∶族）表示以色列是个因血脉、圣约和历史而结合的共同体。因为是一体，全“家”都会因其中个人的罪而受累，尤其是领袖的罪（参∶书七；撒下二十四17 ）。NIV 的“你们不能自救于……”，改写了“这〔轭〕（参∶耶二十八14 ）在你们的颈项上不能解脱”（RSV）。NIV 的译文很明白，灾祸是必然的，但却隐藏了另一层意义灾祸同时也是屈辱的。你们也不能昂首而行，为惩罚更添几分羞辱。 4. 在以赛亚书中，到那日一词总出现在神谕的开始或结尾，以表明事件的结果28 。此处“到那日”一词引进一个新起点，以解释神的判决将造成的后果。这个司法判决的第二部分比第一部分要严厉∶他们将丧失圣地！我们全然败落了（希伯来文∶ s%a{d[o^d[ n#s%addu{nu^ ）的发音与我们的田地（ s%a{d[e^nu^ ）近似，这是另一个以文字游戏来反映以眼还眼的例子。正如以色列强而有势的人强夺别人田地、作贱别人，现在比他们更强的人同样要强夺他们的田地“凡动刀的，必死在刀下”（太二十六52 ）。分（希伯来文∶ h]eleq ）是个半专门的用语，把生活中十分必须的肥沃土地与给予者和收受者连结在一起，而施受双方都一样看重土地。身为拥有人的耶和华，藉拈神圣的斫地业分给各支派宗族（书十二～二十二）。若没有这些得自神的产业，以色列这属神的国便无法存在。神把土地的使用权给以色列（参∶利二十五23 ）。以色列若遵守与神所立的约，便可自由、完全地享用这地；但若滥用神的赠与，将其用于圣约规定的范围之外，则耶和华仍有权自不忠的子民把地取回，将它交付她的敌人（利二十六33 ；申二十八49～68 ）。这里用代名词他来代替“耶和华”，旨在不让不敬虔的人亵渎圣名。 s%o^b[e{b[ 在 AV 中被误作“转离”的分词，其实该字意即“背道的民”（RSV 边注；参∶耶四十九4 ），指的是顽梗、傲慢、任意而行的亚述人（参∶赛十）。耶和华仍然依照祂自己的喜悦和公义来划分列国（徒十七26 ），并带领建造祂的教会。神藉着收回赐给背信之民的属灵福分，将福分赐予他人（指的是信祂的人；参∶罗十一17～21 ；启二16 ，三16 ），以及把属灵的恩赐给予祂的子民（罗十二3～8 ；林前十二；弗四7～13 ）来带领教会的建造。 5. 在未来末世的会中重新分配土地时，夺取别人田地的将不得参与。此一判决着重于远超乎被掳时期的未来（见4节），亦即这些人将遭受灵里永恒的毁灭。这判决也为其他的人带来了希望（参∶创十七8 ；申三十1～10 ）。 26 St. Augustine, The City of God , 14. 28.
27 R. J. Clifford, 'The Use of HOY in the Prophets', CBQ 28 （1966）, pp.458～464; J. G. Williams, 'The Alas-oracles of the Eighth century Prophets', HUCA 38 （1967）, pp.45～91; W. Janzen, 'Mourning Cry and Woe Oracle', BZAW 125 （1972）, passim. Ho^y 在葬礼仪式的脉络中，意指“哀哉”；在控诉及警告的脉络，则意指“祸哉”。
28 A. Lefevre, 'L' expression "en ce jour-la&" dans le livre d~Isaie', in Me*langes bibliques rediges en l~honneur d~Andre Robert （Bloud et Gay, 1957）, pp.174～179. Ｄ 与假先知辩驳（二6～11 ） 弥迦责备那些在听见真预言之后，仍旧因为拒绝悔改而自傲的人。 （1） 在引言中，弥迦断然拒绝他们“停止预言”的命令（6节）； （2） 在起诉的主文中，耶和华纠正假先知（7节）、控诉有权势者剥削软弱无力的人（8～9节），并判决他们被掳（10节）； （3） 在结论中，弥迦讽刺地描述百姓愿听从的那一种先知（11节）。 6. 你们不可说预言用的是复数主词，可能是将弥迦和其同时代的先知何西阿、以赛亚，以及真先知的门徒（参∶赛八16 ）一视同仁。就如在以利亚的时代一样，耶和华在各时代总是留下属祂的余民（罗十一1～6 ）。大众的声音藉着他们的先知（和合本作“他们”）公认的神学者得以表达。这些事物（和合本作这些人）将本段辩驳与之前的斥责连结在一起。真先知不断传讲信息斥责谎言，人们就是藉着这些谎言来为自己的生活形态寻求正当的理由。透过真先知两刃的剑，神的国度将降临在人心中（参∶王上二十二8～27 ；耶十一22 ；摩二12 ，七12～13 ；徒四1～21 ）。最后一个子句应该读作∶“羞辱不会消失”（NAB）。以色列的荣耀会离去，它的羞辱（即失却田地及遭受永恒的灭亡）却将永存。 7. 此处再次引述假先知的话并予以驳斥。弥迦书中的雅各家，指的是全以色列（参三1 ）。“心灵忿怒”（NIV）意即心不忍耐（参 NEB；士十六16 ；伯二十一4 ）。假先知们可能将他们的神学观念，建立在出埃及记三十四6上面，即独独强调神的爱。这种观念在两方面有谬误。其一，它只有一半是真实的（参∶出三十四7 ）。完全的真理是∶神会实现祂在约中向以色列国所说的应许，祂的言语也的确有益，但只是与行动正直的人有益。其二，他们滥用了经文（参∶箴二十六9 ；路四10～11 ）。今日的假教师也同样将救恩的确据滥用于背弃神的人身上，而没有带领他们从罪中悔改（参∶太七24～27 ，十二50 ；林前六9～11 ；加五21 ；提后二12 ）。 8 ～9. 耶和华以愈见加强的语气，指责以色列的领袖剥去男子的外衣、占据妇人华丽的房屋，且将小孩子的荣耀尽行夺去。外衣代表男子的尊严。以色列的百姓安居在其土地上，好像解甲归田的战士一样。但以色列的领袖却把他们自己的职位，当作赢来的奖品，而非服事百姓的机会，竟然尽情掳掠百姓。祝福较佳的翻译是荣耀，指的是耶和华赐予以色列的丰盛（参∶结十六9～14 ）。这些控诉也间接地让我们了解，以色列在倾覆时的财力。 10. 耶和华再一次依罪施罚。罪犯从前如何将被害人赶离其田地，神也如何将罪犯驱离。安息之所带有属灵福分的意义。污秽指的是不洁之物，因此不见容于神，必须从耶和华的面前除去。 11. 弥迦指责假先知们和他的听众。以赛亚同样以贬损的口气，用民来指称其顽梗的百姓（诸如赛六10 等）。不法牟利者根本懒于查证所谓的先知孰真孰假，因为他们一点也不惊讶或生气这些传道人和他们一样贪婪与惟利是图。 Ｅ 余民存留于锡安（二12～13 ） 弥迦书的第一部分以神的应许终结以色列的牧羊人君王将招聚祂的羊群至安全之处（12节），并拯救他们（13节）。在此，发言者由耶和华（12节）换为弥迦（13节）；而以色列则先被视为一集体单数（剩下的人、羊群），之后成为个体复数。这一幕从招聚以色列进羊圈，演变为耶和华亲自将以色列领出羊圈。 多数学者认为这则神谕是指以色列获拯救离开巴比伦，故而此神谕必出于被掳时期或被掳归回后的先知之口。然而，艾伦（242、244及301页）却提供了较合理的解释。他认为这则神谕是隐喻，指耶路撒冷获拯救脱离西拿基立之封锁。此种解释不仅为本段经文与列王纪下十九31间动词的关联所证实（即“剩下的人”和“出来”），而且其背景亦与经文的描述与弥迦的情况均十分吻合。城门是耶路撒冷的城门（参一9、12 ），而羊圈，根据魏利思（207页），则指锡安（和合本此处作波斯拉）。梅兹（Mays, pp.74f.）指出∶“第13节形容的是被墙围住的地方，显然是城；雅巍（即耶和华）将带领祂的百姓离开那里。”奇怪的是，梅兹只想到尼布甲尼撒围攻耶路撒冷。前面审判神谕中所透出的微弱曙光以色列将有余剩之民（见一9、12 及二5 ），在此详尽说明。 12. 被译为众多的字，在诗篇五十五2的意思是“发声唉哼”；而 NIV 的 with，较佳的翻译应是因为（希伯来文直译是“从”）。因此，扰攘并非耶路撒冷城内的百姓所造成，而是来自在城外威胁百姓的人（即围城的亚述大军）。 13. 耶路撒冷的救赎分三个阶段发生∶以色列的牧羊人君王上去开路，打开被封锁的城门；群众直闯已开的出路；他们的君王在前面引导他们。以色列地上的王落败；在天上的君王则将得胜。
斥责以色列的领袖
于是我说： 雅各 的领袖，以色列 家的官长啊， 你们要听！ 你们岂不知道公平吗？ 2 你们恶善好恶， 剥我百姓☛“我百姓”：原文是“他们”。 身上的皮， 从他们的骨头上剔肉， 3 你们吃我百姓的肉， 剥他们的皮， 打断他们的骨头， 如切块☛“如切块”：七十士译本是“如切肉块”。 下锅， 如釜中的肉。 4 到了遭灾的时候，这些人要哀求耶和华， 他却不应允他们。 那时，因他们所行的恶， 他必转脸离开他们。
5 论到使我百姓走入歧途的先知， 他们牙齿有所嚼，就呼喊说：“平安！” 谁不给他们吃，就扬言攻击他， 耶和华如此说： 6 你们因此必遭遇黑夜，看不到异象； 遭遇幽暗，无法占卜。 太阳必向先知沉落， 白昼转为黑暗。 7 先见必抱愧， 占卜的必蒙羞， 他们全都捂着胡须， 因为神不应允他们。
8 至于我，我藉耶和华的灵， 满有能力、公平和勇气， 可以向雅各 述说他的过犯， 向以色列 指出他的罪恶。
9 当听这话，雅各 家的领袖， 以色列 家的官长啊！ 你们厌弃公平， 在一切事上屈枉正直； 10 以血建立锡安 ， 以罪孽建造耶路撒冷 。 11 城里的领袖为贿赂行审判， 祭司为酬劳施训诲， 先知为银钱行占卜； 他们却倚赖耶和华，说： “耶和华不是在我们中间吗？ 灾祸必不临到我们。” 12 因此，为你们的缘故， 锡安 要被耕种像一块田地， 耶路撒冷 要变为废墟， 这殿的山必如丛林的高处。 ❎ 关闭
Ⅱ 谴责假领袖，应许公义王将临（三1～ 五15 ） Ａ 牧人成为食人者（三1～4 ） 接下来的三个审判神谕，不仅长度一样（4节），而且形式亦相同∶一开始是一个称呼，接着是以 'who'（中译为“他们”或“你们”）起首的控诉（2、5、9节），最后是以“到了……时候”（4节）或“所以”（6、12节）为始的判决。前两个神谕逐渐堆筑至第三个神谕的高潮。至于被控告的，包括领袖（1节）、先知（5节）和祭司（参11a 节）。此处责备这三种人都利用神学观念来为自己的罪行找藉口，好让自己觉得平安，觉得不会受神惩罚（11b 节）。司法的判决则由神的静默（4节），到祂的静默加上黑暗（6～7节），又到殿毁灭，神的离去（12节）。 1. 有关于我说，见导论（161页）。弥迦首先带上被告席的是官长们，他们在古时的以色列，也同时担任审判官。伸张公理正义的责任，最终由王承担（撒下十五3 ；代下十九4～11 ）。我们已经知道雅各和以色列包括犹大在内（参三12 ）。公平指的是神的律法中的裁定（参∶出二十一1～ 二十三19 ）、法庭其他的判决（参∶申十七8～11 ），以及公正地裁决案件（参∶王上三28 ，七7 ）。知道指的不仅是知识上了解律法或法律的需要，还包括个人的体验。故而审判官出于怜悯受害人而惩罚罪犯，并在他的权限范围内扶弱济贫。 2 ～3. 正直的领袖喜爱神的律法（参∶诗一2 ，十九7～11 ），但弥迦那时的领袖却蔑视它（参∶赛一17、21 ～23、26，五7～8 ）。弥迦直视他们邪恶的心，看到产生邪恶的出处。这恶摧毁了与神立约的人中间所应有的司法公正及同胞手足之情。除了重生之后所产生的新渴慕（约三3～8 ），再也没有别的方法能去除道德之沦丧。主耶稣基督审判人并非依照肤浅的表面，而是按着祂对人心的认知以及按着真理（参∶赛十一1～5 ；约五19～30 ；罗二5～8 ）。以色列的官长不用他们的特权职位来护卫软弱无力的人，反倒滥用律法、钻其漏洞，好教自己能奢华地享用那些被其欺压无力反抗的人劳苦的成果。贫者既因景况难捱而提早结束生命，先知在此便以巧妙的暗喻，形容应为这种现象负责的官长为食人者。此一怪诞的画面旨在唤醒恶人的良知。 4. 假设完全毁灭的判决已经宣告（一9～16 ，二3～5 ），这里又说即使他们呼求拯救，神也必不留情。正如审判官掩耳不听贫者的呼求，他们自己在无助时，神也同样掩耳不听其呼声。落在忿怒的神手中，是件令人恐惧的事（参∶箴一26 ；太二十五11～13 ；路十六26 ；林后六2 ；来十31 ，十二17 ）。 Ｂ 先知为利发预言（三5～8 ） 弥迦在痛斥了贪心的领袖后，再度责难贪婪的先知（参二1～5 、6～11）。宗教和司法两大制度狼狈为奸，竟保护罪犯而让受害人任其摆布。正如他们说的，这是公开的秘密。 5. 神的使者常用的格式耶和华如此说，和弥迦的自传式介绍（8节），强调弥迦对抗假先知的权柄并非出于己身，而是出自神。“至于”（NIV）较佳的译文应是论到（和合、 AV 、 RSV 、 NEB），而我民中的我，指的是弥迦而非耶和华（参一9 ）。故而，上引号应放在第6节而非第5节（和 NIV相反）。和其他审判的宣告一样，耶和华自己宣判。这些先知是假先知，因为他们带领民众偏离了正确的教义（申十三1～5 ），用卜卦（申十八14 ；弥三6～7 a），而且藉着从耶和华来的谎言的灵说假预言（参∶申十八21～22 ；王上二十二19～28 ；弥三7 b）。假先知出卖自己的恩赐以迎合王的喜好，并收受可观的报酬（民二十二7、17 ，二十四11 ；尼六12 ；结十三19 ）。他们并不缺属灵的恩赐；他们所缺的是道德信念及力量。我们从巴兰的经验得知（参∶民二十二15～34 ），神顺着先知堕落的心，给他们谎言的异象。译为喂养（希伯来文 na{s%ak ；AV 作“咬”）的动词，出现在圣经他处计十一次，其中十次与蛇有关。假先知就像恶毒危险的蛇一样，他们杀害别人为的是喂养自己。第11节说得很明白，对这些邪恶的先知而言，“钱财远比神来得重要”（Mays, p.83）。 6. 所以。耶和华的判决正中假先知的要害。祂取走他们的恩赐（参∶士十六20 ；撒下十七14 ），也就等于是除去他们不义之财的来源。幽暗在第6a 节是字面的意思，梦和异象通常在夜间临到先知（参∶民十二6 ；但二9 ，七1 ；珥二28 ；亚一8 ）在第6b 节则是比喻说法。其他的诗人把失去知识比喻为黑暗（参∶诗八十二5 ，六十九23 ），弥迦则将假先知之失去超常洞察力比拟为日头沉落。他们的“水晶球”将变黑。 7. 弥迦又指出，耶和华的判决还有别的后果，即假先知将因其不洁而公然蒙羞。当先知被发现他其实是骗子时，便被视为不洁净（参∶哀四13～15 ）。就像麻疯病患者，他们无论到何处都必须捂着髭（NIV 作“掩着脸”；希伯来文系 s*a{p[a{m ），亦即他们滥用恩赐之处。到审判那时，“他们的行业将和他们说的神谕一样空洞不切实际”（Mays, p.84）。 8. 至于是一个强烈的反义词，使真先知与假先知对比∶他藉着灵传讲，而非藉着感官；他宣告罪和审判，而非平安；他建立公义而非助长不义。满有力量（即被灵引导的能力及动力；参∶结二2 ，三12、14 、24等经节）和才能（即勇气，使他与可怕的对手相当）的弥迦，和其他被灵所感的人，置谨慎谦卑于一边而与人争辩（参∶摩七14～15 ；林后十一16～32 ）。弥迦被灵充满的证明是他论及公平。梅兹指出（86页），“弥迦着重的是以色列的罪，而非其国民生产毛额，因为有罪的人只有在了解到自己将受神的审判时，才会务实地领悟到他们在历史中会变成何等光景。” Ｃ 耶路撒冷将沦亡（三9～12 ） 第三章的第三个审判神谕是一高潮（见1～4、5～8节），遵照一贯的格式∶力劝其对象聆听（9a 节），控诉（9b ～11节），以及司法判决（12节）。这则神谕直接针对有过犯者说话，但第11节除外。先知先概括地在第9b 节提出指控（他们屈枉公平），而后在第10节更具体地表明（他们透过罪行来建造耶路撒冷），最后以第三人称详细说明（11节）。在第一部分说明，三种领袖（官长、祭司、先知）被指控出卖其职位（11a 节）；在第二部分，他们被控告以错误的神学观念来作为自己行径的藉口（即宣称耶和华在他们当中，11节）。神的判决是耶路撒冷的命运将和背离神的撒玛利亚一样，此一判决使得希西家俯伏在神的面前（王下十八～二十；代下二十九～三十一；耶二十六19 ）。希西家的悔改，与耶利米书十八8所讲的原则一致，故而神便转意不将惩罚降与他们。由于此一原则的缘故，神司法的判决事实上是警告。虽然神未兑现这则神谕，一百年后以色列提及此事时仍说∶“万军之耶和华如此说”（耶二十六18 ）。 9a. 雅各家（＝全以色列）的首领被以赛亚分为∶“勇士和战士，审判官和先知，占卜的和长老、五十夫长和尊贵人，谋士和有巧艺的，以及妙行法术的”（赛三2 ）。弥迦未提及王的名字，可能是因为考虑到希西家的改革，故而将神谕略作修改。神的恩典何其奇妙以至于祂甚至还呼吁这些卑劣的罪人聆听祂的信息。 9b ～10. 弥迦再度将问题的根源追溯到人不道德的渴求（参2节；箴二22 ；太十五8～9 ）。他们不喜爱公义，而且还厌恶（参∶赛五20 ）。他们幽暗的心生出歪曲的行为∶他们在一切事上屈枉正直。以色列没有成为神律法统治之下的神权政治，反倒成为暴君统治之下的寡头政治。在圣殿的庇荫之下，耶路撒冷的“高楼”矗立，四处都在大兴土木29 。然而，弥迦并未迷失在首都的蓬勃朝气中，而赞赏商人们勇于投资；亦未为耶路撒冷的建筑，褒奖建筑师精致的工程及高尚的品味。相反地，弥迦看到这一切的经济基础都是来自于剥削“贫者”（参10节，二2、9 ，以及三2～3 ）。十诫保障所有的人均享有四种权利∶生存的权利（“不可杀人”）、家庭的权利（“不可奸淫”）、财产的权利（“不可偷盗”）、名誉的权利（“不可作假见证”）。以色列的领袖应该赋予民众这些权利，但却侵犯了它们。人血指的是侵犯了第一项权利，且应该提醒了弥迦的听众，神要求人偿还（参∶创四10 ，九6 ；民三十五33 ；申十九11～13 ，二十一9 ；撒下一16 ，四11 ；王上二31～33 ；王下九7 ；哈二12 ）。罪孽则包括了其他三种权利之侵犯。 11. 神的话藉着三种器皿向以色列这属神的国传达∶贤哲之士（通常是统治阶层），及他们的谋士；祭司，有律法（参∶申十七10 ，三十三10 ；王下十二2 ；何四6 ；玛二7 ）；先知，有自神而来的信息。这三种职位的人，都被万恶之根贪财，而腐化了（提前六10 ）。只要价钱适当，他们不但不尊重真理，反而还危害它。此外，他们倚赖耶和华，也就是说他们以一半的真理耶和华的同在会保守以色列的平安（参∶出十七7 ，三十三14～16 ，三十四9 ；民十四42 ；申七21 ；书三10 ；诗四十六～四十八，八十四，八十七；珥二27 ；番三5、15 ）来作为自己谎言的藉口。他们却忘了神的同在与否，视人的道德行为而定（出三十三3、5 ；民十四14 ；利二十六1～39 ，尤其11节；申二十八；王上九1～9 ）。他们狭隘、不成熟的神学观念，后来似乎为历史所支持，因为神的确毁灭圣殿（参∶耶七1～15 ）。现今某些人以以色列明显地成功复国来证明犹太复国运动（Zionism）是对的。然而我们必须以道德，而非未完成的历史，来判断是非对错。 12. 耶路撒冷所获的判决，和撒玛利亚的相仿∶两个城都将变为乱堆和栽种藤蔓之地，而且所有敬拜的标志均将消失（12节的殿；一7 的偶像）。当以色列的圣者遗弃祂最圣洁的殿时，这殿便成了亵漫且不圣洁的所在。弥迦在此用殿（直译为“房屋”）而非“耶和华的殿”，旨在除去其神圣的意义及荣耀的气息。（此处的山和四1 的“山”，均译自同一希伯来名词 har 。）耶稣在谴责宗教领袖们滥用神以牟取己身的荣耀和利益之后（太二十三），也同样宣告了圣殿的毁灭（太二十四）。每一代的宗教领袖都应将这些警告铭记在心。
永恒的和平 （赛2．2－4）
末后的日子， 耶和华殿的山必坚立， 超乎诸山，高举过于万岭； 万民都要流归这山。 2 必有许多民族前往，说： “来吧，我们登耶和华的山， 到雅各 神的殿。 他必将他的道指教我们， 我们也要行他的路。” 因为教诲必出于锡安 ， 耶和华的言语必出于耶路撒冷 。
3 他必在许多民族中施行审判， 为远方强盛的国断定是非。 他们要将刀打成犁头， 把枪打成镰刀。 这国不举刀攻击那国， 他们也不再学习战事。 4 人人都要坐在自己的葡萄树 和无花果树下， 无人使他们惊吓； 这是万军之耶和华亲口说的。 5 万民都奉自己神明的名行事， 我们却要奉耶和华－我们神的名而行， 直到永永远远。以色列人归回本国 6 耶和华说：在那日， 我必聚集瘸腿的， 召集被赶逐的， 以及我所惩治的人。 7 我要使瘸腿的成为余民， 使被赶到远方的成为强盛之国。 耶和华要在锡安山 作王治理他们， 从今直到永远。
8 你，以得台 ☛“以得台”就是“牧羊人的瞭望台”；参创35．21。 ， 锡安 ☛“锡安”：原文直译“锡安女子”；下同。 的山冈啊， 先前的权柄必归给你， 耶路撒冷 ☛“耶路撒冷”：原文是“耶路撒冷女子”。 的国权必将归还。 9 现在，你为何大声呼喊呢？ 你中间没有君王， 你的谋士灭绝， 以致疼痛抓住你， 如临产的妇人吗？ 10 锡安 哪，你要疼痛生产， 仿佛临产的妇人； 因为你必从城里出来，住在田野； 你要到巴比伦 去， 在那里，你要蒙解救， 在那里，耶和华必救赎你 脱离仇敌的手掌。 11 现在，许多国家聚集攻击你，说： “让锡安 被玷污！ 让我们亲眼看到！” 12 他们却不知道耶和华的意念， 也不明白他的筹算， 他聚集他们， 像把禾捆聚到禾场。
13 锡安 哪，起来踹谷吧！ 我必使你的角成为铁， 使你的蹄成为铜。 你必打碎许多民族， 将他们的财宝献给耶和华， 将他们的财富献给全地的主。 ❎ 关闭
Ｄ 锡安将被高举（四1～5 ） 弥迦的信息在此有了令人屏息的转变从旧耶路撒冷的瓦解到新耶路撒冷的重建。两则神谕间有五处相互连结，并使新、旧耶路撒冷的对比并置在一起。两个城均与“锡安”的角色有关（三10、12 ，四2 ）。三章12节宣告“殿的山”（希伯来文 ha{r ）将降低，而四章1节则指出“耶和华殿的山（希伯来文 ha{r ）”要被高举。雅各家邪恶的“首领”（希伯来文的字根是 ro{~s% ）（三9、11 ）与诸山之“首”（和合∶超乎；较佳的翻译是 AV 、吕译的“顶”；希伯来文作 ro{~s^ ）的锡安山（四1 ）恰成对比。三章10节叙述以人血和罪孽建造锡安；四章1～2节则提到将锡安建立为发出耶和华训诲的中心。三章11节指责旧耶路撒冷的宗教领袖为自私的目的行审判、施训诲；四章2～3节宣告在新耶路撒冷，耶和华将把祂的道“教训”多国，并在他们中间“施行审判”30 。 先知在此以行首额外音节的描绘，清楚地表达耶路撒冷倾覆后（1a 节），未来新耶路撒冷的光景。瑞纳德（1977；153页及下）将神谕的正文分为三段。在第一段中（1b 节），先知看见锡安高举过于诸山，并且吸引多国的民前来。在第二段（2节），先知听见各国相互走告，要登山前往耶和华的殿，好领受律法与神的话语。在第三段中（3～4b 节），先知详细思想并讲述这个和平世界的生活。这样的和平世界，是人心改变所结的果子，而人心的改变，有三项明显的益处∶ （1） 神在众民之中仲裁； （2） 因此争端不再诉诸武力来解决，而和平遍及万邦；以及 （3） 结果是人人得以在平安中享受自己努力的成果。神谕以两重的结论（4c ～5节）结束∶ （1） 结尾的言语格式耶和华应许要实现祂的预言（4c 节），和 （2） 会众礼拜仪式的回应他们将奉耶和华的名而行（5节）。艾隆索思高可（Alonso-Schoekel）以美学分析来表达这则神谕的变化∶ 万民都流归（ nahar ，1节）这山（ har ）。这山被坚固地建立（ nakon ，2节），且对群众（ nelka ）而言，是个吸引人的所在。它是道（ d#ra{ka{w ）与路（ orhotaw ）的中心。但它同时也是律法和神的话语向外传扬的起点。律法（译注∶注释者在此用的英文字是 torah ）好比是路（ orah ），而神的话语（ dabar ）则好比是道（ derek ）。从这里也涌流出主权与公义，即产生和平的有效力量……用以形容〔流归这山的民〕的句子十分流畅，而且极富含 NHRL 的音。相反地，这些句子却毫无齿擦音，而且极少爆裂音。相对的向外之举，以一个半行的句子开始∶ ki^ mis]s]i{yyon te{s]e{ to^ra{h 〔＝“因为律法必出于锡安”〕，明显地有两个 s 和两个 t 音。这个句子延伸到下一行时，爆裂音的数目增加；至第三行时，七个 t 和两个 h 音形成了拟声的声喻31 。 1a. 末后的日子（AV 、 NIV，参 RSV）应译为“日后”（NEB 、 JB）较佳。因为虽然两者均有可能，但四、五章中拯救的神谕所叙述的光景，是以色列被掳归回后开始的锡安重建，而非单指历史上的最后一段时间。根据新约圣经，未后的日子始于基督登上祂天国的宝座且差遣祂的灵来到之后（参∶徒二17 ；来一2 ）。这节经文中这个包含广阔的应许，要一步步相继地实现32 。过去当第二个圣殿重建时，应该了实现了一部分；现在在天上的锡安山（来十二22～24 ），应许又再兑现了一大部分；当新耶路撒冷从天而降（启二十一1、10 、22～27）时，应许才完全成就。理性的人所企盼的这不被打扰的平安，并不独存于遥不可及的乌托邦，而是现在凡来到天上锡安山的，人人都可得。 1b. 诸山高耸超过云端，成为到天上的心灵与精神的入口。古代近东所有的圣殿、庙宇，也因此全建立在山上。在埃及，寺庙每天开门时都要复诵“天国的门已经开了”的信条33 。在神给以色列的启示中，祂在天上的圣所与祂在锡安山上的圣殿，是不可分的（参∶出二十五9 ；诗十一4 ，七十六4、8 ；来九23 等经节）。身为天上宝座在地上的代表，锡安一直被视为高于其他所有的山，虽然就实际的地势而言，它事实上并非最高的（参∶诗六十八16～17 ）。当耶和华将锡安自灰烬中高举出来时，强大的国家才辨识到锡安真正神圣的本质；而当神使祂的儿子从死里复活，在天国里坐在祂的右边时，万国的民才充分了解到锡安之神圣。 当耶路撒冷像一块田被耕种时，自夸是通往天国之路、暴虐专横、狂饮作乐的巴比伦，却睥睨万国，且万民都“流归”（耶五十一44 ）它。先知的信心却使他独具慧眼，不仅看到耶路撒冷的乱石堆，还看到耶城在将来的日子，会像凤凰一样浴火重生，而且选民都将“流归”它（参∶诗八十七；赛五十六6～8 ；亚八21～23 ；约十二32 ；来十二22 ；启二十一）。巴比伦人类自高自大的努力成果导致变乱（参∶创十一1～9 ），但新耶路撒冷却带来和平。 2. 弥迦极富想像力地描述历史的逆转，而这逆转是超乎人类的操纵及掌握。在此，他让听众无意中听见，被拣选的各国人民，昂然前往新耶路撒冷敬拜途中的对话。这些人来到新耶路撒冷的目的之一，是为了聆听神的话语（参∶赛五十六8 ，六十，六十六18～21 ）。摩西安排以色列人每年三度前往圣殿朝圣；大卫则增添了诗歌来伴随他们的敬拜。弥迦更将敬拜者扩增为多国的民。来天上的锡安山聆听神话语的人，将把武器改造为农具，因为他们的心已被改变。在良善的人之间，将有普世及永存的和平。凡不接受神管辖下的和平的人，在未来最后审判时必将毁灭。梅兹（Mays, p.98）针对这新秩序评述说∶“人们将运用地上有限且珍贵的资源来培育生命而非筹画死亡。” 4a 、 b. 解甲的梦想在此为归田的梦想所支持。这两个梦想其实密不可分，因为那些对消耗不知节制的人，会贪图他人的葡萄树和无花果树，甚至不惜挑起战争以取得这一切。故而，他们必因深恐死于刀剑之下而终日惊惶。反观那些依律法而度日的人，却满足于简朴、自给自足的生活方式，他们享有的是家庭的和乐与平安34 。如果万国都能信任彼此不会相互剥削利用，他们便可以拆除所有的军事设施。但是，不贪恋他人所拥有的，是只有在神的国度才得以实现的理想。 4c. 弥迦在此用“万军之耶和华”，即 YHWH S]#ba{~o^t[ （JB），来强调应许的必然成就，并藉此让我们不单是注意预言，而是更注意预言的出处。 5. 弥迦藉引述悔改归正的多国之民，来显示荣耀的未来（2节）；同样，他藉着引述充满希望的会众，来展现他们的信心。他们保证要行在耶和华的道路上，并作将来普世和平的先驱。目前，这普世和平的应许则是他们忧伤时的慰藉、受试探时的约束，以及遭逢试炼时仍坚持信心的鼓励。 29 “建造”（希伯来文是 ba{na^ ）通常指建造一有形的结构。它也可以指建造被掳归回后的“以色列”（参∶耶二十四6 ，三十一4 等经节）。
30 J.T. Willis, 'The Structure of Micah 3～5', ZAW 81 （1969）, p.196, n.4.
31 L. Alonso-Schoekel, Estudios de poetica hebrae （Barcelona, 1963）, p.209，重印于 Das Alte Testament als literarisches Kunstwerk （Cologne, 1970）, pp.350～352. 32 W. Beecher, The Prophets and the Promise （1905; Baker Book House, 1975）, p.13.
33 O. Keel, The Symbolism of the Biblical World （Seabury Press, 1978）, p.172.
34 W. Brueggemann, ' "Vine and Fig Tree": A Case Study in Imagination and Criticism', CBQ （1981）, pp.188～204.
增注∶四章1～5节的年代 早期持文学－历史批判法的学者认为，应许的神谕不可能出于以色列被掳之前的先知，故而，第四章1～5节的神谕应出于被掳后期或是被掳归回后的先知之口。多数学者将这则神谕的年代，定在被掳后期或被掳归回后之初。 为了帮助读者了解以下的论点，这里是三个时期的对照表，其中并附有依照“标准”圣经批判法的年代及其相关文献。 弥迦书四1～5年代的问题应从两方面着手∶它和相应经文以赛亚书二2～4之间的关系，以及文章结构的证据。 时 期 文 献 被掳之前 （公元前760～586年） 初期 阿摩司书 何西阿书 以赛亚书第一部分（一～三十五章） 弥迦书 锡安之歌（诗四十六、四十八、八十七篇） 后期 耶利米书 被掳之时 （公元前586～539年） 初期 耶利米书 申命记～列王纪下 以西结书 后期 以赛亚书第二部分（四十～五十五章） 被掳归回后 （公元前516～350年？） 初期 撒迦利亚书 哈该书 以赛亚书第三部分（五十六～六十六章） 以斯拉记、尼希米记 后期 玛拉基书 约珥书
弥迦书四1～3和以赛亚书二2～4除了一些经文差异外，其余均明显相互吻合。（弥迦书四4 在以赛亚书中并无相应经文，而弥迦书四5 虽和以赛亚书二5 看来类似，但其神学意念和文学形式却迥然不同。）学者们对这两段经文间的关系，看法莫衷一是。传统的观点是，弥迦是原作者，而以赛亚和其门徒则引述弥迦的话〔持此观点的有加尔文（Calvin）、尼吉斯巴（C. N. E. Naegelsbach）、普西（E. B. Pusey），以及最近的尼尔森（E. Nielsen）35 和魏利思36 。〕他们的看法有两个论点支持∶在两段经文的少数差异中，一般认为弥迦书的经文优于以赛亚书，而且，如我们所了解的，弥迦书四1～3和三9～12有密切的关联。然而，较佳的经文并不能代表它就是神谕的原出处，但文意的贯串一气却可以。弥迦书四1～3和三9～12的关联并非偶然，因此它们必非引用自他处，而是先知或是后世编纂者之原作。而后世编纂者的可能性，又因此神谕同样见于以赛亚书而被排除。 有些批评家认为，以赛亚书是神谕的原出处，因为弥迦书神谕的形式（风格、用字遣词）和内容，与以赛亚书中的预言十分近似，故而这些学者认为，弥迦和他的门徒取材自以赛亚书。冯拉德（von Rad）37 更为证明以赛亚书二2～4是原出处，除去一大障碍。他指出，这段经文所含的意念，源于锡安之歌（诗四十六，四十八，八十七等等），而这些诗篇又被今日多数批评家认为写成于以色列被掳之前。此外，根据冯拉德，“这段经文完全符合以赛亚一贯思想模式，但同一段经文在弥迦书中则不然”38 。魏伯格（Wildberger）39 极力支持此一论调。他指出，以赛亚书二2～4（和赛十七12～14 ，二十九5～8 ，十四25 一样）与较早的锡安之歌关系密不可分。他又指出，锡安之歌启发了以赛亚，而弥迦的措辞及语法又取法自以赛亚。然而此说法并不令人信服，因为它未能证明锡安之歌的年代早于以赛亚书，也忽略了弥迦书四1～3和三9～12间的相互连贯，而且有些学者认为以赛亚书二2～4根本就与上下文不相称。 在这之前，希兹格（F. Hitzig）和艾瓦德认为，以赛亚书和弥迦书均取材自较早的预言，近来则有傅留梅（R. Vuilleumeir）40 和其他许多学者，根据该经文的礼仪性质赞成此一看法。但这种看法既不能合理地解释弥迦书三9～四3间文意的连结，而且欠缺说服力，因为敬拜仪式的文献见于自南北国分裂之前至被掳归回后的一长段时间。正如瑞纳德（1977；161页以后）所说的∶“我们必须把以赛亚书和弥迦书四1～3的经文，放在这个大的时间范围里〔或早或晚〕，但却不需要将它们放在同一点上。” 瑞纳德拥护多数人的主张，即神谕的年代应在被掳归回之后，他并提出一极不可能的说法后世的编纂者将同一神谕放置在弥迦、以赛亚这两卷书中。他的理论是根据神学以及语言文字的象征，也让我们有机会得以审视经文本身所提供的内证。首先，他指出（165～169页）多国的民前往锡安敬拜这一主题，与众所公认被掳时及被掳归回后的几段经文相符合（赛五十一4 ，五十六3、6 ～8，六十，六十六18～21 ；该二7～9 ；亚八21、23 ）。此外，他有力地证明这段经文和撒迦利亚书的关联特别密切，而且驳斥魏伯格将此主题与所谓以赛亚书第一部分（赛十七12～14 ，二十九5～8 ）相连结。强克（Junker）41 则试图找出这段经文与列王纪上八41～43，主题上的共通之处，但此共通之处颇令多数批评家质疑，因为他们认为列王纪上、下两卷书应完成于以色列被掳初期，而且，瑞纳德亦正确地指出，列王纪上八41～43个人的语调恰与我们所讨论的神谕的全民性语调相反。然而，更值得探究的是诗篇八十七篇，它虽然很可能写于以色列被掳之前的年代，却早已明白指出巴比伦和埃及都将被记在锡安的生命册上。耶利米书三十一章亦提及人们纷纷上到锡安，和我们所讨论的神谕文意近似。例如，两者（参∶耶三十一12 ）都说到“流归”〔NIV 作“流向”／“来到”〕锡安。列国的民并未流归巴比伦，而是流归耶路撒冷。瑞纳德坚称耶利米书的年代必然较早，但是，为什么呢？耶利米书二十六18明显引述自弥迦。此外，瑞纳德无视于艾隆索－思高可已有力地论证 na{ha{r 一字乃用以与 ha{r “山”相称，而此一类音是耶利米书中所未见的。若有人认为，弥迦书中普世、全民的语调较耶利米书中国家、民族的语调更进步，那么，他们也应当知道，弥迦书同样比哈该书二7～9和以赛亚书六十章先进。而根据瑞纳德，后二者的年代较我们讨论的神谕为迟。 瑞纳德（1977，170～173页）接着探讨这则神谕中“凸显锡安为世界的中心”的主题。然而，如果我们同意多数批评家所说的，锡安之歌（诗四十六，四十八，八十七等）的著作年代是在以色列被掳之前，那么这一主题便与公元前八世纪的预言极为一致。为了解决这原作者的争论，瑞纳德竟忽视明显的证据，从而预设立场地采纳温奇（Wanke）的观点，即锡安之歌是被掳归回后的作品。但即使温奇都坦承，锡安之歌的主题，亦即问题的症结所在，极可能年代久远42 。为了维护他的看法，他甚至还指出以赛亚书十九24并不属于以赛亚书第一部分，而是以色列被掳归回后所增添的。 瑞纳德（173～174页）又讨论末世普世和平的主题，以及两个补充它的主题断定是非、灭绝兵刃。他不得不承认，后二者确是较古老的主题。本书注释部分曾述及，以赛亚将这两个主题与弥赛亚的未来相连（参∶赛九5 ，十一1～5 ）。但是，瑞纳德却吹毛求疵拒不接受此证据。他指出，弥迦书第四章将和平延伸到全地，这和只对神的选民发言的以赛亚书第九章，以及以“世上的谦卑人”为对象的以赛亚书第十一章，均截然不同。然而，以赛亚的确也以世界和平为念（见赛九7 ，以及十一4 提到的击打世界）。未参与这场争论的罗利（Rowley）表示∶“我们当知道，凡有关黄金时代的描述，必然带有普世的性质。”43 瑞纳德此外还反对我们所讨论的神谕和以赛亚书第一部分有任何关联，因为前者述及耶和华将建立公义，而后者则指向弥赛亚。当然，在先知的思想中，耶和华和弥赛亚根本是不能分的（参∶诗二2～3 ）。但，容我在这一点上提出反证∶从没有任何被掳时期或被掳归回后时期的先知，曾论及此一主题。相反地，被学者公认为属于被掳归回后时期的约珥，反而还说了相反的话∶他聚集列国，要他们把犁头打成刀剑，镰刀打成戈矛，好集中力量对付将要践踏他们的耶和华（珥三9～11 ）。总而言之，被掳归回后的先知，将早先弥迦和以赛亚所说的倒转过来，而弥迦书和以赛亚书最合理的年代应是以色列被掳之前。 瑞纳德认为支持他“神谕出于较迟年代”一说的三个主题，结果反指向较早的年代。这外在的证据并为魏利思所提的，弥迦书三9～12和四1～5间的五个相关之处所证实。以色列被掳之前的先知有着双重主题∶毁灭与更新（见导论，164页）。难道我们不应当预期，被掳归回后的先知们仍会继续“更新”这一主题？我们明知早期先知的作品拥有双重重点，却硬要将其更新的主题分隔开来，而且还拿这作品与被掳归回后先知的作品相较，岂不是太顽固了吗？因为被掳归回后的先知，很自然会引用早期先知之作的主题，而赋予这主题新的年代。 至于用字遣词呢？正如考古学家是依据最新而非古老的陶器证据，来判断地层的年代，批评家们也同样是依新字汇来定经文的年代。瑞纳德指出了五处较新的字汇∶ （1） “日后”。虽然同样的用字亦见于创世记四十九1；民数记二十四14；以及耶利米书多处，但瑞纳德将此问题归诸于后世的编纂者。 （2） “耶和华殿的山”。在此瑞纳德全然不理会出现在被掳前篇章中的同样用字，包括锡安之歌和以赛亚书三十29，亦不提以赛亚书十一9，十四25中类似的用字“我的山”，却单指出这样的用字亦见于较迟的作品历代志下三十三15。 （3） “流归”。此词在圣经他处仅见于耶利米书三十一12，五十一44。根据艾隆索－思高可的研究，我们已得知弥迦书的年代早于耶利米书。 （4） “强盛的国”。此词若不加其他的限定词，则在圣经中仅见于此。根据瑞纳德，“国”的单数形（ g{o^y ），从未出现于被掳前的先知书中，亦未在申命记九14，二十六5之前出现过，而瑞纳德认为后二者是以色列被掳初期的作品。此单数形曾出现于与弥迦书四1～3，颇近似的以赛亚书六十22，亦同时见于弥迦书四7。然而，这些资料实在太不可靠，故无法从中获致确定的结论。撒迦利亚书八22中类似的措辞，可能是从弥迦书四2而来的。 （5） “他们……学习战事”。读者可以从瑞纳德自己的评述来自行判断他的论点是否有力∶“被掳归回后所特有的∶诗篇十八35，一四四1；雅歌三8；以及士师记三2的用语。”让我们用瑞纳德的自白来反驳他整个论调∶“以上各发现没有一项是能够单独成立的，因为在某一特定年代之前写成的圣经经文没有某些用字，并不就代表这些用字不可能出现于较早年代的著作中。” 综上所述，担负证明重责大任的文学批评家们，并未能证明传统为误（参∶弥一1 ）。我们可以假定，贤哲人如何将箴言二十二17所说的“智慧人的言语”，融入自己的作品，以赛亚也同样将弥迦的神谕融入自己的作品（参∶赛二1 ）。 35 E. Nielsen, Oral Tradition （Alec R. Allenson, Inc., 1954）, p.92.
36 Willis, loc. cit .
37 G. von Rad, 'The City on the Hill' in The Problem of the Hexateuch and Other Essays （Edinburgh and London: Oliver & Boyd, 1966），译自 EvTh 8 （1948～49）, pp.442～445. 38 Ibid ., p.234.
39 H. Wildberger, 'Die Voelkerwallfahrt zum Sion' VT 7 （1957）, pp.62～81.
40 R. Vuilleumier, C. A. Keller, Miche*e , Nahoum …… （Delachaux et Niestle*, 1971）, pp.47～48.
41 H. Junker, 'Sancta civitas Jerusalem nova, eine formkritische und ueberlieferungsgeschichtliche Studie zu Is 2', in EKKLESIA, Festschrift fuer Bisch of WEHR M., TrThs 15 （1962）, pp.28～29.
42 G. Wanke, Die Zionstheologie der Korachiten （Topelmann, 1966）. 43 H. H. Rowley, The Faith of Israel （SCM Press, 1956）, p.180.
Ｅ 瘸腿的变刚强（四6～7 ） 第6～7节藉着三个意念来发展其主题，即耶和华到那日将要恢复并治理受苦难的以色列（6a 节）。这三个意念是∶ （1） 耶和华要重新聚集以色列人（6b 节）， （2） 祂将使他们成为强盛之国（7a 节），以及 （3） 祂将永远治理他们（7b 节）。 这则神谕与二章12～13节有许多类似之处∶类似的主题（耶和华将要招聚以色列的余剩之民，好像招聚羊群一样，并带领他们到耶路撒冷的安全处）、同样充满希望的语调、近似的字汇（“聚集”、“招聚”、“余剩之民”），以及句法（提到耶和华时，由第一人称变为第三人称）。但是，这两段经文亦有相异之处∶ （1） “到那日”指的是更遥远的未来，而非立即的将来（见四1 a）； （2） 此处的“余剩之民”之所以存在，是因为神的救恩，而非祂的审判； （3） 耶和华的治理是永远的；以及 （4） 以色列靠着安然留在耶路撒冷，而非离开它，而得胜。 6a. 那日即神被看到积极地与祂的子民面对面的特别时间。狄福来斯（DeVries）为它所下的定义是∶“它就在时间的范围之上。但是，当这范围延伸，延迟到立即的可能之外时，它便成了……“那日”，在某个时候的一天，非人类触手可及，但在神的掌握中。”44 6b. 瘸腿的一词，在旧约圣经十分罕见（创三十二31 ；番三19 ），对瑞纳德而言（1977；187页及下），这意味着弥迦乃引喻雅各瘸腿并改名为以色列一事。马丁－阿卡德（Martin-Achard）在评述创世记三十二23～32时，为瑞纳德的前后对照奠定了基础∶“〔作者〕事先体认到〔雅各在毗努伊勒的经历〕，可作为以色列孩童的殷鉴。发生在雅博渡口的故事，预表了以色列后裔子孙之命运。”45 和在此有渐次加强的作用，所以6b 节应读成∶“……被赶出的，甚至我所惩治的。” 7a. 余剩之民，亦即在以色列多数之民因审判而灭亡后仍得以存留者（6节）46 ，此刻成了历史的目标。梅兹（101页）针对余剩之民说∶“就他们的性质而言，他们是世界历史上超自然且难以征服的实体（见五7～9 ）。”非利士人中，没有经过神的审判还存留的，因为神没有为其留下余民（摩一8 ）；以色列曾有余民，将来也还会有，因为这是神的旨意（参∶罗十一）。强盛之国与第三节相呼应。以色列将来要成为强盛的国家之一，并成为前往锡安的属灵国度。 7b. 以色列不会恢复到她倾覆前，按己意挥洒权力的状态。相反地，她宣告自己归耶和华掌管。根据新约圣经，教会就是此处所说的强盛之国（彼前二9～10 ）。 44 S. J. DeVries, Yesterday, Today and Tomorrow （Wm B. Eerdmans, 1975）, pp.283～284.
45 R. Martin-Archard, 'Un exe*ge&te devant Gen 32, 23-33', dans Analyse Structurale ex Exegese biblique （Delachaux et Niestle*, 1971）, p.6.
46 G. Hasel, The Remnant: The History and Theology of the Remnant Idea from Genesis to Isaiah （Andrews University Press, 1972）. Ｆ 耶路撒冷恢复国权（四8 ） 这则神谕应许耶路撒冷恢复昔日的主权，它同时也是四章6～7节与9～13节之间连接的枢纽。它和四章6～7节都有两点象征∶“羊群”以及“耶路撒冷是看守羊群存活的高台”。经文从聚集以色列民往耶路撒冷，很自然地转移重心到耶路撒冷本身。这则神谕的形式和结束第7节的“直到永远”，将这则神谕与四章6～7节区分开来，而呼格的你（在8节是阳性的，在四9～13 是阴性的），则又将神谕和相关的重心耶路撒冷连结在一起。比起第9～13节，本节的形式或内容，都十分突出。第9～13节内容的特色在于“现在”，以及从耶路撒冷目前的悲叹转变到它未来的荣耀；而第8节却仅述及耶路撒冷的荣耀。 魏斯特曼（Westermann）47 指出，四章8节和五章2节重新运用了非常古老的“对全族说话”形式，就像创世记四十九章和申命记三十三章仍保有的一样。注意第四章8节与五章2节的雷同之处∶预言以“你”为始，随后是预言讲述对象的城名称，跟着是应许权柄将来到，然后提到往日“从前的权柄”（8节），以及五章2节的弥赛亚之古老根源。 高台是有防御设施的塔，民众散布在塔四周以求保护。就像过去以色列最伟大的王，从固若金汤的耶路撒冷守望他的羊群，当国权恢复时，新的耶路撒冷将再度成为守护的高台。那带着千万天使一同升到天上耶路撒冷的大牧人，岂不是说过，阴间的权柄不能胜过祂（参∶太十六18 ）？祂岂不曾说，谁也不能从祂手中把羊夺去（约十28 ）？祂难道不曾应许，要与祂的子民同在，直到末了（太二十八20 ）？堡垒（和合∶山）其实即是一座名为欧非尔（Ophel）的城堡（参∶王下五24 ＝“山冈”）。它是个原属耶布斯人的堡垒，后为大卫所占，尤指旧的大卫之城防御坚固的东部坡地。在此它被用来连结旧的大卫之城和新城，并用以传递一个防御坚固之城池的情景（参∶赛三十二14 ）。这样的情景和第四章9～13节中用以形容该城新形像的锡安的女子，相互揉合。因为“城”一字，在希伯来文属阴性，耶路撒冷被拟人化为女子（参∶赛四十七1 ）。梅兹（103页）指出∶“藉着这样与往昔传统中的名字相连结，散居在耶路撒冷四周的少数之民得以了解他们的过去，也因此能够明白‘恢复往昔’的应许。”国权一词，便是为此一主题在五章1～4节（尤其是同样形式的五章2节）的完全开展预作准备。
成群的民
☛“民”：原文是“女儿”。 哪，现在要聚集成队； 仇敌前来围攻我们， 要用杖击打
以色列 领袖的脸颊。
神应许一位掌权者出于伯利恒
2 伯利恒 的以法他 啊， 你在犹大 诸城中虽小， 将来必有一位从你那里出来， 在以色列 中为我作掌权者； 他的根源自亘古，从太初就有。 3 因此，耶和华要将以色列 人交给敌人， 直到临产的妇人生下孩子； 那时，他其余的弟兄 必回到以色列 人那里。 4 他必倚靠耶和华的大能， 倚靠耶和华－他神之名的威严， 站立并牧养， 使他们安然居住； 因为现在他必尊大， 直到地极。 5 这位就是和平☛“和平”或译“平安”。 。解救和惩罚 当亚述 侵入我们领土， 践踏我们宫殿时， 我们就立七个牧者， 八个领袖攻击它。 6 他们要用刀剑毁坏亚述 地 和宁录 地的关口☛“宁录地的关口”：有古译本是“向宁录地拔出刀来”。 。 当亚述 侵入我们领土， 践踏我们边境时， 他必拯救我们。
7 雅各 的余民 必在许多民族中， 如从耶和华降下的露水， 又如甘霖降在草上； 他们不倚靠人， 也不仰赖世人。 8 雅各 的余民必在列国中， 在许多民族中， 如林间百兽中的狮子， 又如少壮狮子在羊群中； 他若经过就必践踏撕裂， 无人搭救。 9 愿你的手举起，高过敌人！ 愿你的仇敌都被剪除！
10 耶和华说：到那日， 我必从你中间剪除马匹， 毁坏战车； 11 除灭你国中的城镇， 拆毁你一切的堡垒； 12 除掉你手中的邪术， 你那里也不再有占卜的人。 13 我必从你中间除灭雕刻的偶像和柱像， 你就不再跪拜自己手所造的； 14 我必从你中间拔除亚舍拉 ， 毁灭你的城镇； 15 我必在怒气和愤怒中 报应那不听从我的列国。 ❎ 关闭
Ｈ 曾掌权且将作王的那位（五1～6 ） 虽然此处经文并不整齐，让人认为第五章1～6节有可能是一些神谕的综合体，但由于它的形式及主题均很一致，所以最好还是将其视为一整体。所谓的整体包括第一人称代名词“我们”，以及对亚述入侵的描述（亚述以得胜为始，挫败为终），而这样的整体便构成了神谕。就像前一则神谕一样，这则神谕也是从眼前的苦难转入未来的拯救，尤其是从耶路撒冷的君王所受的羞辱（1节），转向弥赛亚的得胜（2～5节）。在此段中有渐进的次序∶从弥赛亚的救赎始于神，而神又高举弥赛亚为掌权者（2节），进至弥赛亚诞生于神忠心的子民之中（3节），再进至牧人－君王凭藉着神的信心，将其统治之地扩展到地极，使祂的子民能安然居住（4节），最后到祂的子民征服亚述（5b ～6a 节）。 1. 此则神谕的起始形式与前一则神谕颇类似∶“现在”（NIV 没有此词），指的是目前的苦境，随后是指称的呼格（成群的女子哪，AV，参和合本小字），加上命令语句（要聚集成队），跟着是因为一词。在第四章10和13节，这样的形式引导着救赎的应许，但在此它却开始了目前的苦难。此外，主题也由神奥秘的筹算，转变为“曾经掌权且将来要作王”的神。正如莫林（Merlin，译注∶亚瑟王故事中的预言家。）预言亚瑟王将回来再度统治一样54 ，弥迦也看见理想中的大卫将以弥赛亚的身分重新出现，而弥赛亚对以色列而言，就是未来最理想的掌权者。 此处所说的围攻，依弥迦书其余的部分和第四章6节的判断，应系西拿基立的围攻55 。据此，所谓的“现在”（AV 、 RSV）是公元前七○一年；若果真如此，那么本节提及的以色列执政者（吕译；和合∶审判者）便是希西家了（见导论，156～158页）。合和本译为群或队的字，也可译作“城墙”（NIV 边注，RSV 、 NEB）。这种译法是根据七十士译本，把字根读为 gdr 而非 gdd 。但马索拉经文较七十士译本为佳，因为带着 gdr 字根的动词形式，并未见于其他文献。“女子”（AV；和合作民；NIV 作城）加上普通名词，代表着拥有该名词特性的人，在此即是“战争的”。群让人想起聚集在耶路撒冷城门之后，剩余的少数以色列军队（参一8～16 ，二12 ）。以赛亚也将亚述军队比拟作杖（赛十5、15 、24）。击打……的脸代表着羞辱；被打的人毫无反抗能力，甚至无法护住自己的脸（参∶伯十六10 ；诗三7 ；赛五十6 ；哀三30 ）。依起首的“现在”来判断，此处的时态应是现在式，“他们击打”（RSV），但 NIV 省略了“现在”一词。 2. 但是（吕译；和合未译）一词，将目前挫败的情势扭转为弥赛亚的胜利。诞生于骄傲的耶路撒冷的诸多君王都已挫败；而降世出生于卑贱的伯利恒的弥赛亚却要得胜。耶和华对被拟人化的伯利恒宣告，祂将在彼处开始弥赛亚的时代。祂选择伯利恒来显示弥赛亚看似卑微，但事实上拥有最为尊贵的根源。以法他，意即“多产的”，它就是犹大国中伯利恒所在的那一地区（诗一三二6 ）56 。这里的称呼，大量引据撒母耳记上十七12（五2 a 、 b 的七个字中，有三个字见于该处∶伯利恒、以法他、犹大；参∶得一2 ），也藉此追溯弥赛亚的根源源自耶西和大卫一系，而不理会祂家谱上后来诞生于耶路撒冷的那些败坏、令人失望的祖先。以赛亚也藉着把弥赛亚和从耶西的本所生的枝子相比（赛十一1 ），来叙述弥赛亚的根源。原本十分含蓄的描述在最后一个子句中，他的根源……从太初就有，变得很清楚明白。这则神谕被塑造成古老宗族传说的形式，以符合它的内容（见四8 ）。弥迦以此一暗一明的笔法，带我们回到孕育大卫族系的摇篮，并显示弥赛亚代表着一著名家室的新开始。在扫罗失败时，神出人意表地膏了大卫并拯救了祂的民；同样在大卫的后裔挫败后，神也会赐予祂的子民大卫真正的继承者。 修饰伯利恒以法他的子句，其实意即“在犹大诸多宗族中，它的存在微不足道”；就是说，大卫是他众兄弟中最小的，同样地伯利恒在犹大诸宗族中，也只扮演非常有限的角色。译为小的形容词，在此描述的并非数量，而是质量。同一字在圣经他处，往往与“微弱”和“被藐视”（士六15 ；诗一一九141 ）等词连结在一起，在 NIV 常被译为“微小的”和“卑微的”（比较撒上九21 ，该处“小”字的用法与他处不同）。马太福音二6将这段经文重新简洁地陈述，使其意义更加明白∶因为神拣选了伯利恒作为弥赛亚的诞生地，最微不足道的地方将有最卓越的人降生。伯利恒实在是太无足轻重，甚至连约书亚记的地图制作者，和弥迦书中一连串犹大的防御城，都未提到它（弥一10～15 ；参∶代下十一5～12 ）。但在今天，它却令人难以置信地成为举世朝圣者的中心，而且全球闻名，因为耶稣基督应验了这节经文。这经文的实现，证实了神的话语和其中的信息∶主喜悦拣选世上软弱的和被人厌恶的，叫有智慧和强壮的羞愧；而且人当仅仅凭着主夸口（林前一18～31 ）。宗族（和合∶诸城）即是支派之下的军事及政治单位，每个宗族包含大约一千人。马太福音将“诸宗族”（希伯来文作 b~lpy ）改作“领袖”（希伯来文作 b~lwpy ；参 NIV 注释；新译）。同样地，两者之间的差异不在乎文字本身，乃在于如何解释。马太这样的更动，旨在让从伯利恒出来的“执政者”（希腊文作 he{goumenos ），和出于其他支派的“诸首领”（希腊文作 he{gemosin ）造成对比。此外，马太还将撒母耳记下五2汇编入经文。 接下来的子句有些别扭∶“他将从你那里出来，在以色列中为我作掌权的”。为我很可能是从撒母耳记上十六1得到的启发，它强调弥赛亚就和大卫一样，都在耶和华的计划之中。弥赛亚并非君王，而是代理那高于祂的。许多先知谨慎地避免为祂冠上“君王”的头衔；弥迦也用掌权的称呼弥赛亚。 从太初（AV；参 NIV 边注）很可能是基于基督的先存性。原文（ `o{la{m ）常用于神创造的次序或神本身，可以代表“亘古”的意思（参∶诗二十五6 ，九十2 ）。它也可以指历史范畴内的“往古之日”（吕译），即遥远的过去。如果作者提到伯利恒，旨在勾起人们对耶西和大卫的记忆，那么“历史范畴内的往古之日”的意义便较合乎此处的前后文。 根源在与闪语同语根的语言中，可能是尊崇君王超自然、半神性的起源。据此，某些学者认为，该词在此旨在强调弥赛亚的超自然起源。这虽然可能，但是 NIV 的边注又作“出处”（goings out），和本节前一行直译为“他将出来”（参 AV）的动词为同一字根。在该处它指的是弥赛亚的历史根源，而这也可能就是它在这相应的一行中的意义。从人的角度而言，弥赛亚的血脉中流的是最高贵的血（也就是说，祂将是耶和华的仆人），且将继承神与大卫所立的永久的约（参∶撒下七8～16 ；诗八十九35～37 ）。 3. 弥迦从神的宣告中，获致合理的推论（注意这里用了“因此”，新译；和合未译），即以色列必被舍弃（NIV；和合∶必将以色列人交付敌人）（就是苦难的现在，四9、11 ，五1 ，包括被掳，四10 ），直到弥赛亚来临，开启了新纪元。（此处较好的英译是像 NIV 一样，用非人称动词 "one will give them〔Israel〕 up"，而不是像 AV、RSV 采用人称动词 "he will …… "。参和合∶“耶和华必将……”。）造成新纪元的那生产的妇人，指的是锡安（参四10 ），这是转喻与神立约的人。也就是说，神将运用信祂的人来让弥赛亚降生于世上。耶稣基督降生的家庭及群体，都拥有信心、祷告和圣灵充满的特征（参∶路一5～ 二40 ）。以弥赛亚为主的新纪元，将由祂其余的弟兄组成核心。他们是谁呢？他们是弥赛亚的子民，其中有的是藉血统和历史自然地与祂连接；有的是因悔改信主而在属灵上与祂结合；另外还包括那些信祂的余剩之民（参四7 ）。其余的意指全体弟兄，余剩之民也在其内57 。归回带有悔改归正的意味58 。以色列人一词（更确实地说，就是“以色列的男子”）具有宗教的含义，而此处的用法正带有此含义59 。一旦神的选民以色列悔改信主，弥赛亚便会开展对付列国的新纪元。当一百二十位弥赛亚的弟兄，聚集在耶路撒冷一间楼房的楼上房间恒切祷告时，弥赛亚差遣了圣灵来到世间要彻底改变这世界（路三16 ；徒二）。 4. 弥赛亚和祂的弟兄开展了神的国度后，弥赛亚必起来（就是永远坚立；参∶诗三十三11 ，一一零3 ，一三零3 ；赛十四24 ），因为祂靠着耶和华的力量掌权，而且掌权直到地极。大卫的众子不忠于神，自信己身的军事力量，违背了与耶和华立的约（参五10～11 ），弥赛亚却像大卫（撒上十七38～47 ），信靠神并持守与神的约（参∶诗九十一14 ，二十2～3 、6、8及其他多处）。弥赛亚的统治被描述成像牧人牧养羊群一般，再度唤起人们对大卫为王时的回忆（撒下五2 ，七7 ；参∶太二6 ）。主耶稣将牧养的形像移用在祂自己身上，以描绘祂对子民公义的统治及关爱（约十；来十三20 ；彼前五4 ）60 。弥赛亚的尊大，则让人想起神对大卫的应许（撒下七9 ）。但和大卫不一样的是，大卫的国只包含迦南美地，神子却要实现更大的异象，就是普世的国度（申三十三17 ；诗二8 ，二十二28 ，五十九13 ，七十二8 ）。 5 ～6. 第4节将羊群的平安和弥赛亚征服普天下的敌军相连结。在5～6节，亚述的挫败及之后的和平，正代表了弥赛亚更大的胜利。此外，这里提到七个牧者……八个首领将打败亚述，这表示弥赛亚要藉着祂的子民来征服敌人。弥迦用“他必成为他们的平安”（NIV；和合∶这位必作我们的平安）（5a 节）和他必拯救我们（6b 节），来说明这些领袖并非脱离弥赛亚而独立行动。先知在此用我们，代表着他认为自己是信靠弥赛亚且未被打败的子民之一。弥迦提及亚述乃因他在写作弥迦书时，亚述大军正在入侵。我们必须记得，先知们往往在对他们同时代的人说话，而他们提及未来时的用语，都是来自他们自己的历史情势（参∶赛二十五10 ；摩九12 ）。先知也提到宁录地（＝巴比伦），这证实了我们所说的弥迦书写作日期。宁录地在圣经中只见于此和创世记十8～12（＝代上一10 ），而在该处亦明显与巴比伦一致。两处经文的作者都在提到亚述后才提到宁录，他们可能是藉此表示亚述较巴比伦强大61 。五章5节被译为“首领”（ nasi^k[e^ ）的字，亦见于亚述记载公元前七二○年撒珥根攻打叙利亚－巴勒斯坦的文献（见导论，156页）。今天弥赛亚要打败祂的首要敌人撒但，并藉着拥有祂所赐圣灵的牧者来掌管世界（参∶弗四7～12 ；彼前五1～4 ）。
54 Alfred, Lord Tennyson, Morte d~Arthur .
55 梅兹（114页）表示，“用以形容特定历史事件时，围困（希伯来文作 ma{s]o^r ）一词仅见于尼布甲尼撒围攻耶路撒冷”，但他却未告诉他的读者更重要的事实，即在代下三十二10中，西拿基立的话中也使用了同样一词！
56 七十士译本译为“伯利恒〔＝希伯来文 bet-lehem 〕，以法他家〔＝希伯来文 bet 〕”。因此，某些批评家直接删去伯利恒，译成“但是你，以法他家哪”（参 JB）。既然所有的经文及译本都是“伯利恒”，那么七十士译本中的以法他“家”，很可能系与 bet-lehem 重复抄写之误。
57 R. de Vaux, 'Le reste d~Israel d~apre&s les prophe&tes', RB 42 （1933）, p.528, n.1.
58 Nielsen, Oral Tradition, pp.88～89.
59 R. de Vaux, Histoire ancienne d~Israel , 2: La Periode des Juges （Lecoffre, 1973）, p.65.
60 J. G. S. S. Thomson, 'The Shepherd-Ruler Concept in the OT and its application in the NT', SJT 8 （1955）.
61 E. Lipinski, 'Nimrod et Assur', RB 73 （1966）, pp.77～93.
Ｉ 生的香气，死的香气（五7～9 ） 此处新的神谕和前一则神谕的关联，见于希伯来原文的五章5、7、8节，都以必起首，而五章6、8节都用了“拯救”（“搭救”、“拯救”原文为同一字），而相互连结。这则新的神谕更清楚地预示自四章7节便开始的信息∶弥赛亚将藉着祂的余剩之民扩展国度。第7、8两节在结构上有显著的雷同∶ （1） 主词∶余剩的民未来将存在于列国之中62 ； （2） 述词∶由一明喻代表，这明喻又分为同义的两个部分（“如露水”、“如甘霖”，这和“如狮子”、“如少壮狮子”相对）63 ； （3） 说明∶以关系子句 'which …… '（未见于中译）来解释明喻。这样明显雷同的结构，和余剩之民在列国之中同时担负的两个使命，成了强烈的对比。余剩之民对某些人而言，将是救赎的来源；但对其他人来说，则是带来毁灭的器皿。无论在他们的任何一项使命中，神都会让他们得胜。此一预言在早期教会中早已成就。保罗曾说，神常带领着他和其他使徒，也就是基督的馨香之气，在基督里夸胜。在得救的人之中，他们是活的香气叫人活；但在灭亡的人之中，他们就作了死的香气叫人死（林后二14～16 ）。今日的教会继续肩负着同样的双重使命。神谕以命令（9节，JB）余民达成使命（不同于 NIV）64 终结。 7. 未来式的必，把这则神谕的实现和弥赛亚的来临，连结在一起。历经巴比伦掳掠的那些软弱的余剩的人，将成为扭转历史情势的强国（四7 ）。弥赛亚降临之后，被打败的余剩之民将成为胜利者。他们并非靠着自己的力量征服敌人，而是靠着弥赛亚，而弥赛亚则是倚靠耶和华的大能掌权（4节）。弥迦以雅各来代表余剩之人，因为雅各也是“瘸腿的”（参四6 ）。但是雅各后来改名为“以色列”，并且强大到足以实现神对亚伯拉罕的双重应许∶凡咒诅他的，必被神咒诅；为他祝福的，必被神赐福。无论是这应许的那一部分，亚伯拉罕都占了优势，因为万国都因他的后裔得福（创十二3 ，二十二17～18 ）。由于神信守祂的应许，并藉着余剩之人来成就应许，亚伯拉罕今日才能成为多国的父（罗四16～17 ）。露水和甘霖向来象征神所赐的祝福。它们让人想起余剩之人奥秘的属天根源，及此根源赋与人新生命使全地更新的果效。等候较佳的翻译应是“伺候”（参 JB）。希伯来原文所用的字，并无“耽延”、“滞留”的意思，而是“以热切的期待盼望”65 。露水和雨水并非由无能的人类操作而来，而是由有恩典、全能、信实的神而来。译成耽搁（linger）的字，也可作“希望”、“期望”解，并且和“相信”是极相近的同义字。这其中以“相信”的意义较适合，因它和等候相对应66 。本节明喻的意义，关键在于从耶和华而来。艾伦（353页）评述如下∶“人类单是用水问题，便已束手无策。人可以积存雨水和汲取地下水，但一旦久旱不雨，人对酷日就束手无策。人对于生活中如此基本的需求，根本连增加或减少其供应的能力都没有。” 8. 弥迦曾把身处列国中的锡安，比作在亚述大军之前踹谷的牛（四13 ）。现在，他把身处多国之中的以色列余剩的人，比作凶猛可怕的狮子（NIV 所译的“少壮狮子”值得商榷），正对羊群展开恐怖的残杀。此处用了四个述词，将先知的比喻抽丝剥茧地开展∶他若经过（是希伯来文圣经的第一个动词）讲的是主权；殴打（NIV；译成践踏较佳）指的是征服、毁灭的力量；撕裂是指死亡；而无人搭救则指神的责罚是无法逃避的（参∶申三十二39 ；伯十7 ；诗五十22 ；何五14 ）。基督的灵赋与教会能力，使教会甚至能胜过撒但和其爪牙的权势，而将基督掌权的范围扩展到普天下（太十二28 ，十六18～20 ；约十六33 ；及其他多处）。 9. 依照第7、8两节的应许，余剩之人接着被直接命令要达成使命。此命令说明了死亡将临到他们的敌人，并暗指凡归向神的将获重生。弥迦在下一则神谕的第15节中，再次确认此命令。此命令，也就是神的话语，坚立在余剩之民的背后，给予他们支持。凡实行大使命的都必得胜（参∶太二十八17～20 ）。
62 七十士译本和叙利亚文圣经在第7节中都加了“在列国中”，使得7、8两节的前半完全一样。其实可能7、8两节都应删去这句话，因为它和“在多国的民中”意思重复而显累赘。
63 希伯来文中有六个字可表达“狮子”，彼此间的差异不甚能分辨。
64 古老的译本均将“手高举”的动词形式，写成直叙，但希伯来文圣经却令人意外地用了表示意志的动词形式。我们应以希伯来文为准。
65 TWOT 2, p.791.
66 Ibid ., p.374.
Ｊ 耶和华保守祂的国度（五10～15 ） 四～五章这一部分的最后一则神谕，是有关于向列国施报（注意15节）。在这则神谕中，耶和华不断地在每节经文一开始，用第一人称主词加动词，来宣告祂将保守祂的国度。首先，祂将剪除国中不洁的，以免这国遭到祂的忿怒（10～14节）。其次，祂将惩罚那些不信祂的仇敌，并藉此保护祂的子民（15节）。祂对以色列的责罚其实旨在匡正他们所行的，但祂对列国，则的确是要重重的责罚。第10～14节是针对全以色列而言，并非单指余剩之人，因为全以色列都需要洁净。旧约的亚兰文译本，以“百姓”代替第10、11、13和14节中含糊不清的第二人称代名词，而使得经文的意思较清楚明白。以色列民不仅需要洁净，他们尤其需要洗净三种形式的背信变节。这三种形式在此都是以神的“我必除灭”首语重复法表示，它们是∶以军事力量（10～11节）、邪术和巫术（12节）、偶像崇拜（13～14节）来取代对神的信心。耶和华要亲自戮破以色列人不可一世、骄纵自炫的虚幻泡沫。 神的宣告不仅旨在使不信的人清醒，同时也旨在使信祂的以色列重新得力。此一主题和目的，完全吻合公元前七○一年时的情势（见导论，156～158页）。此神谕所描述的情形是敌人自外攻打，而以色列正以人的力量抵御67 。经由耶和华奇妙的拯救，以色列得以学习仰望祂，而敌人也经历了祂的怒气。这则神谕包含甚广（见四1 ），它在公元前七○一年已立即成就，而在弥赛亚的时代则将更完全地实现（见190页）。 在行首额外音节开展了新的神谕之后（10a 节，耶和华说“‘到那日……’”），内容可分为不均等的两部分∶10b 节～14节，以及15节。这两部分在形式上极易区分，第10～14节都有同义的平行句每半句的结尾都有“你／你的”，及第10、13、14节都有“从你中间”；相对地，第15节用的是形式平行句（即行与行在语意上并未互相补充），而未用第二人称代名词。 第10～15与7～9节，藉着“剪除”或“除灭”（9、10～13节）和“你的手”（9、13节）等字眼而连结。关于后者，艾伦（357页）指出∶“从第12节以下的你的手，明显重复第9节的用字，仿佛在警告神的子民，当他们争战而神要将胜利放在他们手中时，他们必须从手中除去所有不是出于神的帮助。” 10a. 到那日（见四6 ）将神对祂国度的保守，与四～五章所提到的以色列未来的救赎，相互连结。耶和华应允了希西家的祷告而杀戮亚述人，足证此一应许在弥赛亚的时代也必成就。 10b ～11. 剪除、除灭（希伯来文作 krt ）尤指“肃清”，亦即藉责罚除去不洁者，以保全整体（参∶利十七10 ，二十3、5 ～6等等）。以色列对其马匹所拉的战车和坚固的城邑68 深具信心，因而威胁到以色列与神的盟约关系，因为这关系乃根植于信心。此外，邪术和崇拜偶像也同样地影响以色列和神的关系。很可能虚妄的安全感成了以色列的骄傲，因为这虚妄的安全感在以色列的心中居首位。根据圣经记载，当西拿基立侵略犹大国时，犹大的军事配备十分齐全（参∶王下十八13、24 ；代下三十二1～5 ；赛三十一1 ），存留迄今的希西家时代的渠道可作佐证。今日的教会纵使拥有诸多资源受高等教育的传道人、具有专业训练的解经家、教育工作者、美仑美奂的建筑但教会断不能靠这些资源得胜，只有靠着对神的信心。教会必须再次和大卫一样承认∶“有人靠车，有人靠马，但我们要提到耶和华我们神的名”（诗二十7 ）。这由以色列的军事天才所作的诗篇，显示了圣经并不反对运用资源，只是认为不应倚靠我们所拥有的（参∶申十七16～17 ；诗一四九6～9 ；尼四9、13 ～14）。 12. 以赛亚在他相应的神谕（赛二6～8 ）中指出，邪术致使犹大国高傲，很可能他想要强调邪术乃来自外国。东方的占星术和非利士人的观兆，截然不同于以色列的约（参∶出二十二18 ；利十九26 ）。背约的以色列就像世俗的人一样，亟欲沉醉于眼前而不愿作属灵及道德的考虑，同时又想藉一己之力和卜卦之助，保障未来仍继续享有富贵荣华。反之，众先知所谆谆教诲的道德一神论则坚持，未来的和平和繁荣端赖今日的信心和行为表现。 13 ～14. 异教藉着法术的咒语和仪式，试图操纵自然界生命的天赋力量。雕刻的偶像便是这巫术的一部分。在当时的邱坛上（见一6 ），柱像（希伯来文作 mas]s]ebo^t ）代表阳性的神巴力（参∶王下三2 ，十26～27 ），而木造的像则代表阴性的神亚舍拉。城邑应译作 NEB 的“溅血的祭坛”69 ，也许指的是柱像中用以接收祭物之血的凹处。自己手所造的是一个转喻，强调雕刻的偶像和柱像不过是人类的创造，同时也显示了人试图脱离宇宙的创造者而生活。世俗的人今日可以运用科学，比其祖先利用巫术还更有效地掌握生活。但是他却和祖先一样，对永生并无把握。他继续以受造物取代创造者，于是他的永生便被自己一点一滴地剥夺殆尽，而一点一滴累积的结果，便加速他的永死。 15. 怒气带有负面的含义，故而并不能适切地表达希伯来原文的字（ na{qa{m ）。原文意味着掌权者以辩卫性的伸张公义，保全其主权。祂藉着拯救受苦的子民以及惩罚那些不听从祂的，来保全祂国度的完整。这显示了神拥有绝对的主权革除对抗祂国度的人70 。如果有人擅自作主，私行报复的话，他就是因不信神才采取行动，等于是直接怀疑神的特性以及神保护祂子民的能力。以色列的君王对于轻视祂的人，并非冷淡地回应，而是以忿怒回应。的确，有些事是应该用强而有力的态度表达。从弥迦直至今日，耶和华一直保守祂的国度对抗外来的攻击。当基督再来时，耶和华最后将为祂的子民施行祂保守的大能（帖后一8 ；参∶路十八7～8 ，二十一22 ；启六10 ）。直到那时，教会不应自行伸冤（参∶申三十二35 ；来十30 ；罗十二9 ），或是仰赖自己所拥有的，而有损主的荣耀。
67 J. T. Willis, 'The Authenticity and Meaning of Micah 5: 9～14', ZAW 81 （1969）, p.356.
68 希伯来文的对仗以“马匹”在一行，而“战车”在下一行，来表现一体之两面；第11节的“城邑”和“要塞”（和合作“保障”）亦是同样的情形。
69 虽然希伯来原文的意思，通常指“城邑”，且七十士译本和拉丁文圣经亦都如此译，但在此提及“城邑”颇为怪异，因为第10节已经提过“城邑”，而且此词与“亚舍拉的像”（和合作“木偶”）并不成对句。J. D. Michaelis 和许多注释学者认为，该字应解为“多树之处”。在某些乌加列（Ugarit）的文献中，此字常与“雕刻的偶像”一同出现，这种组合与弥五14的经文较为类似。有些学者认为该乌加列字和阿拉伯文同语根，因此应译成“被血涂抹的像”（参 NEB）。另一些人则认为此字和另一乌加列字根相关，故应解作“神－保护者”。
70 B. Anderson, Out of the Depths （Westminster Press, 1983）, p.90; G. Mendenhall, The Tenth Generation: The Origins of the Biblical Tradition （Johns Hopkins University Press, 1973）, pp.69～104.
耶和华谴责以色列
当听耶和华说的话： 起来，向山岭争辩， 使冈陵听见你的声音。
2 山岭啊，要听耶和华的指控！ 大地永久的根基啊，要听！ 因耶和华控告他的百姓， 与以色列 争辩。
3 “我的百姓啊，我向你做了什么呢？ 我在什么事上使你厌烦？ 你回答我吧！ 4 我曾将你从埃及 地领出来， 从为奴之家救赎你， 我差遣摩西 、亚伦 和米利暗 在你前面带领。 5 我的百姓啊，当记念从前摩押 王巴勒 如何筹算， 比珥 的儿子巴兰 如何回应他， 当记念从什亭 到吉甲 所发生的事， 好使你们明白耶和华公义的作为。”耶和华的要求 6 “我朝见耶和华， 在至高神面前跪拜，当献上什么呢？ 难道献一岁的牛犊为燔祭来朝见他吗？ 7 耶和华岂喜悦千千的公羊， 或是万万的油河吗？ 我岂可为自己的过犯献我的长子， 为自己的罪恶献我所亲生的吗？” 8 世人哪，耶和华已指示你何为善。 他向你所要的是什么呢？ 只要你行公义，好怜悯， 存谦卑的心与你的神同行。
9 耶和华向这城呼叫 ─看重你的名是真智慧☛“看重...真智慧”：七十士译本是“他会拯救敬畏他名的人”。 ─ 你们当听惩罚☛“惩罚”：原文是“刑杖”；下同。 和派定惩罚的人☛“你们当听...的人”：有古译本是“听啊，支派和城的众民！”七十士译本是“听啊，支派，谁管治这城？” 。 10 恶人家中不是仍有不义之财 和惹人生气的变小了的伊法吗？ 11 我若用不公道的天平 和袋中诡诈的法码， 岂可算为清白呢？ 12 城里的有钱人遍行残暴， 其中的居民说谎话， 口中的舌头尽是诡诈。 13 因此，我也击打你，使你受伤☛“我也击打你，使你受伤”：七十士译本和其他古译本是“我也开始击打你”。 ， 因你的罪恶使你受惊骇。 14 你要吃，却吃不饱， 你的肚子仍是空空。 你必被挪去，不得逃脱； 如有逃脱的，我必交给刀剑。 15 你撒种，却不得收割； 踹橄榄，却不得油抹身； 有新酒，却不得酒喝。 16 因为你遵守暗利 的规条， 行亚哈 家一切所行的， 顺从他们的计谋； 因此，我必使你荒凉， 使你的居民遭人嗤笑， 你们也必担当我百姓的羞辱。 ❎ 关闭
Ⅲ 黑暗中的希望（六1～ 七20 ） Ａ 如何存活（六1～8 ） 71 弥迦在此以一行首额外音节，呼吁百姓聆听本书的最后一部分（1a 节）。之后，弥迦代表耶和华发表了一篇诉讼讲词，指出以色列不再受圣殿的保护，因为以色列并未依照她与神所立的约履行义务。这则神谕虽然形式复杂且颇为戏剧化，但很容易可以依照圣经内、外的条约所记载的其他官司分析如下（参∶申三十二1 ；士二1～5 ，六7～10 ，十10～16 ；诗五十，八十，八十一；赛一2～3 ；耶二4～13 ）72 ∶ Ⅰ 形容审判的情景 （1b ～2） Ａ 耶和华召唤弥迦向山岭争辩 （1b）。 Ｂ 弥迦召唤山岭聆听 （2）。 Ⅱ 原告的演说 （3～5）。 Ａ 简要的控诉∶以色列并无理由不回应神的爱 （3）。 Ｂ 控诉的理由 （4～5）。 1. 耶和华以大能拯救他们离开埃及 （4）。 2. 耶和华带领他们经过最恶劣的景况，并进入应许之地 （5）。 a. 祂将巴兰的咒诅化为祝福 （5a）。 b. 祂带领他们渡过约但河 （5b）73 。 Ｃ 反驳以色列民的说词 （6～8）。 1. 仪节的纯正不能讨耶和华的喜悦 （6～7）。 2. 耶和华要的是道德的纯正 （8）。 这篇讲词藉着重复运用“什么”而发展。耶和华以问他们觉得祂有什么错来开始控诉（3～5节）。一位代表全以色列的敬拜者问，要献什么祭耶和华才会喜悦（6～7节）。最后一句话是耶和华说的∶祂已指示世人，祂要的是什么（8节）。辩论同时依上面的大纲所述成对发展。这法律的控诉并非以判处百姓刑罚为目的，乃是旨在恢复神与以色列所立的约74 。 我们可以合理地假设，被入侵的亚述人围困在耶路撒冷城内的百姓，想要进入圣殿的范围，以讨耶和华的喜悦并求得保护。也就是这些遭困的百姓，引发了这场诉讼。大祭司透过祂的代理“祭司”弥迦，赶走违约的民以保圣殿的圣洁。但同时祂也打开了一扇希望之门，指出若百姓履行约中所述的责任便会有转机。弥迦在此取代了祭司，因为就是那些惟利是图的祭司，诱导百姓误信谬误、以仪节为主的神学思想（参三11 ）。 1a. 先知在此以行首额外音节，呼喊以色列聆听本书的第三部分，因为它来自于神（见一1 ）。弥迦书的重点，现在由以色列未来的蒙救赎（四～五章），转回到以色列的罪和目前的危机。1b ～2节正是这场诉讼的开场白。 1b ～2. 审判的情景包括原告（耶和华）、代表原告的使者（弥迦）、证人（山岭），以及被告（以色列）。起来（阳性单数动词）此一命令，是向弥迦所发的。先知将此呼召写出，目的在证实其任务乃神所授与。辩护意即“重申权利”75 。你的案情（NIV；参吕译），其实应作“我的案情”，因为弥迦被任命代表耶和华，而非代表他自己。据此，1b 节应以引号起首并结束，来表示那是神对弥迦所说的话。山岭的拟人化是一文学手法。耶和华禁止以色列前往圣殿，先知要求山岭为此案作证人，表明耶和华这么作，是按照祂藉着摩西所立的约。反而是以色列对神有未履行的责任。 弥迦以庄严的态度，实行他的任务。他点召证人，介绍原告，最后才带着戏剧性的悬疑气氛，指名被告以色列。山岭在此被称作永久的（应译为“久远的”较佳）根基，以强调它们是地最古老的部分，故而最具资格担任证人。“提出控诉”（NIV；和合∶与……争论）意即“树立正义，什么是公义和不公义”76 。如前，第2节的起始和末了应以引号标出，以清楚表明弥迦正在代表神发言。 3. 耶和华以两个问句开始祂的官司。第一个问句是，“我向你作了什么呢？”，这是个用以保护祂自己清白的辩护性问句。第二个问句“我在什么事上使你厌烦？”，旨在取走以色列的主动权，让她处于防卫的地位。以色列以为她大可以埋怨耶和华，因为祂将不能忍受的苦难加诸她，而后又拒不接受她为了讨祂喜悦而献的祭。以色列还以为她有充分的理由可以控诉神，但事实上是她偏待了神，故而祂要控诉她。神命令以色列向祂“证明”（AV、NIV、新译∶回答）（也就是准备要在审判台前提出的控词；参∶民三十五30 ；撒上十二3 ；撒下一16 ；赛三9 ），是一大讽刺。 4. 耶和华带着悲伤和温柔，两度称呼以色列人“我的百姓”（3、5节），希望能打动他们的心。这篇充满了恩典和实情的讲词，旨在斥责以色列并劝服她回到与神所立的约中，而非以令人战栗的话来宣判。耶和华指出以色列偏待祂，因她没有回报神的爱。祂并列举祂对以色列的恩典，来证明祂有充分的理由指控以色列，始自神为以色列预备领袖，带领百姓出埃及；直到结束旷野飘流及渡过约但河，所发生的神迹奇事。神在列举祂的恩典，一开始即提到祂所赐的多位出色领袖。也许祂是藉此提醒以色列，如果祂打击以色列现在那些恶劣的领袖（参三章），必然是她有过错。救赎的意思是“释放在法律或信仰责任上，必须付出代价的某人”（Mays, p.134），这和以色列试图讨神喜悦之举，成为很戏剧化的对照。耶和华既然曾如此白白地、有恩典地救以色列脱离埃及人之手，以色列又怎能认为，昂贵的祭物可以买得她蒙拯救、脱离亚述人的攻击？ 5. 神在此提及发生在什亭的巴勒和巴兰一事（参∶民二十二1 ），以及以色列人渡过约但河到达吉甲（书二1 ，三1 ，四19 ），藉此唤起以色列的回忆。以色列当记得，她如何与法老王和其行法术的臣属对抗，渡过红海；也当未忘记她如何无视于巴勒王和他的先知巴兰，而渡过约但河。如果以色列的神从前可以排开江河，并征服以色列政治和属灵的敌人，那么祂今日为何不能再度运用自然界的力量，拯救以色列离开西拿基立和西拿基立在信仰上的自以为是？问题很明显不在耶和华，而在以色列身上。上述两事件均发生于同样的季节（参∶出十二1～3 及书四19 ；参∶申六21～23 ，二十六6～9 ；书二十四2～13 ），而且当弥迦提出此控诉时，圣殿也许已有人在纪念庆祝这两件事了。 6 ～7. 以色列人对这样奇妙的耶和华，不仅没有以爱和顺服的心回应，弥迦那一世代的以色列人，反而还将与神立的约变为商业的契约。在此，一位具有代表性的“敬拜者”，以一连串由疑问开始的相应词句，不断提高出价以寻求能讨神喜悦的价格。燔祭吗？一岁的牛犊吗（已经比较昂贵了）？千千的公羊？还是万万的油河呢？或者，最高的代价，残忍地献孩子为祭？他不能再出更高的价了。从外表上看来，他俯伏在至高的神前，手中还捧着所献的祭，好像很属灵。但是他一连串侮辱神的问话，暴露了无可救药邪恶的心。他不昧于神的良善和属性，而竟以自己腐败的心来忖度神。他认为自己不需要改变，而是神必须改变。他拒不悔改已经是罪了，现在又罪上加罪地以为神像人一样，是可以买通的。他愿意提高出价并非反映了他的慷慨，而是暗藏了“神要求得太多”的埋怨。在他的讨价还价的背后，是他希望能买通神，越便宜越好。对这样一位伟大有恩典的神，竟如此厚颜无耻！ 8. 先知以世人来称呼此粗俗可鄙的人，并非一般地认同他是人类，而是把他和所有这样的敬拜者一并处理。在此之前，弥迦已控诉了以色列的领袖；现在，他又指控了百姓。弥迦在回答以色列民傲慢的反驳之前，先阻止了他们以无知作为敬拜者粗鄙问话的藉口。当神拯救了以色列，祂同时与她立约并指示祭司将约的条款传给下一代。先知则负责将流失的部分传讲清楚。然而，弥迦在此仍再度复述了这些条款，为的是要打开希望之门，在一切都太迟之前，把以色列带回到与神立的约和神所赐的平安中。先知们提到约的道德要求时，或是用简短的善字，像8a 节一样（参∶赛一17 ，五20 ；摩五14～15 ；弥三2 ）；或是像8b 节，大略概述耶和华的心意，有时包括两要点，有时则如同本节，包括三个要点（参∶赛五7 ；何四1 ，六6 ，十二6 ；摩五24 ）。在神这样的爱面前，以色列不能予取予求，也不能漠视他人之存在。相反地，首先她必须行公义，就是说在社会上居较优越地位者，应该扶助弱小、被偏待的人，并惩处欺压者。以色列的领袖们，所行的却正相反（二1～2 ，三1～3 、5～7、9～11）。其次，好怜悯是更进一步的要求。若有人因不幸或其他原因，而处于软弱需扶助的景况，那么帮助他的人应该是出于慷慨、慈悲和忠心，而非不情不愿。以好怜悯为出发点的公义和援助的行为，可以确保神与人立的约能够坚实长久。第三，存谦卑的心……同行应该译作“存谨慎的心……同行”77 。此一顺应神的命令（和前二者顺应人的命令不同）并非指的是要人谦逊，而是要将自己的生命顺服在神的心意之下。先知并非否定礼仪之重要，他只是重申道德律比礼仪律法更重要。道德律的这些细节，有永恒的时效性。如果神的拯救，在以色列建国时引领一人归向神，那么祂显示在耶稣基督身上的爱，要何其多，才能感动人们成为祂的门徒呢？今日的基督徒，就和弥迦同时代的人以及耶稣时代的法利赛人一样，陷于相同的危险之中。这危险就是以金钱的祭和死气沉沉的道德主义，取代基督所要求的彻底、不断的悔改。
71 此标题采自 E. R. Achtemeier, 'How to Stay Alive', Theology and Life 6/4 （1963）, pp.275～282.
72 研究此形式的著作极多，在此提出一本具有完整书目的近代作品便已足够∶ G. W. Ramsay, 'Speech-Forms in Hebrew Law and Prophetic Oracles', JBL 96/1 （1977）, pp.45～48.
73 NIV 在此用的是“旅途”，但见书三1。
74 Ramsay, 'Speech-Forms'.
75 J. Limburg, 'The Root RIB and the Prophetic Lawsuit Speeches', JBL 88 （1969）, pp.291～304.
76 THAT 1, pp.730～731.
77 D. W. Thomas，在 'The Root s]n~ in Hebrew and the Meaning of qdrnyt in Malachi 3: 14', JJS 1 （1949）, pp.182～188. 中指出，传统的译文“谦卑”，是这个罕见的希伯来字的次要意思。他依据同语根的阿拉伯文及亚兰文，主张该字根的主要意义是“留心”、“加强”，并认为经文的意思是“人和神同行、实行神的旨意时，应当小心谨慎”。H. J. Stoebe, THAT 2, pp.567～568，则依弥六8和旁经《便西拉智训》（Sirach）十六25，三十五3的同一字，和三十四22，二十二8的相关字，而提出反驳。他表示，该字根的意思是“熟虑的、通晓事理的、深思的、谨慎的”，或是“运用判断力”。他说，该动词用于此处，整句的意思是“面临既定情况时，运用清楚、客观的判断力”。其实，两位学者所获致的结论相同。
Ｂ 咒诅应验（六9～16 ） 弥迦现在关上了复兴的那扇门（六1～8 ），并公开宣判耶路撒冷城将毁灭。以色列人已吃了太多从忘恩负义的树枝上摘下来的、不道德行径的死亡之果，所以必须灭亡。这则神谕可以很典型地分析如下∶向耶路撒冷城讲话（9节）；指控以色列人用变造的量器（10～11节）、说谎言（12节）；大致上判决他们害病没落（13节）；更具体地，遭受身体的苦楚（14节）和b物被掠夺（15节）。第16节再重述信息的要点∶指控（16a 节），判决（16b 节；注意“因此”）。留意第10～15节的指控和判决各占三节经文，而且结构十分相似。有人认为这段各行的前后次序应重新组合，但它的对称已予这种想法有力的驳斥（参 JB）。 9. 此节经文遭到相当严重的损坏。被译为“敬畏你的名便是智慧”（NIV；和合∶智慧人必敬畏祂的名）的希伯来文子句，意思过于含糊，因此无法论述。RSV 的9节下半作“听啊，支派和城里的会众”（参∶新译）。以“支派”来和“城”对应比以刑杖来对应要合适，虽然此处讨论的希伯来字（ mat]teh ）是刑杖的同音异义字。此外，既然谁必须是个疑问代名词而非关系代名词（与 AV 、 NIV 不同），那么谁派定最好修改为“城里的会众”。整节经文应作“听！耶和华向这城呼叫……‘听啊，支派和城里的会众！’”总而言之，在9a 节，弥迦攫取了耶路撒冷城的注意力，而在9b 节，他又将说话的对象扩展为整个支派，很可能就是涌向首都来敬拜和以物易物的犹大支派。这则神谕的内容，指责他们行诡诈的交易，并宣告他们将蒙受经济的损失，显示先知写作时想到集交易。 10 ～11. 神指责祂所拣选的民用不公道的量器（10节）和法码（11节），向自己的同胞行欺诈，而没有行公义、好怜悯（8节）。第10节上半的经文仍然严重受损而无法评述。一伊法等于二十二公升〔即约半蒲式耳（bushel）〕。这种短少斤两的行径，是会遭到天谴的。耶和华“并不像希腊神话中的奥林巴斯神般，不问世事”（Allen, p.378），祂要求的是公道的法码与升斗（利十九35～36 ；申二十五13～16 ；结四十五10 ）。事实上，王和他的臣仆必须订下度量衡的标准（参∶撒下十四26 ）。然而，这些大臣却不愿将他们的生命及国中的政事，依循耶和华公义的标准；他们藉自己身处高位和缺乏专门技术，趁机欺诈自己的同胞。古代的量秤误差可达百分之六，且考古学家所发现刻有同样记号的重量单位，很少是一样重量的。所以，它们究竟等于现代的重量若干，只能作一大略估计78 。如果耶和华坐视商人这种无耻的商业手段，那么祂便无异于帮凶。 12. 耶路撒冷城里的富户，包括王室、军事领袖，以及地主（参∶摩六1～3 ；弥二1～3 ，三1～3 、9～11）。行强暴（希伯来文作 h]a{ma{s ）和说谎言这一对相互呼应的词显示，富户们将律法扭曲为对己身有利，藉此欺凌软弱无权势的百姓。海格（H. Haag）指出∶“有人认为被告应在法庭上经历 h]a{ma{s （强暴），这比被告的行径还要不法，因为法庭应该是保障他们免于受 h]a{ma{s 的地方。”79 海斯契尔（Heschel）则写道∶“对我们而言，不公义伤害了人们的福祉；对先知而言，它是对于生存致命的一击。对我们来说，它是一则插曲；对他们来说，它是一场灾难，是对世界的威胁。”80 13 ～15. 素来被忽略的那审判人的主，此时要依罪施罚（注意因此）。祂将以各样的疾病和苦难击打他们。NIV 此处作“因此，我开始击打你”（参∶吕译）其中的我开始，在西马克斯（Symmachus）版本和旧约亚兰文译本，都作“我将使你患病”（参 AV）。荒凉的意思是“身体荒废”。NIV 很正确地指出，译成“你的肚子仍虚空”（参∶现中、吕译；和合∶你的虚弱，必显在你中间）的希伯来文，意义并不明确。尔曼（Ehrman）主张采取叙利亚文译本，即他们将为“痢疾”所苦81 ，而其论调获得强纳生（Johnathan）和拉西（Rashi）两位学者，以及旧约亚兰文译本之支持。被译作救护的动词，也含有“给予生命”之意（参∶伯十12 ），而 NIV 将希伯来文 tasse{g 译为你将积存，显然极为牵强。该字较可能的意思是“临到”（同二6 ），亦即如德莱弗（G. R. Driver）所说的“子宫口”82 。总而言之，较佳的译文应是拉丁文、亚兰文、艾居拉（Aquila）、 NEB 等译本的译文，也就是照拉比们所解释的∶“你将临盆但不得生产，即使生产了，我也要将婴孩交给刀剑。”（参∶新译）此一译文恰到好处地与前后文相吻合。正如奚勒斯（Hillers）所说的，这句经文实现了神和以色列所立之约提到的“徒劳的咒诅”83 （参∶利二十六16 ；申二十八18 ）。约中的咒诅并警告以色列，若违命则将遭到农作物被掠夺之命运（15a 节，参∶利二十六26 ；15b 节，参∶申二十八40 ；15c 节，参∶申二十八51 ）。先知在此重提这些咒诅的目的，是要以色列了解，眼前创造秩序（亦即14节的天灾）以及历史秩序（亦即15节的地被敌人蹂躏）逆转的惊恐与惨祸，都是出于曾经警告过以色列的耶和华。 16. 耶和华再度指控（16a 节）并审判（16b 节）这城。这节经文是弥迦全书中，惟一提及以色列王名字的经文。恶名昭彰的暗利和亚哈，虽然年代比弥迦早了一世纪有余，但他们所犯的罪，在此却被当作离弃神（参∶王上十六30～33 ）、奸恶、贪婪和不义（参∶王上二十一）的代表。弥迦时代仍到处充斥着亚哈勒索、骗取他人产业的行径。因此意味着耶和华别无选择。罪的工价乃是死，无论是谁犯了罪都一样。约中的咒诅同时也警告以色列，将有来自外邦的羞辱（申二十八37 ）。
78 D. J. Wiseman, 'Weights and Measures', NBD, pp.1245～1249.
79 TDOT 4, p.483.
80 A. J. Heschel, The Prophets: An Introduction （Harper Colophon Books, 1962）, p.5. 81 A. Ehrman, 'A Note on Micah VI, 14', VT 23 （1973）, pp.103～104. 82 G. R. Driver, 'Linguistic and Textual Problems: Minor Prophets, II', JTS 39 （1938）, pp.267～268. 83 D. R. Hillers, 'Treaty Curses and the Old Testament Prophets', Biblica and Orientalia 16 （1964）, pp.28ff.；参 F. C. Fensham, 'Common Trends in Curses of the Near-Eastern Treaties and Kudurru － Inscriptions compared with maledictions of Amos and Obadiah', ZAW 75 （1963）, pp.155～157; K. Baltzer, The Covenant Formulary （Basil Blackwell, 1970）, pp.10, 14～15.
以色列人的腐败
我有祸了！我好像夏日收割后的果子， 又如收成之后剩余的葡萄， 没有一挂可吃的， 也没有我心所渴想初熟的无花果。 2 地上的虔诚人灭尽了， 人世间已无正直的人； 他们都埋伏，为要流人的血， 用罗网猎取自己的弟兄。 3 他们双手善于作恶， 君王和审判官都索取贿赂； 位高的人吐出心中的欲望， 彼此勾结☛“彼此勾结”：原文另译“祸哉，公义被扭曲了”。 。 4 他们当中最好的，不过像蒺藜； 最正直的，不过如荆棘篱笆。
你守候的日子，惩罚已经来到， 他们必扰乱不安。 5 不可倚赖邻舍， 不可信靠密友； 甚至对躺在你怀中的妻子 也要守住你的口。 6 因为儿子藐视父亲， 女儿抵挡母亲， 媳妇抗拒婆婆， 人的仇敌就是自己家里的人。 7 至于我，我要仰望耶和华， 等候那救我的神； 我的神必应允我。耶和华拯救他的子民 8 我的仇敌啊，不要向我夸耀。 我虽跌倒，仍要起来； 虽坐在黑暗里，耶和华却作我的光。 9 我要承受耶和华的恼怒， 直到他为我辩护，为我伸冤， 因我得罪了他； 他要领我进入光明， 我必得见他的公义。 10 那时我的仇敌看见这事就羞愧， 他曾对我说：“耶和华－你的神在哪里？” 我必亲眼见他遭报， 现在，他必被践踏，如同街上的泥土。
11 你的城墙重修的日子到了！ 到那日，边界必扩展。 12 到那日，人必从亚述 ， 从埃及 的城镇， 从埃及 到大河 ， 从这海到那海， 从这山到那山， 都归到你这里。 13 然而，因居民的缘故， 为了他们行事的结果。 这地必然荒凉。耶和华怜悯以色列 14 求你在迦密 ☛“迦密”或译“佳美园地”。 的树林中， 以你的杖牧放你独居的民， 你产业中的羊群； 愿他们像古时一样， 牧放在巴珊 和基列 。
15 我要显奇事给他们看， 好像出埃及 地的时候一样。 16 列国看见，虽大有势力仍觉惭愧； 他们必用手捂口，掩耳不听。 17 他们要舔土如蛇， 又如地上爬行的动物， 战战兢兢离开他们的营寨； 他们必畏惧耶和华─我们的神， 也必因你而害怕。
18 有哪一个神明像你，赦免罪孽， 饶恕他产业中余民的罪过？ 他不永远怀怒，喜爱施恩。 19 他☛“他”：原文另译“你”。 必转回怜悯我们， 把我们的罪孽踏在脚下。 你必将他们☛“他们”：七十士译本和其他古译本是“我们”。 一切的罪投于深海。 20 你必按古时向我们列祖起誓的话， 以信实待雅各 ， 向亚伯拉罕 施慈爱。 ❎ 关闭
Ｃ 国家分崩离析（七1～7 ） 弥迦的哀歌，可藉行首额外音节“哀哉！”（1a 节）而确认。这哀歌包含两部分∶控诉（1～6节）和信心（7节）。控诉同样有两部分∶指控（即国中的罪行，1b～4a 节）和苦难（即举国的扰乱不安，4b～6节）。以色列领袖的罪行，又可分析为两部分∶例证形容葡萄和无花果都摘光的果园（1b 节），和此例证的诠释（2～4a 节）。此诠释也有两部分∶一个扼要的陈述指出国中没有正直人（2a 节），以及两个用以描述邪恶领袖的暗喻。这两个暗喻是∶ （1） 猎人（即那些劫掠他人的人，2b～3节）， （2） 篱笆（即那些妨碍公义的人，4a 节）。另外，苦难的宣告也分为两部分∶一个概括的陈述指出扰乱不安的时候已到（4b 节），以及其具体的例证（5～6节）。先知的守望者们已看见审判的乌云笼罩着以色列，但现在乌云稍微散去时，他们看到镶在乌云边的救赎银线（7节）。整则神谕始自哀叹，终于信心，用的都是第一人称。先知一开始是站在耶和华的立场，末了则认同以色列的余剩之民；而耶和华在六章10～16节指控并判决以色列民，但以色列的余民在七章8～20节便获得神的宽宥。 1a. 先知以警告的哀叹 ~al #lay li^ ，“有祸啊我”（吕译；和合∶哀哉），来开始他的哀歌（参∶伯十15 ）。流畅的子音重复出现，加上以行首额外音节作为哀叹，使先知的呼喊更令人心碎。 1b. 先知接着叙述他哀叹的原因。（希伯来原文的意思是“因为我好像……”；参吕译，AV、RSV）代表耶和华的先知，在此以寓言自比为葡萄园的园丁。园丁在悉心、辛勤地栽种、浇灌果树后，于六月间来到果园，希望能摘取一串串的甜葡萄和初熟的无花果（参四4 ；路十三6 ），但却沮丧地发现，葡萄已被摘尽，无花果树亦已光秃。每一园丁都渴望能享受自己努力的果实，并痛恶在自己之前抢先摘取果子的人，特别是把果子摘取净尽的破坏者！果园就是以色列（参∶诗八十8～16 ；赛五1～7 ），而果子就是正直的官长。与此相对地，真葡萄树，也就是主耶稣基督，应许凡常在祂里面的必要多结果子（约十五1～16 ）。 2 ～4a. 作者在此以希伯来文的名词 `ayin （＝1、2节的没有），连结寓言和其诠释，并明白指出失去的果子便是虔诚的官长。虔诚人指的是对神与神的子民，都遵行与神所立之约的人；正直人则是维持约的道德规范的人。各人是指哪些人，应该按着这段话的范围来决定。根据第3节，各人在此应指统治者和审判官等，将百姓视为猎物的人。弥迦自比为失望的葡萄园园丁，而将这些腐败的官员比作猎人（参∶诗十8～9 ）。他以埋伏（即他们的行径是隐密、邪恶的）和用网罗猎取（即他们是要取人性命；参二1～2 ，三1～3 、9～11）来展开他的暗喻。 虽然第3节的意义大致上还算明确，但其详细的诠释则有其困难。位分大的人吐出恶意，NIV ∶“有权势的人说出他们的欲望”（参吕译）应像 RSV 一样，依字面译作“尊大的人”（即君王）“说出”较佳。与本节意思相依的几句显示，“首领”（NIV；和合∶君王）和审判官指的便是君王之下的大臣。（统治者指仅次于王的大臣，而其冠词则意味着一群同阶级的官长。）恶就是那取人性命的网罗，双手则指“尊大的人”及他之下的臣仆，而“图谋”（和合∶结联行恶）一词直译便是“编织”。综言之，第3节在2b 节概括的陈述之外，又增添了一点，即以色列的君王和大臣一起编织了致命的网罗，要取百姓的性命。王和他卑鄙的爪牙穷凶恶极地背离与神立的约，他们不单收受贿赂（参∶出二十三8 ；申十17 ，十六19 ，二十七25 ），而且还向不幸的百姓勒索。所罗门王的继位者为要满足自己的胃口，采行了破坏以色列与神所立之约的政策。“欲望”（NIV、新译、吕译；和合∶恶意）和第1节的“羡慕”在原文是同一字。以色列的王为了满足个人的私欲，竟夺取当献给耶和华的果子。 他们最好的（即指3节的大臣），不过像荆棘篱笆（因为他们只会妨碍公义！）如果一个无辜的人试图向他的欺压者求情，他们只会报以顽强的骄矜、置之不理和冷漠。 4b. 弥迦藉着“篱笆”（希伯来文 m#su^k[a^ ）和扰乱不安（希伯来文是 m#bu^k[a^ ）的类音，戏剧化并突兀地从为该城的罪行哀叹，转变为迫在眉睫的审判而哀叹。而人称之使用亦有所转变∶罪行的宣告是用第三人称（“他／他们”），审判的降临则是第二人称（“你”）。守望者指的是设立于城墙上的岗哨，用以警示外来的危险（参∶赛二十一6 ）；此处则用作一暗喻，指先知宣告审判的日子已到来（参∶摩五18～20 ）。那日被称为神临到你的日子（NIV），到那日神长久忍耐的怒气要发作，施行审判（参∶赛十3 ；何九7 ）。以赛亚预言耶和华将使耶路撒冷有溃乱（希伯来文 m#hu^ma^ ）、践踏（希伯来文 m#bu^sa^ ）、烦扰（希伯来文 m#bu^ka^ ）的日子，而且城要被攻破，哀声达到山间（赛二十二5 ）。举国都愚昧地要先知静默不提及那日，但那日已经来到，也就是西拿基立的大军围困耶路撒冷，举城人心惶惶（见导论，157～158页）。 5 ～6. 先知在此清楚地描述社会的乱象（参∶赛三4～5 ）。由于预期到耶路撒冷城被围困时的可怕景象，弥迦警告百姓连最亲密的朋友都不可信任。使社会成一整体最牢不可破的维系密友（5a 节）及夫妻关系（5b 节）都在这紧张的情势下瓦解。先知藉着提及邻舍、最好的朋友和亲爱的妻子，来洞察人内心的世界。神的判决和人的罪相称。腐败的官长既已破坏了维系国家的人际关系，现在外敌的入侵便更将恶化人与人间的分裂，因为无人能向他最亲密的伴侣透露他将如何渡过眼前的危机，否则他的心腹将出卖他，以保全自身存活。 对这样一个猎取自己弟兄（6节，参2b 节）的国家，神要施予它应得的判决，亦即凡藉着血缘或婚姻而有亲密关系的人父、母、子、女和女婿都将为求自保而像仇敌一般彼此相争斗。这段经文后来被用于启示文学中〔参新、旧约之间的著作《以诺壹书》（1 Enoch）五十六7，一○○2；《禧年书》（Jubilees）二十三19；《以斯拉四书》（4 Ezra）六24〕，描述末世的日子。主耶稣也应用这节经文，来说明祂的降临在以色列会造成如何的纷争（参∶太十35～39 ；路十二53 ）。 7. 先知在此藉着两个关键，从哀叹转为信心。这两个关键是反意的至于我，以及动词望的文字游戏。在第4b 节“守望”指的是先知留心审判已来到，此处则指弥迦仰望神的拯救。基于神对以色列列祖的应许（参20节），弥迦充满信心地向救我的神求告。“拯救”带有军事和司法的双重意义。它指的是神会干预并解救被欺压者，因为这是祂的应许。神不会违背祂对以色列先祖所许下的承诺，也不会让邪恶的亚述人得胜。除神之外，再无其他力量能作最后决定。弥迦的周遭，没有任何理由让他继续抱持希望。他所拥有的只剩下神，而这已是足够的理由。动词仰望、等候、应允所需要的不是被动地等候胜利，而是以祷告和希望主动地参与。在国家分崩离析的时刻先是渎职官长的内忧，后有“亚述入侵”的外患我们的诗人兼先知弥迦正如梅兹（157页）所描述的∶“并不放弃或向沮丧投降，而是‘等候’。这也是无助者最有力的行动（诗三十八15 ，四十二5、11 ，四十三5 ，一三零5 ），在等候中，他们知道神必来解救（诗十八46 ，二十二5 ……）。” Ｄ 凯旋之歌（七8～20 ） 弥迦以祷告的赞美诗来终结全书。此一赞美诗始自（8节）结束弥迦哀叹（7节）的信心。这篇祷告虽然包含多种要素，但前后甚为一致。其中发言者的身分时常转换，而且可分为四个各含有三节经文的诗节。希伯来文的经节区分与 NIV 一模一样（16～17节除外，这两节在原文属同一节）。在第一个诗节中，败落的耶路撒冷向她的“仇敌”承认她对耶和华的信心（希伯来文提及耶城时用的是阴性词类；8～10节）。第二个诗节持续了这样的信心，先知许诺耶路撒冷，在举世都被审判之时，她将成为给予救赎的羊圈（11～13节）。第三个诗节涵盖了祷告、确据和回想（14～17节）。先知祈求耶和华再度奇妙地牧放祂的子民，就像祂从前带领以色列对抗重重阻挠出埃及一样（14节），而耶和华也应允将如此行（15节）。在默想中，弥迦重述第8～10节的主题，即信靠神的以色列将蒙拯救，而不信神的仇敌将会落败，同时弥迦把此主题的范围扩展至列国（16～17节）。在前三个诗节中，信心渐次增强，一直到众民的赞美诗时达到高潮。众民颂赞神奇妙的作为，祂将以色列民的罪投于深海以实现祂对列祖的应许（18～20节）。 最后的两个诗节和摩西渡红海时的凯旋之歌，有许多雷同之处。两者均以类似的话语颂赞耶和华拯救以色列，且打败她的敌人。至于这些落败的仇敌，他们“战惧”（希伯来文作 rgz ，出十五14 ；弥七17 b；或 ph]d ，出十五16 ；弥七17 ）并默不作声（出十五16 ；弥七16 ）。而耶和华是行“奇事”的神（出十五11 ；弥七15 ），有“不变的爱”（出十五13 ；弥七18～19 ），并使以色列成为祂的“产业”（出十五17 ；弥七14、18 ）。两首赞美诗都问到同样的问题，“有何神像你？”（出十五11 ；弥七18 ），且都用了神原本的形像来描绘神将祂的仇敌（埃及人和罪）投入深海（出十五1、4 ～5；弥七19 ）。但摩西的凯旋之歌回溯过往耶和华的胜利，弥迦的凯旋之歌则凭信心展望更大的奇事神将饶恕以色列并使她在全地得胜。 8 ～10. 在第一个诗节中，蒙羞的耶路撒冷告诉她那冒渎神的仇敌不要夸耀（8节），因为她为罪受罚只是暂时的（9节），到耶路撒冷获拯救之时，她的敌人必被羞愧遮盖（10节）。 在这与仇敌虚拟的对话中，耶路撒冷的处境是在黑暗中，且跌倒在地（8节）。黑暗让人想到没有光线的地牢景象，也正是一个城被围困的表象。但这心存悔改的城确信，虽在黑暗中，“耶和华要作我的光”（参 JB、NAB、NEB）。 城内信仰坚定的余剩之民都接受先知对历史的诠释，亦即耶路撒冷的衰败并非偶然（参∶撒上六9 ），也并非耶和华不能拯救她（参∶王下十八22～35 ），而是耶和华因耶路撒冷的罪而恼怒（9节）。抱持这样的世界观，灾难便可具有属灵的意义，从而导向悔改、坚忍和希望。耶路撒冷的希望仰赖于耶和华为她伸冤。如果耶路撒冷因得罪神而受罚，那么可以想见神会如何加倍处罚那些加害耶城并亵渎神的人（参10节）。第8节的光指的是神是眼前拯救的来源，9节的光则是指神未来的救赎。 耶和华的公义不单导致以色列蒙拯救8～9节的主题同时也造成那嘲弄以色列的仇敌，遭到惩罚，这是第10节的主题。亵渎神的人将被羞愧遮盖，并将如同街上的泥土般遭人践踏，永无再起之日。历史已证实了耶路撒冷所信奉的神乃真神。而亚述的守护神亚色（Ashur）如今何在？ 11 ～13. 耶和华发出希望的信息，以回应耶路撒冷承认自己信仰之举。凯歌的第二个诗节可分为两部分∶万国之民均可在耶路撒冷的墙垣内得救（11～12节），而地则将因它的罪被毁灭（13节）。 墙垣（希伯来文作 gdr ）并非指“防御的壁垒”（希伯来文作 hwmh ），而是指一般的墙，包括葡萄园的篱笆（参∶诗八十12 ，八十九40 ；赛五5 ），以及此处的羊圈（民三十二16、24 、36；撒上二十四3 ；番二6 ）。耶路撒冷的未来，不再像她倾覆之前一样处于刀光剑影之中（参四3 ，五10～11 ），而被比拟为羊圈（参四8 ，七14 ）。列国之中信仰坚定的，都可到此羊圈寻求庇护，在此同时，神将因这地的罪而使它荒凉（13节）。耶和华将扩展这“末世的羊圈”，祂亲自所设立的界限将包含广阔，以至于凡寻求拯救者均可在其中蒙救赎。 那日／日子的重复出现，代表这三项行动重修墙垣、开展境界以及万民的来到彼此相属。先知在此以具体的地理两极（即藉相反方向的两地点来表示全体）从位于东北的亚述到位居西南的埃及（这也是弥迦当时的世界边缘），和广泛的地理两极从这海到那海，从这山到那山，来表达救恩的普世性。动词归到以单数形出现，意指救恩的取舍乃个人之抉择。先知所描写的并非万国万族归到以色列，而是从（此字在希伯来经文12节中重复了两次）万族有许多个人来。从埃及到大河一词，让人回想起耶和华曾应许以色列将拥有这些地（创十五18 ；出二十三31 ；申十一24 ），也让人连带想到以色列的黄金时代（王上四21、25 ）。“末后的日子”应作广义的解释（参四1 ）。这日子在弥迦之时，藉着耶路撒冷自亚述入侵的黑暗里，被拯救到光明中，得到部分应验。（注意第10节的“这时”，吕译；和合未译）；与第11～12节的那日相连结。NIV 中译应为∶“……这时她必被践踏”）；以色列被掳归回后的重建时期又进一步应验；但最完整的应验则是在今日，从万国而来的神的选民，归向天上的耶路撒冷之圣所（来十二22～24 ；参∶约十七2 ；徒三25 ；林后六2 ）。 在以色列的境界之内，耶和华牧养悔改归向祂的子民；在此境界之外，耶和华这掌管道德的神则使地荒凉（参∶番一18 ，三8 ）。这地一词，是地上居民的转喻。由历史的背景及类似的经文（参∶耶四十九13、17 ，五十23 ；弥一3、6 ），我们可以臆测神在以烈火烧尽全地之前（彼后三10 ），也就是此处所说的景况，必先以四处蹂躏的军队惩罚这地。艾伦（398页）说得好∶ 这则神谕与基督教信仰中的最后审判相互呼应。它以以色列能够领受的传统语言重申，这地在道德的资产负债表上若有赤字，最终仍须清偿；而神的国度将在得胜中建立。 14 ～17. 先知以祷告回应这则应许选民救恩的神谕。牧放一词在古时的近东常被用以作为理想君王的表象，此处则用来描绘内在方面王和子民之间属灵的爱与信任的关系，以及外在方面的保护（14a 节；注意杖＝权杖）和供应（14b 节；注意容……得食物）。产业是暗喻的说法；意指他们由于古时所得的权利，得享永久的地位。迦密山（见 NIV 边注）指的是一个像花园般的森林（参∶王下十九23 ＝赛三十七24 ），即适合属王的羊居住之处。巴珊和基列两地，让人不仅回想起在以色列历史的开端，摩西藉着神迹奇事将这些地给予以色列（注意像古时一样），同时也让人想到他们对那著名的草原和肥美土地的渴望。 耶和华以第一人称发言，打断了先知的祈求（参∶诗十二5 ，六十6～8 ，八十七4 ），应许要把救恩及奇事显给以色列看，正如祂当年击打埃及的长子、带领以色列渡红海和约但河、在旷野中保守他们，以及打败无数比他们还强大的国家。当耶和华奇妙地在耶路撒冷城门口击打西拿基立的大军；让古列下令被掳的犹大人得以返回、圣殿得以重建；最重要的是，主耶稣藉着祂的死和复活，战胜了死亡和撒但；以色列的确看到同样大能的膀臂。 弥迦以默想来回应这则神谕∶列国必将惭愧、落败、并因此而敬畏耶和华。第16～17和10节息息相关，只是把被羞辱的仇敌从亚述扩展为列国。在第10节亚述遭到挫败，在此则是列国弃绝他们的权力和骄傲。用手捂口和“耳朵必变成聋的”（吕译、NEB；和合∶掩耳不听）表示他们的羞愧。他们不再像第10节的仇敌一般嘲弄以色列，也不再听他人无谓的夸耀。从圣经其他的经文（创三14 ；诗四十四25 ）和古代近东的许多浮雕得知，土一词形容的是落败的君王俯伏在他们的征服者面前。这些君王在遭逢了耶和华的大能后，了解到自己的软弱无能，进而愿意放弃他们的营寨而出来敬拜耶和华。主耶稣的死里复活也同样彻底地战胜撒但和死亡，以至于今天的万国也都得以敬畏祂。 18 ～20. 弥迦名字的含义即“谁能像耶和华？”（见导论，152页）。弥迦在此以专有名字耶和华（雅巍）代替普通名词 ~el （＝神），并以此作为凯歌末了、赞美诗的首句，藉以巧妙地显示他名字的意义。弥迦藉着那些经过亚述入侵仍得以存活的余民之口，发抒“有何神像耶和华”的赞叹。他们深感再无别神像耶和华一样赦免罪孽。如果神没有赦罪的特质，那么弥迦所传的道便毫无意义可言。倘若神永远怀怒，弥迦这些责难的神谕，又有何价值？果真如此，那么弥迦在说完这些神谕之后，只会得到发泄积愤的快感，但百姓却将因着罪和绝望而心刚硬（参∶诗一三零3～4 ）。因为神是施恩的神，祂给予悔改的人盼望，而从这些悔改的人将诞生新的纪元。也因为神从不撒谎，将有源源不绝的悔改余民归向祂，并成为祂的产业，甚至一直到历史的终结（罗九～十一）。 和一连串用来形容罪的字眼（罪、过犯、罪孽）相对，神的子民歌颂神慈爱的属性和态度∶赦免、饶恕、不永远怀怒、怜悯、喜爱施恩、诚实。后四者见于以色列首度严重犯罪、认罪悔改时（参∶出三十四6 ）。这古时的信条向历代坚守信仰的子民保证，神会信守祂对列祖的应许，且不会让以色列的历史结束于山穷水尽时。 第18节指出以色列蒙受祝福的原因，乃在于神饶恕的属性；第19节则呈现结果他们的罪均被去除。神当年带领以色列出埃及时，把埃及人投入红海；同样地祂也会在以色列人的天路历程中，把他们一切的罪投入隐喻的深处。 神“有恩典的”属性明列于出埃及记三十四6，弥迦书七18～20又复述一次。这些属性可分为祂的“恩典”和怜悯（希伯来文作 rh]m ），其中包括饶恕罪过；以及祂的慈爱作“不变的爱”较佳（希伯来文作 h]sd ）和“诚实”，这两者即信守祂的应许。第18a 和19节颂赞前两个属性，而第18b 和20节则赞美后二者。这四个成对的属性于第18b 节相互连结，因为该节指出神“不变的爱”（亦即希伯来文的 h]sd ，“慈爱”）是祂长久容忍（即“滩挥涝痘撑”）的原因。总而言之，神对列祖的慈爱信实，是以色列盼望的依据。神曾在摩西和约书亚的时代，实现祂对亚伯拉罕的应许，领以色列脱离埃及的捆绑并进入迦南地。在弥迦的时代，神也同样地救以色列脱离亚述之手。最重要的是，神信守祂对亚伯拉罕的应许，叫基督从死里复活，并赐予他全地万国的属灵种子（参∶罗四17 ；加三6～29 ）。神的选民在各样的试炼中，仍将继续仰望这位无可比拟的神。