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导论 Ⅰ 以斯拉记、尼希米记的时代背景 列王纪中将近五百年的浮沉录，随着主前五八七年耶路撒冷京城的陷落，以灾难告终包括：王朝的崩溃，以及犹大国残存政治势力被掳到巴比伦去。 不过，死亡却引向了再生。在此事件之前的一千年，以色列人曾经移徙至埃及，他们从一个家族茁壮成一个民族。1这次，在巴比伦所渡过的漫漫长夜，再次标示着另一个转捩点的开始从一个王国变为未来形成教会的「小群」。以斯拉记就是从这个变奏点开始讲起。 我们先很快地，以大纲的方式介绍一下整个故事。跟尼希米记一起来看，整个故事涵盖着约略一百多年间的事，从主前五三八年古列王把俘虏送回家去重建圣殿，到四三○年左右或之后的十年间，尼希米在耶路撒冷担任第二任省长为止。2故事的记述非连续性，而是以三波的运动和一些人物为中心主轴来开展的。首先，在所罗巴伯的时代（这包括大祭司约书亚以及最后面的先知哈该、撒迦利亚在内），他们为重建圣殿而奋斗。这段时期是五三八到五一六年，为以斯拉记一至六章的内容（的插入语除外）。然后约有六十年的时间没有进一步的记载，直到下一波民众从巴比伦远程回来。这次是由以斯拉领军他领受国王谕令，让以色列人重新恢复遵守摩西的律法。这件事的结果是使以斯拉记在痛苦中戛然而止。第三个伟大的人物是尼希米。他大篇幅地报导那些振奋人心的故事；例如，修造城廓、奋战敌人、安置耶京人口、驱逐营中的叛徒等等。在这两本书退出之前，我们可以看到这些流亡过的人，已经把一些主要的社会结构，无论是看得见的或看不见的，都建立了起来。同时，又再次确认他们的呼召，那就是要成为一群遵守律法，并与列国有别的百姓。 不过，这个重新确定的身分却要与他们在政治上的卑躬屈膝同时并存。很奇特的是，他们现在比起历史上任何一段主权独立的时期，更像他们自己，更加是真正的犹太人。其实，他们现在反倒更难以去作一些瑰丽的美梦了，而且有更困难的功课要学，还有一些政治铁人在统治着他们。不过，还算幸运的是，波斯帝国很正面地鼓励他们，可以很完整又认真地过自己的宗教生活。 接下来我们要看看这本书背后的历史场景以及当时的政治强权。 波斯大帝国是由古列王所建立。他本只是安山（Anshan）这个靠近波斯湾的小城邦的国王。古列在主前五四九年取代了他原本的封建领主阿士他基（Astyages），从此继承了玛代帝国东部和北部那块自巴比伦帝国接手过来、一大片广裘的疆土。五四七年又攻破了吕底亚的哥罗塞（Croesus of Lydia），进入到西边的小亚细亚，引发哥罗塞的盟军巴比伦和埃及极大的恐慌。五三九年，巴比伦几乎没有抵抗就降服在古列手下，无意中应验了以赛亚书四十四28和四十五1以下的预言。他还遣返了被巴比伦人掳来的俘虏和崇拜用品，又重建他们的圣殿，要求他们代祷。有关古列王的简要介绍，请参考导论 Ⅱ.〔书版16页〕的说明。 五三○年，古列在东边的战役中阵亡，五二五年王位由其子甘比西斯（Combyses）继承。这时他以迅雷不及掩耳的方式把埃及纳入版图。有趣的是，在这场战役中，许多埃及的庙宇都遭到亵渎，但是位于南方边界上的军防要塞埃勒芬亭，犹太人的会堂圣所却幸免于难。（参导论 Ⅱ.〔书版15页以下〕，王朝的宗教政策）。 甘比西斯在开始这段惊险的军事之旅前，为了确保王位稳固，还把弟弟司马帝斯（Smerdis），又叫做巴帝斯（Bardes）或巴帝亚（Bardiya）杀死，并保密不让人知道。虽然这个做法在短时间内还算有效，但长远来看却造成后来王位继承很大的混乱。当五二二年王位出现空缺时，帝国内许多领袖纷纷起来叛变，其中有两个人还成功地宣称自己就是那个失踪的嗣子。最后，只有精力旺盛，又善于计谋的大利乌一世（DariusⅠ，主前521～486年）于在位第二年才把整个局势稳定下来。就是在五二○这一年，哈该和撒迦利亚开始他们先知的事奉，同时圣殿的修建工程终于重新开始。3整个事件记载在以斯拉记第五和第六章里。撒迦利亚所看到两个关于马车巡逻全地的异象（及下，及下），是指驿马布署的事情。这些信差可以把国王的命令传达到全国各地去（参：）。 下一个王是薛西王一世（Xerxes，主前486～465/4年），或叫做亚哈随鲁王（这些都是波斯名字「克沙亚述」的希腊文或希伯来文／亚兰文的音译）。这个王在以斯帖记占有相当主导性的篇幅，但在以斯拉记只是一笔带过（）。在世界历史上，这个王因对希腊发动过盛大却徒劳无功的战争而名留史册（主前480年）。其父也同样因攻打希腊，在马拉松一役战败，使希腊人大有光荣。这回他自己又在塞摩匹腊（Thermopylae）及撒拉米（Salamis）两地的战事中，让希腊人再添两笔光荣史迹。 亚哈随鲁王的继承者，亚达薛西王一世（Artaxerxes I，主前464～423年）与这两卷圣经有着更紧密的关联，包括从以斯拉记第七章起到尼希米记的末了。这期间另一个王大利乌二世也曾附带被提及（）。4不过，有些学者认为以斯拉应该处在亚达薛西王二世（主前404～359年）甚或三世（主前359～338年）统治时期。到底作者身处哪个世代，将在本书180～195页中有更详尽讨论。假设以斯拉确实是在四五八年被派到犹大去调解一些事物，他的任务必不会对亚达薛西一世的统治有太大的说明。因为在亚达薛西统治的初期，饱受埃及的因拿挪士叛变之苦，他当然极其切望这个邻近埃及的犹大省份可以更被提升，有好的社会秩序。数年之后（主前449年），他的叙利亚省长马克比助斯（Megabyzus）也窜起叛乱。国王对这一区的敏感也可反映在以斯拉四7以下的经文中。我们看到他也十分害怕犹大省会对他不忠。在此，我们可以理解他如何认出尼希米是一个值得信任的人，故在四四五年指派他去担任犹大省长，让他放手做事。 尼希米在任内所遭遇到的冲突，可以在圣经以外的文献中找到一些因由。这些反抗者都是当时一些显贵之士。例如：参巴拉，他是撒玛利亚的省长（参：埃勒芬亭蒲草古卷，附录三有相关的探讨〔书版176～180页〕）；还有，基善，他是阿拉伯社区很有权势的一个团体的领导人；以及多比亚，可能是亚扪的省长，也是一个有影响力的犹太人家庭中之一员。尼希米用「为奴的」一语去形容多比亚，应该是「国王的仆人」一词简缩后的轻蔑称呼。从埃勒芬亭蒲草古卷（Elephantine papyri）我们得知，在四○七年之前，参巴拉的两个儿子得拉雅（Delaiah）和士勒米雅（Shelemiah）都在代理他的职位，而且我们从这两个名字中得知，他们的父亲至少在表面上还敬奉耶和华上帝，但事实上，他却是反对尼希米，给尼希米增添困难。一九六二年在达利亚河谷（Wadi Daliyeh）发现的撒玛利亚蒲草古卷显示一些情形：这个家族一直到下一个世纪中叶仍然在这一区担任同一职位。当参巴拉第二的儿子担任省长时，还会用哈拿尼亚这样一个信仰耶和华者的名字。5 尼希米记提到的最后一位王（虽只是一个年代表中的附笔，参：）是「波斯王大利乌」，应该就是大利乌二世（主前423～404）。在其统治期间，这些被称为「埃勒芬亭」的蒲草纸书信已被写成，正好提供我们了解这些故事的第一手注解资料（参考附录三〔书版176页〕及下）。但是，随着这个世纪的终结，我们对于犹太人在波斯王朝瓦解时期（主前331年）发生了什么事，所知已渐稀少了。除非我们认为以斯拉的生平应该被放在亚达薛西二世或三世（主前404～359或359/8～338/7）统治年间，不过我拒绝接受这种看法。我们是有一些支离破碎的资料，但没有多少是可靠或有相关联的。从拉玛拉合（Ramat Raḥel）出土的瓦器罐子手把上的文字可知，犹大省仍由犹太人担任省长（但有些学者认为那个字不是「省长」〔 pḥwʾ 〕而是「陶匠」〔 pḥrʾ 〕，亦即罐子的制做者）。6有些古代学者像优西比乌（Eusebius）认为亚达薛西三世时，曾经报复西顿或其他麻烦制造者，因而也把一批犹太人驱逐到休坎尼亚（Hyrcania，靠近加斯匹雅海〔Caspian Sea〕）不过这些学者的作品是写在事件发生的几个世纪之后。7 但可以确定相关的是：在尼希米时代到主前第二世纪之间的某个时段（参《马喀比二书》六章2节及《德训篇》五十章25节及下）撒玛利亚人曾在靠近示剑的基利心山上盖了自己的圣殿，使得他们与犹太人的关系破裂，无法修复。约瑟夫（见 Ant . xi. 8）认为这个事件发生在从波斯跨越到希腊帝国（约主前330年）之间的时期。他说，参巴拉当时得到亚历山大大帝的慨允去建造圣殿，又设立自己的女婿为祭司。不过这个说法和尼希米记十三28（在一个世纪之前）的事件可能混为一谈，约瑟夫不可能生逢其时为目击证人，知道这么多细节。但他论到建殿的时间可能是对的。 因此，两百年之久的波斯帝国可以说正是犹太历史最主要的成形时期。从小小的犹大王国的倾覆演变成一个小小的社群，人们所关心的问题是如何沿袭正统的血统和宗教的规矩以成为上帝的百姓，这些也正是我们在新约所看见塑造这个民族的基本面貌。包括后来圣殿和祭司体系的重要地位，律法和文士族群的突出角色，以及犹太人和撒玛利亚人之间的敌对关系，我们都可以清楚看到其脉络和发展。在这段时期内我们还看到整个波斯政权扮演着重要角色，包括派遣及资助三波的远征队伍，就是所罗巴伯、以斯拉和尼希米回去，并赋予他们相当大的权威办事。当然，对犹太人的历史扮演这样的角色，这个帝国并非空前绝后，绝无仅有的一个。 1申二十六5以下特别强调此点。 2这段历史顺序有不同争论，见附录四，年代的问题，〔书版180页以下〕。 3有些学者认为该二6及（四个月以后的）亚一11所指的，就是这一段先动乱后平静的时期。参《丁道尔旧约圣经注释：哈该书、撒迦利亚书、玛拉基书》（Haggai, Zechariah and Malachi, TOTC，包德雯着，校园）。 4有些人认为这一节的大利乌应是大利乌三世。见下详论。 5见 F. M. Cross, 'The Discovery of the Samaria Papyri' BA26 （1963）, pp. 110~121。约瑟夫（Josephus）说（ Ant . Xi, 7. 2）在「最后之王大利乌，也就是大利乌三世，三三六／五年到三三一年期间很明显地有一个参巴拉第三。但因为约瑟夫会窜改波斯的编年史，而且他很明显地把这个人误以为就是尼希米记中的参巴拉，所以在这一点上，其证词就不足采信了。见 H. H. Rowley, Men of God （Nelson, 1963）, pp. 256ff, H. G. M. Williamson, JTS （NS） 28 （1977）, pp. 49~66. 6关于「陶匠」，参 F. M. Cross, 'Judean Stamps, ' Eretz Israel 9 （1969） 特别是24页，另参 J. Naveh, The Development of the Aramaic Script （Jerusalem, 1970）, p. 61。另认为是「省长」者，参 Y. Aharoni, The Land of the Bible （Burns & Oates, 1966）, p. 360。还有 N. Avigad，用最新的资料去回复 Cross 和 Naveh 的看法，见于： Bullae and Seals from a Post-Exilic Judean Archive （Jerusalem, Qedem 4, 1976）, p. 6f. 7然而 D. Barag 在 BASOR 183 （1966）, pp. 6~12一文中提到一些考古学的资料时说，约在这一段时期，有一些犹太人的城市曾遭遇到驱散。 Ⅱ 波斯诸王的宗教政策 波斯帝国的统治有一大特色，就是必须将复杂的种族人口整合在一个单一的行政系统管辖之下，同时还要保有对各地风土民情及宗教信仰的尊重。阿卡曼尼德（Achaemenid）王朝诸王8（至少从大利乌一世开始）的宗教信仰是只信奉奥拉马兹达（Ahura-Mazda）神。不过，他们倒不会将这个宗教信仰强加给其他的民族，反向的，他们倒鼓励其他民族以恰当的方式去遵奉自己的神只，以取得帝国君王的福利。 古列王是第一个以国君之尊，去认同新入帝国的臣民所信奉之诸神，甚至宣告对马尔杜克（Mardu祂）神或其他巴比伦的神只表示忠诚。同时，他也归还那些非巴比伦人的城市所信奉的神明之像，又把那些敬奉诸神的各地人民送返原居地，重建自己的神庙殿堂，并祈求各神明的保佑。在以下摘自所谓古列圆筒石印的文句中，我们可以看见他自己的陈述。 「我已将以下这些事物归还给这些神圣的城市……包括：那些倾颓许久的圣堂，以及住在圣堂中诸神之像。我又召聚了来自不同城市的居民，将他们送返原居地……。」惟愿众位被我安置在众城之中的诸神明，每日均为我的长寿向比勒及尼波代求。又愿众神代我向马尔杜克我主提说：「古列王是敬奉你的，还有其子甘比西斯……。」9 这些话对犹太人及世界上其他人民的意义，已可显示在以斯拉记第一章之中。不经意地看一看古列、大利乌和亚达薛西所推行的这项政策，也就是提供犹太人资金和材料以供敬拜之需，其实并非独厚于犹太人而已。10例如甘比西斯和大利乌一世均曾采用埃及人的王号，以示对神明「瑞」（Re）之尊崇。因此，甘比西斯对埃及神庙所做的亵渎和破坏并非常态，只应被视作是对某些怀有阴谋诡计的祭司所采取的报复行动。这从他还存留同一个地方犹太人的殿堂，就可看到有力的反证。先前，甘比西斯还照例敬奉埃及的一些神明，又照顾到首都奈施（Neith）的守护女神庙中的祭司，增强他们的权威和收入。大利乌也将钱财和人力倾注在埃及的宗教事务上，「以便」（就如埃及的史官所说的）「护持所有埃及神只之名，他们的庙堂、收入以及各式节日的庆祝，使之永续存留。」11 再者，埃及也不是一个特例。其他地方像希腊人住的狄老岛居民在主前四九○年波斯船舰入侵时弃岛而逃，就曾获得大利乌的保证，必对他亲自拜过的一块圣地，（据说是阿波罗神和亚底米神的出生地）善加保护。波斯的大将军达提斯（Datis）也曾在此献上场面壮盛的祭礼。有趣的是：这位大利乌一世曾经特别提及一项长久忠诚的政策。为了这个政策，他曾责怪过一位小亚细亚的大将军加达大（Gadatas）。加达大竟然没有免除掉某些「阿波罗神的园丁」（也就是祭祀服事人员）的税贡。这样的特权也照样分配给犹太人圣殿中各等级的服事人员。相关的记载可见于亚达薛西王任命以斯拉的谕令中（）。 最后，我们还可以看到波斯诸王都曾关心到如何保护各地的宗教均正当地信奉遵行。相关文献可见于所谓「埃勒芬亭经卷」中的「逾越节蒲草古卷」。12这是一封写于主前四一九年的书信。由当时一位名叫哈拿尼亚（Hananiah）的犹太省官员写信给住在面对着埃及的边防要塞埃勒芬亭小镇上的犹太人。信中提醒他们大利乌王（二世）的谕令，要求该省省长通告他们，务必遵守古礼，吃没有酵的饼过节。哈拿尼亚确实很清楚地受命去宣达王令，昭告他们依照出埃及记十二6、14～20的规定而行。信的末了，他还以「此乃大利乌王钦令」这样的格式来结尾。 这份蒲草古卷的断简残篇不但提供我们相佐证的资料，以便了解以斯拉如何被任命去建立犹太人的律法。同时，还让我们更加确定在书中出现的那些国王令谕所隐含的意义。亦即：开始时是由高阶层作一般性的决定，然后发放到下层策士们的手中，由他们进一步去拟订相关细节。这些策士必定是该国人民的同胞。此外，王谕的流传是以国王之名定旨的。 这些散布在波斯大帝国中的宗教政策，虽非了解这两本书的必要文献，但仍然可以相当程度地帮助我们了解，这两卷书中发生的事件并非是孤立偶发的。反向地，乃是与整个大时代的处境有密切关联。 8阿卡曼尼氏（Achaemenes）之名取自于古列王的先祖。古列的家族一直在整个帝国统治时期担任王权达两个世纪之久。 9以下文字损坏不可见。英译取自 ANET , p. 316。 10参：拉三7，六4、8~10，七15~24。 11取自 Saïs 的 Uzahor 碑文。英译见 G. 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Gray, The Cambridge Ancient History , IV （CUP, 1926） p. 25. 12有关这些文献的讨论，见附录三〔书版176页以下〕。 Ⅲ 以斯拉记、尼希米记的重要主题 我们可以很清楚地看出这两卷书不只是平铺直叙的编年史。读者可以从这些事件中学到功课，而不是学会故事而已。在旧约和新约中最后的两处故事叙述体例里，我们看到它们存在着某些相关特性：让读者看到一个中途驿站而非旅途终点。它们巧妙地让人看到事件背后有着上帝进一步的目的。当尼希米在耶路撒冷时，我们也彷佛看到保罗在罗马。整个故事突兀地退出掉，留给我们的将是下一段可预知极艰困的旅程。当然，这也会是一段有好开始的冒险行程，隐含着极富潜力的未来。「上帝的手」（借用以斯拉、尼希米最喜欢用的词）很明显地充满在其中。既然上帝自己是所有事件背后真正的导引者，人们怎样论到祂，自然地该成为我们研读的首要主题。 Ａ 上帝 当上帝的百姓变成一小撮余民时，无疑地这位神也只是一位小小的、隐匿的神只。但是，祂竟然被人们大胆地宣告是创造主，是「天和天上的天，万军」的护持者，更别说是「地和地上的万物」之创造者（）。这些并不是私人所持有的神学而已。当犹太人回复那些要向帝王打报告、充满敌意的使臣时，他们还是说：「我们是天地之上帝的仆人」（）。这个头衔「天地之上帝」，早已为政府当局所知，系指涉以色列的上帝时最正式的称呼（参：及）。另外，从私下勉励的角度来看，上帝的百姓可以藉此彼此提醒：祂仍是「大而可畏」（〔希伯来文圣经〕；另），而且仍愿认同他们的那一位，因而是「我们的上帝」。 实际上，圣经也的确强调上帝与以色列所立的约。在这个约里，上帝将自己与以色列人连结在一起。因此，每一个人都可以据此而称祂为「我的上帝」（尼希米对此特别有感觉）。上帝选召亚伯拉罕，又拯救以色列人出埃及，更是忍耐以色列人的挑剔。这些资讯都在尼希米记第九章的认罪祷告中大篇幅地复述，（以斯拉记九章也有较简短地提及）。当他们在旷野飘流时以及在先知的劝诫中，上帝本着祂信实的爱，差派祂的圣灵到他们当中去。不过，他们鲜少注意、听从（）。 「神的信实」是我们在这两卷书中首先看到的主题。一系列的事件连着出现是要成就一个先前的应许（）。每个事件都同样地呈现一件事：上帝的主权。当中并没有明显的神迹发生，但一个王接着一个王作成许多决定，其实都是上帝在平静无声中所策动的。譬如：祂「激动波斯王古列的心」（），祂「使」亚达薛西王起这心意，又使王「喜欢差遣」尼希米回去翻转先前的政策（；）。还有，我们也知道上帝还激动许多人的心，志愿从异地返回，又「使」尼希米心里率先想要修建城墙（），然后是其他人也要一起事奉（）。 最后，我们还看到上帝既与祂的百姓一同做工，也做工在祂的百姓身上；祂既做工反对那些有权势之人，也借着那些人去做工。尼希米记有名之处即在于属灵的力量与那些精明又实在，不怕丢脸的人充分地结合在一起。「我们祷告……就派人看守，昼夜防备。」（）。「当纪念主……，要为……争战」（）。最精采的结果是他们的感谢词：他们并不是说尼希米以智取胜（虽然他确是这样），乃是说「上帝也破坏他们的计谋」（）。这正是全部事件的核心，也是陆续要发生更大之事的征兆。甚至连他们的敌人也知道这件事。所以城墙可以在短短的五十二天就修完了，「四围的外邦人听见了便惧怕」，并不是因为他们看到犹太人做事极其有效率（当然他们是非常有效率），而是「因为见这工作完成是出乎我们的上帝」（）。 假如有这样一位上帝帮助，还有谁能敌挡他们呢？无论祂所使用的方法是藉由他们自己的戒备工作和勤奋（如上所述），或是让君王派出「军长和马兵护送」尼希米（），抑或在安静无声之中保护以斯拉回去（其实他本是以「求王……帮助……为羞耻」的，见），以上种种方法的背后全都是这位主神全权的作为，今天，由我们来看也必为之惊叹。 Ｂ 上帝的子民 以赛亚曾经预言说：以色列百姓「虽多如海沙，惟有剩下的归回」（）。这里所谓的归回并不只是说从被掳之地归回，也指着「归回全能的上帝」（21节）。这两卷书所说的就是这两方面的事情：一小群的余民和一颗新的心是指着一些被分别出来的人民。 从被掳之地归回的人数虽有五万人左右，但这些人觉得：和他们的祖先人口比起来，他们毕竟仍只是一小撮而已（及下）。所以，他们说他们是「剩下」「逃脱」的人（）。这些生还者正也证明了上帝的恩眷和信实的慈爱是不变的（及下）。从此，「被掳之人」（ gôlâ 是一个集合名词）这个词倒成了一个荣誉的头衔，意思即相等于「真以色列人」。它后来也出现在以斯拉记十8的宣召大会上。当时，被掳流亡之事已退出有八十年之久，但是当以斯拉威胁着人们要把那些不出席宣召大会之人赶出「被掳归回之人的会」时，他用的就是 gôlâ 这个字。 这段时期有两件事是很被强调重视的。第一，延续以色列历史的传承，这些余民仍称为以色列人（参：b）第二，要与外邦文化的污染区隔开来。以斯拉记第二章中极为耐心详尽地记录这些族人的名录和家乡，即反映了对第一件事的关心。其中，第59、60两节所列出的某些团体名单，是一些人「不能指明他们的宗族谱系是以色列人不是」。这更强调了这一点的重要性。并不是只有祭司（61～63节）才需要验明正身。 第二点是关乎到宗教信仰的纯正性。要追求这一点是更难也更危险的事，因为会使得他们形成一个孤立的社群，或遭致外人的敌意，以及养成妄自尊大的倾向。从以斯拉记第四章可知，当他们半信半疑地停顿其工程时，他们当可清楚地感受到外来的敌意。不过，在这个阶段，这些排外的措施尚属必须运行的策略，还看不出有太多自大自满的迹象。这些措施属于防卫性的，而非攻击性的，在他们内部社会的各阶层里，有许多人对这些政策感到厌烦。如果单从领导人物的执意坚持这些作法而言，人们似乎可以控告所罗巴伯、以斯拉和尼希米等人简直是沙文主义作风。但是，更公平一点地说，他们的任务系在保守以色列人成为「圣洁的族类」这独特的身分（，另参：），亦就是要全然而绝对的向主神忠诚，不致被周遭的文化所吞没或稀释。 这些都是十分重要的事件。窥览一下在被掳初期，以西结和耶利米时代（结八；及下）普罗大众的信仰光景，再窥览一下尼希米时代那些被放逐的犹太人所写埃勒芬亭蒲草手卷，13其中他们如何认定耶和华上帝与迦南诸神只绝不相容，就可以了解何以在被掳归回之后的犹太教，会轻易采取这些措施了。同时，我们还得注意的是，犹太人对周围邻居民族所说的轻蔑语气，例如：「我们建造上帝的殿与你们无干」，「你们却在耶路撒冷无分、无权、无纪念」（；），这些话应当与他们如何欢迎那些真诚皈依上帝的外邦人时所讲的话平行看待和了解。当圣殿的工程完成，他们在过逾越节时，我们就可知道「从被掳到之地归回的以色列人和一切除掉所染外邦人污秽、归附他们、要寻求耶和华以色列上帝的人都吃羊羔」（）。不过一个犹太人的正统性其实并不附带道德上的无误。保罗抖着衣裳以示断绝与那些不相信主的同胞之关系（）。在这值得纪念的动作发生之前很久的时代，尼希米也做出同样戏剧性的动作，以警告那些犹太人中取高利贷和违背誓约的人，他说：「凡不成就这应许的，愿上帝照样抖他离开家产和他劳碌得来的，直到抖空了」（）。这两卷书所强调的是一些外在的事件，亦就是说，一个人如何对待他的同胞族人，是检验他信仰品质的方法。尼希米还做了一件事几乎与保罗一样，那就是放弃作省长应得的俸禄，原因是：「因敬畏上帝」，以及「因为百姓服役甚重」（；另参：）。 因此，上帝的百姓仍要面对这个约中所隐含伦理上的问题，以及众先知所给的召唤：要存勇敢的信心。不过，这两卷书中三件连续的事件，亦即：圣殿、律法和城墙，仍带给以色列人的性格成形有极独特的影响力。因为以色列人在这个离弃上帝的世界中是独属于上帝的少数群体，在众民中是上帝自己的产业。因着这个缘故，这个群体乃是祭司的族群，是蒙召来敬拜的人，不单是借着物质的祭牲，也是借着人员高度组织化的圣殿，献上诗歌和祷告（特别参：）。不单如此，以色列人成了一本书的人民意思不仅是说摩西律法被强有力地运行（特别是对付与外族通婚的问题），还因为在敬拜的内容上，律法书要被解说，且是敬拜最主要的一部分（参：；，）。因着律法书受到如此的重视，又因着文士以斯拉所树立的榜样，文士在以色列中的角色一出现即成定型了。故事的第三个焦点是重建城墙。这几乎可以被视作是以色列人分离主义的一个象征：意识型态上的围城，以外在有形的物质表达出来。但只是这样说还不太准确，因为城墙「已经在」一次对抗外来的侮辱和挑衅中被攻破，又在信心的灵里重建起来。不过，尼希米倒真的是用它来作有形的防护，又用它来作属灵的屏障防止人违犯安息日的戒规（）。因着律法的要求，重新认真地运行分离主义也是事实（我……叫你们与万民有分别，使你们作我的民）。因此，如果我们认为把分离主义（就像一座城墙一样）说成是压缩的工具实在太扭曲的话，至少也可以说它是一种潜在保护人的方法。 简言之，我们在以斯拉、尼希米记中看到的以色列是被砍下到几乎只剩下根的情况，但它又在摩西律法中找到那已被忽略的养分资源，而重新存活过来。因着重新重视它自身的纯正性，有很多迹象显示它逐渐长大变成了我们在新约中所看到的犹太教。这样的结果可以说是更好，却也可以说是更坏。 Ｃ 恩典的媒介 为着篇幅所限，我们必须将讨论限定在三个相重迭的主题上，亦即：祭祀、祷告和圣经。 一、祭祀 有关仪式的问题，我们可以看到在敬拜中，人们所献上一般性的祭物。祭坛是第一个设立好的物件。因为这样可以避免因有尚未赎清的罪愆或有疏忽掉的效忠臣服礼而会遭到天怒人怨（。「他们在原有的根基上筑坛，因惧怕邻国的民」）。这圣殿，已被废弃多年，起初是因为需要，后来是被忽略，直到它完全损坏，变成对上帝的侮辱以及对先知的挑战。当圣殿工程完成时，以色列人终于再次拥有一个有形的中心地点，那些自被掳之地匆匆赶回的祭司、利未人、歌唱的、守门的以及圣殿中的仆役也都重新扮演他们往常的角色（及下）。从以斯拉记三10以下，六16以下以及尼希米记十二27以下等等这些经文中，我们可以看到一些很好的想法，例如在重大敬拜的场合中所用的颜色和游行方式，以及伴随着他们的乐器演奏者和交替轮唱的歌手，加上因喜乐或哀伤而大声喊叫的会众，以及火红的、壮观的献祭牲畜。其实，在平常时日的献祭敬拜也是如此，例如献早祭或晚祭时，都有带领人与轮班对应的诗班（参：，、24）。当然，每逢节庆来到，这些敬拜的活动将更密集而达到高峰。例如，他们还会加上一些鲜活的纪念活动，以庆祝上帝拯救的行动，包括吃逾越节的羊羔和无酵饼（及下），或亲手制作帐棚，使得整个耶路撒冷城变成像出埃及时在野地露营住棚的光景（及下）。 二、祷告 祷告这个主题极为彻底地交织在这两卷书的文脉当中。祷告的进行以各种不同的形式呈现。从短暂一现的悟性祷告到雄辩的演说，伴随着一些悔改的场景，像禁食、拔头发、撕裂衣袍、哭泣、仆倒在地（参：，），或穿麻衣、头蒙灰尘（），或再次如上一段所述，在祷告时，伴随着音乐和大声喊叫的声音去欢乐地颂赞……等外在的姿势。 这些祷告的内容反映出旧约时代成熟的信心。以色列人其实有很强的历史感和团结性，原因不只因为借着蒙拣选、上帝的立约，以及被赎的记忆等而得到一再的保证（），另一方面也同样因着他们的谦卑。像以斯拉就曾因着现今和过去的罪过，在上帝面前羞愧（），尽管他自己并非亲身有份于其中。同样地，尼希米的认罪也是如此，他从「我们以色列人向你所犯的罪」，立刻就转到「我与我父家都有罪了」（），一点也没有遁辞。上帝是公义的（；），因此「你刑罚我们轻于我们罪所当得的」（）。 这样一种谦卑是可以变得很病态的。但上述的这些例子显示，其结果幸好都是健康的。因为他们不只从圣经的应许中得到勇气，从上帝持续的爱中得到「稍微的」印证（及下；及下），而且在每一次认罪之后都会付上高昂的行动代价。以斯拉记九章之后是那篇很激烈的第十章；而尼希米记第一章，接着就是「不做就要死」的觐见帝王（既然这番祷告期待着会有「现今亨通」的结果，见一章11节，我们可据此怀疑尼希米或许很清楚知道以「面带愁容」吸引王的注意所代表的意义）；到了尼希米记九章，我们又看到他们「立了确实的约」以示改革的决心。 各种祷告的事项不但符合各类具体情境，同时也构成了这两卷书的另一大特色。尼希米记开卷的祷告词，我们可以看到从一般性的认罪、请求（历经数个月后参二1注释〕然后转到更精确的祈求，也就是用一些像「现今」、「你仆人」之类的话（）。接下来就是二章4节那段有名的「飞箭似的祷告」，快速而无声。但在这两类祷告之间，精要地陈述了两个事实：人要负的责任是以不屈不挠的决心、深邃的思想，以及全然的投入这样的态度去为事情祷告，但要知道：上帝不会因我们精美的言词或建议而受到影响。其他的祷告事项也给我们留下相同的印象。一方面我们看到，当以斯拉和他的同伴预备从巴比伦跋涉回来的时候，他绝不允许人以敷衍的态度祷告。他说：「那时，我在亚哈瓦河边宣告禁食，为要在我们上帝面前刻苦己心，求祂使我们和妇人孩子，并一切所有的，都得平坦的道路」（）。另一方面，有时候在有限的时间里，人也只能这样说：「当纪念主……要……争战」，或说：「求你坚固我的手」（，）。简单扼要的祷告倒像是在滔滔雄辩。 最后，我们要来看尼希米的「独白」，特别是以「纪念我」这样的形式来陈述的祷告（，、31）。有时，他又会说：「纪念他们……」，也就是那些不共戴天的仇敌和失败主义者及叛徒（，）。有一次，他的祷告还像发出诅咒那样：「求你使他们的毁谤归于他们的头上……不要使他们的罪恶从你面前涂抹……」（）。这类的话和某些诗篇的句子极相似，都属于正面或负面这两类感叹词中的一种。我们可以看到，尼希米会这样说，是因为他将自己和他的仇人交托给上帝去审断。换句话说，尼希米所在意的不是成功或失败，也不是他正在或即将采取对付敌人的行动，甚至不是历史的评判。他所最渴望的，也正是他祷告的方向，那就是得到上帝即时的帮助，特别是上帝美善的作为可以成就。尼希米正是以这样的祷告来退出这卷书的，这并不令人惊讶。 三、圣经 圣经，更精确点说是摩西律法，在以斯拉、尼希米记中乃是第三件特殊恩典的媒介。我们看到：圣经中其他的书卷有被引用到；再者，以斯拉记一开头就提到先知耶利米的话应验了。不久，我们又听见他们所唱的歌乃是来自诗篇（）。不过，整个主导的力量仍是在于律法书。 我们将在本书其他篇幅（以斯拉的律法书〔书版195～202页〕）讨论一个广被接受的理论，在此谨简要说明。律法之所以有强大的影响力乃是由于它有新鲜的力量。当以斯拉从巴比伦回来时，他带着的是一部比从前任何一部都记载得更多、更详尽的摩西五经。14这是由于一些祭司或像他这样的学者努力不懈所致。据说，以斯拉本人搜集又修订了散在以色列各地的律法书及古传统，把它们和原来已知的版本混合在一起。旧有已知的版本是由摩西所握有的原始资料，后来逐渐增加成长，不过仍被认为能代表摩西本人的教导，或者至少是合法正当的延续发展。 我个人并不接受这个观点，而且我也不认为必须延用这样的说法，去解释我们正在讨论的以斯拉、尼希米记的这些现象。虽然我们所用的这些资料大多可以援用上一段所说的理论去解释，但是他们也可以从玛拉基书的角度去解释。玛拉基书给我们一个崭新的角度去看这两位改革者所处的宗教背景，更何况这本书通常都被认为大约也隶属于这两位作者同一个时代的作品。当时的处境使得他们必须采取一些步骤，主要的原因就是祭司们无法教导律法书。15以斯拉的律法书对当时代的重大影响，从原因和结果来看，正像改教运动时期的圣经一样。因为他们对圣经的认识不在于它是一本全新的书，而在于它是古旧的而且被重新发现，然后被介绍、解说给全体人民。它被尊为权威，正可以用来审判祭司自己（参：及下，及下；及及下）。 有一则故事出现在旧约次经《以斯拉续篇下卷》十四章，将以斯拉称为摩西第二。故事认为以斯拉也在荆棘中听见上帝的声音，并接受一项任务要在四十天内与五个秘书一起合作写下九十四卷书，其中的二十四卷（就是一般传统所公认的数目）要公开给大众，其他的则保留成为秘密。这个神奇的传说所要表达的一个事实乃是：以斯拉给犹太教注入一个新的态度去面对圣经，也可以说是他把圣经赐给了人民。如此一来，我们得重新严肃地对待申命记六6的这一段插入语。那就是：如果圣经成为一本随时都要研读的书，最后将会变得很吊诡，那就是：它将不再被视作只有文士能独占的书，人们也不再必须听从那些有识之士的注解评论方可（参：；；及下）。 在此同时，以斯拉也立下一个对圣经的专门知识需求甚急的好榜样。我们在以斯接记七10可以看到这一段极有名的摘要。以斯拉自己不但对圣经专心致力地研究，同时自己全然顺服并教导以色列人。对他来讲，律法书（Torah）的法律力量绝对不能被限于它仅是一部律法师手中的法律条目而已。律法乃是出自于启示的话语，就如七章25节所说「你上帝赐给你的智慧」（另）。这本是亚达薛西王的话，但我们不用怀疑也可知道，这句话也反映出以斯拉内在的态度。 因此，圣经在这两卷书中被人们视为一部应被遵守的律法书，以及应被追求认识、上帝的启示；除此之外，还要加上两点，亦即是激发人去祷告和行动的应许和警告。从作为律法的这个角度来说，圣经将使人「因上帝命令战兢」（，，），再加上从人或上帝而来的赏罚加强了这一点（，）。从启示的角度来说，人们是「清清楚楚地念上帝的律法书」（有关此节经文意义，请进一步参考尼希米记八8的注解〕，好「使百姓明白所念的」。在那里有一组的教师队伍在促成这件事（及下）。我们也可以说有一个由平信徒和祭司所组成的研讨会或查经班共同在研究圣经（）。再者，从作为提供祷告和行动的准则依据来说，我们可以从以斯拉记九章和尼希米记九章的认罪祷告里，看到圣经在这方面的用途。再加上尼希米记第一章，我们还可以看到他们更高兴地带着信心去题说上帝过去所施的怜悯。特别在这一点上，他们是逐字引用古代的应许去向上帝祈求、祷告。 圣经被当成是恩典的媒介，并没有取代祭祀或私人祷告的功能（它反倒添加和充实了这些的内容）。但是，从此之后，它确实占有一个极为显著的地位，而且永不消退。 13参附录三〔书版176页以下〕。 14亦即圣经中的头五卷书，也被称作「妥拉」（Torah, tôrâ ，希伯来文的意思就是「法律」或「有权威的教导」。 15玛二6~9，另参三章7节及四章4节。RSV 等译本中二章6~9节的 instruction（教导）这个字就是 tôrâ ，律法。参上一个注解。
两本次经中，以斯拉续篇上卷的内容与历代志下三十五1到以斯拉记十章类似，另外再加上尼希米记八1～13a，在稍前某处穿插了一个演讲比赛的故事（见尼希米记九章38至十章39注释〔书版140页及下〕），以希腊文撰写。以斯拉续篇下卷是部启示性的书，也许在主后一世纪末叶写成，它的希伯来文或亚兰文原稿以及希腊译本已不复存在，希腊版只剩下几节而已。现存的拉丁及其它语文版本似乎都是从希腊版再翻译而来。 Ｂ 资料来源 种种迹象显示我们圣经中这两卷书，是以严谨态度写下的确实历史，几乎所有资料都从原稿抄录过来，89总共包括四种不同的种类： 1. 以斯拉回忆录（，和第九章整章）。以斯拉以第一人称记录他去耶路撒冷的旅程，以及到那里之后发现道德低落时的反应。 2. 尼希米回忆录（尼一，二，，或31～43，末了）。这段资料直言无隐，约占全书篇幅的一半。 3. 犹太人名单。有些显然从圣殿古老档抄来，有些则从官府档而来。这些记录的重要性可从以斯拉二59和62看出。它们包括清点名单（及下，，注意34节）、家谱（拉二=及下，）、建筑者名单以及他们的任务（尼三）、住在耶路撒冷居民的户口名册和圣殿职员种类（）、分配给犹大与便雅悯的主要城镇与乡村名单（）。此外还有关于献祭的记录（及下；）、以斯拉所立离婚法庭中的名单（），和尼希米十章中「确实的约」的副本，且附有签名者的名字。 4. 皇帝诏令与官府文件。古代与现代一样，官员都需谨慎保存所做的决策与来往信件。有直接（）与间接证据显示，波斯帝国起用当地人起草有关当地的法规。我们的作者显然能进入档库看到那些档（注意，所用的「本上写着说」、「谕旨上面写着说」），且将它们照实不误地抄录。例如：不仅宣告古列王下旨要民众资助建殿的费用（），并且详细记录官府当如何提供资助（）。以斯拉记四7～22与五6～六12，记录地方官员与朝廷的往来公文，亚达薛西王任命以斯拉的档则保存在七章12～26节。这些官府档都使用亚兰文，因此带领我们进入下一段。 Ｃ 所用语言 除了以斯拉记四8～六18和七12～26这两段以亚兰文书写之外，这两本书其他部分则是以希伯来文撰写。主要原因是这两段主要是抄录一些公文，而公文是用亚兰文写的。布洛庆登指出，这六十七节经文中五十二节为公文，剩下的十五节则是连接语。书中为何要保留亚兰文呢？有三种解释十分令人赞同：a. 这些资料是从当时的历史节录出来，而那历史是以亚兰文书写。b. 布朗（L. E. Browne）说，它包括「后来犹太人寻求朝廷的帮助时，为显示宫中一直晓得他们的忠诚，就准备了这些辩护档。」90c.由于作者与读者都懂这两种语言（否则这些诏令就需翻译为希伯来文，不能只单纯地加进来），诏令中间的简短连接语就干脆也用亚兰文，不用在两种语言之间转来转去。或许有人觉得奇怪，六章最后四节为何又改回希伯来文呢？（七章是一个新段落的开始）上述第三个提议似乎最恰当，不需猜测它是假造的档。 Ｄ 两书的作者 长久以来学者们都认为历代志上下、以斯拉记和尼希米记都由同一位作者所写，为了方便起见称他为史官。以斯拉记开头时接续历代志下意犹未尽的故事，还重复了它结尾的那段。乍看之下，这几本书的写作风格与看法几乎也完全一样，只是尼希米记里他的个人回忆录具不同格调而已。德莱维（S. R. Driver）将四本书中许多类似字汇与结构列成表格，似乎言之有理，而字汇与结构这两件事又是这文献的特性，于是这案子就如此尘埃落定了。91 然而，雅费特（Sara Japhet）在她的文章 'The Supposed Common Authorship of Chronicles and Ezra-Nehemiah'92和威廉森（H. G. M. Williamson）在他的近作 Israel in the Books of Chronicles ,（CUP, 1977）中更仔细地研究了这问题，且分别下结论说，若与圣经中其他时代叙述性的著作相比，这四本书确实具有被掳之后一些普遍的时代写作风格，可是在语言与重点上，历代志上下与以斯拉－尼希米记在许多方面仍有相当大的差异。后来柯提斯（Curtis）与麦森（Madsen）又在德莱维的字汇表上做了一些补充，增加许多在历代志上下或以斯拉－尼希米记中，与早期旧约圣经其他书卷有鲜明区别的字汇（威廉森找到47个），但这些字不是同时出现在历代志和以斯拉－尼希米记中，因此他们列出的例子与我们所谈的问题无关。此外还有其他原因使许多学者「认为他们是由不同的作者所写」，93而非同一作者。在仔细观察之下，发现历代志和以斯拉－尼希米记在惯用语上有明鲜的不同，例如：某些种类字的长短形式、94常用的副词、宗教用语的同义字，和导言的格式。 不仅是这些语言特色指出历代志和以斯拉－尼希米记不是同一位作者所写，还可从一些更广的层面得到同样结论。例如威廉森指出，异族通婚在以斯拉－尼希米记中是个严重问题，但在历代志上下却不是个问题，就连对所罗门王要命的异族婚姻也保持沉默，但尼希米却将此事特别提出作借镜（）。列王纪下十七24以下和以斯拉记四2与10都提到亚述王将异族迁到以色列来居住，且说是很不幸之事，但历代志对此事只字不提，而此事对被掳归回的以色列人有极不良的影响。 另一点是这几本书在希伯来圣经中的奇怪位置，历代志上下被放在以斯拉记和尼希米记之后，是旧约的最后一卷书。由于没有证据显示历代志曾被排除在正典之外，后来才再被纳入，95因此最令人满意的解释应当是，它是最后写成的一本书。有人说以斯拉记开头与历代志下最后一段相同，就表示它是历代志的续集，但这可有正反两面的解释法，一如威尔齐所说：「通常作者用不着特别花功夫将两个连续的档连在一起，除非它们本来是分开的」。96 因此，我们可下结论说以斯拉记和尼希米记的编纂者不可能是历代志的同一位编纂者。此外十分值得注意的是，传统上犹太法典一直认为以斯拉是这两卷书的作者（Baba Bathra 15a）。下面几段关于它们著作日期的讲法若正确，法典的说法就是对的，因为如前所述，以斯拉的个人回忆录写作笔法与这两卷经卷编纂者的文笔语气和风格十分相似，但尼希米的个人回忆录则大相径庭。另一件应谨记心中的是，最能断定此事的关键，是作者决定不将自己的名字写出。 至于写作日期，所有意见仍是暂定的，最容易的答案是说以斯拉记和尼希米记最早该是何时撰写完成，此外都无定论。 而这最早的日期，又要看我们认为以斯拉是属于亚达薛西一世还是二世时代的人而定，此事稍后将在附录四〔书版180页以下〕讨论。若决定他活在二世时，写作日期就应当在主前四世纪末叶，这样才有足够时间让记忆消退，以致不认为以斯拉与尼希米是同代之人。若忽略这么大的错误，就需将著作时期再往后挪到主前三世纪。可是这样做会引起一个问题，为何尼希米记中的名册只简短地记录到尼希米时代呢？ 如果我们决定以斯拉记四章记载的年代没有错误（见那章的导言注解），并且以斯拉与尼希米是同时代的人，就不需假设事情发生的日期与记录的日期隔了一大段时间，我个人支持这看法（见附录五〔书版195页〕及讨论的结论）。照此看法，这两本书是在大利乌二世末期（主前423～404年）或之后所写。 决定此事的一个关键名字是尼希米记十二章中的押杜亚，约瑟夫提到一个名叫此名的祭司，他亲眼目睹亚历山大大帝在主前三三一年吞灭波斯帝国之事。可是我在别处给了理由，认为那故事中的押杜亚，并非尼希米十二章11与22节中约拿单的儿子押杜亚，他是约哈难的继承人但非儿子。97若不受约瑟夫的影响，历史显示押杜亚是在主前五世纪末叶与四世纪初叶飞黄腾达，而以斯拉－尼希米记刚好在他就任大祭司职位之后写成（或者书中的名册被翻新记录至那时期）。 88 Talmud : Nezikin, Baba Bathra 15a。 89附录六〔书版203页以下〕将讨论反向的看法。 90匹克的《解经书》（Peake's Commentary ）修订版（Nelson, 1962），371页。 91S. R. Driver, Introduction to the Literature of the Old Testament , （T. & T. Clark, 1898）, pp. 535~540. 92 VT 18 （1968）, pp. 330~371. 93Williamson, p. 59. 94例：雅费特提出的许多例子中，其中一个是第一人称不完全子句（以 â 做结尾），在以斯拉─尼希米记中出现50次，而从未在历代志中出现过。历代志使用与神有关不同形式的名字（以 -ya ̄hû, - yo 或 -ya ̄h 做结尾），而在以斯拉－尼希米记中总是写成 -ya ̄h 。再参：雅费特书中各例。 95有人提议排除此段的假说，是因为它与其他经文重复。可是一如威廉森所指（10页以下），这反对的理由并不能适用在其他经文上，比如赛三十六章以下与王下十八13以下内容更为相似，但仍被纳入正典。 96A. C. Welch, Post-Exilic Judaism , （Blackwood, 1935）, p. 186，威廉森在7页中引用。 97附录三〔书版178页及下〕，以及尼十二11的注解。欲知详情请参：H. G. M. Williamson, ' The Historical Value of Josephus', Jewish Antiquities XI. 297-301, JTS , （NS）, 28 （1977）, pp. 49~66，此篇文章使我获益良多。 二、设巴萨的身分 以斯拉记只有两段提到这名字，在以斯拉记一8～11，古列王将圣殿的器皿与重建圣殿的责任交托给他，在以斯拉记五14～16，犹太人上奏朝廷的折子中提到他被古列王任命为省长（ peḥâ ），且说他按职责立定了圣殿的根基。此外没有任何经节提到他，却说所罗巴伯与大祭司耶书亚同为犹大社区的领袖。在第一批归回祖国之人的名册中（），立圣殿根基时（），被敌人阻拦建殿时（及下），以及最后再恢复建殿时（），我们都看到这两人的名字。而当时哈该书一1已称所罗巴伯为省长（ peḥâ ），与设巴萨以前拥有的职位相同（）。 有一些理论可解释此事。 1. 一个为时已久的看法是，设巴萨是所罗巴伯的别名，在官场使用的名字，就像伯提沙撒是但以理的宫中名字。反对此说法的理由是，经文中对此事没任何解说，特别当所罗巴伯与犹太长老上书朝廷时，提到设巴萨时好像说到一位过去的人物（「……名为设巴萨」，；「……这设巴萨来」，），当时他们若说明他就是他们现有的领袖，定能加重自己的份量。另一理由是这两名字似乎都是巴比伦名，98而但以理的名字则是巴比伦人替他取的新名，用以代替他的以色列名。但这并非攻不破的理由，例如西底家这新名代替玛探雅这旧名（），两者都是希伯来名。经文没给这两名字多做解说，也并非无前例可循：参考亚撒利雅和乌西雅这两名字，在列王纪下十五章没做任何解说，可是却交换使用，前者用了七次，后者用了四次。在以斯拉记，两个名字交换着使用，或许因为上下文的关系，设巴萨用在对朝廷有关的情节，所罗巴伯则用在对犹太人的情节。这理论的另一说法，是这两名字是同一个长名不同的缩写：见威尔森（R. D. Wilson）在《圣经新辞典》中对此名字猜测性的重建（ NBD , art. Sheshbazzar）。 2. 有些人怀疑圣经作者在原稿上动了一点手脚，提议当古列王在主前五三八年下令重建圣殿时，所罗巴伯与他同批归回祖国者并没急于归回祖国，直到大利乌一世（主前522～486年），在哈该与撒迦利亚的激励下才回国，这事记载在以斯拉记五章与六章。为了掩饰他们的拖延（其中一辩论理由），作者就将他们与第一小批归国者放在一起，想将所罗巴伯与设巴萨混为一人，或是让他们的关系模糊不清，将圣殿重建延宕的问题怪罪于被敌人强迫停工，而不是他们没有立时开始。 有一个好见证和一个可疑的见证支持这理论。哈该在主前五二○年的讲道，激励所罗巴伯与其他犹太人重新建造圣殿，这是第一手的见证，似乎并不知道以前已有重建圣殿的计画。但有如此想法一部分是因为翻译的问题，使哈该所说的立定圣殿的根基（），彷佛是一崭新的开始，可是在原文用的是一较普通的字（ ya ̄saḏ ，建立或修复99）。同时它也忽视了以斯拉当时面对的低沉士气，需要哈该来强调目前的羞耻，而不是过去的种种，现在几乎经过二十年的时光，过去的种种已不重要了。无论在古列王时期他们做了哪些短暂的开始，重建圣殿对现在来说，其实是个开拓的工作。 另一个见证是次经以斯拉续篇上卷，它在以斯拉记第一章和第二章中间100穿插了一个有趣的演讲比赛，大利乌王的三位卫士参加比赛，其中名为所罗巴伯的卫士得胜，他选择以提醒大利乌王记得他自己的誓言和古列王的诏令做为奖品，誓言是说将归还耶路撒冷圣殿的神圣器皿且重建圣殿。其实在同一卷书前一章已提到古列王将圣殿珍品交给了设巴萨（拉续篇上），作者彷佛忘了自己已说过的话，现在又由大利乌王把它们交还（拉续篇上），还派遣所罗巴伯和大批被掳犹太人归回耶路撒冷。然后这故事又回到以斯拉记一2以下，回到古列王当政的时候。次经作者在此处或许刻意缅怀往事（但经文并没给人这种印象），即便真是如此，他就变得让大利乌王于古列王驾崩后仅仅两年就登上了王位（拉续篇上）。 无论这故事的内容有多混乱，惟一能有的作证价值，就是它指出所罗巴伯也许在另一个异于传统所说的时期返回祖国。这是可理喻的，可是这样使得故事更像天方夜谭且自相矛盾。一个较简单、可解释书中资料的说法是，以斯拉续篇上卷的作者或修正者禁不住一个好故事的诱惑，随意将它拿来插入一个与它无关的故事中。 3. 第三种看法是，在首批归回祖国的人中，设巴萨是官方领袖，而所罗巴伯是非官方领袖。在与政府来往的档中，设巴萨需对一切事情负责任，可是在实际操作上犹太人却听命于所罗巴伯与耶书亚，因为他们俩是自己的同胞，且拥有皇族和祭司的血统。因此，以斯拉记三章将想要重建圣殿之事归功于他们，而五章14～16节，是向朝廷禀报建殿事工，基于设巴萨的行政职责，就当使用他的名字，因为在朝廷的档中只有他的名字，而不是所罗巴伯的名字（）。后来到主前五二○年时，所罗巴伯本人也被任命为省长（）。 这种讲法会引起一个问题，设巴萨是何族人？他若是巴比伦人，犹太人的真正领袖自然是别人，即具有皇族血统的所罗巴伯和祭司耶书亚。可是他被称为「犹大的首领」（），这希伯来字（ na ̄śîʾ ）虽不是个皇族头衔，但指他在犹太社区中地位颇高，这头衔以前用在古老支派的领袖身上（），以西结后来将它拿来用在大卫的后裔弥赛亚身上（）。但这也并非尘埃落定的说法，因为 ha ̄-násîʾ lîhûḏâ 可翻译为「被派做犹大领袖」（这是希伯来文对外国官衔的一种翻译，其他经节则将它翻译为「省长」），但这说法有些牵强。一般正常的用法是指当地王子或首领，不是指外国官员。101 然而，这人若是犹太人，似乎也真是，他为何能较流有皇室血统的所罗巴伯更占上风呢？答案是，波斯人当时不愿指派一位有权继承王位之人做犹大首领，宁愿派一位能得民心，但不会引起叛变之人。另一相当不同但很受欢迎的提议是，设巴萨本人也是皇族，正是所罗巴伯的叔叔示拿萨（）。设巴萨这名在希腊文有好几种不同拼法，似乎能支持此提议。102但最近有不容怀疑的证据显示，希伯来原文的这两名字（陶瑞〔C. C. Torrey〕早在1920年就已如此宣称），设巴萨与示拿萨，「正确无误地流传下来，且是不同的两人」。于是这种猜测并无任何证据支持，充其量也不过是证据不足。103 最后也可能是最具决定性的事实是，设巴萨的家谱没被写出。若要证明他是约雅斤王的儿子示拿萨，就缺乏重大证据，也排除他是具有崇高地位的犹太人。结果我们只剩下两个可行的答案：要么他是外国官员（若「犹大首领」这头衔可合法地表示「省长」），要么虽然经文并没说明，设巴萨就是所罗巴伯在正式官场使用的名字，写家谱时，自然只用他的本名。 我在这两说法之间很难取舍，但稍微偏向前者。 98可是布洛庆登（53页）争辩说，所罗巴伯可以是希伯来名（是 zerû ʾba ̄ḇel ）的缩写，「生在巴比伦」之意）或巴比伦名。 99这字当然可用做立定根基的意思，可是在代下二十四27是用来描述约阿施重修圣殿的工作。欲知对此动词的讨论，见 A. Gelston, 'The Foundations of Second Temple', VT 16, （1966）, pp. 232~235; F. I. Andersen, 'Who built the Second Temple? ', Australian Biblical Review 6, （1958） ，特别是13~27页。 100更确切些，是在以斯拉记第一章和第二章之间加上四章7~24节。 101以西结（例：）一直用此字描写西底家王，他是尼布甲尼撒王将真皇帝抓起来后所立的傀儡皇帝，可是西底家是犹太人且是皇族。关于结四十─四八章的 na ̄śîʾ ，见 H. Gese, 'Der Verfassungsentwurf des Ezechiel', Beitrage zur historischen Theologie , 25, （1957） ，特别是116页以下。这字用在亚伯拉罕身上，是因他有从神来的权柄，见 D. J. Wiseman, 'Abraham the Prince', Bibliotheca Sacra 134, （1977） ，特别是233页。 102最接近 LXX 代上三18中「散内萨」这名的，是次经以斯拉续篇上卷二11的「散拿玛萨」或「散拿巴萨」。 103见 P. R. Berger, ZAW 83 （1971）, pp. 98~100，他说现在有直接的书面证据，证明 s ̌as ̌s ̌u 是 s ̌amas ̌ （巴比伦太阳神）的另一种拼法，因此希伯来名设巴萨（ s ̌as ̌s ̌u-aba-usur ，「愿 samas / sassu 保护父亲」之意）是示拿萨的别名，用不着解释月神 sîn 之事。这是陶瑞的意见，被柏格在 AJSL 37 （1920/21）, 93页注脚1. 中引用 三、埃勒芬亭蒲草古卷与约瑟夫的评论 前面已引用过埃勒芬亭蒲草古卷中的一些注解，它是亚兰档（主要是法律与商业信件），在埃及南端边境阿斯旺城（Aswan）出土。埃勒芬亭是尼罗河旁一小岛，亦称叶伯，岛上有一犹太人军事驻扎区原先或许是外籍兵团，但到主前五世纪写这些档时，已成了有妻子家室和财产的军眷区。 这些档提到当甘比西斯毁掉许多埃及庙宇时（主前525年），这眷区的殿宇得以存留，表示在波斯帝国初期，这地区已有长久的历史，使我们联想起早在主前六世纪耶利米时期，犹太人似乎已认为埃及是个天然避风港。这些海外犹侨像绑架耶利米的人一样（，及下），不信正统犹太教，快活地将耶和华神与迦南的男神女神混为一谈。因此，他们是一群急待复兴的犹太教徒，与已被神管教、从巴比伦归回、已复兴的社区并肩居住，需在以斯拉和尼希米之治下再受教诲。如同以斯拉记四1以下、来找所罗巴伯的当地代表一样，他们也会抗议说：「我们寻求你们的神，与你们一样。」可是他们的档告诉我们，隐藏在这句话之下的是何等不同的神学观念阿！一如高理（A. Cowley）所说：「我们现知的犹太教，是从以斯拉领导之下诞生的系统自然发展而成，绝不可能从像埃勒芬亭这样的殖民者所信的宗教系统产生。」104有件事或许具有重大意义，即这群人曾一度向耶路撒冷和撒玛利亚求救，但遭前者驳斥。主前四○七年，105这些犹侨写信给犹大省长巴沟希（Bagohi），请求资助屠杀事件之后的圣殿重建，侨民抱怨耶路撒冷的大祭司约哈难（Johanan）与同僚将他们三年前的请愿置之不理，在那同时他们也去信给「德赖阿（Delaiah）与撒玛利亚省长参巴拉的儿子谢勒米亚（Shelemiah）」。 这封信对那段历史也具重大价值，因为 a. 它显明参巴拉的身分，暗示主前四○七年时，参巴拉只是挂名的省长而已，由他儿子代理事务，这与尼希米提到主前四四五年，他处于春秋鼎盛之期相符。因而能证明宠信尼希米的皇帝是亚达薛西一世（主前464～423），而不是亚达薛西二世（主前404～359）。 b. 但另一方面，信中提到主前四一○年时约哈难是大祭司，这对那些认为以斯拉生于尼希米之后的人是重要资料（书版见153页以下）。 c. 犹大省长巴沟希这名字介绍我们认得约瑟夫提到的一连串人名与事件（ Ant . xi. 7, 8），约瑟夫用的是这名字的希腊名巴沟西斯（Bagoses），他使大祭司约安尼斯（Joannes，即约哈难）做为耶何耶大的儿子而不是兄弟，而耶何耶大是以利亚实的儿子，106且记录约安尼斯有个兄弟名为耶稣，巴沟西斯想让耶稣当上大祭司。在一次争执中约安尼斯在圣殿里杀了耶稣，巴沟西斯就罚犹太人做七年的苦工。约瑟夫说巴沟西斯是「另一位亚达薛西王的将军」，然后说到约安尼斯的儿子押杜亚当上大祭司，他与自己的兄弟也起争执，这位名为玛拿西的兄弟娶了参巴拉的女儿妮卡索，而参巴拉是「先皇大利乌王指派的撒玛利亚省长」。这桩婚事惹得犹太长老们大发雷霆，硬逼玛拿西在离婚与放弃祭司权两者之间做一决定。但参巴拉当时已变节服事亚历山大帝，在新主子首肯下，就在基利心山为他的女婿建立一座新圣殿。 这已超出埃勒芬亭蒲草古卷以及尼希米记讨论的范围，可是因为它里面与这段经文有许多类似名字，就需要解说。 首先要说的是，埃勒芬亭蒲草古卷直接证明约瑟夫记录中的三个人：约哈难（希腊名：约安尼斯）、巴沟希（希腊名：巴沟西斯）与参巴拉（希腊名：参纳巴拉特），在大利乌二世十四年与十七年时（即主前410与407年）都任公职。 其次，尼希米提到大祭司家中以利亚实的儿子名叫耶何耶大，他的儿子成为参巴拉的女婿，在主前四三二年之后不久（及下、28），这女婿从尼希米面前被「赶出去」。 第三，约瑟夫清楚写明，有关这位从犹太教分裂出去、参巴拉女婿的故事，发生在亚历山大大帝攻下波斯帝国的那年，即主前三三一年，是尼希米事件之后一世纪时。 关于约瑟夫的这段记载，只有两个可能：若不是历史重演，就是约瑟夫把年代弄错了。其实这两样都有可能。在这段时期的几个显赫家庭，包括参巴拉家，有些名字常重复出现在子孙代中（见书版16页有关撒玛利亚古卷的注解与注脚），且经历类似事件，因此将人弄得头昏脑胀。在其他记录中发现约瑟夫将有些波斯时期的年代搅错了。107最要紧的是，约瑟夫笔下的参巴拉，绝不能替我们断定尼希米记和埃勒芬亭蒲草古卷中参巴拉的年代。 既然如此，若想用约瑟夫笔下的其他人物来断定年代也是莽撞之举。他说押杜亚是在主前三三一年波斯帝国亡国时做大祭司，且说他是约安尼斯或约哈难的儿子，而我们知道他所谓的父亲是在主前四一○年做大祭司，几乎是八十年前的事！这样的年代与家人名字的重复，使我们下结论说，约瑟夫笔下的约安尼斯与押杜亚，活在波斯最后几位国王的统治之下，与尼希米记十二11、22的人物毫不相干。无论如何，圣经里的押杜亚是约拿单的儿子，不是约哈难的儿子（见注解）。 但在约瑟夫的记录与埃勒芬亭蒲草古卷中，都提到巴沟西斯／巴沟希与约哈难，似乎与此观点冲突。可是它们都是常见的名字。108巴沟西斯在古卷中的头衔，是大利乌二世治下的犹大省长（ peḥâ ），而约瑟夫却说他是「另一位亚达薛西王的将军（ strate ̄gos ）」（当然他也清楚暗示他也拥有行政权）。如果「另一位亚达薛西王」是指亚达薛西二世（主前404～359年），这两文献或许是指同一人，此王是继大利乌王之后登基。可是刚才谈到的约安尼斯与押杜亚，在年代上就变得不可能。笔者认为较简单一些，是将这位巴沟西斯放在亚达薛西三世时代（主前359/8～338/7年），这样便能使他与约瑟夫记录的下一事件在时间上接近些。若果真如此，就可理解他是波斯王朝的巴沟阿斯将军，是个极会钻营、野心勃勃的人物，在亚达薛西三世时窜升至极高的地位，掌握大权且具影响力，据迪欧多罗斯‧西客勒斯109（Diodorus Siculus）的记载（他并未将这些地区说明得更清楚），他一度曾「总管北部所有省份有关皇帝的事务」。但因这是个常见的名字且只有零星的资料，这问题离作结论就仍有一大段距离。 欲知有关约瑟夫之记录的详细讨论，请见上述威廉森的文章。在此同时，我们所说的已足够显示，约瑟夫虽让我们知道一些我们可能不会知道的事件与人物，可是他说的年代仍有可疑之处，不能做为修改圣经历史的根据。 104A. Cowley, Aramaic Papyri of the Fifth Century B. C ., （Oxford, 1923）, p. xxviii. 105Cowley, No. 30, pp. 108~19. 106在附录四〔书版190~191页〕对此假设将有所评论。 107见 H. G. M. Williamson, JTS （NS） 28, （1977）, pp. 49~66. 108前名的另一拼法是比革瓦伊（Bigvai），出现在拉二2=尼七7；拉二14=尼七19；拉八14；尼十16。它是波斯名，将「巴嘎」与「神」连在一起，犹太人与波斯人都起用此名。 109Diodorus Siculus, XVI. 47, 49, 50. 参：XVII. 5. 四、年代的问题：以斯拉在先？亦或尼希米在先？ 一八八九年沃尼斯（M. Vernes）不经意地提出一个建议，范胡拿克（A. van Hoonacker）在一八九○年拿它写了一篇专论，结果引起一场争论：以斯拉与尼希米服事同一位亚达薛西王呢？还是不同的朝代？尼希米服事亚达薛西一世（主前464～423年），而以斯拉服事亚达薛西二世（主前404～359年）？他原先只是撒下一粒小种子，后来却越演越大，成为一股巨大力量。短短二十年的时间内发展出好几种不同的新说法：以斯拉的任务不是从这两个皇帝的第七年开始，而是亚达薛西一世三十二年（Kosters, 1895），或二十七年（Cheyne, 1902），或在同一王朝，在尼希米两次去耶路撒冷中间的某个时期（Kennett, 1909）。陶瑞沿袭了沃尼斯一个更荒诞的假说，认为以斯拉是历代志作者凭想象杜撰出来的人物。后来还衍生出其他的提议，例如：以斯拉是在亚达薛西一世三十七年时去耶路撒冷（例：Albright, 1946；1957），或将以斯拉与尼希米的日期调换一下，尼希米于七年，以斯拉于二十年来到耶路撒冷（Jellicoe, 1947）。范胡拿克的假说则保留圣经所说的年代，但将它们放在不同国王的朝代中，它一直受到许多学者的支持。110 与以斯拉年份相异的是，除了少数几位外，大多学者都同意尼希米的年份，（即他的第一任省长任期为主前四四五至四三三年，在那之后不久则是第二期），这是因为埃勒芬亭蒲草古卷无意中提供了一些确定的年日。111学者们也同意，若将尼希米到达耶路撒冷的日期放在以斯拉之前，不仅需重新解释经文，还需将经文的一些章节做些前后的对调。目前的圣经经文排除那样的解释，因此相信以斯拉在尼希米之后之人认为，这两卷书的作者或最后一位编纂者将原稿某些部分做了修改，罗理（H. H. Rowley）说他「将故事做了一点手脚」。112到底是古代作者做了手脚，还是现代学者呢？让我们来讨论一下。 在这许多认为以斯拉在尼希米后期之不同假说中，最主要的思维是，他们不能接受以斯拉在时间上先于尼希米，其中有人允许以斯拉在尼希米的事业后期来到耶路撒冷，与他有短暂的重迭，有一点同工的机会。他们认为需重新安排章节的许多理由中，最主要的是着重在故事中四个显然反常的事上： a. 这两位改革者很少一起同工。 b. 以斯拉初到耶路撒冷与他在大会宣读神的律法书之间，有十三年的间隔。 c. 尼希米似乎浑然不知以斯拉处理离婚案件的方式。 d. 他们与大祭司以利亚实和他的继承人之间的交往，似乎将尼希米与以斯拉分开为不同世代的人，甚至差了两个世代。此外还有些小节没得到定论，将在稍后讨论。现在先来看看这四大重点。 Ａ 不常同工 令人不解的是，这两位元怀有相同目标，同受皇帝恩宠的杰出人物，在整个齐心合作的事工上竟不常一起出现在舞台上。可是我们确实读到尼希米修完城墙之后，以斯拉被召来宣读神的律法（及下），尼希米也帮忙会众回应律法（），在继而有之誓约上领头签名（），且在城墙奉献典礼的两队游行队伍中，两人都居重要角色（、38、40）。单从表面上这已足够证明，以斯拉与尼希米在时间与地点上都有重迭的时候，并且各自公开支持对方的事工尼希米支持读律法书之事，以斯拉支持城墙修复之事。若想看到比此更积极的合作，是可理解的，可是要用此点证明他们二人是同时代之人，则是过于强求。此外，这件事中我们无法明白的未知因素仍有不可胜数之多。 但也可对他们二人同时出现的证据做些挑战。 1. 就不同圣经版本而言，外在证据并不一致，因为 LXX 的上述经节与原文有些出入。其中两个不同处很微小：在尼希米八章9节与十章1节（2节，MT），尼希米的名字后面没有「省长」（直译为 Tirshatha，RV）这头衔（但次经以斯拉续篇上卷刚好反向，明说在希伯来原文中确实有 Tirshatha 这字）。可是希腊七十士译本的尼希米十二章，不仅节数较少（没有38节，它前后也少了一些，也没有39c节2c节），31节的主词不是「我」（指尼希米）而是「他们」。如此一来，旧约圣经的这翻译版使尼希米从城墙奉献典礼中完全消失无踪。113另一方面，即使在没更改过的希腊七十士译本，以斯拉仍然出现了（）。这是十分重要的名字，因为在那重大的日子，尼希米理当在场，可是以斯拉就不一定了。基于这理由，若仍坚持他们两人没在一起同工，就显得强词夺理了。 2. 就文法而言，有人提出，尼希米记八9的动词「说」是单数，主词却是复数，布洛庆登认为这「违反文法规则」（书版30页），因此表示原文并没提到尼希米与利未人。可是在希伯来文，当动词出现在一连串主词之前时（此处便是如此），如此的结构不仅可能，反而很正常。吉森纽（Gesenius）注意到「在集合名词与混杂名词之前」，这种第三人称阳性单数动词的用法「极为普遍」（G-K 145 o ），单在创世记中间几章（等）他就引用了四个例子。一个极方便唾手可得的例子就在以斯拉记八20，「大卫和众首领」共用一个第三人称单数动词。因此这个反驳没有份量，除非再提出尼希米记八10有问题，他们认为以斯拉是那节的主词（这仍有待证明）。114 这些两人一起出现的经节之所以被质疑，主要是基于一更广的原因，这些学者认为以斯拉与尼希米两人只有如此些微的合作，是不可思议之事。另一个质疑的理由是，这些经节在他们想做重大情节改变时是一大阻碍。由于这些经节占少数，可以稍微做些手术将它们除去，也不太会影响整个经文，因此才使它们更具煽动性。于是罗理写道： 「这些经节」（凡是以斯拉与尼希米一同出现的经节）「不足以令我们相信，以斯拉与尼希米这两位杰出人物，一起在耶路撒冷并肩活着与工作，竟会为同一目标各搞各的事情。凡是他们两名字一同出现的经节，其中一个总像昙花一现而已，大可将那名字从经文删掉，而对整个故事没有任何影响。」115 可这是非常主观（「不足以令我们相信」）与随意（「……大可将那名字从经文删掉，而对整个故事没有任何影响」）的说法，谁都不能单凭这原则将他的资料来源重写。其实，那些建议我们如此做的人，一定还有其他理由让他们如此做，因为他们认为以斯拉与尼希米的关系，只是许多纠结在一起的问题之一而已。 Ｂ 十三年的间隔 以斯拉于亚达薛西王七年来到耶路撒冷教导律法（），尼希米记八章则记录他在二十年时在大众面前宣读律法书（参：），这两者之间彷佛有十三年的间隔。 我们若说服自己相信这是以斯拉第一次在公众场合运行他的任务，就会发现这是个极异常之处。在本段结尾我们将再回来讨论这重要的「若」。可是首先，我们怎能确定有这十三年之隔呢？ 以斯拉－尼希米记的编纂者的确如此担保。反对派则建议，无论是编纂者一时疏忽或故意按他自己的主题而不照事情发生的先后次序，他将尼希米八至十章放在一个与原稿资料不同的地方。但这是不合理的说法，除非经文已被窜改，因为尼希米在这些章节中出现（尼八～十），清楚记明是亚达薛西一世在位时，116并且至少已是那朝代的第二十年，主前四四五年。然而，若如前1.那段所讨论，将尼希米的名字从这几章拿走（以斯拉的名从拿走），这几章（尼八～十）可以整个移到以斯拉记的后半部，紧跟在以斯拉八章（在以斯拉来到耶路撒冷之后与第九章的事情发生之前的四个半月里）或十章之后，如此便可使以斯拉记有更积极有力的结尾。这能让以斯拉记的撰写日期与尼希米毫不相关，而他宣读律法书之事可随心所欲的放在他来到耶路撒冷之后的任何时期。这样的安排也并非无可见的证据支持。次经以斯拉续篇上卷就以此法继续陈述他的故事，从相当于以斯拉记十章的内容（以离婚解决异族通婚之事），一下子跳到尼希米记八1～12或13a（宣读律法书），然后退出经文。约瑟夫也照着同一顺序写以斯拉记（还加上以斯拉因年高德邵而寿终正寝），然后才开始记载尼希米的历史。 可是有一个关键问题，这些作者为何采用这次序？他们另外还有一个历史资料吗？或者次经以斯拉续篇上卷的作者（约瑟夫照着他的次序写）117认为，应当先叙述完一位改革者的故事，然后再去介绍第二位（或者用不着介绍）？后面这原因已足够说明我们从书中所看见的，其实他只写到此处而已，也许根本从未想到要介绍其他人。这个可能性或许无法证实，另外有人宣称以斯拉续篇上卷的作者得到另一古卷做为资料来源，它与圣经记录的次序不同。可是威廉森已有力的驳斥这宣称，他说以斯拉续篇上卷九37清楚证明，作者所引用的文献与圣经作者完全一样，尼希米八章紧跟在尼希米七章之后，不是以斯拉十章后面。118 因此，这替我们开了一条新路，来看圣经经文本身到底有什么证据。在考虑过正负双方的辩词后，我们惊奇的发现，事实上这一点（拉八与尼八之间有十三年的间隔）在整段经文上没有任何问题有的只是读者一厢情愿自己多加进去而已。确实有十三年的时间隔在当中，但并不意味是沉寂的十三年，不像持异议之人的假设，说以斯拉是第一次在广大会众面前宣读律法书。这假设根本无缘无故，因它限制以斯拉只做为一个特殊的教导管道而已，且在这特殊场合第一次使用这管道的功能。119 如此评论经文中没提到之事，就否定了历史学家理该享有的权利，也是他必做之事，即有权选择要记录或不记录哪些题材。我们很难怪罪这位作者替以斯拉的事业选择一些重大的事件：他上任第一年碰到的异族通婚危机，且以宣读摩西五经来圆满退出他的事业。这些反对意见也太疏忽了以斯拉记九1以下的经文，那里清楚见证以斯拉一到耶路撒冷后，就马不停蹄地运行他的任务。当官员们来通报异族通婚之事，他们说到这种婚姻时，在用词上显然受到摩西五经的影响（见注解），百姓们非常体谅以斯拉表现出的悲痛，以及他们急欲改正这错误，在在都显示他们最近才受到有关律法书强有力的教导。从这些经文最不可能读到的，是以斯拉无所事事的过了十三年。任何一位读者若一厢情愿地在尼希米八至十章自行加入自己的见解，将它修改甚或调换位置，当然有他的自由可以如此做，可是圣经的经文不需要我们如此做。 Ｃ 尼希米处理异族通婚的方式 以斯拉对此问题采取十分激烈的处理方式（及下）：必须以离婚来除灭这邪恶。尼希米又为何满意于一较温和的方式呢？只是揍一揍、拔拔头发，叫他们发誓以后不再做就算了（及下）。他有以斯拉的前例可循，大可召开法庭，将这些婚姻作废阿！答案会不会是事情发生的先后次序弄错了，尼希米该比以斯拉先碰到这问题？若是那样，尼希米先就地做了一些临时性的措施，但发现有缺失，后来以斯拉就换成一个司法程式。这发展听起来倒十分有理。 另一个对某些作者颇具份量的理由，是圣经的写法（他们认为）与以斯拉享有的极大盛名不符合。布赖特写道： 「……认为以斯拉的改革（拉九～十）发生在尼希米之前的任何理论，不可避免地会得到一个结论：以斯拉在某方面失败了……对我而言，以斯拉是个失败者是不可置信的事。不仅圣经没有如此刻划他，就连整个犹太教都由他的事工形成。他若是个失败者，事情会是这样吗？犹太传统会高举他成为摩西第二吗？可是他的改革若发生在尼希米之前，他就是个失败者。」120 我很奇怪居然有这样的辩词。首先，从尼希米粗略、立即就地解决事情的手法，到以斯拉的通过法庭、全国性的手法，的确带有一些逐渐改进的意思。可是这看法太过单纯。若将以斯拉的作风与尼希米的拿来比较一下，光是算算人头或看看司法程式是不够的。他们两人有迥然不同的性格与做事方式，人们面对的处境也较几个法庭案件复杂得多。以斯拉大刀阔斧的作风固然有效，可是结果却产生一大票离婚者与家破人亡的小孩，社会该怎么处置他们？任何后来的改革者都需做一选择，该萧规曹随呢？还是采取一个较温和但收效较好的方法呢？这两者之间哪一种带来的恶果小些，是不证自明之事。 第二个辩词以斯拉若在尼希米之前，他必被视为失败者同样的不切实际，因它没考虑到每种改革都会引起反对声浪，以及时间会冲淡改革力量。凡是会引起不满的改革，都会失去它的冲力，且不久之后也需面对下一代需改革之人。那些说人们若退回到原先的生活方式，就表示以斯拉不再是「摩西第二」的人，一定忘了摩西本身的经历吧！其实很难找出任何一位改革者或救主在这方面不是失败者，可是人们通常不会因群众的善变而责怪改革者。 Ｄ 与大祭司家族时间上的配合 那些认为需将圣经经文做些调动的不同说法，它们拥有的事实若正确的话，它们的大纲就非常简单：认为尼希米来到耶路撒冷时，以利亚实任大祭司职（），而以斯拉来时，却是以利亚实的孙子约哈难做大祭司。事实若真是如此，以斯拉就必须晚尼希米两代，而不是早十三年。再者，从埃勒芬亭蒲草古卷121知道，主前四一○年的大祭司是约哈难。 然而，支持这说法的主要支干十分脆弱，它们做了两个假设：以斯拉时的大祭司是约哈难，且约哈难是以利亚实的孙子。 容我先回答第二个较不重要的假设，首先，提到他们之间关系的两处经节（；），都说约哈难是以利亚实的儿子，不是孙子。122不错，希伯来文「儿子」也可代表任何一个后裔的意思，但那不是它原来的意思，并且那些认为这里是指「孙子」的人，也必须假设文士在抄写尼希米记十二11时，将「约哈难」（「耶和华已显怜悯」）抄错写成了「约拿单」（「耶和华已赐与」）。这是两个截然不同的名字，而约何哈难、约哈难与希腊文的约安尼斯则是同一名字的不同拼法，约翰就是从这名衍生出来的。123由于希腊文圣经与其他古老圣经版本都支持希伯来原文，尼希米记十二11中确实是约拿单不是约哈难，因此有关使用「儿子」的第二意思以及没有原文支持、随意更改经文的这辩词，便宣告无疾而终。 另一主要假设，是以斯拉来到耶路撒冷的第一年约哈难已是大祭司，它的根据是，以斯拉在圣殿外大众面前哭泣一天之后，就「进入以利亚实的儿子约哈难的屋里」（）。罗理对此下评论说： 「在叙述以斯拉事件的这章中，他不应当去与下属或青年人谘商，而是去找大祭司……最可能的是，约哈难以大祭司的身分在家中接待他。」124 如果约哈难被认为是以利亚实的孙子（见上面）不是儿子，赖尔指出125在主前四五八年时，他应当「只是个童子而已」。如前所述，这是不可靠的假设。我们若要严谨地根据证据，以斯拉使用的是以利亚实的儿子约哈难的房间，并没说当时约哈难是大祭司，也没说他是以利亚实的孙子，经文并没要求我们做些想象。再者，认为以斯拉不屑与大祭司以下的人谘商，这想法显然从未进入圣经作者的脑中；只是后来的学者自以为如此，且对以斯拉的价值观与当时的情况没有完整的了解而已。 近期一些著作中，即使那些倾向以斯拉在尼希米之后的作者，也都承认这部分的辩词悬疑未决。柯庚斯做的结论相当明智：「简言之，我们能下结论说，这经节与认为以斯拉较尼希米迟了五十年的理论相符，可是与成为定案还差得远哪！」126这个开放式的结论不限用于这辩词，也不限于一位作者，它适用于许多作者所提的有关以斯拉－尼希米记的所有问题，他们坚信需更改这两人的年代。我们只能认为这说法有可能，但尚未得到证实。127 说完了支持尼希米在先的四个主要论点后，现在来谈谈一些或许与这问题有关的旁支细节，可是大多数人认为它们没什么份量，且可做正负两面的解释。 1. 布赖特（ A History of Israel , p. 394）认为「亚达薛西一世在位初期十分动荡」，根本不可能让以斯拉在没有军队护送之下，顺利从巴比伦到达耶路撒冷。若只从人的观点来看，或许是对的，可是不能单就这观点来看整个事实。正因为帝国边境不平静，才驱使亚达薛西王要加强全国各地的安宁与秩序，也因此才派以斯拉去犹大恢复秩序。至于以斯拉拒绝让国王派军护送，正表现出他对神的信心，他在圣经里如此说，我们也该如此接受。我奇怪像布赖特这么推崇以斯拉灵性的人（见上述第3部分），居然会放下这个限制。其实以斯拉能如此大胆地做，正是为了向国王证明他的信仰（）。 2. 当以斯拉初抵耶路撒冷时，有一大群人来迎接他，可是尼希米却发现城里缺少房屋与住民（），且需采取特别措施增加人口。因此若认为以斯拉是在尼希米之后来到圣城，好像就让圣城从空城渐渐增长为满了居民之城。这话听起来相当吸引人，却不令人信服，因为第一，以斯拉遇见的「大会，众民」（），圣经并没说他们是当地城中居民，而是说「有以色列中的男女、小孩聚集到以斯拉那里」应当指从城四围村庄来到圣殿的群众。第二，耶路撒冷即使在主前四五八年住满了居民，但在主前四四五年突然遭到大难，这才使尼希米从波斯赶回来重建家园。这里并不需做任何年代的改变。 3. 以斯拉感谢神让「犹大和耶路撒冷有墙垣」（），有人将此墙当做尼希米的城墙。可是现在几乎没有学者如此认为，就是有也极少，因为有几个指标认为这纯粹是一种喻意法。第一，它提到犹大，犹大当然没有一堵看得见的墙。第二，这里用做墙的希伯来文（ ga ̄ḍe ̄r ，不是等所用的 ḥômâ ），很少用来指城墙。第三，在同一篇祷告中，以斯拉为「钉在祂的圣所」感谢神（）没有人会认为这是写实说法。因此 RSV 正确地将「钉子」和「墙垣」翻译为「安稳」与「保护」，一些现代版本也采取同样的作风。128 4. 尼希米指派四人做库官，管理库房（），可是以斯拉初抵圣城时，发现已有四位司库在职（）。有人或许用它说明尼希米是这职位的创办人。可是布赖特指出不需有这先后次序，因为尼希米「只是将诚信之人放在既有的职位上而已」。129 5. 有些人从与这两位改革者有关的名册中得到一些推论，但都没什么把握，因为几乎都没附上父亲的名字来确定他们的身分。以斯拉与尼希米都与一位叫米书兰（例：；）、哈沙比雅（；）、哈突（；）、约撒拔（；）、玛基雅（；）与米利末（；）之人有过接触。可是这些人中只有最后两位在两卷书里都提到父亲的名字，而哈琳的儿子玛基雅，可以是两大家族中任一家族的成员（参：）。因此只有米利末一人能做为连接以斯拉与尼希米的好桥梁。从这情况下推出两个毫无根据的结论，第一，由于与以斯拉一同归回祖国之人，没有一位能证明列在尼希米修墙的名单中，因而能很保险的推论没有人参与建墙工作，更进一步，没有人与尼希米同一时期在耶路撒冷。130由于没有反证，这推论就听似蛮有道理，但它并不是证据，也不是不言而喻，只是模棱两可的说法。圣经没提到他们这事，在此处并没什么分量，因为在全部1,787名归国者中，以斯拉记八章只提到33人。 第二个推论是关于米利末，他是惟一能证明以斯拉与尼希米是同时代之人。罗理争辩说，他在尼希米修墙的事上担任两份工作（），表示在主前四四五年，他年轻且身强力壮，而在以斯拉记八33，他担任圣殿司库的职位，必须年高德邵才行，于是理当是主前三九八年，亚达薛西二世七年的时候（Rowley，同上）。这的确是可辩论之处，可是他如此做，主要是为了利用圣经对此事未加说明，而来保存他重新决定以斯拉年代的理论。同时假定在尼希米三章做双份修墙的劳力工作，必须是年轻力壮之人，未免有点太天真。这名单是从大祭司开始，也提到一些官员的名字，因此清楚指出他们是负责监督不同阶段城墙的人。米利末负责双份工作若不表示其他意义，至少也说明他是个成熟负责任之人，而非强调他的年轻。131 6. 或许有人认为尼希米是以拓荒者身分用临时性风格运行他改革者的措施，且受申命记的影响（他们宣称申命记是摩西五经中较早的作品）较其他四卷律法书多些。因此这点指出他是以斯拉的前辈，特别如果以斯拉宣读的是后来增订的律法书。此外，尼希米直接了当的平信徒作风也给人这种印象。可是若仔细观察，就会发现（一如史高特132与其他人已指出）他在尼希米记最后一章，斥责人们干犯五条律法，这些都确实贯彻了第十章里签定的誓约，而其中四条都是因为以斯拉「教导律法的结果」。布洛庆登也做了类似的结论，可是他认为誓约中的内容是尼希米决定的，不是以斯拉（例：的细节）。无论是谁拟订内容，都表明它是从五本律法书中取出，不只是申命记。133简言之，这个关于年代的辩词不能让人信服。 总而言之，似乎能公平的说，这些反对圣经所列先后次序的意见，不论是主要的或次要的，没有一个能让人心服，大多数学者所建议要重新编排经文的原因，充其量也只能说有点可能而已。在此情况下，我们已有的经文就比没有的经文更为重要。除了已提过的关于这些假说的事实之外，我们所有的讨论都不足以反驳一事实，即圣经作者非常注意细节的准确性，且握有关于书中主人翁的一手资料在手。他能不知道这两人的关系吗？能不知道谁先谁后吗？此外，这两卷书在某些事上虽看似不太合乎一般常情，可却在高举以斯拉与尼希米为伟人的犹太社区被奉为圣书，我们又怎敢怀疑它们的正确性呢？我们若带着恭敬之心研读这两本经书，承认自己有如蝉不知雪，对许多事情懵懂无知，以及经文对有些事保持沉默，在环绕着它们的许多假说相较之下，就会发现种种困难反而更衬托出，我们的圣经没有任何问题。 110见例：J. A. Emerton, 'Did Ezra Go to Jerusalem in 428BC? ', JTS , （NS） 17 （1956）, pp. 1~19。欲知这辩论的简易综览见 H. H. Rowley, The Servant of the Lord , （Lutterworth, 1952）, pp. 131~159，以及 Men of God , pp. 211~245. 较近期的作品有 U. Kellermann, ZAW 80 （1968）, pp. 55~87页（是个详尽的指南）；R. W. Klein 被 F. M. Cross 等人在 Magnalia Dei （Doubleday, 1976）, 370页以下引用（也参：361页以下，谈到以斯拉─尼希米记其他方面的新近研究）。欲知为圣经所说的年代做的很好辩护，见 J. S. Wright, The Date of Ezra's Coming to Jerusalem , （Tyndale Press, 1958, Theological Students' Fellowship 于1978年再版）。另见 U. Kellermann 上述的文章，但它只是本着拉七12~26的注解。 111欲知这古卷的详情，见附录三〔书版176页以下〕。其中一封主前四○七年写的书信暗示参巴拉是位老人，而他在亚达薛西王年间是尼希米的死对头，年代上十分符合。另外也显示主前四一○年时耶路撒冷的大祭司是约哈难，而尼十二22暗示他是尼希米时代大祭司以利亚实的第二位继承人。 112H. H. Rowley, Men of God , p. 233. 113但在西乃手抄本的空白处，这些缺少的经节又加写了进去。 114J. A. Emerton 在 JTS （NS） 17册（1966）15页说到，在9节没发现有文法上的困难，虽然他认为10节的单数动词是指主词是以斯拉，因而他也是前两节的主词。可是经文上下文并不需做如此解释，只是说尼希米在9节进来安慰群众，他的助手也一同来安慰，因而暗示尼希米也应当是10节的主词。若要继续辩论下去，9节若该拿去一些主词，就该拿掉以斯拉与利未人，而不是尼希米。 115 The Servant of the Lord , p. 156. 116决定尼希米属于这一王朝的原因，请看181~182页。 117约瑟夫使用这次经的一个原因，也许是以斯拉续篇上卷包含了一个有关三位卫士的娱乐故事。另一原因或许是这样比较容易叙述，以斯拉续篇上卷先描述以斯拉事业一直达到最高潮，然后再提到尼希米，其实它并没提到尼希米。 118H. G. Williamson, Israel in the Books of Chronicles （CUP, 1977）, p. 36. 119这假设能广泛流行也许是早期摩西五经批判的遗产，这批判认为以斯拉带回耶路撒冷的摩西五经是（或几乎是）他自己创新撰写的。在那情况下，他所要做的第一步无疑是召开大会，为新摩西五经争取支持，而尼八中的事件就记录在错误的地方。近年来学者们多半对此观点（以斯拉创造新的摩西五经）采取保留的态度（参：Brockington, p. 23），然而这说法的影响力仍旧存在，至少上述的假设仍继续流传着。见附录五，书版158~164页。 120J. Bright, A History of Israel （SCM, 21972）, p. 394. 121见尼希米记十章32~33节注释〔书版143页及下〕。 122某些现代英文圣经版本任意将它修改为孙子，见尼十二22注脚。 123若认为圣经所写正确，以利亚实就有两个儿子，耶何耶大（）与约哈难（；）。显然继承耶何耶大做祭司的不是他儿子约拿单，而是他弟弟约哈难（），接着又是耶何耶大的孙子押杜亚接续做祭司（）。圣经没说约拿单为何没能接替父亲耶何耶大做祭司除非尼十三28或许指出它的答案，即约拿单是那位被尼希米赶出圣殿的叛教者。但基于许多未知之事，还能有许多可能性。有关约瑟夫对这里有些名字的说法，见尼布米记十一章注释〔书版144页〕。 124 The Servant of the Lord , p. 146. 125赖尔从罗理的评论得到另一不同的结论，认为作者只是用当时是谁在使用那间屋子来说明是哪间屋子。参：F. Ahlemann, ZAW 59, （1942/3）, p. 98. 126Coggins, pp. 63f. 127见例：M. Noth, The History of Israel , （Black, 21960）, p. 320; H. H. Rowley, Men of God, p. 232; J. Bright, A History of Israel , p. 380；以及大部分现代解经书。然而，近年来学者们又回到传统所说的年代，见随文注110所提的 Kellermann 与 Klein 写的文章。 128可是新英文版保留「墙垣」这字，另外解释性地加上「护卫」这字。 129J. Bright, A History of Israel , p. 394. 130参：H. H. Rowley, The Servant of the Lord , pp. 156ff; H. L. Ellison, From Babylon to Bethlehem , （Paternoster, 1976）, p. 40. 131英德史密顿（Esra, p. 133, n. 125）反驳罗理说，哈歌斯的儿子乌利亚若在所罗巴伯回归祖国时已达做祭司的年龄，罗理的年代则会让他在松鹤之年生下米利末，但这超出了拉二61所说的。 132W. M. F. Scott, 'Nehemiah-Ezra? ', ET 58, （1946~7）, pp. 263~7. 133参：Brockington, pp. 34, 186. 他下结论说：「因此我们可推断说，在以斯拉于大会中宣读律法书且被会众接受之前，巴勒斯坦的犹太人早已知道了整本律法书。」 五、以斯拉的律法书 自从旧约圣经批判发生了所谓的「哥白尼革命」，认为摩西律法（至少是它最后编纂成的形式）是在以色列人被掳时期或接下来的波斯帝国时期完成的作品之后，许多人将兴趣转到以斯拉从巴比伦带回的律法书上。他们问道：这是新近甫成的摩西五经吗？ 若用尼希米记八1来回答，就刚好反向，它的确是「耶和华藉摩西传给以色列人的律法书」，但这会让人觉得是以一言以蔽之的作法，将一个有趣的题目轻易打发掉不仅由于传统上大多数学者认为摩西五经是由南部（J）、北部（E）、名为申命记的改革文献（D），以及耶路撒冷祭司圈得来的资料（P）渐渐组合而成，还由于以斯拉宣读律法书之后，听众心中产生了巨大震撼，以及以斯拉的民众所做的一些改革与摩西五经所述显然有些区别。 克勒曼在阐述他自己对此事的观点时，134提到时下学者对这问题所给的四大答案。 1. 认为以斯拉的律法书几乎与渐渐发展成的整个摩西五经最后版本一样。可是在这观点下又细分为不同的意见，它是以斯拉创作翻新的吗？例如：鲁道夫观察到，仅管那律法书在会众耳中听起来像本新书（从他们剧烈的反应来看），但也并非指它是本新书，只是因为平时忽略而觉生疏罢了。莫文克（S. Mowinckel）也从另一角度辩道，大型聚会能让熟悉的话语产生新的力量，且指出在宗教的事上，一般人不容易接受新东西。135也常有人评论，摩西五经若是以斯拉写的新作品，则撒玛利亚人绝不会接受它为圣经（他们连先知书都不接受）。136此外许多人指出，亚达薛西王派以斯拉从巴比伦带去的律法书，一定需要被犹大人视为不仅带着皇帝的权柄，也需带着神的权柄。因此，在巴比伦与巴勒斯坦社区之间虽有些不同习俗需解决，至少莫文克认为以斯拉的律法书只是将已被广大群众接受的律法书稍加修改而已。137高林（K. Galling）从另一角度解释说，那次大会是将律法书正式推展出来的崇拜仪式，按传统说，它的目的不是颁布新律法，而是将存在已久的律法实际应用出来（即确实应用在现今生活）。138 在认为以斯拉的摩西五经将新的生活准则带给听众的这派中，卡泽立斯（H. Cazelles）以他的创新力将场面弄得十分壮观。他将出埃及记与利未记中说的，寄居者（ ge ̄r ）与本地人（ ʾezra ̄ḥ ）应得到同样待遇这点大肆发挥，且将被掳之犹太人比为「寄居者」，当初仍留在犹大之人比为「本地人」，认为这些经文对化解主前五世纪这两类犹太人之间的分歧特别重要。他认为尼希米是在以斯拉之前，尼希米加剧了北部与南部犹太人之间的嫌隙（两派人都引用申命记为自己作证，使那卷书在解决争议上一无用武之地），因此波斯朝廷决意指派巴比伦的一些忠心犹太人，编纂一个新的宗教传统来应付此局面。以斯拉就是在此适当时机被派到耶路撒冷。 闵克（J. G. Vin祂）拍案叫绝称赞这是个精辟见解，可是还不如说它是个怪异说法更恰当，因为后来发现卡泽立斯与他的热烈支持者，对谁是「寄居者」，谁是「本地人」这点持不同的意见，而这却是这假说的关键重点。139 2. 第二看法认为以斯拉的律法书是所谓的祭司法典，即出埃及记、利未记和民数记中的律法部分，它们被好批判的学者们抽出来，说它是被耶路撒冷高阶层人士创作且流传下来的文献。大多数学者认为其中嵌有古老资料，可是好批判的学者们认为它在巴比伦时代被重新编纂过，或者在被掳时期，或在那之后一世纪。因此他们企图猜测说，以斯拉的任务就是介绍这本书且取得民众的认可与支持。照此说法，摩西五经中叙述与律法部分是由同一祭司圈编纂而成，但在以斯拉时代尚未完成。140 3. 基托（Kittel）、冯拉德（von Rad）与挪士（Noth）等人则采取较谨慎的态度，认为以斯拉的律法书中大部分资料出自摩西五经，可是有些资料不是来自摩西五经，而资料来源并不一定能指认。例如，冯拉德指出尼希米记十章中有些规定与P档一致，有些与摩西五经一致，有些则不知从何而来。141 4. 柯勒曼属于第四组，但他与这组的认同带着保留态度，认为以斯拉的律法书基本上是申命记中的律法。142可是柯勒曼批评所有四组中大部分的前辈，没有将圣经证据中可接纳与不可接纳的部分区分出来。他认为圣经里有关以斯拉惟一可靠的资料，是以斯拉记七12～26亚达薛西王的诏令，或者再加上八章26节以下的圣殿物品清单。其他则是史官任意发挥之意见，他或许照着极微的传说，敬虔地但带着有色眼镜写出一些东西，但最后下结论的还不是这位史官，而是另一位持异议的后期编纂者，被命名为「历代志之后的修正者」。143 柯勒曼分辩说，从这少数可接受的几节经文看来，（基本上）申命记是以斯拉所用的律法书，理由是国王所提的律法书应当是犹大省民已接受的律法书，而在所有可能的候选者名单中，诏约之书已被申命记取代。所谓的圣洁法典（利十七～二十六）太过专门加上是新近才编成，就无法得到所需的地位。他认为被称为「祭司法典」之书在玛拉基与尼希米的思想中没有扮演任何角色，而玛拉基是以斯拉同代的人，尼希米还是以斯拉的后辈，因此就不可能是以斯拉所用的法典。144他认为 P 档也许是在埃勒芬亭蒲草古卷提到的逾越节时期（主前419年）被介绍出来，用以反驳尼希米的影响，而那是在以斯拉完成任务之后四十年左右。 这个只接受以斯拉记中十五节经节的作风，连那些持类似看法的学者，都认为太过分了些，但有几人还进一步删掉更多的经节，这一点也不令人惊讶。凯撒（O. Kaiser）连以斯拉记七12～26都认为不是原稿，诬怪圣经作者「杜撰」了以斯拉的故事。145他不是此事的始作俑者，早在一八九六年陶瑞便已用更强烈的字眼说过此事。146照这观点，探讨以斯拉所用的到底是何律法书，就成了无意义之举。 5. 谈到这里，对历史的质疑就走到了尽头，我们只能回到上述一些中间路线上，或者照圣经字面所写的接受它。一如莫文克所说：「圣经作者本身一刻也没有怀疑过，我们讨论的这律法书就是『耶和华藉摩西传给以色列人的律法』，是他与同代人熟悉的律法书，自从摩西时代就已存在且流传下来」，147圣经说的是那样简洁有力，没人能反驳此事实。 以斯拉记与尼希米记的内容里，没任何严重的障碍拦阻我们不接受这看法，前面提到的几个困难都是表面的问题，事实上却没问题。其中一个反对原因是说，尼希米记八章令人诧异的完全没提七月十日的赎罪日，接下来才该是七月十五日的住棚节（）。作者没提发生在七月二日与十五日之间的这节期，并不能让我们自以为是的假定在十号那天没发生什么事，且用此假设证明当时人们尚不知有利未记二十三章所提的这节期！148详情请见尼希米记八16以下的注解。 另一所谓的与摩西律法不符合的问题是，缴交三分之一舍客勒的殿税（），而不是像出埃及记三十11～16所说的半舍客勒。这问题也是虚拟的，因为半舍客勒是用做每人之生命赎金，只有做户口调查时才征收，而尼希米记十章说的较小款额是每年的殿税。这税在新约时代增加到出埃及记的那数额（），但不能因此用来说明出埃及记里的律法制定得较尼希米时代来得晚，因为殿税一直是每年当缴之税，与每人的赎金没关系，只不过是数目相同，且都做为敬拜的费用罢了。 正如一开头时已注意到的，另一个反对以斯拉的律法书就是古老摩西五经的说法，有时源于会众所表现的饥渴慕义般的聆听，以及他们强烈的回应，彷佛听到什么新奇的教导似的。我们已看到一些答案（附录五〔书版196页〕），我也在别处（导论 Ⅲ. Ｃ. 三〔书版27页〕）提到过，应当看它的上下文，不是一味的找其他经文来说明玛拉基描绘一个灵性低迷与失望的世代。当时会众听完以斯拉扎心的讲道后，与异族通婚之人就纷纷办理离婚手续，加上近年来一连串的灾难，与尼希米记一至六章描写的突然卷土重来的外族阻挠，无论这些因素如何有效地准备人心来听神的话，我认为最主要的原因，不是这具激励性的讲稿，而是从天降下的灵火因为没人能解释人们认罪悔改之心、欢喜快乐之情，与尼希米八至十章中的教导、认罪与赞美，且以立下坚定誓约做为最高潮，除非是圣灵动了大工，否则就不可能。这些都是我们所谓的灵里苏醒与复兴的特征。在这种情况下，不是卓越、新鲜的道理或所做的事，刚好反向：是谦卑受教的耳朵突然听到古老的真理，而引起的奋兴。 无论当时民众相信的是什么，一些现代学者仍然认为摩西五经不是当时神对摩西讲的话（只是源自那话），而是经过漫长多变的历史，最后在以斯拉时期或他上一辈，才定稿成为现有圣经里的样式。然而这广被接受的看法，是自然主义的产物。我认为它必定会扭曲摩西五经（以及其他经文），因为它刻意除去使这些经文与众不同的最主要原因：神亲自以掌管万有的能力，完成这本圣经。这因素不是偶然而有，而是不可或缺。因此，即使暂时将此因素拿去，也并非如某些人所说，是将摩西五经的外皮剥掉，以便进入它的内部结构，而是将整个架构拆毁，而它将永远无法完整无缺的撤销，摩西五经批判者已清楚证明了此点。倘若（这是做个基本的例子）摩西五经中间那卷书（利未记）的律法确实是「神对摩西说的话」利未记几乎每一章都刻意地如此说和若他们是大约在申命记之前四十年神在西乃山上说的话（；），那么现代圣经批判所做的结论（申命记写在大部分的出埃及记、民数记与全部利未记之前，而神在这三卷书中颁布律法的要点，祂就不是对摩西说，而是对他的远代子孙说的），不是告诉我们原稿如何撤销的事，而是在扭曲原稿。这样一个被修改的摩西五经，不仅被玷污，而是完全被糟蹋了。 若真是如此，我相信也就是如此，目前对以斯拉的律法书所做的争议大部分完全离谱。我们当能合情合理、不武断下结论的讨论，当天以斯拉到底念了多少章节的摩西五经，149但不是讨论摩西五经当时已撰写了多少，或它是不是新近从巴比伦带来的新玩意儿。当时会众要求的是「耶和华藉摩西传给以色列人的律法」，是个极好的要求，应当得到诚实的回答，我们也不该怀疑那答案。 134U. Kellermann, 'Erwagungen zum Esragesetz', ZAW 80 （1968）,p p. 373~385. 135见 Rudolf, p. 149; S. Mowinckel, Studien zu dem Buche Ezra-Nehemia , III （Oslo, 1965）, pp. 129ff. 136参：例：Ackroyd, p. 298; Brockington, p. 23. 137Mowinckel, 同前书，特别是133页及下。 138K. Galling, Studien zur Geschichte Israels im persischen Zeitalter （Mohr, 1964）, p. 181. 139见 H. Cazelles, 'La mission dʾEsdras', VT 4 （1954）, pp. 113~140. （特别是12022页）。这篇文章的影响力可从 P. Grelot, VT 6 （1956）, pp. 174~189.; J. G. Vink, OTS 15 （1969）, pp. 1~44. 看出。 140这看法目前较早期批判时所得的支持少些。克劳斯（Kraus）为此立场做了无什把握的辩护（ Worship in Israel , Blackwell, 1966, pp. 234ff, n. 121. ），弗勒（Fohrer）则不完全排除这看法（ Introduction to the Old Testament , Abingdon, 1968, p. 185；但见192页）。 141G. von Rad, Das Geschichtsbild des chronistischen Werkes, BWANT 54 （Stuttgart, 1930）, pp. 40ff. 142参：R. A. Bowman, Interpreter's Bible III （1954）, p. 734; L. E. Browne, Peake , pp. 376f. 柯勒曼引用了史高特， ET 58 （1946/7）, p. 267，但误会了他的意思。史高特振振有词地提到布饶恩的看法，可是他自己却认为以斯拉介绍了一本新律法书（266页）。 143U. Kellermann, Nehemia: Quellen, Überlieferung und Geschichte, Beihefte zur ZAW 102, （1967）, pp. 68f. 也见上面所提的他的文章，在 ZAW 80, （1968）, 特别是379页以下。柯勒曼对资料来源的态度与他认为申命记是以斯拉的律法书，主要得到英德史密顿的支持， Esra: Quellen, Überlieferung und Geschichte , pp. 124~130. 144柯勒曼长篇大论地辩论说，以斯拉较尼希米早一些，在 ZAW , pp. 55~87. 145O. Kaiser, Introduction to the Old Testament （Blackwell, 英文版, 1970）, p. 181. 146C. C. Torrey, （ The Composition and Historical Value of Ezra-Nehemiah , Giessen, 1896），特别是58页以下。 147Mowinckel，同上引书，133页，参136页。 148由于人们在七月二日发现当守住棚节（及下），布饶恩就凭空臆测（ Peake , p. 377），认为他们当天立即守了住棚节完全不理会尼八15暗示他们需先到各处去宣告且做准备，与尼九1所说的，这为期八天的节庆在七月二十四日才告退出。 149我们可做些有价值的讨论，注意到尼九（三章中引用了摩西的五部经书）即：在尼九62提到创、出、民与申的故事，至于律法部分，例：出十三2（头生儿子与头生牲畜，）；利二十三40（住棚节用的树枝，）；民十八26（十分之一的十分之一，）；申二十三3~5（亚扪人与摩押人，及下）这只是从出、利、民与申每卷书中举一个例子而已。 六、以斯拉记、尼希米记的历史性 目前许多持不同观点的学者都认为，这两卷书中的名册、信件、公文与回忆录，都源自真实文献，且圣经作者以严谨的态度忠实地使用它们。但他们的一些前辈和同辈却认为那些档不可靠，圣经作者也带有偏见，未必忠于原稿。 首先，来看看回归祖国与修建圣殿的时期，我们注意到莫希斯（R. Mosis）认为以斯拉记一2～4中古列王的诏告是伪造的，他说作者假造在古列王初期，有一大批人归回祖国，且立即动手修建祭坛与圣殿。150他坚称写这两卷书的史官，仿照以斯拉记六3～5与七11以下的诏令，私自创作了一个诏令，且任意将回归与修殿搀合在一起，将哈该书和撒迦利亚书中的年代，与以斯拉记四6～六18的亚兰文件加起来凑合一下，以便达到他的目的。另一位将圣经事件发生的次序同样大肆对换的，是他尔蒙（S. Talmon）。他将以斯拉─尼希米记中被认为是作者自行撰写的部分抽出来，做一些（引用他的话）「再评估与重新编排」。例如：在回归祖国的记录上，他将「第二年」（）与那段经文分开，本来是指主前五三七年，他却说是指「大利乌王第二年」，几乎是一世代之后（；；），即主前五二○年，这对我们既有的经文造成很大的伤害。他以同样的自信心，将以斯拉记六19～22a移到十44之后，自以为这样可恢复到一个巧妙的年月日，将某年九月（）变成下一年的正月一日（），然后在两周后庆祝逾越节（）。这种偷天换日的作法暗藏着许多巧妙的技巧，在五十八年之间跳来跳去，然后说服读者，这逾越节带来的「欢喜」（），不是因为奉献圣殿（及下），而是因为以斯拉拆散了一百桩婚姻（）。这仅是两个重新编排经文的例子而已，151但可做为供我们参考的工具，比起一些现存的说法，圣经记录的可信度是不证自明的。 说到以斯拉与尼希米的任务时（拉七～尼十三），我们立即遇到一个难以解决的问题：圣经将这两位改革者的事迹放在正确的次序上呢？还是弄错了？这对圣经作者身为历史学家的身分有重大意义。他正确记录史实，还是将时间地点弄混了？他若真知道事实详情，是尊重它们还是照自己意思任意窜改呢？在尼希米记十一章注释〔书版146页以下〕已讨论过一些有关年代的问题，但有些人的臆测至少在三方面已远超出当有的限度：第一，圣经作者对这两位改革者的观感。第二，以斯拉与尼希米回忆录的性质与价值。第三，作者的整体观点与目的。 1. 两位改革者。陶瑞与近年来的凯撒都怀疑以斯拉是否真有其人（见上述尼希米记十三章4~31注释〔书版162页〕），但是这是罕有的现象，不过的确有些学者不相信圣经对他的描述。例如：英德史密顿认为圣经将以斯拉太过理想化，为的是使越来越多的后人景仰他。撰写这两卷书的史官152将他的身分改了，从一普通官员摇身一变成了圣经学者，自行替他加上「文士」的头衔，还解释说他「通达……摩西的律法书」（）。为了让他享有开路先锋的荣誉，史官也许还把他来到耶路撒冷的日子，提到尼希米之前十二年。顺着这幻想想下去，英德史密顿认为，以斯拉在尼希米修建完城墙之后，立即宣读律法书（也是应民众的要求），这是史官玩的另一文体把戏。他问道：有什么比在尼希米的回忆录中，插入一大段表扬以斯拉的文章（尼八至十章），更能削减他的光芒呢？他觉得此举是将尼希米降为一建筑师与有组织才能之人而已，他的角色只是替这位与他有「天壤之别」的属灵伟人准备场地罢了！153 在这件事上，英德史密顿大致随着柯勒曼的思路走，认为史官有极强的理由自行变换场景，想将尼希米与他的事工贬低为只是以斯拉的影子而已。以斯拉的属灵成就不仅使尼希米的物质成就黯然失色，就连尼希米的宗教改革也被移到后面变做追记（尼十三），让人觉得他只是将以斯拉在第十章签定的「确实的约」运行出来而已。154我们若反驳说圣经经文并不支援这认为历史被扭曲的控诉（因为显示尼希米在宣读律法书上扮演积极参与的角色，也显示他在签署「确实的约」上起领头的作用），一些现代学者就会回答说，这些提到尼希米的章节是后期一位编纂者添加进去的，为要改正他的前辈含偏见的写法。有些人还为这位假设的后期编纂者定了日子，马喀比时代，大约是主前一五○年。155 做这些正负两面假设的动机，将在最后一段（3.）详加讨论。在此同时，我们或许已注意到对历史学家来说，两个显而易见的一手资料来源：以斯拉记与尼希米记中以第一人称写的部分。 2. 以斯拉回忆录与尼希米回忆录。以第一人称书写的这些段落列在附录一〔书版165页以下〕，在附录一〔书版168页以下〕对它们与整本书的关系做了些简短的讨论。 有些接受尼希米回忆录是真实记录的学者，对以斯拉的回忆录却抱着迟疑不决或根本拒绝接受的态度。其中一些学者认为它们是史官仿照尼希米的回忆录而杜撰，纯属虚构。另一些则容它们出自以斯拉之笔，但被编纂者改得面目全非。即使尼希米被接受为确实的作者，他的原稿也逃不过被怀疑经过窜改的命运。柯勒曼觉得必须使用「造势批判」的方法找出作者想要制造的印象，且适度容许它的存在，认为他虽然没说谎，至少也要隐瞒那些对他不利的情节。柯勒曼猜测尼希米至少在一处（及下），做了较隐瞒消息还更严重的事，即捏造一连串的谎言来掩盖一个令他羞愧的政治事件。156我们能做的选择只有两个，相信尼希米的话，或相信克勒曼认为会发生的事。后者警告我们，在尼希米与他对手交锋时，不要轻易偏坦他那一方。 这让人怀疑尼希米记录这些事情的动机为何。只是纯粹的回忆录呢？还是含有其他意思在内？有些人提出不同的答案。 不只一位作者看到，尼希米的回忆录与古代一些不同纪念碑的铭文有类似之处，例如：皇室、誓约或葬礼的纪念碑。莫文克157联想起早期中东国王的纪念碑，认为尼希米所写的内容长短恰好可以刻在比著名的摩押米沙王石碑稍大一点的石碑上。158他建议神应许要为太监在圣殿留名之事（及下），触发尼希米写下这篇文章，好竖立在圣殿中。这可说是个绝顶聪明的猜测，但是除了没有任何证据显示尼希米是个太监（见的注解），或想建个公共牌坊之外，尼希米的严谨、工作报告般的记录与这些自吹自擂的碑文，真有若天壤之别。 有人或许觉得冯拉德的说法较得当，他将这些回忆录与尼希米同时代、同阶层埃及祭司或官员坟墓或庙宇中的纪念文相比。它们述说他们忠心运行自己的任务、自己的利他行为（与以下的尼希米截然不同），有时也写些他们所做的宗教改革措施（参：尼十三）。159由于这些埃及纪念文的目的是要得到神明与人们的称赞，有些文章就直接对读者说话，也祈求上天纪念他们而尼希米只做了后者。我若对冯拉德了解得正确的话，他认为尼希米的文章不是用来做石碑上的纪念文，而是存在圣殿中的一个档而已（参：他建议的）。他所列举的埃及风俗对尼希米的影响中（例：「我的神感动我的心」，；；以及尼希米说他日夜都受到压力冯拉德对这点没多大把握），有些嫌太夸张。但他也承认圣经资料有它特出不同之处，特别是尼希米强调神对他的个别带领、他着重祷告、以及坚信神不会让祂的仆人失望。这回忆录历历如绘地写出细节、十分坦诚、专心一致取悦神而不在乎读者的评论。比起埃及人的笼统记录、自以为义的自画像，真令人有耳目一新的感觉。 然而，尼希米之所以写下这记录，可能为了防范以后可能发生之事。防备那些会危害到他职位的诬陷之言？柯勒曼注意到他的文章中有这样的观点（向亚达薛西王申辩，或像诗作者一样，在被人诬陷时所做的祷告），认为它是向人申辩与向神祈求为他伸冤的组合，因为在他所处的情势下，假证人一定会抹黑他所经历之事，而圣殿中的祭司也不会帮他向神祷告。因此，他必须不透过任何中间人求神「纪念」他，即替他来做仲裁。160 这些观点中有些听起来相当合情合理，可是切记它们都没什么证据支持，只是说与这与那文献有相似之处，或有党争的迹象，因此他必须回答一些谣言。在下一段我们将讨论后面这问题，可是现在来思想一下最显而易见也是最强的假设即尼希米像做其他事情一样，自然而然地写下这些事情。他的回忆录（我使用这最方便的名词）蕴含着自成一格的风味，这几乎是所有学者都同意的惟一一点，我们还可加上另一点，尼希米是所有圣经人物中，做事最有条理且最敬畏神的政府官员。基于此点，按照他的性格，他会将所有作为记录下来，且是以向天上的主人做汇报的形式写出。有些情节彷佛是在局势最紧急时写的（见的注解），这位在一听到国王发的问题与做回答之刹那间，会立即发出火箭般祷告之人（），显然能在记录他完成的任务时，不时在其间及结尾发出「纪念我！」的祷告。 3. 历史学家的目的。或许大多数的读者，当然也包括本书作者在内，认为以色列人在被掳之后一世纪，处在一个一部分是仇敌、一部分是保护者与治理者、一部分是引诱者的外邦世界中，若想记录以色列生活与制度的重建，圣经作者主要的目的和成就，理当是显明神兴起领袖带领以色列民活出身为神子民的使命，且会以神的圣殿、圣城与律法做为中心。可是有些学者在字里行间读出原本没有的弦外之音，且得出奇怪的结论，首先重估经文内容，其次怀疑这两卷书中人物的真实性与写作的基本目的。 有些研究专注在寻找基督教－犹太教前期一直有的不停党争的蛛丝马迹，他们从两方面来找，一是从起源，即以斯拉－尼希米记的主题，一是更多的从编纂者表达的方式。这做法可具启发性，但也可能做的太过头，学者就开始以两党相争的角度来看一切事件。其中一党可统称为弥赛亚或锡安党（这派学者建议以赛亚书六十～六十二中辉徨的预言加速了此党的形成），他们渴慕世界末日早日来临，让弥赛亚来统治全球。另一党则由祭司与富有人士组成，他们希望维持现状，觉得没理由太渴望新纪元的诞生，或应当与有势力的外邦邻居隔离。当我们阅读这两卷书时，自然不可能看不到世俗派与不妥协派之间的紧绷张力，可是书中内容已清楚描绘这问题，用不着我们再加油添醋。 举一个缺乏证据的例子（色林 Sellin 于1898年首次提出，后来又有人相继提出），他们将所罗巴伯刻划为一激进派领袖，想继承大卫王朝的大统，可是不幸被镇压，因此在以斯拉记五2以后就销声匿迹。同样道理，有人引用像耶利米书三十三14～26这样的预言，自己编造说，所罗巴伯未能使弥赛亚来临的盼望实现，但当尼希米来到耶路撒冷时这渴望又再度被点燃。161可是与前面的假说一样，它也缺乏支持的证据。但柯勒曼坚信，不仅在所罗巴伯时代能在耶路撒冷找到弥赛亚党存在的痕迹（吉斯首先提出所罗巴伯因让犹太人对等说到的将来之王 naśî ，的盼望破灭，而导致他的失势），162在尼希米时代这党更有一股强劲势力。如此看待这卷书，虽不认为尼希米鼓吹民众将希望放在他身上，但他却被认为是大卫的后裔，可以称王因为柯勒曼看到他说耶路撒冷是他「列祖坟墓所在」，暗示他是皇室血脉（；参：及下），后来参巴拉又控告他说图谋称王（及下），以及尼希米能宣布免去利息（像西底家王宣布释放奴隶，及下；参：及下）。这些只是一丁点的证明，柯勒曼却拿它大做文章，重新改写示玛雅引诱尼希米进入圣殿的故事（及下），认为他阴谋想秘密将尼希米加冕为王，虽然后来因尼希米坚持拒绝而惨遭滑铁卢，但至少已抹黑了他。在这理论下，就将尼希米过了十二年后回到巴比伦（，），解释为他必须回去为他被告不忠或施政失败无法维持治安的控诉做些辩护。再者，他的所谓回忆录，其实是他准备的自辩书，其中穿插着向神的祈求，表示在受审时，他没能得到任何人的支持。至于他的第二任省长期（尼十三），彷佛与这理论相抵触，柯勒曼则认为第十三章是编纂者自行发明的故事，应当修改，将它放在那卷书的开头，描述尼希米初到耶路撒冷时遇见的情形。 如此擅自调动书中内容似乎尚嫌不够，如前所述（附录六第2点〔书版206页〕），柯勒曼还认为尼希米记是由两位持不同观点的编纂者撰写。一位是主前二世纪的修正者，认为尼希米是所罗巴伯的继承人，也是哈斯蒙尼（Hasmonean）祭司君王的先驱被掳期之后由祭司建立的一个异端社区，和被掳期之后由皇族后裔建立的王朝。另一位编纂者则是史官，他将所得资料做些手脚，好让以斯拉夺去尼希米的所有风光，将他贬为替波斯王朝建筑城墙的走狗而已。163 我们已提到一些学者对以斯拉和他的使命有分歧的意见，其实只谈了冰山的一角而已（附录四〔书版180～195页〕），本段要说的与经文中的人物和事件不太相关，而是学者们如何看待经文。圣经作者在写作时到底怀着怎样的视角与目的？我们将这些事件和它们发生的次序有多少看为真人真事？真实的解说？对整个图片做了多少修改？为了符合自己偏差的看法又做了多少手脚？ 其中一些最具影响力的看法虽然不全是如此会立即回答说，经上记载的历史大部分都不是史实，而是后投式的记载，即将目前发生的事记载成历史，以便给现行作风带来一些古老的威望，且让它与一些伟大古人挂钩。再者，我们必须辩识他们不仅认为这些书是由一位带着党争偏见的历史学家撰写（如前所述），接着在另一时代还有另一位持异议的编纂者将它修正。164 有关所建议的这两现象后投式与持异议最受欢迎的例子是，尼希米记八章中以斯拉宣读律法书之事，在前面我们已谈到一些（附录五〔书版195～202页〕）。由于那次大聚会中的一些程式，与后来犹太会堂的敬拜程式相同（例：读经前先祷告，会众站立，讲解经文），有人就辩论说，史官只是将他自己时代的习俗硬栽给以前一个较著名的时代而已。如前所述，也有学者怀疑他很不礼貌地在尼希米的回忆录达到最高潮时，插入一大段有利于以斯拉的资料（尼八～十），故意忽视尼希米，好推销他自己的政治观点，那段资料原本应当紧接在以斯拉记八或十章后面。 如果我们指出尼希米在此并未被忽视，而当时确实在场且扮演重要角色（，），他们就会回答说，这几句话是抄写的错误（两次），或如前所述（附录六第2点〔书版206页〕），是后期一位亲哈斯蒙尼派编纂者做的手脚，以便纠正史官的偏见。它们不是记录真实事件（我们却相信是真实事件），只是持异议的编纂者的版本。 事实上，这些怀疑论调有时偏激到令人难以置信、叫人忧心忡忡的地步。例如一位作者警告我们，不要被以斯拉记三13历历如绘的记载迷惑（欢呼与哭号的声音交杂着），应当认为那纯粹是史官的计谋，为要强调第二个圣殿的规模是多么狭小，它绝对不是事实。165另一位作者则不能接受「大雨」打断了以斯拉记十13正在进行的程式，认为「这关于下大雨绘影绘声的描述」只让我们联想起「次经仿造文学」，有助于下结论说「这两章有关以斯拉处理异族通婚之事，完全是捏造且是传闻」，只说明「马克比时代，犹太少数民族如何被欺压」。166 在不信派与近来有所保留派之间有极不同的看法，可是这些持怀疑论的学者们，他们的基本信念则没多大区别，都相信（所谓的）史官以他自己的时代论调，将往事抹上了些色彩和局势。明显的史实被认为是具党争性的神学或教会学，扭曲过去以利于现实，或说得更贴切些，有利于神职人员去反对奋锐党，后来（编纂者修正者）则以后者的利益反过来重写。 可是至关紧要的是我们需意识到，如此贬低以斯拉─尼希米记内容的真实性，基本上不是因为故事本身具不可能性。这一点或那一点细节让一位学者认为可能，另一位学者则认为不可能。但是故事的整个情节的确言之有理，包括备受攻击的尼希米记八至十章的所在位置。这种怀疑的根源起于别处且是更深一层的原因，即一般学者对摩西五经所持的批判态度。至终每人都需承认这点，否则会到令人生厌的地步。 凡认为摩西五经中所谓的祭司律法与圣殿诗班和包含不同部门的制度，不是摩西和大卫王所定，而是被掳之后才制定之人，他就必须认为历代志上下、以斯拉记和尼希米记（不论它们是否为同一作者所写）是被窜改得面目全非的历史。别无选择，因为这些经书显明这些制度在被掳期之前已存在了几百年，且当被掳之人归回祖国后，立即照着这些古老的根基重建家园。历代志上下花了许多篇幅记录大卫创建圣殿的各个部门，且如同以斯拉记与尼希米记，记下许多轮班任职之人的名册，并非刻划一个想象中或乌托邦似的社区，而是宣称在圣殿与利未人传统中生活的一个环节。在那段历史时期，摩西五经批判论中的大多讲法根本没有存在的余地。以斯拉记几乎一开头就提供一个有关祭司与利未人的记录，两者绝不能混为一谈，是建立已久的不同系统，有截然不同的家谱，利未人中有些家族还世袭往替的做诗班班员或守门者。故事后来的情节显示，他们的职责不是渐渐衍变出来的礼拜仪式，而是「照神人摩西律法书上所写的」且「照以色列王大卫所定的例」（）。 面对这些证据，读者或者接受摩西五经的确是古老的经文，或者与前面所提的学者们一样，下结论说历代志上下、以斯拉记和尼希米记（以及摩西五经）都像新约圣经毫不留情所说的「乖巧捏造的虚言」（）。谨容笔者提议，请读者拒绝这引诱，以较缓和的方式处理这事。当我们撕烂先知后，又为他们建立纪念碑，这又有何意义呢？然而，这些经书若真是「全然真实且公义」（一如我所深信），那么它们就是记录神的律法与做事方式，且祂亲自监督使祂的目的得以实现。这些经文当时如何对参与这些深具影响力之事件的人说话，今天也同样铿锵有力的对我们说话！ 150R. Mosis, Untersuchungen zur Theologie des chronistischen Geschichtwerkes （Herder, 1973）, pp. 209ff, 220f. 151见 S. Talmon, 'Ezra and Nehemiah ', IDB Supplementary vol. （1976） ，特别是321页及下。 152大多数写有关这两卷书的作者，用这名词指历代志的作者，他们认为他也是以斯拉记与尼希米记的作者。但我用此名指后面这两卷书的作者，用意在于做为「历史学家」与「作者」的同义字，原因记在136页以下。 153W. Th. In der Smitten, Esra: Quellen, Überlieferung und Geschichte ，特别是65页以下。 154U. Kellermann, Nehemia: Quellen, Überlieferung und Geschichte, Beihefte zur ZAW 102 （1967）, pp. 69, 902. 155见例：S. Mowinckel, Studien , I, pp. 45ff.; U. Kellermann，同上，105页；J. G. Vink, OTS 15 （1969）, pp. 280. 156U. Kellermann, Nehemia , pp. 88, 179ff，和99页有关示玛雅的注解。 157S. Mowinckel, Studien , II，例：81页及下。 158可是他承认尼希米的内容是那块石碑文的七倍，因此字体需写得小些密些，且需刻在石碑的四面上。 159 ZAW 76 （1964） pp. 176~187. 160U. Kellermann, Nehemia , pp. 76ff. ，特别是85页。 161这预言应许大卫王朝将永不止息，利未祭司系统也永不断绝。有些学者因此假设，这默示必定是从一需求国王的局势下产生，于是自行想象出一个期望落空的情形，然后又需要对弥赛亚与（或）祭司重新产生把握，至终学者去找到一个历史情势来与这说法相配合。这预言已说明此事何时将实现，且认为这两卷书是由一位先知所写，不是传统所说的作者。在此情形下，一般评论认为这事发生在被掳期之后。笔者却认为，这说法的每一环节虽可视为安全见解，但全都是假设。 162H. Gese, Der Verfassungsentwurf des Ezechiel , Beiträgezur historischen Theologie, 25 （1957）, p. 119. 163U. Kellermann, Nehemia ，特别是89~111页，174~204页。 164参：许多学者中的一些代表，R. Mosis，上述引用之著作，14、229页；K. F. Pohlmann, Studien zum dritten Esra （Göttingen, 1970）, pp. 136, 151f; W. Th. In der Smitten，上述引用之著作，67页; U. Kellermann，上述引用之著作，29页; J. G. Vink, OTS 15 （1969）, p. 33. 165R. Mosis，上述引用之著作，221页。 166J. G. Vink, OTS 15 （1969）, p. 33.