编者序 这一系列《丁道尔旧约圣经注释》丛书的目的，与它的姊妹作《丁道尔新约圣约注释》系列一样，旨在提供研经者每一卷旧约最精简、资料最新的注释，主要的着重点在于解释经文原意。大部分批判的问题都在导论与增注中讨论，但避免过度专业化。 在这一系列丛书中，每位作者当然都可以提出他们自己不同的贡献，针对所有争论点表达他们自己的观点。在必要的篇幅限制内，他们经常引起我们注意一些解释，虽然不是他们自己的看法，但却代表其他真诚之基督徒所陈述的结论。 撒母耳记上下，记载了神的百姓以色列从士师时期过渡到最初的君主政体之历史。扫罗（君王谱系中的第一位）的悲剧与他的继位者大卫的得胜（尽管他长期与扫罗苦斗，后来又有家庭内部的斗争），对现代读者而言具有许多教训。书中另一个主要人物撒母耳，也是一位有影响力的领袖，身兼先知、祭司与士师。这两卷书有着大量直言不讳的人物故事（好事与坏事兼具），并且为后续之分裂国度的历史作好前奏。包德雯（Joyce Baldwin）对于这一切文学与属灵价值，皆以敏锐的监赏力加以处理，向我们指出，撒母耳记在今日仍能鲜活地向我们说话。 尤其是旧约圣经，没有一本中英文译本能充分反映出原来的经文。虽然这本注释书是根据修订标准本（Revised Standard Version；中译本则是根据和合本），却也经常提及其他的译本，有时候作者也会提供自己的解释。若有必要，会将希伯来字音译，以帮助那些不熟悉这个语文的人，可以辨识所讨论的字。本书从头至尾都假设读者手边随时备有一本（或更多本）可靠的中英文圣经译本。 人们对于旧约圣经之意义与资讯的兴趣，迄今仍未稍减；所以希望本系列丛书能帮助大家，更多有系统地研读圣经中所记载，神的启示、旨意和行事的法则。但愿这些书能帮助许多人，在今日了解、回应神的话语，这是编者、出版者与作者的祷告。 魏兹曼（D. J. Wiseman） 作者序 每一个为圣经撰写注释书的人，多少都吸取了从前撰写注释书之人的心血结晶。过去这二、三十年来，撒母耳记尤其备受重视，不只是有注释书，还有针对该书的文学技巧、神学解释，甚至是专业性、细节上所作的学术探讨（其中有些是因着新发现的抄本而引起的）。因而产生的作品可以形成一座小图书馆，包括数种语言在内。最近的一份参考书目就包括了259部著作，但这在目前而言当然是不完整的，因为随时都有新的作品刊印出来。那么，为什么还要为撒母耳记上下，添上另一部注释书呢？ 多年以来，我一直为了训练在世界各地服事的基督徒而从事旧约圣经的教导工作；这些学生以及教会中的平信徒，几乎没有时间或机会去研究学术著作，更别提可以相当敏锐地质疑这些著作是否适切。我的目的是要在导论中说明，目前研究撒母耳记的状况，藉以「预先布局」，然后在注释中，将我所认为对于理解经文似乎是最为重要的解释，涵括在内。由于本系列丛书的篇幅所限，必须有高度的筛选，那些需要更详细、更专业的注释书的人，我愿推荐葛登（R. P. Gordon）博士的著作；遗憾的是，当我在撰写撒母耳记上时，他的注释书尚未出版，因而无福从中请益。我也要感谢其他许多人，这些从注脚中可以明显看出来；但即使是这样，这份名单仍然是不完整的，因为在过去这些岁月中，其他人的著作已经成了我思考的一部分。 我希望能够向几个人表达谢忱：布里斯托三一学院的麦康威博士（Gordon McConville），他慷慨地以评论与建议帮助了我；三一学院的图书馆员布朗小姐（Su Brown），她十分乐意愉快地承担了为我寻找参考资料的艰辛工作；魏兹曼教授与其他人阅读了本书的手稿，并且提供了相当具启发而有帮助的观念，为此我必须表达谢意。最重要的是要为撒母耳记感谢神，这两卷书虽然至少是在二千五百年以前写成的，却仍然继续说话，并且令人对「以色列的盘石」产生信心，祂在基督里建立了大卫的国度，直到永远。 包德雯（Joyce Baldwin） 简写一览
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撒母耳记在漫长历史中的地位 撒母耳记上下在希伯来文圣经中，原是合起来的一卷书，由希腊文译本率先将之分为上下册，并且将撒母耳记／列王纪称作「 Basileio ̄n A, B, C, D」（国度的四卷书）。耶柔米（Jerome）翻译武加大译本（Vulgate）时，将这名称修正为「列王的四卷书」，AV将之保留作为一个副题，称撒母耳记上下为「列王的第一、第二卷书」；这样，列王纪上下就变成「列王的第三、第四卷书」。如此称呼我们习惯的撒母耳记上下与列王纪上下有其优点，可引我们注意它们之间的连贯性，因为大卫晚年的岁月与其死亡并非记载于撒母耳记下，而是在列王纪上一～二章。历史继续往下延伸，涵盖了四个世纪，直到主前五八七年犹大国败亡与耶路撒冷被毁。自从所罗门死后，国家分成以色列与犹大两国，平行叙述每个国家就需要非常浓缩的记录，选材上的运用非常值得注意。比较起来，分给扫罗的篇幅较少，记载大卫的较多，长达四十章，说明了对这两位君王的不同评价。 约书亚记与士师记是关系到以色列众支派进入迦南，占有并定居该地的记载，但这两卷书依序回顾了摩西优秀的形象，其生平与工作则是记载在出埃及记、利未记、民数记与申命记。创世记不仅说明了亚伯拉罕、以撒、雅各家族的历史，以及雅各与他的众子如何定居在埃及，并在开头几章追溯人类的历史，直到最开端。同样地，当历代志的作者提出他对历史的解释时，也是从家谱开始的，时间是从亚当及至扫罗王。 因此而产生的记载，帮助我们均衡地评估球面的每一个部分，所有后续的历史扩大了我们原本有限的视野，使我们得以和一些人相遇，这些人与我们非常相像，却已经发现了生命中的一些秘密，以致能成为陶德（C. H. Dodd）所谓「生命上老练的人」。「我们在这里（在圣经中）也追溯一个群体的漫长历史，他们对神的信仰曾经历过祝福，也曾经历过严厉的考验。」3这群体的特色是他们坚定的信念他们认识神；使圣经中之历史（包括撒母耳记）与众不同的，正是他们与神的这种关系。这些书卷不是单用作古史研究者的参考资料，更是神对人类生命所启示出来的解释，任何人都可以在其中找到他们自己生活行为的智慧引导。 撒母耳记上下中所记载的事件，不易推定日期；但亚述人的名单（以他们的名字作为官职年数之人的名单）、列王的名单与历史叙述，使历史学家能够为夸夸（Qarqar）战役确定一个适合的日期主前八五三年，以色列王亚哈就是在此战役中阵亡的。使用圣经的资料从这定点回头（或向前）推溯，可以获得联合王国的日期，照这方法推算，撒母耳记中事件的日期，约在主前一○五○至九七○年期间。大卫即位可以大略定在主前一○一○与一○○○年之间。 在这个时期，没有一个巨大的世界势力试图控制近东。以色列人所从事的战事是对抗邻邦（其领土与以色列十二支派所占领之地接壤），尤其是非利士人，这是来自克里特（Crete）之军事强国。他们当中有一小部分人早在列祖时期就已定居在迦南地；然而，以色列人一抵达迦南地之后，非利士人已经以武力成名，并且已经占据西南方的海洋平原；他们在那里建立了五个城邦，由 Sera ̄nîm （「首领」）所统治。在他们对以色列人的攻击中，表明了他们炼铁工业技术的熟练与在军事上的专精。他们不经意地在以色列内部发展上扮演了重要的角色，因为造成以色列人反复要求立王的，几乎可以肯定是由于非利士人连续的侵略。4在扫罗统治的整个期间，以及在大卫统治的初期，他们一直是以色列人的心腹大患；扫罗与约拿单都死在他们手中；非利士人向东侵入，直抵伯珊（Bethshan），因而控制了约但河谷。然而非利士人却「帮助了大卫的故事向着接续王位而迈进，……大卫成功地抵抗了非利士人，提高了他的声望，却给扫罗添了麻烦；扫罗想要利用非利士人杀害大卫却不奏效（二十九）。在故事中，非利士人很早就承认了大卫的君王身分（），又妨碍他参与那次损害惨重的最后之战（撒上二十九章）」。5若论故事的计画，非利士人显然是扮演一贯的角色，成为故事情节中不可或缺的部分。从神学上看来，这些事件证明了神掌管着历史；虽然非利士人并未察觉他们在自己的动机之外，竟然正在为另一个动机而效力。 等到大卫统治的末期，政治情势已经改变。法治已经管制了突击邻邦的行动；与腓尼基人已经建立了诚档墓叵担东边与北边的国家已经成为大卫帝国的一部分，又以耶路撒冷作为京城。应许给亚伯拉罕的那块「地」，现在从埃及边界延伸到幼发拉底河（和合：伯拉大河；）。 1Alter, 22页，Alter 对圣经的研究带有极广泛之文学监赏的经验，他的目的是「要显明圣经叙述艺术的不同原则」（p. ix）；对笔者而言，他的目的已经成功了。他专注在摩西五经与前先知书中，所以在其他书卷中，也从撒母记援引例子。 2Alter, p. 189. 3C. H. Dodd, The Authority of the Bible （London: Nisbet, 1928）, p. 298. 4对于非利士人比较详细的描述，见 AOTS , 404~427页； POTT , 53-78页；T. Dothan, The philistines and their Material Culture （Newhaven and London: Yale University Press, 1982） 。 编纂与作者 古代的图书库是由珍藏的卷轴所组成的，其工作包括辨识这些卷轴，以及也许将之分类，分类是根据它们开头的字或开头几行所涉及的重要人物；为这缘故，撒母耳的名字就被用来辨认具有他名字的书卷。事实上，他在大卫作王之前就已去世了，这证据足使我们不以他为这两卷书的作者；同样的论据也可以应用在「先见撒母耳的书」上，历代志上二十九29提及它是「大卫王始终的事」的资料来源之一。这名字显然不是用来指明作者的。 那么这两卷非比寻常的书是如何形成的呢？这是刺激十八与十九世纪旧约圣经学者（主要在德国）的基本问题，虽然他们一心一意特别从事的，并非撒母耳记，而是摩西五经。他们的方法是将圣经经文按科学的方法加以分析；这运动与威尔浩生（Julius Wellhausen）很有关联，因为他为摩西五经背后假设的档来源提出了典型的理论。6然而他对摩西五经的分析，却与了解撒母耳记，及从宏观了解以色列历史有密切的关系。 底本说（ The Documentary Hypothesis ） 根据威尔浩生的假说，在圣经最初的书卷中可以辨识出四个层面（J、E、D、P），每一层面都代表一个不同的来源：J 是最早的，以雅巍（Jahweh 或 Yahweh）作为神的名字（按：通常称为「耶典」）；E 大约是一个世纪之后，提及伊罗欣（Elohim）作为神的名字（按：通常称为「神典」，因为「伊罗欣」即希伯来文的「神」字）；D 申命记档等同于主前六二一年约西亚作王期间，在圣殿中发现的书卷（按：称为「申典」）；P 是由祭祀的细节、名单与家谱组成的，是祭司所写的，日期定在主前第六或第五世纪（按：称为「祭司典」）。依据威尔浩生的理论看来，摩西五经的书卷是编辑而成的档，是由这些来源选录出来的资料所组成的，这些来源必须从语汇、观点与神学着重点的差异来加以区别。圣经书卷中明显的矛盾、重迭、反复，成为将它们归属于不同来源的理由，这些来源反映出它们被写成之时期的特殊看法。 威尔浩生对此也有特别的兴趣。他是一位历史学者，寻求可靠的档以建构以色列人的历史；为了这个目的，他在一八八三年出版了 Prolegomena zur Geschichte Israels ，7他在这本书中扼要说明，他对从创世记到历代志这些圣经书卷之档来源的看法，尤其是从它们的历史可靠性观点来估算。举例来说，在撒母耳记上七～十二章中，他区别出一个后期的来源，撒母耳在其中是「第一等的圣徒」，作为神权政治的领袖，他应该驱策百姓悔改并经历神为其昭雪（，八，）。但他认为这与出现在撒母耳记上九1～十16这个传统的其余部分完全矛盾。8当他将大卫在历代志与撒母耳记中的画像加以比较时，他在历代志中发现「一个朦胧的圣洁画像，是透过香的烟云而看的」，并且陈述说：「具有历史价值的就只有较古老的传统」。9威尔浩生辨认历史书背后来源的分析法，树立了一个模式，支配着从此以后的批判研究，纵使后来受到形式批判学影响，而近来又有人认为经文是敬拜群体之见证，视经文所传达的讯息本身就是很重要的。然而经过多年的演变，底本说已经有了许多的变化，各种的可能形成了一个复杂的网路。 早期的一个理论是：撒母耳记的背后有两个来源，较早的是摩西五经之 J 文件的续篇，而较晚的则等同于 E。10虽然这理论最初颇有影响力，经过一段长时期后即得不着广泛的支持。艾斯弗特（O. Eissfeldt）则提出一个三重来源的理论，在 J 与 E 之外又加上了 L 资料（按：L 是「平信徒资料」，Lay Source 的简称），却没有得着许多人跟随。11然而无论是假设两条线或三条线的传统，大多数学者的结论是：起源不同可解释撒母耳记上中，据称所发现之明显的重迭与不同的观点。在撒母耳记下，故事已经判断为一个比较连贯的整体，尤其是第九～二十章（与王上一～二章一起），已经以「大卫的宫廷历史」而为人所熟知，并且被形容为「撒母耳至高的历史宝藏」。12这几章圣经之所以赢得推崇，是因为它们经判断为不只是与大卫同代的人，也是直接生活在大卫宫廷中之人所写的。 早期故事的编辑，可能包括了撒母耳的生平、约柜的历史、君主政体草创时期的记述，以及大卫统治时的记录，是由一位元编者汇集在一起的（可能是在被掳期间）。约书亚记与士师记这两卷书都被认为显出了申命记派编辑的痕迹；虽然撒母耳记上与撒母耳记下比较少受到申命记派影响的痕迹，却也被归为申命记派编修者所编辑的。诗歌体的经文如哈拿之歌（）与大卫的诗（）连同附录中额外的资讯（撒下二十一～二十四），都被认为是后来才加进去的，是在本书其余部分已经具体出现之后才加添的。 在继续了解批判学派较近的发展之前，我们先评估在这领域上占优势超过一个世纪以上的底本说背后的方法。这种一致的看法本身就说明了，这方法多么配合十九世纪的知性气氛，以及二十世纪接续的理性主义。 1. 提出圣经书卷的编成问题是完全合理的，然而主要的难题是缺少坚实的证据建立答案。圣经书卷中的确提及一些档，是在写作时可以参考的（如：；；），证明确有「圣经背后的书卷」，但这些档并没有残存下来。由于缺乏事实的检查，底本说的弱点慢慢地浮现出来；结果出现各种不同的可能，显示出一个理论完全缺少证据会受到多么严重的影响。 2. 威尔浩生与建构底本说的其他人，都是受过严谨训练的学者，并且将语言学、文学与历史知识应用在工作上。他们详细地研读圣经经文，鼓励严谨的学术工作。可是缺点方面，「经文被学者所控制，相较于从前的学者将自己降服在经文之下；经文现在受到他们（威尔浩生等）的工具、方法、推论所支配。支配的因素不再是圣经权威的主张，反倒是科学的方法；科学的方法在这时期十分流行，备受推崇。」13支配的标准是「合理」。 3. 寻求底本的结果，是支离破碎的圣经经文。解剖的过程「封杀了」圣经书卷中原本赐人生命的资讯，然而它们从未停止带着权威说话；在属灵能力之外，经文的文学创作力也经常受人注意，至少，撒母耳记中「大卫宫廷的历史」已经被承认为文学的瑰宝。所以这些书卷的生命力继续再显出其价值。当今摩西五经的研究对典型的底本说提出严厉的批判。14申命记派的历史（ The Deuteronomistic History ） 宣称申命记派的编者在撒母耳记中留下痕迹（虽然极其轻微）的说法，继续得到支持，尤其是在诺斯（Martin Noth）的影响之下，他论这题目的重要作品已经译成英文，距离它一九四三年在德国初版约有四十年。15这本书已经证明是二十世纪前半所出版，最持久的理论之一。 然而，从约书亚记到列王纪下个别书卷的编辑，经常被归于申命记派的手笔。诺斯更向前推进一个阶段，假设从申命记到列王纪下是一个连续的故事，由一位作者编辑而成。虽然这位申命记派的作者曾经利用当时存在的底本，自由加添自己的见解，因此成功地从不同的材料编辑成一段历史，反映出某些神学观点和方向。据此而言，这段历史可能是个完整的合成体。诺斯否认J、E与P的范围超过民数记；认为撒母耳记上下的编者／作者所使用的文学来源是独立的单元或文集。申命记派的作者在以色列人的历史中寻求意义。「他发现的意义是：神显然曾在这段历史上作工，继续以警告或刑罚来面对以色列人的道德急剧堕落……」16所以在神百姓的历史中，有神的报应在运作。申命记派的人解释事件的历程时，以这点作为他书中重要的统合因素。 对于从申命记到列王纪下的编成所做的研究，诺斯申命记派的历史概念仍然深具影响力。事实上，就像尼寇森（E. W. Nicholson）在英文版的前言中所解释的： 它仍然是此类文献集成中最重要的研究，并且对大多数学者而言，要进一步研究这类文献的编辑与性质，它仍然提供了有用的基础与架构，就着这层意义而言，它是一本「经典」之作。17 虽然这个评价可能根据最近的趋势而需作些修正，它对诺斯这本书之重要性的评价，却并非言过其实。 然而，当申命记派的历史学者叙述扫罗、大卫与所罗门治下的事件时，诺斯相信他已经发现自己正在处理传统的叙述，这些传统叙述「使（他）免于将故事本身组织并建构起来」；18故事本身与他想要强调的恰好吻合，所以他不需要再加添什么。然而，反向地，在列王纪上十二～下二十五章，他同时补充了年表，并弄明白两个国家君主统治彼此间的关系，此外又对个别君王和君权政体这制度施加判断。依据诺斯的看法，申命记派历史学者在撒母耳记中的贡献，局限在下面这些经文中：
（iv. 与 v. 来源的划分有许多是归功于洛斯特。25） 这里列举之来源并非普遍为人所接受，因为不同的学者所承认的来源在细节上有许多差异。虽然，i、iv与v是广泛为人所接受。同样地，许多理论对申命记派编辑撒母耳记的主旨各有看法。26由于缺少任何验证的方法，致令各种理论愈发增多，无可避免地就令人怀疑在这学术范畴内能否产生「确实的结果」。 先知的历史 在其间，太过着重申命记派的理论，曾经使学者忽略了先知很可能担负起编纂与他们的时代有关之文件。在上一个世纪末，克巴确克（A. F. Kirkpatric祂）认为「当代先知的历史」可能是撒母耳记的主要来源。27而且，他能够以来自历代志上二十九29的证据支持该假定，该处提及撒母耳、拿单与迦得的书，为大卫作王期间之资料来源；这陈述的用意是要向读者保证：所形成的记载是根据最可靠的权威。先知历史的观念近来由麦卡特（P. K. McCarter）所采纳，他认为这是正典书卷形成的中间阶段：「一旦后者（申命记派编辑痕迹）有限的影响获得承认。……这些故事是在申命记派之前某个阶段形成，其基本次序就很明显了，而中间的阶段相当重要。」28所以，这个在申命记派之前的阶段，已经有连续的先知历史，麦卡特将之想象为可包括在撒母耳记上的三个段落中撒母耳的故事（撒上一～七）；扫罗的故事（撒上八～十五）；大卫兴起的故事（撒上十六～三十一）他认为这三个故事全都受到先知撒母耳这人物所支配。 先知对君主政体的观点是反面的：认为君主政体会容让百姓任性的要求；君王虽然是政府的元首，却一定要顺服那身为雅巍代言人先知的话语。麦卡特承认，这种先知的看法与申命记派的传统之间有很密切的关系，并且将它形容为「原始申命记派」（proto-Deuteronomic）。他认为这就是申命记派的作者何以只需要轻微修订他面前的经文，然后在撒母耳记下一～五章大卫兴起的历史之后加上「申命记派的顶石」，即麦卡特对撒母耳记下七章撒母耳记的神学中心的形容。 我们已经以最简略的方式，查看了一些优秀学者如何研究撒母耳记之基础来源这问题；事实上，整个图画复杂远甚于此。然而，尝试去推断这些证据（甚至只是少数几位学者的看法）仍然是很重要的，只要说明对于下列问题获致明确答案是多么不可能就够了：「撒母耳记这两卷书是如何写成的呢？」「它们的作者使用什么资料来源呢？」在西方历经两百年的圣经批判学之后，已经必须面对这个事实即使是像五经这样确立的概念，都已经受到互相冲突的编成理论的震动。由于缺少客观的标准，除了学者能够持续一时，但又接受新指导方向的一致看法之外，无法评估所有探索来源之严谨作品的价值，而这些作品已经产生这么多不同的可能。根据近来一位元作者的说法，「若说历史批判学派关于作者、日期与起源，真正可以确定的结论只能填满一本小册子，这并非夸大其词。」29事实上，学者的兴趣已经从历史批判研究转移了，有部分是受到研究世俗文学作品之方法的影响，而有人也怀疑，有部分是因为感到有需要为圣经书卷的研究，找一条比较有果效的门径。 最近的趋势 探求来源的趋势已历经数代，要轻易放弃那沿袭已久的研究方法是很不容易的；然而偏离历史批评学的变化却已经出现了。 举例来说，蔡尔兹（Brevard Childs）的作品，30已显示出观点的重大改变。有监于二百年来神学大部分从属于历史「历史是蛋糕，神学只是糖衣」31蔡尔兹的目标是要将神学和历史的宣告带进一个合适的关系。蔡尔兹主张，对于那些明确地陈述圣经书卷的人而言，神学的资讯乃是核心，这些书卷应该以传统的形式接受，作为神学构造的基本材料，主要是因为监定来源的理论必定是出于假设，且是容易改变的。这样，今日解释圣经的工作就是与历世历代以来所了解的工作是一致的。解释者必须斟酌的，不仅在于这些书卷是实体，也是在于这些书卷彼此的关系，因为整个上文下理「俱是出于同一信仰，……不仅是个人的敬虔，更是团体生活的敬虔，见证并探讨基督教会的意义，其核心乃是将圣经当作正典使用」。32 就着我们所探讨的撒母耳记而言，较古老之批判认为：在某种含义上是次要的的一些经文，就如哈拿之歌（），按照蔡尔兹的看法，却可以当作是解释这卷书的钥匙。同样地，「最后四章（撒下二十一～二十四）非但不是拙劣的附录，反倒是对大卫的整个经历，提出极深之反思及神学的解释，勾画出弥赛亚盼望的轮廓，为它作为神圣经典提供一个清晰的诠释指引」。33就如我们看过的，对于历史来源的批判学者而言，神学观点是用来区分不同来源的标准之一；它指出作者对投射出来之历史与文化的处境之重要看法。结果就削弱了经文的神学影响，使经文资讯只为着次要的目的而效力，因而就与那资讯保持距离。蔡尔兹立志要找出一卷书在其圣经上下文中的意义，并且重新恢复神学的重要地位，故此很重视经文的内在连贯与整体圣经的统一。 对于数量逐渐增加、赞同「新批判主义」或「修辞学的批判主义」的学者而言，将一件艺术作品（在此是圣经中的一卷书）同时在形式与意义上视为统一体，这看法的重要已经是不证自明的了。经文是最重要的：它需要整体来看待，但在阅读的同时却又必须加以分析，尤其要注意所选用的语文、意象的模式、隐喻、讽喻的模式；简言之，就是已经广为人知的「精读」。属于这些学派的批判学者，「强调经文内部言词的相互关系一起运作，以产生一个完整之有机体（不只是各部分的总和）的方式」。34表面上，这方法正好与历史批判主义相对；有的释经学者期望将经文看作是个文学单元来研讨，却同时又不忽视那些在历史批判主义架构中研究的释经学者的贡献，这是个非常实际的困难。在极大的程度上，当前这两种方法必须个别运用，并且在前面一大段日子还可能要继续如此。35 这段落开始时的问题（即「这些书卷是如何形成的？」）尚未回答，但找出答案的尝试是非常值得的，因为结果已经证实了旧约书卷的生命力。虽然我们不知道作者的名字，也不知道这些书卷所根据的来源，但这些书卷本身仍然有能力与权威，跨越世纪而向今日的教会说话。 6J. Wellhausen, Die Komposition des Hexateuchs （1877）, 六经 （Hexateuch） 是摩西五经加上约书亚记。 7英译, Prolegomena to the History of Israel （New York: Meridian Books 1957）. 8同上，248~249页。 9同上，182页。 10K. Budde 在1890年写成的书中说他为是J文件；C. H. Cornill 则偏爱以 E 为撒母耳记的一个来源（1885、1887、1890），T. Klähn 在1914年宣称，他已经根据语言学证明J来源继续出现在撒母耳记中，O. Eissfeldt （1925、1931） 即采用了他的观点。 11O. Eissfeldt, The Old Testament, An Introduction （ET, Oxford; Basil Blackwell, 1965）, p. 275. 12G. W. Anderson, A Critical Introduction to the Old Testament （London: Duckworth, 1959）, p. 80. 13W. Brueggemann, 'Questions addressed in study of the Pentateuch', in W. Brueggemann and H. W. Wolff, The Vitality of Old Testament Traditions （Atlanta: John Knox Press, 1975）, pp. 13~14. 14如：R. N. Whybray, The Making of the Pentateuch （Sheffield: JSOT Press, 1987）, 尤其是43~131页。华伯瑞（Whybray）对底本说的哲学、语言学、文学与祭礼层面加以评估，证明将经文拆成各自独立的文件「常破坏了文学与美学的素质，这些素质本身乃是重要的发现，不应该被忽略」（p. 130）。 15M. Noth, The Deuteronomistic History （Sheffield: JSOT Press, 1981）, 它是由 Überlieferungsgeschichtliche Studien （Tübingen: Max Niemeyer Verlag, 21957 的1~110页组成。与申命记派（Deuteronomis）相对的诺斯申命记派（Deuteronomistic）是用来区别诺斯提出的假说。 16同上，89页。 17同上，ix页。 18同上，54页。 19同上，54~55页。 20同上，79页。 21如：G. von Rad, Studies in Deuteronomy （London: SCM Press, 1953）, pp. 90~91; D. J. McCarthy, 'II Samuel 7 and Structure of the Deuteronomic History, ' JBL 84 （1965）, p. 131~138; Gordon 1984 解释说：「诺斯的疏忽或许大大关涉了：为何王朝谕旨和他对历史之目的看法互不相容。」（20页） 22参：申三十四／书一；书二十四29~31／士二7~10；士十三1／撒上七1~14。 23Noth, p. 10. 24Wellhausen, Prolegomena ：「从文学的观点看来……说六经要比说五经更为正确」（6页）。这提议广泛受人接纳，并且继续为许多学者（包括 G. von Rad 在内）所采用，直至一九五○年代。 25L. Rost, The Succession to the Throne of David （Sheffield: JSOT Press, 1982） ；原先是1926年在德国出版的。 26Gordon 1984, 14-22页，提出一份简洁的报告，说明了近来的趋势，还有一份参考书目。他注意到「通行的旧约圣经研究中『申命记派』现象独大的倾向」，并且指出：除了语法上的标准之外，被认为是 D 之特征的很少「是（诺斯）申命记派历史所特有的」（18页）。 27Kirkpatrick 1880, p. 10. 28McCarter 1980, p. 18. 29D. M. Gunn, 'New Directions in the Study of Hebrew Narrative', JSOT 39 （1987）, p. 66。 30如：B. Childs, Biblical Theology in Crisis （Philadelphia: Westminster Press, 1970）; Introduction to the Old Testament as Scripture （Philadelphia: Fortress Press, and London: SCM Press, 1979）。 31R. W. L. Moberly, 'The Church's Use of the Bible: the Work of Brevard Childs', ExpT 99/4 （1988）, p. 106. 32同上，p. 108. 33Childs, Introduction to OT as Scripture , p. 275. 34D. Robertson, 'Literature, the Bible as', IDBS , P. 546. 35参 Gunn, 'New Directions', 73页。他也预期看见「（诺斯）申命记派历史的让位，以及创世纪至列王纪下被接纳为一个标准的单元」（72页）。 神学 历史来源批判既然关注年代的次序，故此一直以来都喜欢以一个假设的演进模式，追溯旧约圣经中神学理解的发展。然而在实际上，各种理论对于古代档相对的年代互相抵触，难以达成一致的看法；这些困难大到一个地步，甚至有些人质疑这研究目标能否达到。然而为旧约圣经中同类型的段落（如：智慧文学或被掳后的预言）明确地陈述一套神学，已经证实比较容易使人信服。申命记派历史这概念，就将从申命记到列王纪下的书卷，指定为一个这样的单元，以一个神学主题结合起来。有些学者则从「先知的历史」的角度，清楚地宣称他们辨识出这些书卷共有一个神学目的。 在撒母耳记中，有三章经文极为突出，明显地对发生在以色列领导架构中之历史变迁提出解释，它们是撒母耳记上七章、十二章与撒母耳记下七章。这并不是说，这两卷书剩余的部分就是「非神学的」，因为神学的前设将整体结合起来；但在这三章经文中，都有一位先知详细解说神的话语，以让神的百姓明白正在经过的每一危机阶段。 撒母耳记上七章 身处神权政治领袖的权势顶峰时期，撒母耳在此正发生作用。非利士人宣称有权控制以色列的二十年间，随意妥协显然是其特色。时候到了，撒母耳以耶和华代言人的资格干预，呼召百姓承认自己背道。撒母耳的优先次序是：以色列人应该单单事奉这位与他们立约的独一神，先处理好他们与耶和华之间的关系；然后祂要解决他们的需要，释放他们脱离非利士人的控制。在米斯巴的全国集会中，撒母耳「审判以色列人」，呼召他们悔改并禁食。不出所料，非利士人受盛大的集会所刺激而前来攻击。这紧急事件让撒母耳有机会彰显活泼信心的果效。撒母耳以祭司的资格同时献祭并代祷。借着一阵风暴的作用，仇敌溃不成军，以色列人只需要追赶非利士人直到他们的领土。撒母耳的属灵领袖风格已经得到证实，纪念的石头命名为以便以谢「到如今耶和华都帮助我们」，宣告了信靠耶和华的果效，并祂所命定的审判。还有什么诸如立王需要寻求革新呢？这事件有力地支持，坚守由耶和华设立并赐予属灵能力的士师担任领袖这传统。 撒母耳记上十二章 由于以色列人反复要求成立君主政体，遂设立并宣告一位君王（撒上九～十一）。因此撒母耳的角色必须改变，他也在一次公开宣言中阐明了这处境。他首先提到管理百姓时的正直，开放让他们指控他。君王会以公众金钱使自己富足，欺压他们本该服事的那些人，撒母耳却毫无这种不可告人的动机。接着，百姓作了一个愚昧的选择要求立王，但其实更糟的，是他们暗地里拒绝了真正的王耶和华他们的神。从这样无耻而刻意的任性看来，他们的盟约关系会变得怎样呢？ 这一次问题的简短回答是：「耶和华既喜悦选你们作祂的子民，就必因祂的大名不撇弃你们」（）。同时，只要君王与百姓都谨慎遵行耶和华一切要求，他们的前途就可稳妥无虞。在撒母耳这一方面，他一定会为他们代祷，并且指教他们将神的律法应用在生活的环境中。「想念祂向你们所行的事何等大」（）将顺服从任何律法主义的要求中提升出来，进入个人爱的委身中。以色列人获赐以重新开始的机会，这次是连同他们挑选的王一起的。他们所作的抉择是没法回头的了。 这样，以色列人就采用了君主政治，而扫罗公认为第一个君王。然而，领袖职分过去是体现在摩西或一位士师／先知身上的，从现在开始却必须区分责任了：担任属地与政治领袖角色的乃是君王，而先知将要代表属灵的真意，并且负责坚持以色列人要担负起事奉雅巍以色列人至高领袖与治理者的义务。撒母耳太清楚这两个角色之间会产生潜在的冲突，他内心深明哪个角色应该优先：先知「继续要求君王在所有领域上顺服，并且继续指责君王公然不受约束地使用王室权威」。36所以在以色列中作王，跟在周围国家中作王是截然不同的；扫罗不了解这差异，怨恨撒母耳的「干预」；然而，大卫却明白这点耶和华他的神乃是权柄的中心，所以他甘愿顺服祂的先知的话语，虽然在世人眼中，此举必然会削弱自己的权柄。这就是扫罗与大卫之间的重要差别：合神心意之人顺服神的话语，顺服祂的先知，尽管他有许多明显的过失和失败，却仍得着接纳与赦免；扫罗固执地依恋君王的权利，却失去了宝座。 撒母耳记下七章 这是为大卫王朝奠定根基重要的一章，神的旨意宣告它将要「存到永远」；然而大卫的后裔约雅斤，却在主前五九七年被掳去，惟一的继位者西底家，不久也遭逢相同的命运。耶路撒冷被拆毁，耶和华的殿被掠夺，苦难中既无慰藉，也没有盼望的理由。如果就像许多人所想的，以色列人的历史书是在那时候编成，神对大卫的应许，与一整个世代在异地受折磨的严酷事实对比，对以色列人的信心造成极严厉的考验。对撒母耳记中这一章的高潮应该仔细思量，以帮助我们明确地理解神的旨意。 耶和华的主权是借着祂的话向先知与君王确立的。重要的不是大卫为耶和华建造殿宇的渴望，而是在于耶和华的命令。拿单对大卫所说的话，始终都坚持耶和华的权柄与主动性：「我吩咐（士师）牧养我民以色列」（7节），「我从羊圈中将你召来……你无论往哪里去，我常与你同在，剪除你的一切仇敌」（8～9节）。耶和华也在祂的主权中宣告将来要作的事：祂是以色列的耶和华神，而人间的君王是倚靠他所事奉之至高的「君王」。 在耶和华那一方面，祂承担起高举祂仆人的责任（）；「大名」的应许使人想起神与亚伯拉罕所立的约（），并且暗示（虽然「约」这字在这几节中从未出现）大卫的君王职分是纳入亚伯拉罕之约里面的；加强这一点的，是提及神的百姓以色列人住在自己的地方，不受仇敌扰害（10节），依据的是创世记十五18～21与申命记十一24的经文。而且，盟约的用词 ḥeseḏ 神的「坚爱」（15节，吕译），保证了应许的应验，这应验在此是没有条件的，虽然预示需要惩戒。问题在于大卫的后裔究竟是不是「守约」，如果他们不履行义务，神又会怎样完成祂赐福的旨意。 从较广的历史背景从约书亚记到列王纪之末来看撒母耳记，约与应验之间的对比就很显著。士师时期典型的回圈：背道悔改复兴，又重复出现在列王时代。它是申命记的主题（如：），申命记中提及可能从那地被拔出，扔在别的地上（）。所罗门统治之后的分裂，北国以色列的特色就是持续的背道；亚述把大多数人掳走时，北国就退出了。然而一个世纪后不久，犹大与耶路撒冷也在巴比伦人手中遭受类似的命运。神已经忘记祂的恩慈了吗？祂约中的应许已经永远消失了吗？ 在耶稣传道期间，耶和华究竟会不会复兴以色列国这问题，当然仍旧是个为人关心的争论，所以耶稣教训中「国度」的主题颇受欢迎，也所以门徒才会在耶稣复活之后，问到国度的问题（）。大约在福音书写成的时代，人已渐渐领悟到这真理：给亚伯拉罕与大卫的应许，已经更完满地应验在耶稣的身分和工作中了。新约圣经最开头一节经文就论到：「耶稣基督大卫的儿子、亚伯拉罕的儿子」（，英译），在最后一章又再提及：「我是大卫的根，又是祂的后裔」（），在其间还提及许多次（如：；；）。 虽然历史上的大卫有许多过失，但仍被认为是理想君王的代表；「因我仆人大卫」（）这迭句，说到给予所罗门和他的继位者的怜悯，无视于他们的一切缺点。先知拿单应许大卫时的话语，引起「一个完全独立的思考回圈……涉及理想的、神权政治下的大卫，是顺服的典范。」37岁月消逝，先知与诗人采纳了这盼望，甚至更进一步发挥弥赛亚的概念。尽管受到被掳的冲击，以及随后数世纪混沌不明的境遇，这盼望仍然持续下去，直到福音时代的曙光乍现（）。 拿单的预言在以后数世纪的发展上，清楚地显明神话语的创造大能。冯拉德（Von Rad）对列王纪中的以色列历史的理解，对我们很有帮助：「对于以色列人而言，决定的因素并不是常会在历史中引起的事情，也不是历史中固有的许多问题，而是与神话语的性质有关的一些神学与预言的基要原则，将这些简单的原则应用出来。」38这些原则虽是明确而可以理解的，在神的审判与应许的拯救之间，却仍然存有张力。圣经历史提供给我们的，乃是概观神对个人与列国的审判（尤其是对以色列）；然而以色列乃是接受应许的国家。如果在人这一方面，一次又一次地毁约，神与人之间的约如何能存在呢？甚至就在撒母耳记里面，那张力已经显明在以色列领袖连续不断的失败上；在旧约圣经时期，那张力也一直都没有解除，它毋宁是提供「牡蛎里面形成珍珠的砂砾」，刺激有益的渴慕，切求实际生活更能与盟约理想整合起来，最重要的是渴慕一位坐在大卫宝座上的君王，治国「以公平公义……直到永远」（）。 36W. J. Dumbrell, Covenant and Creation （Exeter: Paternoster Press, 1984）, p. 138. 37Von Rad, Studies in Deuteronomy , p. 88. 38同上，91页。 文本 在二十世纪中叶以前，旧约圣经的希伯来文抄本，为人所知最早的日期是从主后第九世纪开始的，而部分的约翰福音（称为P52）却可追溯到主后第二世纪前半。希伯来文旧约圣经书卷较古老的抄本没有存留下来，乍看之下似乎颇奇怪，部分原因是：在基督教纪元早期将经文标准化之后，不符标准的经文就被排除掉了；此外的因素，诸如犹太学者对希伯来文圣经的尊敬卷轴耗损而需要被取代时，他们会谨慎地将它们归放在会堂里一个名为 genizah （藏经阁）的特别房间里，然后尊敬地埋葬它们。古老的卷轴就是以这方式免于不当使用，但它们也不可能会存留下来，供后来有兴趣的学者使用。39 所以，最不寻常的是，竟然在死海古卷（Dead Sea Scrolls）当中，发现了旧约圣经所有书卷之希伯来文抄本的断简残篇（除以斯帖记外）其中有许多是在西元之前写成的而死海古卷却是在一九四○年代末期才发现的。这些抄本（包括一卷完整的希伯来文以赛亚书）恢复了对旧约圣经经文传承的探讨与争论。 就着撒母耳记而言，希伯来经文长久以来就已经被认为有许多问题。威尔浩生在一八七一年就已利用七十士译本（LXX）的希腊文，重新修正他认为比较不适合的希伯来经文；而德莱维（S. R. Driver）也写道：「撒母耳记……虽然包含了质朴而美丽之希伯来散文风格的典范……却显著地受到抄写过程中的破坏，所以经常产生经文的问题」。40 在几处经文中，学者赞成七十士译本而不是马索拉经文（MT）的读法，本注释书在这几处地方都注意到。事实上，七十士译本可能代表一份希伯来文经文，比起传统的希伯来文，马索拉经文古老了约有一千年，据此看来，它的证据是重要的，虽然必须注意的是：七十士译本的撒母耳记尚未有校勘版本。开始将五经译成希腊文（「七十个译者」的传说只适用于这部分）是主前第三世纪在亚历山太（Alexandria）进行的，为要满足那些以希腊文为母语之犹太人礼仪上的需要。然后其他书卷也陆续被翻译出来，虽然无法确定是什么时候、在什么地方进行的。 撒母耳记非常妥善地保存在昆兰（Qumran）第四洞穴中。那里有这两卷经文的三份遗稿，对于经文研究全都是很重要的：1. 有一册保存得非常好，包括了这两卷书在内，以4Q Sama 命名；2. 少数非常古老的遗稿，日期「几乎不可能晚于主前二○○年」，称为4Q Samb；3. 撒母耳记下十四～十五的一份残稿，称为4Q Samc。41 1. 在本书写作之时，4Q Sama 尚未正式出版，虽然它已经是主要的研究题目，尤其是乌利赫（E. C. Ulrich）的研究。在过去，学者精密地使用七十士译本经文时，部分必须倚赖洞察力与直觉；4Q Sama 使人能使用基督教纪元以前的旧约希伯来经文，「监管」七十士译本经文批判的用法。 到目前为止的研究已经确立：4Q Sama 与七十士译本经常都是一致的；然而也有一些不一致的情形需要加以说明；有提议说每一本都应该视为独立的来源。有趣的是，在撒母耳记与历代志重迭的地方，昆兰古卷保留的经文经常都比较接近历代志作者所使用的撒母耳记的经文，远胜于从中古世纪存留下来之撒母耳记的传统经文（MT）。 2. 4Q Samb，连同一份耗损了的耶利米书，并出埃及记的一份遗稿，被认为是主要的卷轴，是昆兰社团从主前第三世纪开始时就有的财产。这份古旧的抄本「在许多地方明显地反映出一份经文，其日期早于原始马索拉经文修订本，以及七十士译本所根据的经文，虽然它显然与后者比较有关系。」42 假设七十士译本的撒母耳记是在埃及翻译的，遂产生一个问题：这些经文会不会是从埃及引入昆兰的？柯劳斯（F. M. Cross）找不到好理由支持这假设，并且下结论说：这抄本「是个见证，说明一个久已存于巴勒斯坦的旁系传统，是早于『历代志作者的撒母耳记巴勒斯坦经文，与存留在埃及的传统希伯来经文分离』时已存在的」。这分离发生的时间，不会早于主前第四世纪，也不会晚于主前第三世纪初期。 问题仍然存在：撒母耳记标准英文译本所根据的马索拉经文，是在哪里产生的？柯劳斯既然相信那不是在巴勒斯坦，也不是在埃及，遂推测原始马索拉经文是在巴比伦独自发展出来的，然后又在希罗时期或之后重新引进巴勒斯坦的。然而，现在仍然无法证明不同「家族」的经文起源于什么地方；像是证明为很古老的以赛亚书，也是类似的书卷（因为昆兰出土中极为重要的以赛亚卷轴，就是在这份「标准」或原始的马索拉经文里面）。 3. 第三份抄本包含撒母耳记下十四～十五章的部分，连同四份残稿，已经为乌利赫（E. C. Ulrich）所详细描述；他将它的日期定在主前第一世纪开头的二十五年中，监定为同一位元文士的不同作品，并且暴露出他的特质乃是一个抄写者。乌利赫下结论说：「虽然有许多错误，他（4Q Samc 的记录者）仍然产生一份值得注意的抄本，远比我们马索拉的通用经文更优秀……他大大丰富了我们对撒母耳记之经文与经文历史的认识，值得我们感谢。」43虽然它提供的经文只限于两章，这份抄本仍证实了撒母耳记上下之经文的早期形式。 旧约圣经译者取舍一份「权威经文」（所有参与的学者都会根据的希伯来文版本）时所面对的工作，需要非常专业的知识以及优秀的判断力，才能看出所有相关的证据是否都要列入考虑。标准希伯来经文（马索拉经文）是最基本的，因为它本身就是学者努力要确保只列入具权威传统经文的成果，他们尽一切努力要把主后第二世纪早期就已确立的经文，原封不动地保留下来；然而现存马索拉经文的撒母耳记，有许多地方是无法理解的，有部分原因是我们不再能完全认识旧约圣经的语文，但也是因为抄写过程中的犯错。 芬兰圣经翻译委员会（Finnish Committee for Bible Translation）的一位成员索拉莫（Raija Sollamo），已经把他们委员会确立经文的原则刊印出来。44索拉莫指出，在理论上，适合把希伯来经文的历史分成四个阶段：i. 最早写成的经文，已不可复得；ii. 最后收集并编辑好的经文（如：撒母耳记／列王纪）；iii. 主后七十年以后由犹太学者认可的子音经文；iv. 插入母音与标点的马索拉经文。其计画是使用第二阶段作为翻译的权威经文： 没有理由指望第一个阶段，因为这样一定需要作文学批判，一定得将圣经拆成支离破碎的，并且即使是这样，我们也只能获致一份假设的权威经文。甚至要重新建构第二个阶段都充满困难，永远无法完全成功。45 提及「文学批判」或来源批判，与我们前面论及探讨方法时所写的密切相关。经文研究的专家，不得不照着传递给我们的样式来处理这些书卷，不论何时都使用马索拉经文。当母音似乎有误，而子音又容许有意义的译法时，则是使用子音经文。当这些经文都难以理解时，可能就得参考古代的译本了。但这个特别委员会十分尊重马索拉经文，要是没有办法获致可靠的结论，就倾向于符合早期译本传统的译法。 然而，并非每个翻译委员会都是如此谨慎地保存传统，举例来说，NAB 的译者就对柯劳斯出版之昆兰经文的读法，留下深刻的印象，将它们纳入他们的译文中。在已经出版的《经文注解》（ Textual Notes ）中，光是撒母耳记就记录了超过四百处修订，绝大多数都来自七十士译本，其中大约有七十三处是得到一份昆兰经文的支持，有二十二处是依据一份昆兰经文，却没有进一步的支持。46所以就出现了这问题：如此产生的译文，究竟应否视为超越了撒母耳记上下的标准文本呢？这问题与每一位读者都息息相关，而不只是那些受过经文研究训练的人。 彼杉诺（Stephen Pisano）对这命题4Q Sama 与七十士译本通常优于撒母耳记的马索拉经文提出最重大的挑战。47他分析过大约七十处 4Q Sama 或 LXX 与 MT 不同的经文以大正号或大负号表明（即经文中多加或遗漏的字），得出的结论是：「相对于马索拉经文，七十士译本或 4Q Sama 出现的大正号或大负号，绝大多数的情形都说明七十士译本或 4Q Sama 经过进一步的文学加工」。48所以他主张要小心，不可急于根据另一份经文修订马索拉经文，尤其是出现大量插入或删减的地方；虽然他承认，七十士译本与4Q Sama 的经文有助于更正希伯来经文，因传承过程中出错而刊成的讹误。 威廉森（H. G. M. Williamson）评论彼杉诺的书时，发现他的一些经文论据颇令人信服，但一般说来，却认为他比较不情愿违反马索拉经文。威廉森主张：「马索拉经文不应在未确证前就假定为无误，而对七十士译本（与流行看法反向的）也应同样看待；每个地方都应该根据它的内容判断。」49这涉及大量的额外工作，但在每种情形下都衡量所有的证据，终究会达致比较可靠的评断。 对于不是专家的读者而言，考虑以下两点可能会有所帮助：1. 大约在主后一○○年完成的标准希伯来文子音经文，是有必要使用的，因为流通的抄本显出许多差异，传统的教师判定这些抄本比他们得到之最好的经文，较不接近原文。2. 即使是对昆兰经文中似乎意义较通达之处，仍有必要小心谨慎，因为早期的一些文士并不反对调和或创新（即那些在主后一百年之前工作的），所以就需要一份具有权威的经文。昆兰经文一旦刊行，论及它们的作品就公然接受大众的细查和学者的评判，评估它们以确定希伯来经文，就应该会变得容易些。这本注释书将会提及一些可以替换的读法，但并非每次皆可判断何者正确。 即使是已经对死海卷轴有专业研究的学者〔如弗米斯（Geza Vermes），他从一开始就与昆兰研究有密切的关系〕，都承认他们无法就其他学者的声言和提议妄下决断。弗米斯发现在主前第二世纪之前，就存在这么大量不同的经文是格外可疑的，并且怀疑在这时期之前不需要经文统一，究竟是否基于「祭司制度不受挑战之教义与律法的权柄，这制度自认为是神指派担任这至高之教义与司法的角色」。50社会／历史环境当然是重要的，就像中国大陆（虽然不是十分类似的情形），那里的基督徒都是亲自抄写圣经书卷的，因此，那里的圣经修订本想必也是多得令人讶异。然而，比经文中各种不同的细微差异，更令我们印象深刻的，应该是所有书卷和至今已经发现的抄本之间，竟然相似得惊人。昆兰卷轴最初被人发现时，有些人殷切盼望它们有显著的差异，因那卷轴「比最早的马索拉古抄本，还要古老大约一千年」，但「这期盼却没有实现」。51虽然还有许多问题有待回答，但这样的思考，有助我们均衡地看待这些问题。 39一个例外是在开罗一处会堂的藏经阁（ genizah ），里面的物品包括许多希伯来文圣经古老的部份。参 P. Kahle, The Cairo Geniza （Oxford: Basil Blackwell, 21959） 。 40Driver 1913, p. i. 41F. M. Cross, Jr., The Ancient Liberary of Qumran and Modern Biblical Studies , revised edition （Grand Rapids: Baker Book House, 1980）, 40~42页〔中译本所根据的是第一版：柯劳斯着，伍惠亚译，《死海卷轴》，东南亚神学院协会台湾分会，1966, 20~22页〕。近来论撒母耳记昆兰经文的作品，也可见于 E. C. Ulrich, Jr, The Qumran Text of Samuel and Josephus （Missoula: Scholars Press, 1978）； 与同一作者的 '4Q Samc; A Fragmentary Manuscript of 2 Samuel 14~15', BASOR 235 （1979）, 1~25页。对于 Ulrich 作品的评价，见 E. Tov, 'The Textual Affiliations of 4Q Sama', JSOT 14 （1979）, pp. 37~53; E. Tov （ed.）, The Hebrew and Greek Texts of Samuel （Jersalem: Academon, 1980）; G. Vermes, 'Biblical Studies and the Dead Sea Scrolls 1947~1987: Retrospects and Prospects', JSOT 39 （1987）, 113~128页。 42Cross, Library of Qumran & Modern Biblical Studies , 190页。中译：柯劳斯着，《死海古卷》，伍蕙亚译，81页。 43Ulrich, '4Q Samc', p. 25. 44R. Sollamo, 'The Source Text for the Translation of the old Testament', BT 37/3 （1986）, 319~322页。这里没有提及昆兰的证据。 45同上，320页。 46 Textual Notes on the New American Bible （Paterson, N. I.: St Anthony's Guild，未标明日期或编者）, 342~351页。 47S. Pisano, Additions or Omissions in the Books of Samuel: The Significant Pluses ans Minuses in the Massoretic, LXX and Qumran Texts （Freiburg: Universitatsverlag, and Gottingen: Vandenheock & Ruprecht, 1984）. 48同上，283页。 49H. G. M. Williamson in JTS 37 （1986）, p. 458~461. 50Vermes, 'Biblical Studies and the Dead Sea Scrolls 1947~1987', p. 125. 51同上，120页。 大纲 Ⅰ 一个时代的退出：以色列最后一位士师撒母耳（撒上一～十二） Ａ 撒母耳的出生和少年时期（a） i. 妇人的祷告得应允（） ii. 哈拿在主里欢欣（） iii. 撒母耳面对示罗的败落（） iv. 耶和华呼叫撒母耳（a） Ｂ 灾祸、悔改与拯救（b～） i. 挫败与失落约柜（b～22） ii. 非利士人因约柜而遭殃（） iii. 归还约柜（） iv. 在米斯巴悔改并重新委身（） Ｃ 立王的问题（） i. 请求立王（） ii. 扫罗秘密受膏（） iii. 扫罗被拣选并宣告为王（） iv. 扫罗被确认为王（） v. 撒母耳移权给扫罗（） Ⅱ 扫罗：第一位王（撒上十三～三十一） Ａ 扫罗作王期间的关键事件（） i. 约拿单攻击非利士人的防营（） ii. 约拿单第二度主动出击（） iii. 扫罗轻率起誓（） iv. 扫罗作王期间的综览（） v. 撒母耳与扫罗最终的对质（） Ｂ 大卫异军突起（） i. 大卫秘密受膏（） ii. 扫罗需要一位元乐师（） iii. 扫罗需要勇士击败歌利亚（） iv. 扫罗嫉妒并惧怕大卫（） v. 约拿单和米甲拯救大卫的性命（） Ｃ 亡命之徒大卫（） i. 大卫托庇于撒母耳（） ii. 大卫与约拿单的协议（） iii. 祭司亚希米勒帮助大卫（） iv. 大卫在迦特历险（） v. 大卫在亚杜兰洞与摩押（） vi. 帮助大卫的代价（） vii. 扫罗搜寻大卫（） viii. 大卫饶恕扫罗（a） ix. 大卫赢得亚比该（b～44） x. 大卫第二次饶恕扫罗（） Ｄ 大卫投奔非利士人（） i. 与迦特王亚吉在一起（） ii. 扫罗求问交鬼的妇人（） iii. 大卫在神旨意下被非利士军队排斥（） iv. 大卫与亚玛力人（） v. 扫罗最后之战（） Ⅲ 大卫作王（撒下一～二十） Ａ 大卫在犹大掌权（） i. 大卫获悉扫罗的死讯（） ii. 大卫的哀歌（） iii. 大卫在希伯仑作王（a） iv. 大卫派使者往基列雅比（b～7） v. 竞争的王国（） vi. 大卫的众子与继承人（） vii. 押尼珥叛归大卫（） viii. 押尼珥之死（） ix. 扫罗家的败亡（） Ｂ 大卫作全以色列的王（） i. 大卫与以色列人立约（） ii. 大卫使耶路撒冷成为他的城（） iii. 大卫两度挫败非利士人（） iv. 大卫使耶路撒冷成为神的城（） v. 耶和华的殿（） vi. 大卫帝国的坚立（） vii. 大卫委任职务（） viii. 大卫尊荣一位可能的敌对者（） Ｃ 大卫个人的危机（） i. 与亚扪人作战（） ii. 大卫犯奸淫（） iii. 先知质问君王（a） iv. 孩子的死（b～23） v. 所罗门诞生（） vi. 退出亚扪人的战争（） Ｄ 有其父必有其子（） i. 暗嫩强奸同父异母的妹妹他玛（） ii. 押沙龙复仇（） iii. 约押大胆的提议（） iv. 押沙龙的背叛（） v. 大卫的遭遇与押沙龙的计谋（） vi. 押沙龙的挫败与死亡（） vii. 打破僵局（） Ｅ 以色列人的不满（） Ⅳ 跋（撒下二十一～二十四） Ａ 宿仇（） Ｂ 大卫的勇士杀死巨人（） Ｃ 大卫最伟大的诗篇之一（） Ｃ' 大卫末了的话（） Ｂ' 列举更多勇士（） Ａ' 神的审判复临以色列（） 地图 地图一 大卫时代的以色列 地图二 大卫作王期间的战争
那孩子撒母耳在以利面前事奉耶和华。在那些日子，耶和华的言语稀少，不常有异象。2那时，以利在自己的地方睡觉；他眼目开始昏花，不能看见。3神的灯还没有熄灭，撒母耳睡在耶和华的殿内，神的约柜就在那里。4耶和华呼唤撒母耳，撒母耳说：“我在这里！”5他跑到以利那里，说：“你叫我吗？我在这里。”以利说：“我没有叫你，回去睡吧。”他就回去睡了。6耶和华又呼唤撒母耳。撒母耳起来，到以利那里，说：“你叫我吗？我在这里。”以利说：“我儿，我没有叫你，回去睡吧。”7那时撒母耳还未认识耶和华，耶和华的话也未曾向他启示。8耶和华第三次再呼唤撒母耳。撒母耳起来，到以利那里，说：“你叫我吗？我在这里。”以利才明白是耶和华呼唤这小孩。9以利对撒母耳说：“你回去睡吧。他若再叫你，你就说：‘耶和华啊，请说，仆人敬听！’”撒母耳就回去，仍睡在原处。10耶和华来站着，像前几次呼唤：“撒母耳！撒母耳！”撒母耳说：“请说，仆人敬听！”11耶和华对撒母耳说：“看哪，我在以色列中必行一件事，凡听见的人都必双耳齐鸣。12我指着以利家所说的话，到了时候，必从头到尾应验在以利身上。13我曾告诉他，我必永远惩罚他的家，因为他知道自己的儿子作恶，亵渎神☛“亵渎神”是根据七十士译本和其他古译本；原文是“自招诅咒”。，却不禁止他们。14所以我向以利家起誓：‘以利家的罪孽，就是献祭物和供物，也永不得赎。’”15撒母耳睡到天亮，就开了耶和华殿的门。撒母耳害怕，不敢将异象告诉以利。16以利呼唤撒母耳说：“我儿撒母耳！”撒母耳说：“我在这里！”17以利说：“他对你说了什么话，你不要向我隐瞒。你若将他对你所说的话向我隐瞒一句，愿神重重惩罚你。”18撒母耳就把一切话都告诉以利，并没有隐瞒。以利说：“他是耶和华，愿他照他看为好的去做。”19撒母耳长大了，耶和华与他同在，使他所说的话一句都不落空。20从但到别是巴，所有的以色列人都知道耶和华立撒母耳为先知。21耶和华又在示罗显现，因为耶和华在示罗藉他的话向撒母耳启示他自己。 iv. 耶和华呼叫撒母耳（a） 无论有多少书论及神的呼召这题目，对每一个接受呼召的人而言，那呼召仍旧是个奥秘：这真的是从神而来的信息吗？若是，我们如何能够得知呢？撒母耳透过可听见的声音接受呼召，但他最初并未准确辨识它的来源。他接受的资讯具有真理一切最直接的力量，但只有在后来才终于能证实，他的确听见神的声音当事情证明神的话语是正确的时候。他很可能宁愿自己没有听见这段话，这试验出他的坚强与决心。 1. 撒母耳仍是一个年轻的门生，跟着以利学习，并且顺从他。没有任何迹象显露出，耶和华即将要开创一个新时代；事实上，耶和华的言语稀少（希伯来： ya ̄qa ̄r ，「非常珍贵」）；人以前显然曾经历过更大祝福的时代，那时人更欣然预备接受耶和华的引导。在这种情形下，撒母耳尚未有机会接受神谕或异象。 2～4. 一日……耶和华呼唤，正是这个意思，中间的说明更清楚地将背景展现出来。以利的视力衰弱，撒母耳必须睡在神的殿中（参：吕译、思高、现中、今圣），以便尽他的职责；从晚上烧到早晨的灯（）还没有熄灭，所以这时最有可能是一大早。 5～9. 撒母耳一大早就爬起来三次，以回答他认为是以利的呼叫声，大大说明了他的自律。他心甘情愿的顺服，乃是接受神话语的资格。 那时撒母耳还未认识耶和华：他还没有亲身的经历可资辨识耶和华的呼叫（参：1节）。 10. 耶和华又来站着，所以就成为可见的，并且说话。撒母耳现在同时领受了话语和异象。 11. 都必耳鸣，是宣告特别严厉之刑罚时所用的词语（；）。 12～14. 在刑罚中首当其冲的又再一次是以利，因为他身为一家之长，看见亵渎之事却未加以阻止，就当负起责任来。他的儿子不顺从的历史，无疑可以追溯到他们年轻时代，那时候应该还有可能管教他们。照着目前的状况，全家人都必受到定罪，以利家的罪孽，虽献祭奉礼物，永不能得赎去。在祭祀礼仪中有为祭司犯罪而设的献祭，但这样的祭物只涵括不经意而犯的罪（；参：、27）。故意无视神的律法、「傲慢地」犯罪（像以利的儿子所犯的），却不能以任何祭物解决。以利自己曾经预见了灾祸的审判（），有位先知已经宣告了他一家人的败落（）；现在，耶和华亲自宣告以利一家人不可逃脱的灭亡噩运。 15～18. 撒母耳受到如此严厉之资讯的重压之下，仍然睡到天亮。他怎么能够向这位年高德劭的老人，提出这样的话题呢？他不需要害怕，因为以利主动且严肃地吩咐撒母耳，将整个资讯原原本本地告诉他。而且，他柔顺地接受了听见的一切；虽然在他年迈时听见神进一步宣告祂的审判，只能加添极大的悲伤与为着未来而忧虑；然而，凡是耶和华所说的都是好的，以利在祂的旨意中默然顺从。 撒母耳就这样被带进先知的呼召。虽然他早就已经委身于祭司的服事，他的服事现在又进入一个新层次，因为他已经领受了耶和华的话语，在他的祭司职务上，又结合了先知的工作。在人需要知道耶和华对他们所说的话之时代，这使他成为这地上非常突出的角色，因为他们正面对着强大的敌人。撒母耳已经知道：无论是对那要传讲的，或是要领受的听众，祂的话并不都是那么轻易入耳的，但他仍要继续传讲神的资讯，无惧于后果究竟如何，以致能在这地上确立神的法则。 19～四1a. 撒母耳长大成人了，突显出这一点的，乃是群众持续看出耶和华与他同在，撒母耳所说的都经证明为对，这事实更确认了他的服事。所以，从但到别是巴所有的以色列人（也就是从北方的边界到南方的边界），都一致承认撒母耳具有神所赐的权威。事实上，他乃是耶和华的先知，是继续领受祂话语之启示的，一位 na ̄bîʾ ，蒙神呼召承担特别职责传扬祂的话语。 na ̄bîʾ 这希伯来词语的字源与意义，曾经有过非常多争议，但最有可能的一个来源是亚喀得文动词 nabû （「呼召来尽职」，尤其是指一个人蒙诸神呼召）。67撒母耳在这一章中，以及他一生中的经历，完全支持这样的字源，因为整个着重点都在于耶和华的主动。耶和华说话，祂的仆人就倾听、顺服。撒母耳别无选择，他自己的意志是降服于神的命令。在耶和华这一面，祂尊荣祂的话语与祂的仆人；仆人可以在神里面稳妥无虞，所以能够坦然无惧地站立在世上大人物的面前。撒母耳的角色完全不同于一个想要诱使神只顺应他欲望的宗教家；事实上，恰好反向：撒母耳毫不含糊地代表了耶和华对祂百姓的命令。结果一定是悔改与革新，不然就是某种刑罚。 撒母耳就像摩西一样，应该列在以色列人出类拔萃的领袖行列中，因他亲自担负了士师、祭司与先知的使命，然而最清楚显明他的伟大的，乃在于他设立其他人扫罗与大卫作这地上的君王。所以他的焦点不在于自己，而在于耶和华的受膏者；借着祂所膏的人，「耶和华必审判地极的人」（）。 增注：耶和华在示罗的殿 众所周知，耶和华的殿是所罗门在耶路撒冷建造的；但旧约圣经却未对示罗这座殿作任何解释，会幕在征服迦南之后就是支搭在这里（）；示罗是整个士师时期中以色列人的圣所（），但木头架构的帐幕何时被一个比较持久的建筑物取代，就不得而知了。 Hêḵa ̄l （「殿宇」、「宫殿」）这字所假定的乃是一座建筑物，用来指所罗门殿中的圣地，但不是指会幕的相关区域。同样地，「门」、「门框」（，）这两字一定是指一座坚固的建筑物，不只是有着可移动的幔子的帐棚。 示罗之所以是中心圣地，是由于约柜安置在这里，但它可能不是士师时期耶和华在以色列惟一的一座圣殿。根据记录，但支派在他们改名为但的城市中，设立了一处敬拜中心（）；它将会被耶罗波安一世采用为祭祀中心，他也重新修葺伯特利为敬拜场地（）。大约与所罗门圣殿同时建造的，乃是在亚拉得（Arad）的殿宇，这是惟一被挖掘出来的以色列殿宇。阿何尼（Yohanan Aharoni）斩钉截铁地说： 这无疑是一座以色列人的殿，完全符合那个字的意义，是圣经中用来指雅巍之殿的词语，而不只是以色列时期建造的一座神龛。……在挖掘的不同阶段中，甚至没有发现过一样东西是与偶像崇拜有关的。……而且里面还发现了一些碑铭，其上载有已知之祭司家族的名字，如巴施户珥、米利末，以及可拉的众子。所以，这无疑是以色列人的一座圣殿。68 它与耶路撒冷圣殿的设计图，在一些重要方面截然不同：它只有一个房间，而不是两个；并且是一间宽阔的房间，与耶路撒冷圣殿细长的构造反向。在西边长墙的凹处形成一个壁龛，这是一种「至圣所」，而东边长墙外的院子包括有祭坛，是由土和没有凿过的石头构筑成的（）。院子四围的小房间方便当值祭司住宿。迦南时期类似的殿宇有一宽阔的房间与中央壁龛，也已经在夏琐、拉吉与米吉多发现了；所以，示罗的圣地很可能也是属于相同的式样，符合乡村的习俗。 这种建筑很符合撒母耳记上一～三章的描述。撒母耳睡在殿内，「神的约柜就在那里」，在沿着西墙构筑的壁龛中；而以利却住在外院四围房间某处。亚拉得殿的构造图，甚至显示出在门的每一边都有一张长板凳，就如以利通常所用的一样（）。69献祭的所有仪式与献祭者的预备祭物，当然都是在露天的院子进行的。 一九二○与三○年代，丹麦挖掘队无法找到示罗殿的证据。示罗的挖掘在一九八一年重新开始，是以色列学者对以法莲人地区所作之区域研究的一部分。他们开挖了九个地区的洞穴，其中有些接近他们早期对但所作的探险区。从那时候以来，关于示罗的历史已经获取了一些重要的结论，虽然还是没有发现殿的痕迹，可能是因为废墟堆（Tell）的顶端，也就是最有可能的所在地，已经由于风化而埋藏在底部了。然而从往上的建筑物最早之平面上，已经找到敬拜时所用的物体： 在这遗址上，有累积的证据显示此地持续供人祭祀从中铜纪第二期（the Middle Bronze II）开始；也就是说，示罗的神圣传统早在以色列之前很久就已开始了。可能早在中铜纪时期（主前1650～1550年），这里就已经有了一座圣地，可能对外地的发展具有重要关键。即使是在中铜纪坚固之楼堡毁灭之后……晚铜纪时代仍然继续进行着祭祀的活动，尽管缺少任何真正的居民（尽我们所能判断的）……示罗在青铜器时代中期与后期的历史帮助我们了解：为何示罗会被选为以色列人的第一个祭祀中心。70 勘查显示：以法莲地区在以色列人抵达之前不久，只有一小撮定居的居民常住在此；事实上，示罗是敬拜的古老传统位置，故此，选择它作为会幕的所在是很合适的。 环绕着示罗圣所的组织，是何时形成的呢？显示其日期的迹象，可从废墟堆西边挖掘出来的建筑物所得，芬克斯坦（Israel Finkelstein）认为，它们是较远山坡上之祭祀复合体的加添建筑，有大量的储藏器皿。事实上，「铁器时代（the Iron Age）的示罗陶器，是早期以色列遗址发现的陶器中，累积最多的其中一处」。71这些器皿可能曾经用来保存由敬拜之人带到圣所来的祭物（）。这座建筑的日期大约在主前一二○○至一○○○年。 在示罗三至四哩的半径范围内，已经发现了二十二处定居地是属于这个时期的，比到目前为止在以法莲其他任何地方所发现的居民密度都高。 有大量证据显示，示罗之建筑物曾经遭到剧烈毁灭。前面提及的保存器皿全都有烧过的痕迹，在芬克斯坦的照片中清晰可见；一个广口瓶中仍然留有烧焦的葡萄干。安置这些陶器的建筑物因烈火而坍塌，日期大约在主前第十一世纪中叶，符合非利士人在以便以谢战胜后所发动的攻击。虽然这件事没有记录在撒母耳记上，却始终为人记得，并非常配合耶利米针对耶路撒冷迫在眉睫之毁灭而提出的警告（，；参：）。 52D. J. Wiseman, EOPN , 147~149页，将所谓「士师」（希伯来： S ̌o ̄p ̄e ̄ṭ ）的职务比拟为马里（Mari）文件中的「统治者」（ Sa ̄piṭum ）。这些地区性的统治者代表那些指派他们的最高统治者办事，却必须为着法治外交、征税与商业交易负责。 53J. T. Willis, 'An Anti-Elide Narrative Tradition from a Prophetic Circle at the Ramah Sanctuary', JBL 90 （1971）, p. 307. 54M. Haran, Temples and Temple Service in Ancient Israel （Oxford: Clarendon Press, 1978）, 307~309页，有一段的标题是「家庭年龄」（The Yearly Famliy Sacrifice）。 55可确定的是：以色列人征服迦南时，有人在该处居住；此时与早期的居住有数百年的差距。见增注：「耶和华在示罗的殿」, 73页。 56参 G. J. Wenham, The Book of Leviticus , NICOT （London: Hodder & Stoughton, 1979）, 79 页 n. 12。这三段为「燔祭……生小孩之后所需的洁净祭（利十二）……与平安祭」，最后一样是为了还愿。温汉（Wenham）也指出：「一伊法细面大约是三倍于与一只公牛同献之细面的数量（）」，正好与三只公牛相符。 57Alter, p. 86. 58W. F. Albright, Yahweh and the Gods of Canaan （London: Athlone Press 1968）, p. 18. 59R. Tournay in Orbis Biblicus et Orientalis 38 （1981）, pp. 553-573. 60Albright, Yahweh and the Gods of Canaan , p. 11. 61比较详细的讨论可见于 McCarter 1980, 57-58页；他解释说：「见证与此处不符，因为插入哈拿之歌造成了混淆」。可能确是如此，但都可以有别的解释。七十士译本在撒上二11，为「她往拉玛去了」。 62Albright, Yahweh and the Gods of Canaan , p. 18-19. 63撮述于 Gottwald, 505页。M. Dahood, 'Are the Ebla Tablets Relevant to Biblical Research? ', BAR 6/5 （1980）, 58页，证明这个动词字根在艾伯拉（Ebla）经文中有这意义。 64Kirkpatrick 1880, 51页，「哈拿之歌是段真正的预言……没有认出这一点来，造成批评者否认这首歌的真实性，却揣测说是某首古代战争凯旋欢乐之歌，被本书编者误置在哈拿口中」。 65Gottwald, p. 540. 66详见 Gordon 1986, 86页。 67W. F. Albright, From Stone Age to Christianity （New York: Doubleday Anchor, 21957）, 303页即如此认为：「君王被反复称为『伟大的诸神……所呼召的那一位』。」 68Y. Aharoni, The Archaeology of the Land of Israel （London: SCM Press, 1982）, p. 229. 69同上，第31张照片，重新构筑之亚拉得（Arad）圣殿摸型。 70I. Finkelstein, 'Shiloh Yields Some,B ut Not All, of Its Secrets', BAR 12/1 （1986）, p. 39. 71同上，38页，上面有一张照片显出八种不同形式的广口瓶。
3撒母耳对以色列全家说：“你们若全心回转归向耶和华，就要从你们中间除掉外邦的神明和亚斯她录，预备你们的心归向耶和华，单单事奉他，他必救你们脱离非利士人的手。”4以色列人就除掉诸巴力和亚斯她录，单单事奉耶和华。5撒母耳说：“要召集以色列众人到米斯巴去，我好为你们向耶和华祷告。”6他们就聚集在米斯巴，打水浇在耶和华面前。当日他们禁食，说：“我们得罪了耶和华。”撒母耳在米斯巴作以色列人的士师。7非利士人听见以色列人聚集在米斯巴，非利士的领袖就上来要攻击以色列。以色列人听见，就惧怕非利士人。8以色列人对撒母耳说：“愿你不住为我们呼求耶和华－我们的神，救我们脱离非利士人的手。”9撒母耳就把一只吃奶的羔羊献给耶和华作全牲的燔祭，为以色列人呼求耶和华，耶和华就应允他。10撒母耳正献燔祭的时候，非利士人前来要与以色列争战。当日，耶和华打雷，发出极大的声音，使非利士人溃乱，他们就败在以色列面前。11以色列人从米斯巴出来，追赶非利士人，击杀他们，直到伯．甲的下边。12撒母耳拿一块石头立在米斯巴和善的中间，给石头起名叫以便．以谢，说：“到如今耶和华都帮助我们。”13因此，非利士人被制伏了，不再入侵以色列境内。撒母耳有生之年，耶和华的手攻击非利士人。14非利士人所夺取以色列的城镇，从以革伦直到迦特，都归回以色列了。以色列也从非利士人手中收回这些城所属的地界。那时以色列与亚摩利人和平相处。15撒母耳一生作以色列的士师。16他每年巡行到伯特利、吉甲、米斯巴，在这些地方审判以色列人。17随后他回到拉玛，因为他的家在那里；他在那里审判以色列人，并且在那里为耶和华筑了一座坛。 七1～2. 迁移约柜的工作安全地完成了，圣经并没有告诉我们，究竟亚比拿达与他儿子以利亚撒是不是祭司，虽然以利亚撒这名字与祭司家谱有关联（）。这一家人继续服事约柜，直到大卫将约柜带到耶路撒冷，大约是二十年以后了。 以色列全家都「悲伤哀恸地仰望着」（吕译、RSV）耶和华：希伯来文的结构并不常见，所以产生了不确定的译法（如：RV 旁注「一起受吸引」，NIV「哀恸寻求」；现中「向……说明」）。撒母耳有着一切都不对劲的感觉，辨识出这正是可以呼召人悔改委身的时刻。撒母耳从撒母耳记上四～六章的舞台上消失了经常有人从写作来源的角度来说明理由（约柜的故事与撒母耳一生的故事分属不同的来源）与神对待以色列人的法则有关。撒母耳无疑会继续正常的工作，但他在呼召全国集会之前，仍然等候恰当的时机。 iv. 在米斯巴悔改并重新委身（） 3～4. 这在撒母耳当代人的生平中是件突出的事情。读者可能有兴趣想要知道，他如何与以色列全家联络；这一定是由使者将各支派招聚到米斯巴，而他们至少也会向远方的人传达他要求悔改的呼召。外邦的神和亚斯他录是以色列人从周围的居民那里接收过来的。亚斯妥瑞（Ashtoreth；复数为「亚斯他录」，Ashtaroth）在许多地方，都被人当作是生殖、爱情与战争女神来崇拜（希腊：Astarte）；在巴基斯坦发现之青铜器时代与铁器时代的裸女像饰物为数不少。诸巴力则是相关的阳性神只。这种败坏的异教在这时期普受欢迎，使以色列人干犯了第一与第二条诫命，并且造成令人恶心的性放纵。迦南人的生活方式完全与作为神百姓的以色列人反向，所以悔改若是真实可靠的，就必须要弃绝这种异教崇拜。撒母耳现在以耶和华代言人的身分，向以色列人尽他先知的职事，也为以色列人代祷。他之所以能够完成这两种工作，就只是因为耶和华呼召、设立并且装备他，也因为百姓承认并接纳他的权柄。他们照着他吩咐的去作了，单单地事奉耶和华。 5～6. 在米斯巴认罪与禁食那一天，是撒母耳改革计画的颠峰。米斯巴（现代的 Tell en-Nasbeh）在便雅悯支派的领土内，就在横跨山上之南北干道上，距离耶路撒冷北方只有五哩（8公里）。在这位置上发现的第一座有墙的城市，大约在主前一一○○年，就在以色列时代期间，是撒母耳素常巡回治理的地方之一（15节）。它的视野可以穿过山谷向西方眺望，曾经是个集结点（），在耶路撒冷沦陷后，甚至一度成为首都（）。 他们打水浇在耶和华面前，显然是象征洗净群体的罪孽，撒母耳就是为此而祷告（参：；）可见的记号强化了神对认罪的回应。 撒母耳在米斯巴审判以色列人（参15节）；他在这时的角色乃是一位祭司，还涉及牧者的关怀，尤其是指出背道的百姓与他们圣洁之神间的盟约关系。就我们所知，在「大」士师当中，只有基甸担任过接近这样的角色（），虽然底波拉既是女先知又是士师（）。在撒母耳身上，士师的角色呈现出先知与祭司的意义。 7. 米斯巴这名字的意义是「守望塔」在军事上是个有利的地点，从远方就可以看见它。非利士人听见一大群以色列人聚集，以为以色列人很快就要发动攻击，所以就主动上来攻击，想在战争中制敌机先（参：a、14）。对以色列人而言，这是考验的时刻，他们在先前的会战中曾经遭受重大的挫败。（） 8. 然而情况已截然不同。他们不再性急，不再不当地把信心放在外在的象征上（），反倒真诚地（即使是惧怕地）相信他们神的大能，将要拯救他们脱离仇敌，这信心表现在对撒母耳的请求中：愿你不住地为我们呼求耶和华我们的神。其中结合了两个想法：「不要向我们停下来」或「向我们保持沉默」，表达出信靠撒母耳之扶持；以及「不要停止祷告」，表达出完全信靠神。 9～11. 这次所献之全牲的燔祭是在悔改时献的，作为确保耶和华之恩典的礼物，「是怡神的香气之火祭」（，吕译）。虽然非利士人正在接近，崇拜有中断之虞；行动似乎是不可避免的，信心却仍坚守，耶和华就大发雷声（吕译：以大雷的声音发雷霆）。天气经常对战争的结果有举足轻重的影响（；、21；参：；）。令人惊讶的是，在这个容易发生地震的地方，却比较不常提及这个令人惊心动魄的现象，为耶和华干预的工具（虽然阿摩司与其他先知的确如此使用它；参：，等）。非利士人由于受到雷雨的惊吓，作战的阵式溃乱了，就沿着下坡路逃回他们自己的领土去；以色列人有了绝妙良机，一面可以趁机追赶落败的仇人，同时又因他们有希望得胜而增进信心。伯甲只有在这里提及，无法确认其位置。敌军打了一场决定性的败仗。 12. 如此引人注目的拯救不容遗忘，所以撒母耳立起了纪念的石头，就像我们在显眼的地方立起战争纪念碑一样。但撒母耳的石头要人回想的，不是死者的名字，而是永生的耶和华神祂百姓的帮助者，以便以谢的意思就是「帮助之石」或「帮助者的石头」，一个经常用在耶和华身上的名字（如：的迭句，「祂是你们的帮助和你们的盾牌」）。这名字的解释到如今耶和华都帮助我们可以意味「直到这个地理位置为止」（这非常适合上下文）或「到现在」；希伯来人喜欢用带有双重意义的字词，这里极有可能就带有这两种含义。回想起过去得答应的祷告，会鼓舞人相信神要进一步赐福： 因着已过一切我们赞美祂， 并为将来一切信靠祂。85 「耶沙拿」（ Jeshanah ，吕译；参：思高）是希伯来文的修正，原来是读作 has ̌e ̄n （「牙齿」），可能是暗示像牙齿般的峭壁。七十士译本与叙利亚译本的读法都支持「耶沙拿」，可能与历代志下十三19的耶沙拿是同一个地方。 由于以便以谢这名字出现在撒母耳记上四16，所以在这章中的命名就引起一个问题。可能有两个不同的地方都叫做相同的名字，举例来说，JB 的旁注就采用了这个简单的解释。在这种情形下，这名字可以使人回想起，原来与非利士人作战时是以挫败告终的，后来这次与之并列的事件，却把过去的失败扭转过来。两次与非利士人会战，有意被用来互相参照，完全不同的结局生动地证明了以色列人与耶和华之关系的重要。只要带着真诚的悔改与信心而来，甚至连背道的百姓都能再次寻见耶和华。 13～14. 由于耶和华的帮助，并且在撒母耳的领导之下，以色列人遂享受了三重利益：（a） 非利士人暂时被制伏了（在为期四十年的优势之后，），但情势并不是无限期地持续下去（他们将会在扫罗时代入侵以色列人的领土，其规模甚至更大）；（b） 从以革伦直到迦特，这些边境的城市都在以色列人控制之下，非利士人掳去之地也都收复了；（c） 因为撒母耳作士师的时候，耶和华的手攻击非利士人（参：、9），所以不仅在以色列人与非利士人之间有了和平，以色列人与亚摩利人之间也都交好。「亚摩利人」这个名字松散地用来涵括迦南居民，他们认为以色列人对他们造成的威胁要比非利士人小，所以停止侵略以色列。「以色列人成功地抵挡或击退了非利士人，迦南人的城邦一定蒙受了间接的益处，反之亦然。」86这是理所当然的结果。 15～17. 这整个段落以概述撒母耳的职事退出，接下去就要详细叙述他工作的一面（撒上八～十六）。 尽其一生，撒母耳都作以色列的士师这件事说了三次（RSV 的「他施行公平」只是个变体，以改善英文的语法）；就如我们清楚看见的，法律案件的定夺只是他领袖职分的一面而已；事实上，他在各方面都是最高的统治者，这是摩西所立下的模式由耶和华所设立、装备，使以色列人与耶和华他们的神保持正确的关系，并且靠着祂的供应，为了祂的荣耀而生活和工作。这是一幅光辉的景象，撒母耳颇能够将之付诸实行。 撒母耳并不期望百姓总是到拉玛去找他，他通常乃是进行到三个中心地：米斯巴（北方三哩；5公里）、伯特利（再往北四哩；6.5公里）与吉甲（更远至约但河谷，靠近约但河浅滩，），这三个地方全都是在便雅悯和以法莲的边界上，在示罗的南方。定居在国家极北边与极南边的支派，就没有这样定期的巡访了。第16节的处（希伯来： meqômôṯ ）可能意味「圣所」，七十士译本就有这个意思，提及撒母耳在拉玛筑了一座坛也支援这解释。他所有活动都是以敬拜为中心，就跟摩西一样。但作者要向读者指出：一个重要的发展，改变了以色列人中的领袖。 72这一节经文为重复字或字母的脱漏提供了一个好范例。脱漏是因为抄写者的眼睛从「出去」这动词第一次出现之处（在1a节）不知不觉跳到第二次出现之处（在1b节）。 73参 R. E. D. Clark, 'The Large Numbers of the Old Testament', JTVI 87 （1955）, 82-92页；G. E. Mendenhall, 'The Census Lists of Numbers 1, and 26', JBL 77 （1958）, 52-6页；J. W. Wenham, 'Large Numbers in the Old Testament', TynB 18 （1967）, 19-53页。 74创十21追溯希伯的家谱，希伯就是 ʿiḇrîm 的祖先，所以是指种族上的族群，最后从当中出现一个特别的人亚伯兰，蒙拣选成为我们所知之以色列人的源头。在主前第二个千禧年的经文中，一群称为 ḫa-BI-ru 的人特别显著，一般都认为就是 ʿiḇrîm ；这就使他们成为社会或职业族群，但根据语言学看来，这样的等同却受争议。即使是这样，这术语有时的确有某种贬损的含义，在这里的背景中，非利士人正在宣告他们在政治上的优越地位。像「农奴」这样的意义在这里非常适合。 75McCarter 根据七十士译本重组希伯来文，读作「这时以利正坐在门顶的椅子上，向道路观望」；在18节则是：「〔以利〕就从他的椅子上向后倒在门塔上」（McCater 1980, p. 111；一整页都在讨论原文的异文）。只要凭常识就可判断这读法似乎不大正确。他实际上是看不见的（15节），这使得他根本就毋用爬上一座塔，而他的年龄与痴肥（18节）也会使他无法这般劳动！ 76A. E. Cundall, in A. E. Cundall and L. Morris, Judges and Ruth , TOTC（Leicester: Inter-Varsity Press, 1971, 32页；中译本为：潘秋松译，《丁道尔旧约圣经注译：士师记与路得记》，校园2002年出版中），提议说四十可能是代表一整代的数目。 77 EOPN , p. 147. 78「在 Dagan 形式下，大衮（Dagon）是从主前二千多年前，在气候与生殖方面开始在近东地区闻名」，T. C. Mitchell, AOTS , 414页。 79Gordon, 1984, p. 35. 80P. Wingate （ed.）, The Penguin Medical Encyclopaedia （Harmondsworth: Penguin Books, 1972）, 333页，'Plague' 条。 81D. J. Wiseman, 'Medicine in the Old Testament World', in B. Palmer （ed.）, Medicine and the Bible （Exeter: Paternoster Press, 1986）, p. 25. 82J. F. D. Shrewsbury, The plague of the Philistines （London, 1964）, 33~39页，以及 Wiseman, 'Medicine in the OT World', 25页n. 64提及的文献。 83进一步的细节，见McCarter 1980, 129、133页。 84Josephus, Antiquities of the Jews , 6. 1. 4。中译：约瑟夫着，《犹太古史》，苏美灵译，第一集，182页。 85Joseph Hart （1712-1768） 的诗歌 'How good is the God we adore' 的最后两行。译按：遍查许多诗歌本皆未能到此诗歌，但 Mrs. J. A. Trench 的 'Jesus, Thou Alone art Worthy' 第四节最后两句却完全与作者所引的相同；见《圣徒诗歌》，美国见证出版社，1984，第192首。 86Gottwald, 418页；他接着指出：大卫在挫败非利士人之后，成功地将残存之古老迦南城邦纳入他的国家，一定得从这个背景来了解。
撒母耳年纪老迈，就立他的儿子作以色列的士师。2他的长子名叫约珥，次子名叫亚比亚；他们在别是巴作士师。3他的儿子不行他的道，贪图财利，收取贿赂，屈枉正直。4以色列的长老都聚集在拉玛，来到撒母耳那里，5对他说：“看哪，你年纪老了，你的儿子又不行你的道。现在请你为我们立一个王治理我们，像列国一样。”6撒母耳不喜悦他们说“立一个王治理我们”，他就向耶和华祷告。7耶和华对撒母耳说：“你只管听从百姓向你说的一切话，因为他们不是厌弃你，而是厌弃我，不要我作他们的王。8自从我领他们出埃及的日子到如今，他们离弃我，事奉别神；正像他们从前所做的一切事，现在他们也照样向你做了。9现在你只管听从他们的话，不过要严厉警告他们，告诉他们将来王会用什么方式管辖他们。”10撒母耳将耶和华一切的话转告求他立王的百姓。11他说：“管辖你们的王必用这样的方式：他必派你们的儿子为他驾车，赶马，在他的战车前奔跑。12他要为自己立千夫长、五十夫长；耕种他的田地，收割他的庄稼；打造他的兵器和车上的器械。13他必叫你们的女儿为他制造香膏，作厨师与烤饼的，14也必取你们最好的田地、葡萄园、橄榄园，赐给他的臣仆。15你们的粮食和葡萄园所出产的，他必征收十分之一给他的官员和臣仆，16又必叫你们的仆人婢女，健壮的青年和你们的驴为他做工。17你们的羊群，他必征收十分之一，你们自己也必作他的仆人。18那日，你们必因自己所选的王哀求耶和华，但那日耶和华却不应允你们。”19百姓却不肯听撒母耳的话，说：“不！我们一定要一个王治理我们，20使我们像列国一样，有王治理我们，率领我们，为我们争战。”21撒母耳听见百姓这一切话，就禀告给耶和华听。22耶和华对撒母耳说：“你只管听从他们的话，为他们立一个王。”撒母耳对以色列人说：“去，你们各归各城吧！” Ｃ 立王的问题（） 有些学者习于为经文寻找根据的来源，他们找到了许多迹象，认为撒母耳记上八～十二的材料是出自不同的来源。举例来说，这一点可从对君主政体的不同观点看得出来；威尔浩生将之区分为 a 来源（，），是偏好君主政体的，以及 b 来源（，），认为君主政体是雅巍所弃绝的（ b 来源经常被等同于申命记派的编者）。 一旦将材料区分开来，就有可能指明记载之间的不一致：立王之地有不同的名字（吉甲，；米斯巴，）；撒母耳在撒母耳记上八4仍是全以色列公认的领袖，但扫罗与他的仆人却只是含糊地意识到他的存在而已（）。 我们必须承认的是：扫罗与他仆人出去寻找父亲失落的驴这故事（），与撒母耳在拉玛所说的话完全反向，撒母耳在那段话中强调君王会带给他们重担（）。然后扫罗在米斯巴被神圣之签选中，并且显出他是一个不情愿的候选人，群众对于他是否适合君王职分也有分歧的看法（）；而在基列雅比之战后，所有以色列人却都因为有扫罗作他们的王而大大欢喜。在其间掌管一切事情的撒母耳，最初似乎站在某一边，后来却又站在另一边。 尽管底本来源理论多年来大受欢迎，解释撒母耳记上八～十二章的不同方式仍然深受喜爱；举例来说，蔡尔兹就以威尔浩生的 a 与 b 来源开始，并且指出它们是这样交替出现的： b （撒上八）、 a （）、 b （）、 a （撒上十一）、 b （撒上十二），引出的结论是：「编者并未刻意隐藏任何一种传统，而是充分保留了每一种传统的原样」。87每一个观点都被认为是很重要的，然而最主要的题旨，却是撒母耳针对背道所提出的警告。葛登（Robert Gordon）提出五个段落的戏景（tableaux），每一戏景都有份于构成这个影响深远，却引起高度争论的新发展之故事。88有充足的证据可以证明：圣经作者不像我们一样关切故事的协调，他们喜欢「多重的视角」，偏爱「在一段言论中融合各种观点」，因为他们要发挥的「一种文学形式，是可以容纳题材复杂的特性」。89为要如此，就必须保持一种开放的心态，以注意不同的文学模式，并且监赏它们暗示之意义的细微差异。 撒母耳记上七章表露出撒母耳之领袖职分的颠峰时期，他已经在米斯巴借着宗教改革带领全国悔改，而称为以谢以便的那块石头就变成一个纪念碑，说明耶和华答应了撒母耳的代祷，使他们打了一场重大的胜仗，击败了非利士人。「到如今耶和华都帮助我们」（）将往日的得胜带入现存这一代的经历中，宣告神的恩典已经恢复了。在撒母耳担任士师的时候，一切都稳妥无虞。 但是变化即将要发生。在基甸胜过米甸人之后，第一次有人想要建立起一个王朝，但他却坚持以色列的神权政治传统：「我不管理你们，我的儿子也不管理你们，惟有耶和华管理你们」（）。自从摩西顺从耶和华的呼召以来（），以色列的领袖都是神任命的，并且都是神亲自授权的。此后并没有引起建立王朝的问题，直到基甸从他的妾（一个迦南妇人）所生的儿子亚比米勒（）试着进行这实验，但却是一个昙花一现的王朝。然而，「那时以色列中没有王」（，）这个解释，以及士师记十七6与二十一25特别附加的迭句「各人任意而行」，在在都说明作者的观点是：君王可以压制不法，建立秩序。 撒母耳记上八～十二章的故事，反映出互相冲突的观点。撒母耳认为立王的要求是对他的领袖职分，所发动之个人攻击，他从未与这个新成立的政体和谐相处，尽管他接受了神的引导，膏立了一位君王。他重视以色列人的传统，信赖不可见之神领导的见证，认为采用迦南人的君王模式，并没有什么好处；然而神却指示他膏立扫罗，而在建立扫罗职任的不同阶段上，从头到尾都是撒母耳主持的。因着舆论的压力，耶和华将以色列人所求的王赐给他们，撒母耳提出了适当的警告与劝勉。尽管以色列人在请求立王的事上背道了，耶和华仍然积极地作工，以达成祂终极的旨意。 i. 请求立王（） 1～3. 撒母耳年纪老迈，标示出环境的变迁，撒母耳自己与国人都察觉到了。他为将来预作准备，指派两个儿子约珥与亚比亚担任以色列人的士师，在别是巴的圣地任职。他们显然是在以色列领土极南端这座城镇担任他的代理人；此地远离了撒母耳正常的巡行范围（参：）。撒母耳这两个儿子事先就已显出不够资格担任此一职务，因为就像他们之前以利的儿子一样，他们对于中饱私囊，远比对主持正义更为关切。 4～6. 以色列的长老全体一致，经过彼此充分联络后聚集在拉玛，请求撒母耳为我们立一个王治理我们，像「列国」一样（希伯来： gôyîm ，这里的含义是：外邦人）。这句话令人回想起申命记十七14～15，那里预见了百姓会想要模仿其他国家，并且神也容许他们（但并不是赞许）。撒母耳根本就不赞成，却仍然询问耶和华。撒母耳的角色是长老与耶和华之间，并耶和华与长老之间的居间者，这是本章的特色。 7～9. 百姓向你说的一切话，你只管依从：以色列人异口同声的要求将得允许，这点说明了两次（参9节）。耶和华对祂的百姓有祂的理想，但在这远离理想的现实世界中，祂却修正了祂的旨意，并且充分默许以色列人设立一位君王，甚至将君主政体纳入祂自己赐给以色列人的启示中。君王职分很快就要成为旧约圣经中的主要题旨，但另一个题旨却是开始于出埃及时，拒绝顺服耶和华的治理之模式。 他们……厌弃我，不要我作他们的王：撒母耳感觉自己被人厌弃了，但这基本上是因为他是被人等同于耶和华，就如贺兹伯（H. W. Hertzberg）所解释的： 这里浮现出世界历史的一个基本特色：人类挣扎抗拒神在创世记三章已经开始了根据圣经中呈现之一般概要看来，这挣扎的根源乃在于创世记一章赋予人类的特殊地位。所经历的，也正是摩西、先知，甚至耶稣所经历的：「我们不愿意这个人作我们的王」（）。90 神并没有强迫人接受祂的治理，然而他们终究无法逃脱，因为君王是祂设立的。 10～18. 虽然耶和华批准了君王政体，却仍然预先警告以色列人，将要为这新制度付出代价。回顾到目前为止在以色列人中盛行的社会理想，是件有趣的事，能帮助人了解经文。在长老的领导之下，每个家庭都是独立自主的，不受任何人看管；但在国王统治之下，征募人从事军事与耕种的工作，将会限制以色列人的自由；连家中的妇女都难幸免，因为她们得为王家制造香膏、作饭烤饼。征税原是前所未闻的，将会变得愈来愈难忍受的重压，直到百姓实际上无异于奴隶，并且呼求自由为止。但以色列人刻意选择这政府体制，就得在它严厉的要求之下生活。 「王的道路」（RSV；吕译「王、其制度是这样」；和合：王必这样行；参9节）可以译作「王的公平」（希伯来： mis ̌paṭ ；有双关意义）。在这双关语中可能有讽刺的因素，尤其是从下面所说的话看来，更是如此。然而对王的要求所作的描写并未夸大其词；事实上，它们若与现代国家的要求相较，算是轻微的了。当以色列人在支派领袖率领下组织松散时，没有任何人受到威胁；但是一旦组织成君主政体，它就变成政治地图上的一部分，是统治权势斗争中的竞争者，国家为了要有力量就得征募军队。91这些发展早在大卫作王时就已出现了（，），虽然这制度是在所罗门时期才变成难以忍受的重担（），并且导致北方众支派弃绝了所罗门的继位者。 他的臣仆（14、15节）是宫廷中的大臣，国王将国内上好的土地，从别人那里没收来送给他们。在乌加列的拉斯珊拉（Ras Shamra）文献中，北方的君主以财产赏赐给他们个人的门客，以赏酬他们对国王的服事。92这样的习俗早已经和君主政体紧密结合在一起了。 「他必取……你们最好的牛」（吕译、RSV；参：思高、现中、今圣），在和合、AV 中（根据希伯来经文）译作「你们……健壮的少年人」（参：吕译注、现中注）。「牛」是七十士译本的读法，代表希伯来文的 ba ̄qa ̄r ，以取代 ba ̄hûr ，比较为人接受，因为这张清单似乎需要这样的含义。 19～22. 撒母耳所能说的事，无一对以色列人的长老有任何影响力，因为他们的心意已决。他们是否期望当中有一位可以成为第一个君主呢？他们是否有任何提议呢？若是如此，那他们可就失望了，因为他们没受邀请提出提议。撒母耳惟一关心的，是要寻求以色列人的耶和华引导，因为既然耶和华已经指示他，不要犹豫去进行此事，为他们立王，这件事就退出了。这场会议已经完成了议程，长者可以回家去了。 从以色列人最早的时候开始，神就亲自引导祂的百姓，启示祂的命令，并赐下合适的领袖。虽然君主政体将会引来不愿见到的社会变迁，百姓自然权衡了三个因素：i. 他们要像列国一样，具有影响力与地位；ii. 他们希望有王治理我们，其职责与地方领袖截然不同，提供了一个有名无实的首领；iii. 他们想要有一个人统领我们、为我们争战，这是一个焦点人物，是已经被人接受的，所以可以立刻准备率领军队抵挡任何入侵者。但神的教训会告诉我们什么呢？ 整个族群集体的抉择受到严肃的处理。社会中有些「运动」是需要自己发展实现的；神的百姓在此发现，自己处在传统与新局之间的张力中；但在君主政体中，新局面不应该被弃置不理。「立王即发展一个国家的时机已经成熟了，虽然也非常清楚知道有多重的危险，可能会造成神学上的混乱。」93基督徒处在这种进退两难之境是司空见惯的事。理想不是可以选择的事物，因为它可能得不着支持，所以就必须选择另一个方式，这就牵涉到妥协。耶和华就像下西洋棋时的控棋者一样，尽管人类的计画与政策会暂时阻碍祂要作的事，但祂终必达到目标。
撒母耳对以色列众人说：“看哪，我已听了你们对我所说一切的话，为你们立了一个王。2现在，看哪，有这王行走在你们前面。我已年老发白，看哪，我的儿子都在你们这里。我从幼年直到今日都行走在你们前面。3我在这里，你们要在耶和华和他的受膏者面前为我作证，我夺过谁的牛，抢过谁的驴，欺负过谁，虐待过谁，从谁手里收过贿赂而蒙蔽自己的眼目呢？若有，我必偿还。”4众人说：“你未曾欺负我们，虐待我们，也未曾从任何人手里收过任何东西。”5撒母耳对他们说：“你们在我手里没有找着什么，有耶和华在你们中间作证，也有他的受膏者今日作证。”他们说☛“他们说”是根据七十士译本；原文是“他说”。：“愿耶和华作证。”6撒母耳对百姓说：“从前立摩西和亚伦，又领你们祖先出埃及地的是耶和华。7现在你们要站住，让我在耶和华面前，以耶和华向你们和你们祖先所行一切公义的事来和你们争辩。8从前雅各到了埃及，后来你们的祖先呼求耶和华，耶和华就差遣摩西和亚伦领你们的祖先出埃及，来到这地方居住。9他们却忘记耶和华－他们的神，他就把他们交给夏琐将军西西拉的手中，以及非利士人和摩押王的手中☛“交给.手中”：原文是“卖给.手中”。。于是这些人常来攻击他们。10他们呼求耶和华说：‘我们离弃了耶和华去事奉诸巴力和亚斯她录，我们有罪了。现在求你救我们脱离仇敌的手，我们必事奉你。’11耶和华就差遣耶路巴力、比但、耶弗他、撒母耳救你们脱离四围仇敌的手，你们才安然居住。12你们见亚扪人的王拿辖来攻击你们，就对我说：‘不，要有一个王治理我们。’其实耶和华－你们的神是你们的王。13现在，看哪，这就是你们所选的、你们所求的王。看哪，耶和华已经为你们立王了。14你们若敬畏耶和华，事奉他，听从他的话，不违背耶和华的命令，你们和治理你们的王也都跟从耶和华－你们的神就好了。15倘若不听从耶和华的话，违背他的命令，耶和华的手必攻击你们，像从前攻击你们祖先一样。16现在你们要站住，看耶和华在你们眼前要行的一件大事。17这不是割麦子的时候吗？我求告耶和华，他必打雷降雨，让你们知道并且看出，你们为自己求立王的事在耶和华眼前是犯大罪了。”18于是撒母耳求告耶和华，耶和华就在这日打雷降雨，众百姓就非常惧怕耶和华和撒母耳。19众百姓对撒母耳说：“请你为仆人向耶和华－你的神祷告，免得我们死亡，因为我们求立王的事，正是罪上加罪了。”20撒母耳对百姓说：“不要惧怕！你们虽然行了这恶，却不要偏离耶和华，只要尽心事奉他。21不可偏离去随从那没有益处、不能救人的虚无的神明☛“虚无的神明”：原文是“虚无”。，因为它们是虚无的。22耶和华必因他大名的缘故不撇弃他的子民，因为耶和华喜悦你们作他的子民。23至于我，我如果停止为你们祷告，就得罪耶和华了，我绝不会这样做。我必以善道正路指教你们。24但你们要敬畏耶和华，诚诚实实地尽心事奉他，因你们要留意，他向你们所行的事何等大。25你们若不断作恶，你们和你们的王必一同灭亡。” v. 撒母耳移权给扫罗（） 现在既然所有以色列人都已接纳扫罗为王，撒母耳就必须从神权政治的领袖职分上引退，然而他仍然继续克尽先知的职事虽然局限在某个范围内，就是当君主可能想要忽视他的劝诫与指引时。但他要先厘清他一生的职事，指出以色列人在他领导之下有公平而有效的管理，符合神的约，也没有任何不当的要求限制个人自由。 1～2. 撒母耳根据耶和华的指示（），按照以色列人的要求设立了一位君王，他从此刻开始要在他们面前行，像撒母耳过去一样。这词语在这段上下文中的意思是「尽领袖的功能」，活在众人眼前，在持续的监察之下。撒母耳终其一生都是这么作的，他提及儿子，以强调他的职事涵括数代。 3～5. 撒母耳正在寻求辩白的，不只是他自己的纯正，也是他代表的治理风格。他绝不是要高抬自己，或夸言自己的重要。（撒母耳曾否想过：如果他曾经自作主张或聚敛财物，是不是会更受欣赏？）他作士师时是完全公平的，从未收受贿赂而偏袒富人和有势力的人；在耶和华并祂的受膏者（希伯来： mes ̌îḥô ，或许是应和）面前，确证了他的正直；撒母耳使用「受膏者」这头衔，是在强调君王有责任正确地代表耶和华，祂也正是撒母耳所事奉的。撒母耳得以宣告不受任何指控。 6～11. 撒母耳接着传扬以色列民族历史经历中所认识的神。他以士师和先知的身分发言，陈明申命记派对以色列历史的理解，出埃及、西乃与进入迦南的事件变成一种「信经」，在类似这种国家集会的正式场合中，背诵并加以解释，撒母耳的听众中有许多人（即使不是所有人）一定知道，他依次述说之事件的梗概，但撒母耳仍然呼召每一个人：凭着信心认同历世历代经历耶和华拯救的那些人。耶和华拯救的作为首先是向你们，其次是向你们列祖所行的。每一个新生代都进入盟约的委身，连同这约的义务与权利中，但每个顺服的行动与背道的行动都对未来有影响。要扫罗那一代了解与他们立约之神的处境，就需要看见他们如何被带到这地方，并且经历过挫败与得胜（取决于他们对耶和华的忠诚）；即使是在背道的时候，他们一旦悔改转向耶和华，祂仍然会差遣拯救者来。 撒母耳以这句话他们却忘记耶和华他们的神撮述了以色列人基本的罪，这是个值得深思的控诉；他们既然忘记了祂，也就离弃祂，并且以当地巴力和亚斯他录诱人的祭祀取代祂的位置（见：撒上七3～4的注释〕。这篇讲章陈述的重点是：尽管以色列人堕落到可鄙的深渊中，耶和华仍然不离弃他们；反向地，祂将他们放在仇敌的压力下，使他们寻求祂。在拯救者当中，撒母耳提名了耶路巴力（）比较为人所知的名字是基甸、「巴拉」（吕译、现中、RSV；希伯来：比但，这名字在士师记中没有提起；吕译、现中、RSV 是根据七十士译本）、耶弗他（士十一～），最后也将自己包括在内，因为他也算在士师的行列中（），并且退出了士师的时代。由于这些拯救者，以色列人才得以安然居住；撒母耳曾经扮演重要的角色，这是他所有听众都承认的。这篇讲章现在个别地触及每个人。 12～13. 当立王的问题最初向撒母耳提出时（），并没有提及亚扪人的威胁，撒母耳现在却说是这个威胁导致百姓提出立王的请求。然而撒母耳记上八～十二章的事件，涵括的时期比较短，很可能当时已经知道拿辖正在欺压约但河东的支派。根据4Q Sama 的额外材料，证明亚扪人的攻击历时数月之久。立王的请求最初是在基甸的得胜后提出的（），随着社会道德的败坏而明显要求得更加强烈（参：，，；）。害怕社会混乱，似乎只仅次于害怕外来的仇敌；亚扪人入侵时，以色列人出于恐惧，更要求立即行动。他们抱着极高的期望，认为一个国王可以有效地解决这两种危险；但撒母耳继续清楚说明，宁可要一个人来统治，是罪大恶极的，要求百姓看看他们所选的王。 14～15. 然而亨通还是有可能的，条件是他们与他们的王必须完全忠于耶和华与祂的命令。以色列的君主像其他人一样，都要臣服于耶和华神。 16～18. 撒母耳要确定他的话受到当有的敬重。撒母耳借着呼求在割麦子的时候（就是在五、六月间，春雨已退出时）打雷降雨，要求一件「伟大的奇事」（思高），证明耶和华支持祂的仆人，百姓轻忽这仆人是危险的。尽管君主政体已经建立，耶和华仍要继续借着祂的仆人众先知说话。 19～25. 暴风雨加强了撒母耳的话，使会众悔改。这使先知可以重新确立他们的信心：不要惧怕。你们是强调用语，像23节的我一样。以色列人作错事了，撒母耳有他的职责当尽；但最要紧的事是肯定：耶和华……必因祂的大名不撇弃「祂的人民」（吕译）。耶和华着手去作的事会成就，因为祂是神，必不容祂的旨意受挫。这真理永不改变，尽管25节显然与它矛盾。这个威胁是以冗长的词语表达的，但就像保罗所主张的：神必不弃绝祂的子民（罗九～十一；尤其参：）。 撒母耳还有代祷（这是他谨记的），连同教导与忠告的工作。他以实际的忠告想念祂向你们所行的事何等大支持随后的劝勉：要敬畏并事奉耶和华，这是忠心事奉最有效的诱因。 扫罗先前不情愿接受神赐给他的呼召，现在似乎已经克服了。他现在已正式被设立为以色列众支派的王，他们已经含蓄地同意效忠于他。无论怎样论到他的职责，都必须先考虑现实的需要，因为仇敌继续入侵，必须采取急迫的军事行动。在这方面，扫罗开始获得声望；他是否能继续保持下去呢？撒母耳的讲章最后的预兆不是鼓励的，彷佛是在说百姓与他们的王的确有可能一同灭亡。 对于撒母耳，扫罗显然有个问题。他一方面得将他的被立为王，归功于撒母耳，但他另一方面又接续撒母耳的地位，作以色列人的领袖。撒母耳经常说到百姓要求立王的罪恶，显然暗示他（扫罗）不应执政。其实扫罗并不想要作王，宁可（至少在开头的时候）不为人知；但他却别无选择。太多兆头证明他就是神所设立的那个人，要求蒙拯救、脱离亚扪人的祷告，竟神迹式地得了答应。他是神膏抹的，是借着神圣的签所掣出的王，并且是舆论一致请求设立的。他引起了百姓的幻想，他们要一位英雄，无论条件多恶劣，他们都会接受他。 扫罗若能体会这一点，就能从经验丰富的先知撒母耳身上获益良多，他可随时给他指引、教导及（有必要时）责备。最重要的是：撒母耳乃是一位元认识耶和华心意的代祷者，祷告又蒙应允。撒母耳一定会指明正路，而扫罗只须跟从。他可以认真向撒母耳学习，也一定会得着新确据。可是这正是扫罗无法作到的。 87Childs, Introduction , p. 277~278. 88Gordon 1984, pp. 40~41、49~50. 89Alter, p. 154. 90Hertzberg, p. 72. 91I. Mendelsohn, 'On Corvée Labor in Ancient Canaan and Israel', BASOR 167 （1962）, 31~35页。指出：强迫劳役盛行于主前第十八至十三世纪的古代近东地区。没有必要说撒母耳记上八章的描述是根据以色列后期君主制度经验而写成的，因为它在迦南人的城邦中早已行之有年了。参 I. Mendelsohn, 'Samuel's denunciation of the kingship in the light of the Akkadian documents from Ugarit', BASOR 143 （1956）, 17~22页。 92参P. C. Craigie, Ugarit and the Old Testament （Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans, 1983）, 33页。乌加列的黄金时代是在主前第十四与十三世纪期间，约在撒母耳时代之前两百年。 93Hertzberg, p. 73. 94McCarter 1980, p. 173. 95Gottwald巨细靡遗地陷入研究这整个题目，主张说：甚至在古以色列的军事单位「都没有包含一千人，实际上也没有固定的数目，毋宁是少得多的数字，但又有许多不同，实际上是相当于一个 mishpa ̄hah 〔宗族〕，以便从 shevet 〔支派〕中供应出一支无零头数目的军队来参与全以色列的战争」（271页）。参 Clark, 'Large Numbers of the OT', 82~92页。 96扫罗父亲基土的家谱（），并没有提及任何一个叫作玛特利的人，而比歌拉可能被人与比基利联想在一起。探讨这个题目的有 Gottwald, 259~260页。 97Josephus, Antiquities , 6. 5. 1。即：约瑟夫着，《犹太古史》，苏美灵译，19页。 98F. M. Cross 重组了此处 4 Qsama 的经文，'New Direction in Dead Sea Scroll Research: II. Original Biblical Text Reconstructed from Newly Found Fragments', Bible Review 1/3 （1985）, 26~35页。 99大约三百年之后，阿摩司列举了亚们人残暴、无人性的另一个例子；如此违反人性的罪孽无可避免地会招致审判（）。 *1译注：洼低（Wadi）一词为阿拉伯语的音译字，常见的中译有『间歇河』、『旱谷』、『水道』等，此处采用的为吕荣辉教授的译法；见理丹尼（A. Denis Baly）着，吕荣辉译，《圣经地理》，基督教文艺出版社，1987, 18页，译注2。 100Eslinger, p. 381.
扫罗吩咐他儿子约拿单和众臣仆要杀大卫，但扫罗的儿子约拿单却很喜爱大卫。2约拿单告诉大卫说：“我父扫罗想要杀你，现在你要小心，明日早晨留在一个僻静的地方藏起来。3我会出去，到你所藏的田里，站在我父亲旁边，与父亲谈论到你。我看情形怎样，会告诉你。”4约拿单向他父亲扫罗说大卫的好话，对他说：“王不可得罪王的仆人大卫，因为他未曾得罪你，他所行的对你都很有益处。5他拚了命杀那非利士人，并且耶和华为全以色列大施拯救。那时你看见，也很欢喜，现在为何要犯罪，流无辜人的血，无缘无故杀大卫呢？”6扫罗听了约拿单的话，就指着永生的耶和华起誓：“我绝不杀他。”7约拿单叫大卫来，把这一切事告诉他。约拿单带他去见扫罗，他就像以前一样侍立在扫罗面前。8此后又有战争，大卫出去与非利士人打仗。他大大击败他们，他们就在他面前逃跑。9从耶和华来的邪灵又降在扫罗身上，扫罗手里拿枪坐在屋里，大卫正用手弹琴。10扫罗想要用枪刺透大卫，把他钉在墙上，他却躲开扫罗，扫罗的枪刺入墙内。当夜大卫逃走，躲起来了。11扫罗派一些使者到大卫的房屋那里守着他，等到天亮要杀他。大卫的妻子米甲对大卫说：“你今夜若不逃命，明日就要被杀。”12于是米甲将大卫从窗户缒下去，让他走；大卫就逃走，躲起来了。13米甲把家中的神像放在床上，头枕在山羊毛的枕头上，用衣服盖起来。14扫罗派一些使者去捉拿大卫，米甲说：“他病了。”15扫罗又派一些使者去看大卫，说：“把他连床一起抬到我这里，我好杀他。”16使者进去，看哪，神像在床上，头枕在山羊毛的枕头上。17扫罗对米甲说：“你为什么这样欺骗我，放我仇敌逃走呢？”米甲对扫罗说：“他对我说：‘你放我走吧，我何必要杀你呢？’”18大卫逃跑躲避，来到拉玛的撒母耳那里，把扫罗向他所行的事全告诉他。他和撒母耳就去，住在拿约。19有人告诉扫罗说：“看哪，大卫在拉玛的拿约”。20扫罗派一些使者去捉拿大卫。去的人见一队先知受感说话，撒母耳站在当中领导他们，扫罗派去的使者也受神的灵感动说话。21有人把这事告诉扫罗，他又派另一些使者去，他们也受感说话。扫罗第三次派使者去，他们也受感说话。22然后扫罗亲自往拉玛去，到了西沽的大井，问人说：“撒母耳和大卫在哪里？”有人说：“看哪，在拉玛的拿约。”23他就往那里去，到了拉玛的拿约。神的灵也临到他，他一面走一面受感说话，直到拉玛的拿约。24他也脱了衣服，也在撒母耳面前受感说话，一日一夜赤身躺卧。因此有人说：“扫罗也在先知中吗？” v. 约拿单和米甲拯救大卫的性命（） 1～7. 扫罗的下一个行动必须得着约拿单的协助，所以不遗余力地要离间约拿单与大卫。约拿单尽管受到压力要忠于家人，仍然对他与大卫结盟的友情保持忠诚，在这阶段担任居间人，为要使父亲与大卫复和。但约拿单先警告大卫去藏匿起来，因为扫罗想要杀他：你要小心，意思是「你自己要警戒着」（2节，NIV）。早晨的时候，约拿单会带他父亲到大卫藏身附近的地方，让大卫知道他与扫罗对话的结果。 约拿单图谋计画妥当之后，仔细地考虑，该如何谈到大卫的事，以便能在早晨散步时打动他心，勾起父亲的善意。约拿单跳过了扫罗近来因大卫而起的困扰，兀自追溯到大卫杀那非利士人时，带给扫罗的大……益处，以及耶和华……大行拯救的事。最后这段话是附和扫罗在基列雅比得胜时所作的宣告，也是他执掌王权时所确定的（），那时他曾宽大地拒绝刑罚那些诽谤他的人，与这一切相关之情感回忆又带给他相同的意念：「上主永在，他必不死」（思高、RSV）。他在那些日子曾与耶和华有过正确的关系，扫罗有想要恢复那个关系的情愫。结果大卫又能够回到宫廷中。 8～10. 然而这只不过是暂时和好而已，因为当大卫更进一步在军事上告捷时，又使他成为众所瞩目的焦点，扫罗的嫉妒又再萌发了（参：）。他想要用枪将大卫刺透，却被大卫迅捷躲开了。这一次大卫逃走就再也没有回来了。在扫罗有生之年，逃脱与躲避都成了大卫生活中的家常便饭；在下面的故事中，「逃走」这词遂成了反复出现的主题。 11～17. 米甲虽然是扫罗的女儿，却也是大卫的妻子，她第一个要效忠的乃是大卫。她的房子虽然受到严密的监视，她却仍然能够使大卫从窗户逃走，并且在他床上放了家中的神像（希伯来： tera ̄p ̄îm ；在也是相同的译法），并且说他病了，以拖延时间，免得被人发现他已逃走。扫罗恨女儿欺骗他，对他不忠，很可能会将杀害的意图转向她，她只得进一步撒谎，说大卫要胁杀死她，扫罗的儿女卷进他与大卫的冲突中，强化了爱／恨的关系；「而这故事既然可能是人类光景的一面镜子，遂具有无可估量的紧张与微妙」。124要研究情绪冲突怎样可以将一个人变成谋杀者，这一段可能是无与伦比的。受害者引起对手的嫉妒，只因为他的身分；到最后，这两个人彻底分开遂成了惟一的补救方法。 113经文共无暗示，扫罗在体质上已经罹患某种严重的忧郁症；若真有这种病症，就可减轻他该为行为负起的责任。 114参苏默人的七弦琴（图例在 IBD 2, 1033页）与竖琴（1036~1037页）。然而监别不同的乐器几乎是无法肯定的。 115LXX 梵谛岗抄本将这一章大部分都删除了（，），包括一些显著矛盾的段落在内。然而希伯来经文却是前后一致的，并且每个迹象都显出它乃是个实体。相较之下，希伯来经文比较不可能是扩充的；而希腊文译本反倒比较可能是缩略的结果，或许是为了协调的缘故。 116有两份 LXX 的抄本读法不同，作四「肘零一虎口」，而 4Qsama 也支持这个读法，所以 NAB 作身高六尺半（参现中注）。参 IDBS , 370页 'Goliath'。 117R. de Vaux, The Bible and the Ancient Near East （London: Darton, Longman and Todd, 1972）, 13页。中译本：罗兰德富着，古经之风俗与典章制度，杨世雄译，光启，1981。 118同上，127页。 119关于这里提及的军装，见 IBD 1, 'Armour'。「盔」（ kôḇaʿ ，第5节）这字也拼作 qôḇaʿ （38节），在本章中第一次出现，可能与之同源的是一个赫人文字 Kupaḫi （「头巾」），是由非利士人引进迦南的。参 T. C. Mitchell, AOTS , p. 415; J. P. Brown, 'Peace Symbolism in Ancient Military Vocabulary', VT 21 （1971）, 3页。 120希腊的一块陶版上使用这样的标枪（B. M. e380），日期在主前第五世纪，其中显出在枪杆周围织上一条绳索，以增加长度，并可旋转；见 Y. Yadin, The Art of Warfare in Biblical Lands （London: Weidenfeld and Nicolson, 1963）, 355页。 121A. F. Rainey, in L. R. Fisher （ed.）, Ras Shamra Parallels 2 （1975）, p. 104. 「免」（希伯来： ḥop ̄ps ̌i ̌ ）字在撒上经常意味「从奴役得自由」，但乌加列文为它在此处主用法提供了一个类比：「国王豁免他〔一个表现英勇行为的人〕，使他不必服事宫廷」（ RS 16. 269: 14~16）。 122G. S. Cansdale, Animals of Bible Lands （Exeter: Paternoster Press, 1970）, 105~111、116~119页，确证狮子与熊在整个旧约时代的巴勒斯坦以及邻近国家中分布极广，熊直到这世纪还生存在黑门山区。这两种动物（实际上尤其是熊）都能够以爪子将遇难者打昏，所以在37节提及「爪」；「一般说来，狮子比较容易预期，所以也就比较安全；熊却会隐藏企图。这也是撒上十七37暗示的：『狮子……熊……这非利士人』，列举的次序要显出危险渐增」（118~119页）。 123「如此仔细描写武器从地位较低的传到较高的人那里，在古代近东地区似乎有着政治含义」，J. A. Thompson, 'The Significance of the verb love in the David-Jonathan Narratives in 1 Samuel', VT 24 （1974）, p. 335。有注脚提及2 ANET , 276、281页。参：王下十一10；撒下八7、11~12。大卫轮流接受了扫罗、歌利亚、约拿单的军装。 124Gunn 1980, pp. 79~80. Ｃ 亡命之徒大卫（） i. 大卫托庇于撒母耳（） 大卫在紧急关头第一个想到的，是那一开始就是他可靠指引的先知，从基比亚到先知家，徒步不需一个小时就可抵达。这件事揭露了一个事实：撒母耳绝不孤单，他是管理先知进行敬拜的一个中心。这样的聚集本质上究竟是短时间的集会，或者是比较持久的，我们已经无法得知了。 18. 大卫似乎先到撒母耳家去，然后从那里到拿约（意为「居所」或「帐棚」），大卫在那里除了有许多人保护外，还可以趁机获得属灵的帮助与交通。扫罗正是在拉玛于神的命定下与撒母耳相会，并暗中受膏；现在撒母耳却在同一地方保护大卫。 19～22. 甚至连扫罗逮捕大卫的企图都受挫，因为他的特使受到敬拜的热诚所感染，都「说起预言来」（RSV；吕译：发神言狂；现中：跳舞狂呼）。他们受到具有传染力的狂热支配，甚至忘掉自己的任务。扫罗在绝望之余，终于必须不顾一切亲自前往。但他是在从事一件不恰当的差事，预言的灵最初曾确认他的蒙召（），现在却阻挡他的去路。扫罗最初找不着正确的地点，尽管他认得那地区；提及大井和其他的细节，暗示这记载是与所发生之事属同一时期的。 23～24. 神的灵也「临到他身上」（吕译、思高、RSV），使他束手无策，免得他犯了可怕的罪，抵挡神所拣选的人。扫罗狂喜的经历是如此强烈，以致他日夜都失去意识，脱掉衣服赤裸裸地躺着，然而却会「说预言」（RSV）。说预言的恩赐其意义暧昧不明，但这里的证据是再明显不过的了。它可能只是「发狂」的结果（参：撒上十八10，并见十八10～11的注释〕，乃是无益处的，所以需要加以辨别（）。扫罗也列在先知中么？这问题，强调这件事与扫罗第一次说预言的经历之间的关联（），而同时又叫人注意到与这现象有关的奥秘。这件事非但不像某些人所提议的，是撒母耳记上十12的重复，反倒变成对扫罗生平故事所作之讽刺诠释。
西弗人来到基比亚，到扫罗那里，说：“大卫不是在荒野☛“荒野”或音译“约斯门”；下同。东边☛“东边”或译“前面”；下同。的哈基拉山藏着吗？”2扫罗动身，带领以色列人中挑选的三千精兵下到西弗的旷野，要在那里寻索大卫。3扫罗在荒野东边的哈基拉山，在路旁安营。那时大卫住在旷野，看见扫罗到旷野来追赶他，4大卫就派人去探听，知道扫罗果然来了。5大卫起来，到扫罗安营的地方，看见扫罗和尼珥的儿子押尼珥元帅躺卧之处；扫罗睡在军营里，士兵安营在他周围。6大卫对赫人亚希米勒和洗鲁雅的儿子约押的兄弟亚比筛说：“谁同我下到扫罗营里去？”亚比筛说：“我同你下去。”7于是大卫和亚比筛夜间到了士兵那里；看哪，扫罗睡在军营里，他的枪在头旁，插在地上。押尼珥和士兵睡在他周围。8亚比筛对大卫说：“神将你的仇敌交在你手里，现在让我拿枪把他刺透在地上，一刺就成，不用再刺他了。”9大卫对亚比筛说：“不可杀害他！有谁伸手害耶和华的受膏者而无罪呢？”10大卫又说：“我指着永生的耶和华起誓，他或被耶和华击杀，或死期到了，或出战阵亡，11耶和华绝不允许我伸手害耶和华的受膏者。现在你可以把他头旁的枪和水壶拿来，我们就走。”12大卫从扫罗的头旁拿了枪和水壶，他们就走了。没有人看见，没有人知道，也没有人醒过来。他们都睡着了，因为耶和华使他们沉睡了。13大卫过到另一边去，远远地站在山顶上，与他们相离很远。14大卫呼叫百姓和尼珥的儿子押尼珥说：“押尼珥，你为何不回答呢？”押尼珥回答说：“你是谁？竟敢呼唤王呢？”15大卫对押尼珥说：“你不是个大丈夫吗？以色列中谁能比你呢？百姓中有一个人进来要害死你主你王，你为何没有保护你主你王呢？16你做的这件事不好！我指着永生的耶和华起誓，你们都是该死的，因为你们没有保护你们的主，就是耶和华的受膏者。现在你看，王头旁的枪和水壶在哪里？”17扫罗认出大卫的声音，就说：“我儿大卫，这是你的声音吗？”大卫说：“我主我王啊，是我的声音。”18又说：“我主为何要追赶仆人呢？我做了什么？我手做了什么恶事呢？19现在求我主我王听仆人的话：若是耶和华激发你来攻击我，愿耶和华悦纳供物；若是出于人，愿他们在耶和华面前受诅咒，因为他们今日赶逐我，不让我在耶和华的产业中有分，说：‘你去事奉别神吧！’20现在不要使我的血流在远离耶和华面的地上。因为以色列王出来，只不过是寻找一只跳蚤，如同人在山上猎取一只鹧鸪。”21扫罗说：“我有罪了！我儿大卫，回来吧！我必不再加害于你，因为你今日看我的性命为宝贵。看哪，我是个糊涂人，大大错了。”22大卫回答说：“看哪，这是王的枪，可以吩咐一个仆人过来拿去。23今日耶和华将王交在我手里，我却不肯伸手害耶和华的受膏者。耶和华必照各人的公义诚实报应他。24看哪，我今日看重你的性命，愿耶和华也照样看重我的性命，并且拯救我脱离一切患难。”25扫罗对大卫说：“我儿大卫，愿你得福！你必做大事，也必得胜。”于是大卫上路，扫罗也回自己的地方去了。 x. 大卫第二次饶恕扫罗（） 西弗人曾经向扫罗泄露大卫的行踪（），若不是由于非利士人入侵，扫罗必须向西抵御而受到打岔，大卫恐怕已经被害了；现在他们又试着要再度帮助扫罗，大卫的一举一动全都受到严密的监视。 1～5. 扫罗仍然带着挑选的三「千」精兵追赶大卫（参：），而大卫的兵力却只有六百人。然而大卫仍不惧怕，依然亲自出去侦察，所以他直接得知敌营的情形。扫罗来到之前，大卫的基地是在旷野，但他并不坐等扫罗来找他；他反倒率先出去侦察敌情，从远方有利的位置观察扫罗是如何受保护的：他堂弟押尼珥担任贴身护卫，军队则安营在他四围。 6. 大卫非但没有因扫罗坚固的防营而打退堂鼓，反倒提出一个计画，并且征召一名勇猛无畏的同伴。赫人亚希米勒不应与大卫生平中出现的另一位亚希米勒相混（；）。洗鲁雅的儿子……亚比筛是大卫的外甥（）。大卫的姐妹洗鲁雅有三个儿子（她丈夫的名字从未指明），全都是大卫侍从中的勇士。亚比筛积极而热心地陪伴大卫去运行危险的任务。 7～9. 这两个人非常大胆，挑了一条路穿过沉睡中的部队，进到扫罗睡卧的中心点。王放在头旁的枪是为了保护他的，但它差一点就在亚比筛手中变成取王性命的攻击武器。亚比筛以自己作战的专精技巧而自豪：一刺就成，不用再刺。大卫就像素常在扫罗面前的表现一样，反应毫不迟疑：有谁伸手害耶和华的受膏者而无罪呢？王的身体是神圣不可侵犯的。 10～12. 大卫回想起拿八之死，深受激励，确信扫罗一定不需自己 手就会未到期即死；没有人能够指控大卫谋害扫罗，自立为王。亚比筛必须满足于取走扫罗的枪和水瓶为战利品；耶和华使扫罗和跟从他的人全都沉沉的睡了，更使他和大卫能够从容逃逸而不被发现。大卫依靠耶和华的掌权，没有失望。 13～16. 大卫到了相离甚远，但却可以听见他的声音的适当位置对面的山上，去呼叫押尼珥的名字，嘲弄他没有儆醒保护他的主耶和华的受膏者（希伯来： mes ̌îaḥ ；参9、11节），所以是该死的。可以想见的是，押尼珥一定哑口无言。 17～20. 扫罗的反应使大卫有机会问他，大卫犯了什么罪，以致他不断寻索大卫，说扫罗这么作是不合理的。纵使扫罗曾经深富感情地称他为我儿大卫，而且以后还会继续这么称他（21、25节），大卫这次却毫不让步；他称扫罗为主我的王，而他在撒母耳记上二十四11却称之为「我父」。大卫对于未来的角色愈来愈有把握，也愈来愈渴望逃脱追赶他的扫罗。 若是耶和华……若是人：大卫对于扫罗的动机是发自内心的，并非真的有所怀疑，但他却机智地提议另一个可能。扫罗将大卫赶出以色列领土范围之外，事实上是强迫他去事奉别神，犯第一条诫命（他在这里暗示将会到扫罗势力可及的范围之外，像他过去曾经在非利士人当中避难一样；参：，）。这样，扫罗将会迫使大卫离开敬拜的范围，因为那时只能在耶和华的地上，在耶和华面前敬拜。大卫诉诸于扫罗的同情心：求王不要使我的血流在离耶和华远的地方，意味扫罗将会成功地取他的「性命」（吕译；思高、RSV）。吕译、思高、RSV 根据七十士译本读作「我的性命」（见吕译注），但希伯来文的「一个虼蚤」却是比较生动逼真（参：和合、现中、AV、RV、NIV），像在撒母耳记上二十四14一样。那较不明显的表达比较像是原来所有的。 山上的一个鹧鸪：大卫采用了押尼珥的问题〔14节，「你是谁？竟敢呼叫（希伯来： qa ̄ra ̄ʾta ̄ ）呢？」〕，指他自己是只鹧鸪（希伯来： haqqore ̄ʾ ，「鸣叫的鸟」），被猎人残酷地猎取。大卫暗示扫罗无论是寻找一个虼蚤或是猎取鹧鸪，都有损尊严。 21～25. 扫罗在这次之前就已学会承认自己的错误（，），但从未像这样说过：我是糊涂人，大大错了。扫罗在这种悔悟的心态中，要大卫回去，但大卫无视于这请求。对于扫罗在复和上的态度，大卫已经放弃了所有信任的希望，所以他提出要扫罗派一个士兵来取回他的枪（这是羞辱的事），却将自己交托给耶和华保护并拯救，而不是交托给扫罗。扫罗跟拿八不一样，并没有因为听见自己可能在大卫手中丧命而衰弱消沉；但是当他为大卫祝福，预先看见大卫的许多成就（这些成就是以扫罗的死为前提的），他实在是个可怜的家伙。扫罗最后对大卫所说的这段话是配合他身分的，大卫来日回忆起「耶和华的受膏者」，必会怀念这段话。除此之外，一切都没有改变。大卫继续流浪，扫罗则回到王宫。作者没有告诉我们，扫罗究竟有没有取回他的枪他的王权象征。 125有人认为，这件事原先并不是直接跟在拉玛事件之后。举例来说，贺兹伯就它放在撒上十九8~10之后，因为「这样将会有余裕可以查究出王的意图」（172页），这样也可以说明约拿单不知道所发生之事的原因。麦卡特也将这事放在大卫从窗户逃走之后（McCarter 1980, 343页）。但是就如顾恩所指出的（Gunn 1980, 151页，n. 15），它符合同时涉及他们两人之上一幕情景（）。 126W. L. Moran, 'The Ancient Near Eastern Background of the Love of God in Deuteronomy', CBQ 25 （1963）, p. 80. 127Gunn 1980, 84页。他指出：约拿单在这里的言论满了极可怕的反讽。 128D. J. Wiseman, EOPN , 152页；他指出：在古代近东地区，家世普遍与统治者的合法性息息相关。 129Wenham, Leviticus , 310页n. 6。指出：每一块饼包含了「大约3公升或3 1/2磅的面粉」。这些并不是圣经中有时用「饼」这字所指之小块薄烤饼。 130译作「疯麻」的希伯来字（ s ̌gʾ ）极罕见（参：；；）。D. J. Wiseman, ' "Is it peace? "Covenant and Diplomacy', VT 32 （1982）, 320-321页，质疑 s ̌gʾ 究竟是不是「可以描写某种『疯癫』以外的不良心智状态……亚喀得文 s ̌egû 用来指一种态度…最适宜的可能是描写为『极具攻击的』与『祥和的』反向」。这细微的差别暗示大卫对社会有危险。 131N. Tate and N. Brady, 'Through all the changing scenes of life'. 132类似之露天宫廷场面在王上二十二10也有叙述（参：），并且是早期近东地区文学作品的一个常见特色。 133这里说以东人多益「侍立在扫罗的臣仆们左右（希伯来： niṣṣa ̄ḇʿal ）」（吕译、RSV）。这跟撒上十九20用来说到撒母耳的是同一个动词，那里译作「站在其中监管他们」。似乎多益已经受到王的宠幸，甚至远超过便雅悯人。 134D. M. Gunn 提醒我们注意扫罗在这里的行为，显露出撒母耳对他的审判的迹象：「这样的事件（与第十四章很相像）模仿扫罗被弃绝的景象，尤其是第十五章……问题是：哪个人才是逐渐拥有真正的『权势』（Gunn 1980, 87~88页）。 135 Ka ̄na ̄p ̄ 这字字面的意义是「翅膀」、「末端」；大卫割下的可能只是扫罗外袍边缘的一角。这在主前两千年期间，是象征不忠与背叛，而「抓住外袍的边缘」却是象征信任、效忠与立约（参：），D. J. Wiseman, 'Abban and Alalah', JCS 12 （1958）, 128-129页。 136J. M. Munn-Rankin, 'Diplomacy in Western Asia in the Early Second Millennium BC', Iraq 18 （1956）, pp. 68-110. 137Gunn 1980, p. 154, n. 6. 138Gunn 1980, p. 154, n. 7. 139R. P. Gordon, 'David's Rise and Saul's Demise', TynB 31 （1980）, pp. 42-43. 140Wiseman, 'Is it peace? ', p. 138. 141J. D. Levenson, '1 Samuel 25 as Literature and as History', CBQ 40 （1978）, p. 19. 142Gunn 1980, 97页，认为拿八苛刻驳回大卫，使人深深回想起扫罗在撒上二十二7~8尖酸地向大卫发脾气。R. P. Gordon, 'Darid's Rise and Saul's Demise', 45页，将拿八比疑成「扫罗的缩影」，这就是其中的一点。 143Gunn 1980, p. 98. 144Hertzberg 认为，亚比该在这里扮演了先知的角色：「在这段落中，亚比该就代表先知的呼声」（203页）。但对于大卫的前途，拿八家中多数人都和亚比该看法相同。 145「包」、「锦囊」这词（希伯来： ṣerôr ）在这里可能应该译作「证明档」，若是如此，其意义就是「活人之书」，像在诗六十九28一样。N. H. Tur-Sinai, The Book of Job: A New Commentary （Jerusalem: Kiryath Sepher, 21967）, 240-241页。 146Levenson, '1 Samuel 25 as Literature', 27页即是这么说的。 147同上，23页。 148参M. Tsevat, 'Marriage and Monarchical Legitimacy in Ugarit and Israel', JSS 3 （1958）, 241页；R. de Vaux, Ancient Israel: Its life and institutions （London: Darton, Longman & Todd, 21965）, 116页（中译本为：罗兰德富着，《古经之风俗及典章制度》，杨世雄译，光启，1981年，150页）。 149Levenson, '1 Samuel 25 as Literature', 27页，提议说：大卫在扫罗有生之年娶了扫罗的妻子，以获得继承王位的权利，这种说法是不可思议的。对于这么荒谬的行为，支持的证据拿单在撒下十二8所说的话太过薄弱。
非利士人攻打以色列。以色列人在非利士人面前逃跑，很多人☛“很多人”：原文是“他们”。在基利波山被杀仆倒。2非利士人紧追扫罗和他的儿子，杀了扫罗的儿子约拿单、亚比拿达、麦基．舒亚。3攻击扫罗的战事激烈，弓箭手追上他，他被弓箭手射中，伤势很重☛“他被...伤势很重”或译“他在弓箭手前浑身战抖”。。4扫罗吩咐拿他兵器的人说：“你拔出刀来，把我刺死，免得那些未受割礼的人来刺我，凌辱我。”但拿兵器的人不肯，因为他非常惧怕。于是扫罗拿起刀来，伏在刀上。5拿兵器的人见扫罗已死，也伏在刀上跟他一起死。6这样，扫罗和他三个儿子，与拿他兵器的人，以及他所有的人☛七十士译本没有“以及他所有的人”。，都在那日一起死了。7住平原那边和约旦河那边的以色列人，见以色列军兵逃跑，扫罗和他儿子都死了，就弃城逃跑。非利士人前来住在其中。8次日，非利士人来剥那些被杀之人的衣服，看见扫罗和他三个儿子仆倒在基利波山。9他们割下他的首级，剥了他的盔甲，派人到非利士人之地的四境，报信给他们庙里的偶像和众百姓。10他们将扫罗的盔甲放在亚斯她录庙里，把他的尸身钉在伯．珊的城墙上。11基列的雅比居民听见非利士人向扫罗所行的事，12他们所有的勇士就起身，走了一夜，把扫罗和他儿子的尸身从伯．珊城墙上取下来，送到雅比，在那里用火烧了，13把骸骨葬在雅比的柳树下，并且禁食七日。 v. 扫罗最后之战（） 前面几章引向的高潮扫罗之死现在很快来到了，故事简洁而真实，因而也更感人。 1. 非利士人与以色列人争战，像他们在扫罗开始作王（），甚至更早的时候（）所作的一样。扫罗领受神的托付，要拯救以色列人脱离非利士人的手（），但讽刺的是他竟死在他们手中，这就是他失败的地方。讲述者省略了一切细节，只记载以色列人败退，以及基利波山上的杀戮。 2～7. 死难者最先列名的是扫罗的众子（参：撒母耳在所说的话），但扫罗也遭人紧紧追杀，虽然尚未即时被杀，却已受到弓箭手射伤了。大卫曾经是扫罗拿兵器的人，一定会赞同人由于敬畏耶和华的受膏者而不肯用刀将王刺透。扫罗英雄式地伏在自己刀上死了，不愿遭受未受割礼之非利士人的凌辱，像他们曾经凌辱参孙一样（）。他不知他们会怎样凌辱折磨他，所以与其被掳，不如死去。拿兵器之人选择与他主人，以及跟随他的人他所精选、在他四周保护他的卫队同死。 从平原那边，即从摩利山和耶斯列谷北方的群山，以及约但河东的有利地点，可以看见军队的行动。坏消息传来，造成该地区的以色列人群起撤退，逃离该地，任凭非利士人占领。 8～10. 虽然扫罗并没有活着目睹这幅景象，非利士人却因着他的牺牲而大大欢喜；尤其是他们利用战胜来向他们的神只庆贺，把扫罗的军装当作战利品献在亚斯他录庙里，跟以色列人把歌利亚的刀藏在圣所中如出一辙（）。异教的神只得胜了，以色列人受膏的君王身首异处，尸身钉在伯珊的城墙上曝晒，该城位在从地中海横跨到约但河之山间的古迦南城堡的极东尽头处，是以色列人不曾征服的（）。从挖掘的成果可以确定，从主前十五至十三世纪，该城是在埃及人控制之下，主前十二世纪则留下一些类似人类的陶棺，那是非利士人的特征，说明非利士人的要塞在埃及人控制期间已经驻扎在该处。「在第五层（约主前十一世纪）发掘出两座庙宇，一座（南边）献给瑞薛普神（Resheph），另一座则是献给安替特女神（Artit），罗以（A. Rowe）提议说：这些就是非利士人安放扫罗的头和军装之大衮庙与亚斯他录庙……」。160它在扫罗时代受非利士人控制，而我们也可以想见扫罗面对的是多么可怕的敌人，竟然有如此防守坚固而武器精良的军队。 11～13. 基列雅比的居民感念扫罗的恩泽当他们被亚扪人拿辖胁迫，扫罗曾召集以色列人帮助他们（）遂利用这机会表达他们的一贯忠诚。他们冒着生命危险，将扫罗与他众子被钉在城墙上的尸身取下，带回雅比，用火烧了。除了刑罚与献祭的情形之外，焚烧死者就只有阿摩司书六10提及，那里的理由是要防患疫病蔓延；同样地，这里也可能是因为有受到迅速腐烂之尸体传染的危险。161然而他们的用意，是要将以色列人中这几位大人物厚葬在垂丝柳树下，这是个重要而神圣的地方。最终扫罗与他众子的骸骨被迁到家族的坟里（）。 所以，在扫罗去世的事件中，以色列人还能稍得慰藉。非利士人虽然得胜了，却不能折磨并嘲弄以色列人的王，他死时是尊贵地死，他的埋葬也使人回想起他作王早年领军对抗非利士人的英雄气概，那时他拯救了被压迫的人，赢得了所有百姓效忠。但无可否认的，在起初基列雅比的得胜，以及埋葬在那里的那段时间里，扫罗乃是个悲剧英雄；除了神学的争论以外，他的志业曾经是许多艺术与文学作品的题材。他有那么多的长处：他的身高使他的仪表看来威风凛凛，他曾被神的签抽中，受耶和华的先知所任命，也由于他奋勇向恶人报仇而赢得众民的拥戴。以色列人认同道德的价值，欣赏那些关怀受压迫之人的领袖，就像扫罗曾经那么明显表现出来的。绝大多数人在任何情况都支援扫罗，继续在他身旁争战，也意识到大卫勇敢御敌的行动。 评估扫罗王的悲剧时，基督徒作家通常认为他乃是大卫的陪衬。从君王职分的呼召看来，扫罗的一生是失败的，而大卫却是打败以色列人的仇敌，将国家组织化，建立一个王朝；简言之，他成了未来世代的典范，后代之人受到教导，要期望由另一个大卫所带领的理想社会。反向地，扫罗却是研究失败的范本。但难道这全是他的错吗？有几位作家力辩，说扫罗是受他不能控制之命运所紧随着。顾恩提出这样的观点：「扫罗作王失败，是因为他自己本质上根本不适合作王，或是因为受到外在势力或环境的影响而降低他的本质了呢？」162顾恩承认扫罗败亡的因素，最明显的是因为他的嫉妒，以及他拒绝接受自己与自己的王朝已被弃绝的事实。但顾恩也指出：扫罗已被弃绝的宣布，关系到他对大卫的态度；他不能将王位移交给任何人而不挣扎；所以借着撒母耳赐下的神谕，更提高了扫罗的戒心与疑心，使他越来越充满敌意，不只对大卫如此，连对自己那支持大卫的儿子约拿单也是如此。根据这解释性的附注：「耶和华的灵离开扫罗，有恶魔从耶和华那里来扰乱他。」（）其中的神学与道德含义不应该轻易放弃。 顾恩的见解认为，扫罗看见了他所谓「神的黑暗面」，与约伯一样： 这故事非常明显地说明了扫罗的喜怒无常，他的怨恨、嫉妒与暴力，全都是耶和华透过「恶魔」刻意诱发的……如果要从道德或神学角度评估这故事，那么将恶魔解释为描述精神病的原始方式，可就偏离要点了（举例来说，参 Manchliae, p.130）。「恶魔」明显指出耶和华怎样操纵扫罗。163 这个明显的说法值得谨慎地考虑并评估。顾恩还继续说：「神可以将祂的恩宠倾倒在以色列人身上，在大卫身上，甚至在扫罗身上；但祂也可能是难以预料、可怕、嫉妒、轻易发怒，对人类复杂的举止与动机没有耐心。」164 若说这就是我们教会当中，许多人将神与旧约圣经联想在一起时的印象，并不为过。第二条诫命岂不是承认：「我耶和华你的神是忌邪的神……」吗（）？神属性的这一面，甚至在新约圣经中也没有完全遗漏，亚拿尼亚与撒非喇因为欺骗而忽然招致难以逃脱的死亡（），罪恶立即受了令人惊慌的审判。术士以吕马受到定罪而瞎眼（）；希律亚基帕一世将雅各杀死，将彼得囚禁起来，他的死也是神的审判：「主的使者立时击打他」（，吕译、现中）。在耶稣的教训中提到被弃绝的可能（）；因不顺服，而将房子盖在沙土上的愚昧人（），甚至可能是因扫罗的监戒而提出的。将这种不可逃脱之审判的主题，从圣经的整个资讯中排除，是很危险的。此外还有一个奥秘：我们不明白为什么有些人会遭受一些对我们人类而言似乎是蛮横的待遇，而其他人却过着比较安逸的生活。 顾恩尽管发现有这许多反面的证据，在下面这段使人确信的注解中，仍然下结论说： 或许最后分析起来，即使是在这故事中，也可以认为在整幅图画中占优势的乃是「光明面」耶和华很早就被描绘成这样一位神：在长久忍耐的信实中，扶持祂的百姓，拯救他们脱离仇敌；祂是牧者，是祂仆人大卫的堡垒与避难所；祂的特性是良善，不是邪恶。165 黑暗面是神对待大卫与扫罗，以及全人类的特色。使人惊讶的结果是，黑暗无论有多深邃，都由耶稣在十字架上担负了，并没有胜过祂。扫罗并没有这样的认识，使他能够接受自己的「命运」，并与先知撒母耳一同持守信心；他如果能接受责备、悔改，并且照着那位至终要取代他作王的年轻人的方式运用王权，一定能胜过非利士人，建立以色列国，这本是那位呼召他之耶和华对他的心意。 证据显明扫罗有忧思的气质，并且容易忧郁；他非常容易从舞台的焦点退下，强烈地嫉妒对手；但是他与生俱来的气质也是他「命运」的一部分吗？那是扫罗一生中潜在的因素；但是经文证明，扫罗犯错时刻意而顽固地拒绝承认，不肯谦卑悔改，必须为此负责。扫罗身上这顽固的癖性，使他与撒母耳的关系失和，使国王自己得不着需要的属灵扶持，因而更加重他的孤立、忧郁，并且容易狂躁。扫罗引起我们同情，因为他的脆弱无常使我们想起自己也是这样；但他的失败并非不能避免的：拒绝接受设立他为王那一位的指示，他必须负责，而他也受了刑罚。 扫罗经历的另一面，是「恩赐堕落为疯狂」，我们在其中就「探到人类心灵的最深处」。166我们知道「神的灵大大感动他，他就在先知中受感说话」（），应验了撒母耳的预言，说他要「变为另一个人」（，吕译）。为了他将来治理耶和华产业的任务，神赐给他这个装备为兆头，代表他执政时应该要倚靠的力量，是远超过他自己的力量。但是后来，扫罗与大卫失和之后，神的灵又降在他身上，使他因此不能伤害大卫；圣灵的恩赐不允许用来反对神的工作；这很可能是扫罗能力崩解的关键（也是他末后几年的特征）。在许多现代作家眼中，扫罗似乎被抹黑了，他并不是像许多人描绘的那样；167没有比敌对神更为危险的处境了，而正是扫罗的不顺服让他陷入这种处境。从人类社会行为的标准来看，他可能曾经比大卫更为正直；但圣经作者最首要的判断依据，却是第一条诫命：人是在神面前活着，而神也是在人面前活着；扫罗正是受到这试验的定罪。 在其间判断人的，不是凭外貌、而是凭内心的耶和华，不断地试验大卫的能力。 150参 W. A. M. Beuken, '1 Samuel 28: The Prophet as "Hammer of Witches" ', JSOT （1978）, 8页。 151这是 R. A. S. Macalister, Bible Side-Lights from the Mound of Gezer （London: Hodder & Stoughton, 1906）, 70页的提议。在基色发现了一座这种双重的洞穴（图16）。 152Beuken, 'Hammer of Witches', p. 12. 153同上，13页。 154如果扫罗禁食是作战前之敬虔、顺从举动（像他在撒上十四所作的一样），那么他接受人提供给他的饭食，就刻意破坏了禁食与它暗示的委身：「他最后一次显出宁愿松弛宗教世界压迫感的迹象。」（Gunn 1980, 109页）。 155Gunn 1980, p. 66. 156McCarter 1980, p. 270. 157Gunn 1980, p. 108. 158Beuken, 'Hammer of Witches', p. 14. 159McCarter 1980, p. 427. 160T. C. Mitchell, art. 'Bethshean, Bethshean', IBD 1, 190页。A. Rowe 曾参与挖掘此一古代遗址（1925~1928）。 161Diver 根据动词 sa ̄rap ̄ （「用火烧」）有另一个意义「用香料膏抹」，提议将字序改写，虽然受到贺兹伯的支持，并没有广泛为人接受。它也出现在NEB中，「在那里用香料膏他们」。 162Gunn 1980, 115页。顾恩一本书的书名为《扫罗王的命运》（ The Fate of King Saul ）是意味深长的，参 Fokkelman 的撒母耳记第二卷注释的副题：《命运交错》（ The Crossing Fates ）。 163Gunn 1980, p. 129. 164同上，131页。 165同上，131页。 166提出这一点，但并未加以发挥的是 W. Lee Humphreys, 'The Tragedy of King Saul: A Study of the Structure of 1 Samuel 9-31', JSOT 6 （1978）, 25页。 167我们已经提及顾恩，他认为扫罗「基本上是种无辜的牺牲品」（Gunn 1980, p. 123）。亦参 J. A. Soggin, Introduction to the Old Testament （London: SCM Press, 1976） ，「对现代读者而言，扫罗似乎绝不可能称为『罪人』，我们也可能会怀疑，究竟他的『罪』会不会给那时的读者或听者留下深刻的印象」（195页）。