何西阿书--丁道尔注释

丁道尔-何西阿书

编者序

　　这一系列丁道尔旧约圣经注释丛书的目的，与新约注释系列一样，都在提供研经者最精简、资料最新的注释，最主要的重点在于解释经文原意。大部分批判的问题都在导论与随文的注脚中讨论，但尽量避免过度专业化。

　　在这一系列丛书中，每位作者当然都有自由可以提出他们自己不同的贡献，就所有争论点表达他们自己的观点。在必要的篇幅限制内，他们经常关注到一些别的解释，虽然不是他们自己的看法，但却代表热忱之其他基督徒所陈述的结论。

　　何西阿虽以旧约圣经中“爱的先知”为人知，但他也大力谴责当时信仰上的离经叛道，不接受神的慈爱。何西阿书充满了先知个人经历的浓烈色彩，经身兼牧者与神学教授的赫伯特以细密的笔触在本注释中诠释出来。盼望能帮助读者明白何西阿书丰富多样的道理。先知在审判与悔改中提出更新的盼望，这也是与今天息息相关的忠言。

　　没有一本（中）英文译本能充分反映圣经（尤其是旧约）的原文。这本书的注释是根据新国际版（New International Version，译注∶中文则是根据和合本）；但也经常参考其他中英文译本，有时作者也加上自己的翻译。必要时会将一些希伯来文的字词音译，以帮助不熟悉原文的读者，正确地掌握所讨论之字词的意义。

　　在研读过程中，读者应该准备一本或多本可靠的中英文译本圣经，以作随时参考。

　　信徒对旧约圣经之意义与信息的兴趣，迄今仍未稍减；盼望本系列丛书能帮助人有系统地研读神的启示，在这些书卷中看见神的旨意与道路。但愿这套书能帮助许多人在今日了解并回应神的话语，这是编者、出版者与作者的祷告。

魏兹曼（D. J. Wiseman）

作者序

　　与何西阿共处令人心生敬畏，也与有荣焉。多年来，他的信息已经成为我思索、阅读、教导很固定的一部分。他在人类历史中不寻常的角色、领受的天上启示，加上惊人的文学技巧，对我的生命带来不可磨灭的助益。身为人，更遑论身为一个信徒，若是没有何西阿政治、道德、属灵上的洞见，不知会是什么局面。

　　这不是说，我已经完全了解该卷书。凡花时间研读何西阿与其他先知书的人，虽然会有收获，同时也会感到力不从心。因为要重新建构先知时代的文化风貌，并非易事。他们说的语言对我们而言总是外国话。再者，他们面对的异象是关乎神创造的壮丽、在历史中的主权，以及对子民的怜悯；不仅雄伟，而且是奥秘的。但是我们能够理解掌握的，就已经价值无限，值得如此努力。他们的异象无所不包，而他们的话语与人的生活、命运是相关的。

　　其他学者的成果同时增加也减轻我的努力。过去四十年（我武断地限定于这段时期），有关何西阿的著作可说是汗牛充栋。我所参考的十分皮毛，但却包括了最优秀的圣经注释。写作期间，沃尔夫（Hans Watter Wolff）、安德生（Francis Andersen）、傅理曼（David Noel Freedman）、梅斯（James Mays）、雅各（Edmond Jacob）、耶利米亚（Jo/rg Jeremias）诸君的作品在我身旁，不仅令我对他们的造诣崇敬有加，也使我更明白何谓“圣徒相通”。

　　本注释书致力在一些要点中寻求持衡，以达本丛书的宗旨。书中强调了何西阿的结构与主题上的一致，同时也着墨于各种文学形式与风格技巧的问题。书中也检视了每段经文的脉络与写作目的，为的是要对每一节经文有洞彻的理解。笔者深信每一部分经文只能从先知作品中的进展披露的大背景中来明白；这也是本注释的主要方法。笔者也勾勒出书中的神学含义，也提出何西阿对圣经其他经卷有什么贡献。

　　经文基本上采用和合本，英译则是标准修订本（RSV），通常以楷体字标示出来。其他主要英译本于研读何西阿书特别有帮助，尤其是希伯来原文中，一直令学者困惑的用字、形式与结构。笔者也是困惑的一员，因此书中对经文与语汇的讨论，难免有纠结不清之处。但是读者若是觉得有必要梳理这些论述，才能掌握何西阿的要旨，尚请他们忍耐担待。解经犹如高尔夫球的第一条原则∶球在哪里，就在哪里挥杆。我们一定要按经文的原貌，尽力理解；处理何西阿书的一些经文，这是不二法门。

　　讲学的时候，用过书中一些材料，需要在此一提。因为与友人同侪的讨论，显然改进拙着的品质。特别是在西南浸会神学院讲座、门诺会联合神学院的年度神学讲座，以及在美南浸信会神学院讲座，与众人的对话对我的帮助尤其大。除此之外，课堂上无数的学生发问、建议，也让我更清楚地审视问题。

　　笔者也要感谢办公室同工薇斯（Vera Wils）、派帝（Steven Pattie）、麦肯拿博士（Dr. John Mckenna）、伊文斯（Elsie Evans）与柯雪莉（Shirley Coe）。他们对我百般担待，让我一鼓作气地完成本注释书，忠心分担书稿的编排、打字，同时还把其他工作料理得妥贴。

　　笔者谨将此书献给爱妻路得，对她伴我共同与何西阿“相处”表示谢意。不仅如此，她不断鼓励我作好份内的行政、教学工作，也要以这本书的写作为优先；本书完成，主要得力于此。我们二人同心为本书祷告，愿它成为赞叹神全权的爱与人类责任的奥妙。这是先知与神相遇时得见的奥妙，也是他们得着启示的话语，三千年来，世世代代宣扬的奥妙。

赫伯特（David Allan Hubbard）

简写一览

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TNTC Tyndale New Testament Commentary. 丁道尔新约圣经注释（校园书房出版社）

TOTC Tyndale Old Testament Commentary. 丁道尔旧约圣经注释（校园书房出版社）

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TynB Tyndale Bulletin.

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Syr. The Peshitta （Syriac version of the Old Testament）.

Targ. The Targum （Aramaic version of the Old Testament）.

Vulg. The Vulgate （the late fourth-century Latin translation of the Bible by Jerome）.

精选书目

　　这些书目经常在内文被参考及引用；以下的顺序是按照作者的英文姓氏来排列的。

旧约

导论

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旧约历史

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Hermann, S., A History of Israel in Old Testament Times （E. T., Philadelphia: Fortress Press, ²1981）.

Miller, J. M. and Hayes, J. H., A History of Ancient Israel and Judah （SCM, 1986. US ed. Philadelphia: Westminster Press, 1986）.

先知研究

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Sawyer, J. F. A., 'A Change of Emphasis in the Study of the Prophets' in Israel 's Prophetic Tradition, pp. 233～249.

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Whybray, R. N., 'Prophecy and Wisdom' in Israel 's Prophetic Tradition, pp. 181～199.

何西阿书注释

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No/tscher, Friedrich, Zwo/lfprophetenbuch oder Kleine Propheten （Wu/rzburg: Echter-Verlag, 1948）.

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Ward, J. M., Hosea: A Theological Commentary （New York: Harper & Row, 1966）.

Wolff, H. W., Hosea, Hermeneia （E. T., SCM 1974. US ed. Philadelphia: Fortress Press, 1974）.

何西阿书特别研究

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Balz-Cochois, H., Gomer: Der Ho/henkult 　 Israels in Selbstversta/ndnis der Volksfro/mmigkeit － Untersuchen zu Hosea 4:1 ～ 5:7 （Frankfurt am Main and Bern: Peter Lang, 1982）.

Buss, M. J., Prophetic Word of Hosea: A Morphological Study, BZAW 111 （Berlin:Verlag Alfred Topelmann, 1969）.

Emmerson, G. I., Hosea: an Israelite Prophet in Judean Perspective, JSOT Supp. 28 （Sheffield: JSOT Press, 1984）.

Neef, H-D., Die Heilstraditionen Israel's in der Verku/ndigung des Propheten Hosea （Berlin, New York: Walter de Gruyter, 1987）.

Nyberg, H. S., Studien zum Hoseabuch （Uppsala: Uppsala Universitets Arsskrift, 1935）.

Stuart, Douglas, Hosea － Jonah, WBC, 31, pp. 127～128.

Utzschneider, H., Hosea: Prophet vor dem Ende, Orbis Biblicus et Orientalis 31 （Freiburg und Gottingen: Universitatsverlag and Vandenhoeck & Ruprecht, 1980）.

Vollmer, J., Geschichtliche Ru/ckblicke und Motive in der Prophetie des Amos, Hosea und Jesaia , BZAW 119 （Berlin: Walter de Gruyter & Co., 1971）.

Vuilleumier, R., La tradition cultuelle d~Israe/l dans la prophe*tie d~Amos et d'Ose*e , Cahiers The*ologiques 45 （Neucha^tel: Editions Delachaux & Niestle&, 1960）.

Yee, G. A., Composition and Tradition in the Book of Hosea , SBL, Diss. Series （Atlanta: Scholars Press, 1987）.

导论

Ⅰ　何西阿的预言

　　全书整个预言是从何西阿和歌篾那段不寻常的婚姻开始，它由神的话起头，整段婚姻的过程充满了神的启示。何西阿所领受的呼召改变了他的生活，成为人认识神圣洁之爱的圣所。整卷书描述神托付先知何西阿娶一位即将沦为妓女的妇人为妻，并生育几个叛逆神的儿女；这过程充分展现神对祂立约百姓所存的厚爱。

　　书中没有详细描写整段婚姻生活，其中的气氛、情感、对话和争吵都不得而知，只是用直率、惨淡的笔调着重揭示一个信息∶一位为人妻母的偏离正道，三个儿女被冠以不祥的名字。这是一个审判的故事一个人像她的民族一样偏行己路；孩子也遭致厄运，他们的民族也将如此。这也是主的故事，由何西阿扮演这角色。神亲自编导了这出剧，并亲自阐明它的寓意，使这样一个阴郁深沉的悲剧仍洋溢着活泼的希望。神吩咐何西阿重修破碎的婚姻，用此表达祂对以色列的应许。

　　何西阿的亲身经历突出了本书的重点。先知阿摩司所极力谴责的罪在这里比比皆是，如滥用权力、践踏贫民、妄用神选民的权益等。何西阿在这些方面也极力责备百姓，但他和阿摩司所强调的重点，乃至个人的经历都不同。何西阿痛心疾首地谴责那遍布以色列各地的巴力崇拜，在阿摩司传道时已在以色列山岗大行其道，但他的信息却甚少提及。先知不是在报导新闻，需要面面俱到；也不是在作学术论文，需要对主题进行全面透彻的研究。他们是以特定方式针对特定问题，依据神的呼召、个人的经历和所领受的神的话语来传达信息。

　　何西阿这段悲哀而又重获新生的婚姻，使他能更深入明了神的厚爱，也使他的信息专注在以色列与其立约之主的关系上。在那些重复不断的宣讲、反语、隐喻和诘问中，先知流露出自己对以色列深深的哀恸，从而点燃了整卷书的信息，正是这种如火的激情及尖锐的信息，把读者推到以色列的圣者面前。

　　何西阿最关切的，是这段婚姻所象征的属灵关系，即耶和华神在远古因着自己的恩典而与以色列立定的关系。当时族长雅各并不是常存感恩的心（十二章）。神的百姓以色列人在出埃及（，）、在旷野（，）、在他们定居之地（）也尝到主的恩典。因着神的恩典，以色列人在耶和华眼中看为特别，祂常恩眷，并呼召他们事奉祂。

　　何西阿看到以色列人因为悖逆，忘记神的恩惠，这种立约关系一开始就危机四伏。他像一位地理老师，把听众从这地引到那地，提醒他们是怎样善变∶“巴力毗珥在此你们第一次与巴力调情”（）；“吉甲在此你们曾拥立扫罗为王，轻慢耶和华神的主权”（）；“伯特利在此你们用金牛犊亵渎神的名，轻慢忘却祖先雅各”（）；“基比亚在此你们放纵情欲，以轮奸妇女玷污你们的历史”（，）。

　　除了这些污秽的过去以外，何西阿同样看到，当代的人与神的关系降到了以色列整个刚硬悖逆历史的最低点。他主要提到了巴力崇拜、动荡的专制政权和幼稚的外交政策三点。何西阿常使用一些比喻表达以色列叛逆之性情，以责备会众，如倔强的母牛（）、没有翻过发霉的饼（）、愚蠢的鸽子（）、不该产下的无智慧之子（）。他又透过一些令人胆颤心惊的画面宣告审判∶神如狮子、豹和母熊（）。

　　目前的状况已令人遗憾，在不久的将来，以色列人和神之间的关系还将随着外邦的侵略和掳掠而断绝。以残忍闻名的亚述人将藉强大的军事力量攻占以色列，并把他们逐出国境，使以色列人饱尝流离失所、欺压凌辱之苦这些正是洁净这民族的方法。

　　何西阿面对这一切悲哀痛苦的现实，仍指出一幅清楚的图画，就是当以色列人重新归向耶和华，立约的关系要重新修好。在整卷书中，复和的信息出现了五次（，，，，），构成了全书的中心思想∶纵然神的子民不断悖逆偏歪，耶和华的爱永不更改。因此，按神的旨意，在祂所设定的时候，以色列将再次与神建立和谐的婚姻关系。何西阿认识到这一点，才会有极大的勇气与歌篾重建她所破坏的关系，以此表明复和的实在及所需付上的代价。

Ⅱ　在正典中的地位

　　把何西阿书放在十二卷犹太人称为小先知书（指篇幅短）的集子之首，是个很恰当的选择。按历史年代而言，何西阿书的完成比阿摩司书还晚几年（见后面年代部分）；但按逻辑关系而言，却应放在首位。它是其中篇幅最长的，也是神学思想最完整的一卷书。何西阿书包含了立约、审判和盼望的重要先知主题，其中所述先知个人与耶和华的关系，较其他十一位先知更详尽。它传记式的描述成为约拿书的先例；交织着审判和盼望的内容蔚为壮观，也引导人进入后面的约珥书、弥迦书、西番雅书、哈该书、撒迦利亚书和玛拉基书。

　　神晓谕的话语如何变成正典书卷，其过程无从得知。以何西阿书来说，就有几个比较合理的推测。第一个认为，何西阿在主前七二二／七二一年、撒玛利亚被攻陷之前，刚好完成了先知的工作；陷落的事件被他言中，确定了他的先知地位，并且激发人将他所说的尽早作记录。第二个认为，这些晓谕和故事是在北国被掳掠攻占以后，由难民带到犹大（南国）。第三个认为，这些晓谕和信息是何西阿的门徒记录传下的。人可能是根据以赛亚书八16而推测何西阿有门徒，那里谈到以赛亚的门徒，我们无需特别解释，就可知道他们是保守先知训诲的人。在推测成书的过程时，有两点证据需要考虑∶ （1）一章2～9节以第三人称描述娶歌篾为妻，及给三个孩子命名的预表事件，这方式与第三章先知自己所记录的不尽相同；作记录的人一定非常熟知当时的情节。（2）何西阿发出的“任凭以法莲”的呼声，可能是对一个门徒说的（注释）。第四个推测认为，北国人民因亡国而四散逃离的景况，正应验了何西阿的话，使他的预言获得与以色列命运相似的犹大国的敬重。玛拿西腐败的独裁统治，使人再度深思何西阿对皇室的指控。约西亚的改革，也得力于何西阿对巴力崇拜的愤然咒诅，因他宣告的审判中不难看到被掳到巴比伦的端倪。何西阿对巴比伦时期主要的先知耶利米的影响，是显而易见的（见后面的信息部分）。本书中好几个关键点都有何西阿对犹大的谴责，使何西阿书在第六、七世纪更广泛地被引用（参\cf3 一7，五10、14，八14的宗教热心（）>，十二2的注释）。在何西阿和阿摩司之后的先知都曾明确地引用过这两卷书的内容，证明这两卷书从起初就具有正典的地位。

Ⅲ　年代

　　我们必须修正学者使用的不同年代的体系，才能比较他们提出的何西阿事奉的年代。一种常用的年代表推算耶罗波安二世在位期间是主前七八五至七四五年，而将比加王统治的年代缩短到四年，不是列王纪下十五27所说的二十年（大多数现代学者认为二十年不大可能）¹。而泰尔利（E. R. Thiele）用另一种常用的年代表，以下面的解释解决了这个棘手的问题∶他认为比加最初是在约但河东部的基列登基，与米拿现在撒玛利亚同时作王（主前752年），到主前七四○年才在全境作王，这时已经是比加辖在位两年之后²。比加的统治持续到主前七三二年间、何细亚背叛之后才结束，这个年代表为大多数年代学者所认同。比加作王年代推测的差异，导致学者对耶罗波安驾崩的年代众说纷纭主前七五三（Thiele），主前七四五年（Miller 和 Hayes）或主前七四七至七四六年（Wolff, p. XXi）。这个年代的差异明显影响人推测何西阿事奉的年代，因为何西阿事奉的开始，与耶罗波安王朝的结束有关。大多数主张耶罗波安在较晚期作王的学者，将先知开始事奉的年代定在主前七五二年（Wolff, p. XXi）到主前七五○年（Blenkinsopp, p. 98）之间；而那些认为整个年代都应更早的人，则将此定在主前七五五年（Andersen, p. 37）或更早的几年。

　　将第二段预言内容（）对应以色列王耶罗波安二世是比较合理的，其中耶斯列之名表示耶户王朝必被赶逐。这段预言应验于沙龙击杀登基只六个月的耶罗波安之子撒迦利雅而篡位之时（主前753年；），耶户王朝也以撒迦利雅之死而告终。阿摩司的事奉生涯极短暂，可能在何西阿开始事奉以前就已完成了。在四章4节起受到斥责的祭司，可能是伯特利的亚玛谢，也就是那个与阿摩司为敌的人（）。

　　何西阿书开头就点明诸王的名字（），可以看出何西阿的事奉工作一直持续到希西家开始作王的时候（主前715年），历时大约四十年之久。我们从本书自身的证据中，很难将何西阿最后发预言的时间定在主前七二五年以后，因为当全书结束时，撒玛利亚的衰败（主前722M721年）还是一个尚未成就的未来事件。如果我们将何西阿书五7～七16的信息，解释为以法莲投靠亚述，并联合攻打犹大国之战（见129页），并将这几段中所讲的祭司的阴谋，看成是比加杀害比加辖而背叛夺位，那么何西阿书结束的年代，就可能是主前七三二年，即比加王驾崩之年。当然，如果七章3～7节所用的火炉的比喻，是指比加而非比加辖的死，那么何西阿结束事奉的年代，当推后至主前七三○年或七二八年。除此之外，我们还可将何西阿在最后一章对以法莲败落的疾心呼吁，看作是指撒缦五世（主前727～722年）统治亚述时图谋攻陷撒玛利亚，使它沦为亚述国一省的惨痛结局。这样，何西阿就坚持事奉到大约主前七二五年。另一位学者安德生的看法（34～35页）却与此大相迳庭，他对五章8节～七章16节的历史背景（即叙以大战）持审慎的态度，认为何西阿书中丰富的预言信息，应终止于主前七四○年。

　　何西阿在刚结婚或结婚不久就开始了先知的事奉，当时他可能年仅十八岁或二十岁。他极可能事奉了四十年之久，当然我们也猜想其中有几年是在犹大国事奉，即在亚哈斯（主前735～715年在位）和希西家作王的时候。

1 见 Miller Hayes, p. 220～229.

² A Chronology of the Hebrew Kings （Grand Rapids: Zondervan, 1977）, pp. 46～51. 本书沿用泰尔利的年代系统。

Ⅳ　全书的背景

Ａ　历史背景

　　阿摩司书和何西阿书写作背景中，包括几大要素∶ （1）亚述国专心致力于对付邻国事务，如防御东部和北部乌拉图（Urartu）和玛代山区民族的骚扰，而暂缓向叙利亚及巴勒斯坦地区作强权扩张这正是亚述国在公元前九世纪中一贯奉行的恃强攘外政策；（2）亚述帝国在公元前九世纪末对亚兰大马色国的攻陷和统治，使以色列国大为惊慌，在基列至少还有一次击败仇敌的战果（、22）；（3）亚述帝国暂停入侵，亚兰人侵略气焰也稍加收敛（），才让耶罗波安的雄才大略得以施展，使他反败为胜，连连收复失地，并向外扩张疆界，继而带来经济上的繁荣昌盛³；（4）耶户清除部分巴力敬拜之后，巴力崇拜之势再次复苏（王下十章）；（5）耶罗波安去世之后，以色列历经政局动荡之苦，三十年间六易其主，其中三位君王仅仅在位两年甚至更短，四位遭暗杀身亡（王下十五章；，，，），第五位被废黩（）；（6）亚述国力在提革拉毗列色三世的统治下（主前745～727年）逐渐恢复，撒缦以色五世重振先王每年一度的西征大计，攻陷亚兰及巴勒斯坦地区，使它成为附庸之地（、29，，）；（7）北国和南国对峙，北国与亚兰王利汛统治的叙利亚联盟，催促犹大国的亚哈斯王加盟，共同抵制提革拉毗列色王统治下的亚述国强权侵略（主前734～733年；；比较赛七～十章；；关于叙以联合之战，可见“历史背景辅参”，中的注释）。

　　其中头三个历史因素使我们更明白阿摩司的话，和何西阿书的开头，特别是第一章的预言。后面四个因素更能用以解释何西阿书四1～十四9审判和盼望并行的信息⁴。

　　以下列出与何西阿书有关的诸王简表∶

以色列国王

在位时期（主前）

重要历史事件

参考经文

耶罗波安二世

793～753

支持在伯特利建崇拜巴力的邱坛，欺压穷人，令人民生计难维

王下十四23～29；摩一1，五 7～11

撒迦利雅

753

其死应验了先知何西阿和阿摩司的预言

王下十五8～12；摩七9；何一4～5

沙龙

752

背叛击杀撒迦利雅，篡夺王位、政治动荡混乱的代表

王下十五13～15；何七7，八10，十三11

米拿现

752～742

击杀沙龙，篡夺王位；血腥镇压敌对者；向亚述王提革拉毗列色奉银求和

王下十五14～23；何七11，十二1

比加辖

742～740

以色列腐败混乱的政治生活的代表；是米拿现之子，被比加谋反所杀

王下十五23～26；何六7～9，七3～7

比加

740～732

（其间统治以色列全地；可能从752年起统治基列）

杀戮比加辖篡位

与亚兰王利汛一同谋求抵制亚述王；是亚兰、以法莲合攻犹大之战中的主要人物后被亚述国攻陷，成为附庸国，可能是何西阿时代最突出的王

王下十五25～31

王下十六1～9；何五8～七16

何细亚

732～723

杀戮比加王篡位；背叛亚述王，被亚述王撒缦以色五世废黩、监禁以色列国最后一位王

王下十五30，十七1～6；何十3～8、13～15，十三9～16

Ｂ　先知的个人背景

　　何西阿本人的情况不详，我们所知道的，只有在一章1节提到他是备利之子，以及他的婚姻和孩子极少的细节（，）。不管我们如何理解何西阿这段婚姻，有一点是明显的，就是这段婚姻是形成先知个性和构成其信息的重要成分。它是神所宣告（或体现）话语的主题，它也使先知领悟并经历神遭弃绝而不得不审判、管教，终致复和。婚姻对何西阿的意义，与先知以赛亚（六章）、耶利米（一章）和以西结（一～三章）所接受的神托付的异象一样重要。何西阿听到神命令他做一系列预表行动，就全然顺命听从（，），这证实何西阿当时可能已经是先知。呼召其他先知时多数有提到神怎样呼召他们，先知怎样拒绝，后来又得坚立，对何西阿却没有这些描述。可能在书中没有提到的场合，神已向先知发过令，坚定了这个呼召。

　　尽管先知描述以色列人的罪孽和耶和华公义的审判时，以丰富生动的象征文学手法（见文学形式部分），绝妙地将农业、动植物和狩猎方面的知识溶入，我们仍难可靠地推断先知在这些方面的知识水平，因为作这些描述不一定要有很多专业知识⁵。当时代任何见闻广博的以色列人都会对这些描述有具体的认识和概念，书中的诗赋技巧比其中的知识信息更卓著。

3 近期考古学研究倾向于主张耶罗波安二世承袭显赫一时的撒玛利亚建筑，而没有发起兴建。先知阿摩司（，，）和何西阿（，）猛烈抨击的坚固宫殿和防御工事，很可能是暗利（主前885～874年）、亚哈（主前874～853年）和继位的诸王骄奢淫逸、矜夸威荣的产物，其中包括两位先知初传神道时，王朝方兴，国权在握的耶户（主前841～814年）在内。而耶罗波安的恶行，显然就是在百姓疲于奔命的情况下，为这种奢侈享乐的遗风推波助澜。见 J. K. de Geus, 'Die Gesellschaftkritik der Propheten und die Archa/ologie', ZDPV 98, 1982, pp. 50～57.

4 这里只是概述，参正规的历史记载∶ F. F. Bruce, Israel and the Nations （Grand Rapids: Erdmans, 1963）, pp. 53～67; M. Borh, The History of Israel （E. T., London: Adam and Charles Black, 1965）, pp. 238～262; Donner, pp. 408～434; Bright, pp. 253～276; Herrmann, pp. 226～254; Miller Hayes pp. 289～339.

5 Buber 总结了很多人的建议，不过却似乎太过肯定的看法∶“他（何西阿）这样熟悉田园村庄生活，毫无疑问一定曾为农夫”，120页。

Ｃ　先知的属灵背景

　　何西阿的知识中最突出的方面，是他能准确掌握异教的本质、内容和使用的语言。何西阿书中在在显示了他对异教的透彻认识它的活动、目的和邪恶。他指明其信念的谬误，就是将耶和华独创且恩赐给人的生育力，归于假神巴力的能力（～9）；他否定他们的祭祀，将之看成是在错误的地方为错误的理由向错误的神献祭（，）；他驳斥他们寻求启示的方法如无气息的器具，不能使他们辨明神的旨意和话语（）；他痛心以色列人邪淫放荡、恶欲满心和追求邪术的生活（）；斥责那向耶和华行事诡诈、悖逆的祭司、先知和王室（，）；讽刺拜假神之人的虚妄向牛犊亲嘴（）、崇拜匠人所造之物（）；又大声疾斥他们肆行杀戮，将儿女献祭的残忍作法（）⁶。

　　面对这一切，先知何西阿非常清楚自己的国民应当为此负全部责任，他既没有在书中提到迦南人的败坏，也没有将责任推给外邦人的引诱⁷。不论是何西阿还是当时代的国民，都能深切地从立约传统中知道异教的错谬。

　　先知何西阿当然通晓先祖的经历，他在九章10节～十一章8节和十一章12节～十三章16节的审判信息中，引用先祖历史和地理环境向国民说话，甚至还引用到神在古时藉先知所颁布的法典（）。他一再重复使用的“认识神”一词，似乎成了明白与遵守与神所立之约的专门术语（，的注释）；他将摩西带领以色列人出埃及一事，看成是耶和华开始与祂子民建立恩慈关系的表征（，，，，），耶和华神一再表明自己是祂子民独一无二的神（，）。何西阿强调使用 b#ri^t 这一术语来描述这种约定（，）⁸。在整卷书中，何西阿都不觉得需要解释这些术语（尤其对于全书的关键词约的使用）⁹，也没有为使用它们而辩护。

　　何西阿熟悉先祖历史，且看法中肯而令人心服，使我们不得不推想他是专门从事这方面的官长。学者沃尔夫（H. W. Wolff）的著作（XXii ～ XXiii 页）认为，何西阿在以色列属于一个利未人的群体，知晓祭司的真正职责，这些职责正是当代祭司所忽略的（，，）。他的信息是向一群相识的听众谈论以色列人，却不是直接向以色列人宣讲（，，）。沃尔夫又用另一些证据来支持这一理论，如书中称利未人摩西为先知（）；申命记和何西阿书在语言和思想上有许多关联（见后面信息部分），又将以色列人在基比亚残忍对待利未人妻妾的故事，当成是以色列罪孽历史的一部分（，）。但这观点也因一个棘手的问题而难以证实，就是我们对以色列早期祭司的职分，特别是对利未人的职责缺乏清晰的认识（参 Blenkinsopp, pp. 99～100）¹⁰。

　　还有理论主张何西阿是在摩西（）之后的另一位立约中保，奉命向沉溺于异邦假神崇拜中的子民宣讲神的律法。它同样根据不足，“不管这种立约中保是否存在，及他确切的职责是什么，旧约都没有清楚证实这种理论”¹¹。

　　那么，我们怎样认识何西阿的属灵背景呢？首先，他深知并谨守自古以来以色列成为耶和华子民的立约关系，并且全心持守那约的固有内涵。其次，他熟悉立约关系及历史，这是因他的虔诚家庭，或者是他在祭司或先知中受过培训所致。对于这些祭司或先知团体的组织和规模，我们一无所知，只是何西阿确把自己看作是接续摩西和撒母耳先知事奉的（的注释）。第三，耶和华命令何西阿娶妻生子，并冠以意义特殊的名字，这经历使他重新了解从前学到的知识，并且发现其中充满新的含义。第四，何西阿将以色列传统对约的理解，转化成现实家庭生活中爱的言语。他所认识的耶和华，是一位心中忧伤却恒常至爱祂子民的丈夫，是一位被惹怒却信实极广的慈父。在家庭生活中，对忠贞的反思和背叛的危机比比皆是，使他不断重新认识那约，并将此传报以色列国民。

　　从未有人像何西阿这样不厌其烦地讲述神对其子民所存亘古不变的慈爱（ ~hb ），更未尝有人以夫妻亲密无间的婚姻来喻解神永不断绝的恩惠。所有国际间的公约和商业契约都比不上神爱的长阔高深¹²。何西阿只有在这样一个婚姻关系残破不堪的家庭中，才能正确理解神的信实不变。当遍地在崇拜掌管生殖的偶像时，何西阿有力地以婚姻为素材，表达神和祂子民之间的关系，来反击以色列人的愚顽无知。他将神称为丈夫和造生命的主，以此否定巴力的地位。以色列人向巴力行淫，何西阿没有因此就弃绝那爱的关系，反而坚决地肯定它。他攻击的不是那错误的爱本身，也不是那和神的象征性的婚姻，而是其中所表彰的淫乱心态。更荒谬的是，他们所追随联合的神，个个都是虚妄而没有气息的（，）。耶和华神以公义和能力，使巴力的荣耀变为羞辱，证明了独有祂才是以色列人忠实不变的真正良人。何西阿个人对立约真理有清楚认识，因亲历悲剧婚姻而对神心意有深切体会，且持定耶和华而非巴力是一切慈爱和能力的源头惟独将这三点结合，才能产生出这样独特的书卷，以故事情节和默示话语，将以色列对神的认识，生动地转变成真实婚姻中应有的亲密关系。

6 巴力崇拜及它对以色列和犹大的影响的详情，见二13和十三1注释。有人推测敬拜耶和华（Yahweh）和敬拜巴力曾混杂在一起，这一点从 Kuntillat 研究的成果进一步得到证实∶“在西乃山北部的阿贾得（Arjud），有一个主前九世纪和八世纪间的神龛，有证据表明他们将耶和华神与一位称作亚舍拉的天后拉上关系”（参∶；）。有关这些发现的初步报导，可见 I. Meshel 和 C. Meyers, 'The Name of God in the Wilderness of Zin', BA 39, 1976, pp. 6～10; I. Meshel, 'Did Yahweh Have a Consort?', BA Rev 5/2, 1979, pp. 24～35.

7 Koch（p. 85）；参 J. Crenshaw, pp. 232～233所言∶“无法证实淫乱是迦南各族诸多宗教的核心”。深入研究乌加列译本，也会得到同样的结论，这让我们更理解何西阿的忿怒和以色列的罪恶。

8 见 M. J. Buss, pp. 81～115，其中有更多何西阿宗教盟约用语的实例，以及它与诗篇紧密的延续关系。

9 Nicholson, p. 188，另参 Hanson, p. 158.

10 比较 D. A. Hubbard, 'Priests and Levites', IDB III, pp. 1266～1273.

11 Clements, p. 14，有关重塑立约中保职能的论述，见 H. J. Kraus, Worship in Israel （E. T., Richmond, Virginia: John Knox Press, 1966）, pp. 101～112.

12 见 Clements, pp. 14～23，此处评论并拒绝一种理论，即认为耶和华与以色列所立的约，是仿照古时中东地区的君王诸侯盟约格式。

Ⅴ　信息的统一和结构

Ａ　文本

　　就希伯来原文的语言难度而言，何西阿书是旧约中最难的一卷书。例如，标准修订版圣经（RSV）说明何西阿书（共197节）中疑难、不确定或怀疑更动过的地方，是约珥书和阿摩司书总和（两卷书共219节）的三倍。就如奈伯芮（H. S. Nybery）的研究指出，七十士译本（LXX）和亚兰文译本对鉴别旧约何西阿书的原文是重要的参考¹³；但各样研究成果证实，疑难尚存的马索拉译本（Massoretic Text）依然可视为诠释何西阿书的主要依据。尽管没有足够的关于主前九世纪或八世纪的圣经资料肯定我们的结论，但我们仍可将何西阿书中部分语言难点，归根于不同语种的地区或方言差异。因为有了其他闪族语言，特别是乌加列文（Ugaritic）的研究成果，我们对原文有了更多洞见，从而解开了一些疑团，这种创见在安德生的鉴别注释著作中十分丰富。

　　我们对现有何西阿书经卷的研究方法，是假定古老抄本的某些地方没有明确分隔字词，在这前提下尽量按原文的声母规律断句，而避免做任何其他划分（如按韵母的变化划分）或另外的字词划分。我们认定在解释时遇到的任何疑难问题，都是受我们现有认识的局限，而不愿任意猜测原文本身是错误。古卷虽充满了我们称之为疑难的地方，而仍能留传后世，这一点正好说明它是一部旷世绝作。那些极力保存古卷的文士，比我们更能明白其中的内容；否则，他们就早已热中于经文的修正改订了。

13 见 H. S. Nyberg, Studien zum Hoseabuch, pp. 103ff.

Ｂ　信息的统一

　　从总体而言，我们现有的何西阿书是出自先知本人或他身边随行门徒之手。如今大多数学者已经不再认为书中有关救恩的段落是在晚些时候写成，而集中精力研究几段有人认为是后来添加的经文。人通常认为这几段经文可能是当时负责抄录、编纂何西阿信息的犹太文士，根据他们当时不断变化的情形而更改何西阿的话。学者一致认为作过修改的几段典型经文包括∶ （1）指着邦国统一而言的一章10节～二章1节和三章5节，是在犹大王约西亚时代后补的，因为约西亚王攻占了北国（）；（2）二章16～20、21～23节特指示以色列再蒙恩得救的时候是在“那日”；（3）犹大家蒙怜悯（），神的公义（），受罚警戒（）和严厉的惩责（，，），这些看来似乎是用何西阿的话借指主前七世纪犹大人的生活；（4）首句（）和最后警语式的结语（）¹⁴。

　　以下要针对上面这几点作简短有益的评论。首先南北两国的统一异象不应以偏向犹大的立场来解释，而应该面向神所带领、脱离埃及为奴之地、经过旷野、定居应许之地（，，，）的全部子民。这些段落（，）反映何西阿一直展望并持定国民将回归，且与神重建更美盟约的前景，他反覆使用的回归一词（，，）意味深长。在审判的阴影中回旋荡漾的希望之歌（），成了整卷书的主旋律，其中对大卫的盼望（），说明何西阿赞赏犹大国的政权稳定，厌恶北国王朝篡位频生、政局动荡。如果选民要像起初一样重归一群，就必须有一位首领即一章11节所说的“一个首领”。这位首领不能再效法耶罗波安一世及其后继君王，行耶和华眼中看为恶的事，参与且支持以色列人陷在何西阿看为可憎的异邦崇拜中。这样，行耶和华眼中看为正的事、合他心意的大卫王，就成了惟一让君王效法的榜样（）¹⁵。

　　其次，不论从结构还是主题来看，二章16～23节和二章14～15节都是一脉相承的∶ （1）这两段都是指着将来未成之事而言；（2）其中论巴力以及被称为“我夫”之耶和华（）的论点，与二章2～13节连贯一致；（3）与所有受造之物立约（）之恩，与二章12节和四章3节在烈怒中所发刑惩的判语对比鲜明；（4）二章21～23节宣告的复和信息，是复述二章8～9节所述万有都是耶和华神（而非巴力）的恩赐；是以色列人回应耶和华眷顾的结果（），又复述了孩子的名字（，）。有人认为二章16～23节是出自何西阿一个门徒而非先知本人的手，主要的理由是这段经文与一章2～9节那段叙述的文体和主题都很相似。虽然如此，由于一至三章的文风和信息自然连贯、浑然一体，使我们极难勉强分割何西阿与他门徒的手笔，这位门徒甚至可能配合先知一同编纂过文稿¹⁶。

　　第三，何西阿书中多次提及犹大（、11，，、12、13、14，，，，，），令人不解，但每次提及处都值得详细讨论（参注释部分）。我们没有任何先入为主的理由将犹大排除在何西阿的异象之外，先知本人很清楚犹大在耶和华整个计划中的重要历史意义，又全心忠于与神立的约，认为这关乎神的全部选民；因此当他得启示向北方自己的以色列国宣告神的公义判语和祝福，就不会闭口不传神针对南方犹大国的话语¹⁷。

　　第四，首句（）提示我们，何西阿的事奉可能一直持续到希西家作王（参前面“年代”部分），这很显然是编纂时增补的，但末尾结语的作者是谁却没有定论。我们有足够证据表明，历代先知都通晓圣经中智慧的话语，从何西阿本人的词汇和文风来看（见后面“文学手法”部分，书中有很多箴句型），他极可能自撰最后一句警世妙语。当然，从一方面来看，这也可能是他后期门徒所添加的，以提醒人重视先知所言。

14 列出建议是外添经文的典型名单，可参 Crenshaw, pp. 234～235; Blenkinsopp, pp. 100～101.

15 参 Emmerson, pp. 98～113，她认为从语言、结构和内容看来，三章5节是“经文内容的基石”（113页）。

16 Mays 认为∶“原文材料编纂井然有序、手法精湛，使我们不得不承认本书若非先知本人所作，也必定是当时代的一位门徒所为。”（47页）。Emmerson 却认为，救恩信息的内容出自何西阿（或他身边一位门徒），而非何西阿时代以后在犹大编纂的产物；只是信息的编排仍归功于一位犹大国的编纂者，这人极力强调全民的悔改而非神权至上。另参 D. J. Clines, 'Hosea 2: Structure and Interpretation', Studia Biblica , 1, 1978, pp. 83～103，无论二章2～23节原文是以哪种方式写成，都不失为一首完整的诗。

17 Emmerson 推断一章7节（95页）、一章11节（98页）甚至十一章12节（115～116页）中关于犹大蒙救赎的言论，与叙以大战背景下的五章10～14节（70页）及八章14节（77页）的审判宣言，都是出自何西阿。她认为六章4节和十二章2节中的犹大原为以色列，因抄写时更动所致（71、65页），但对于六章11节中的审判危机却不确定。根据四章15节（80页）和五章5节（67页）的结构，她认为这两节经文是犹大人后来所作的回应，并断定犹大人这样编纂的目的之一，是要藉此谴责效法以色列恶行的犹大。

Ｃ　结构

　　神晓谕何西阿的话语如何被记录成书，我们几乎无从得知。全书分成三个部分，可能暗示编纂神话语的三个阶段∶一章2节～三章5节，四章1节～十一章11节，十一章12节～十四章8节。我们无法断定这三部分自成一体地流传过，却可对全书的组织作出一些考察¹⁸。

　　首先，就我们现有的全书而言，四至十四章是最关键、最基本的部分，是何西阿所有预言信息的总汇¹⁹。对于先知得启示的原始背景，以及宣告这些启示时的情景，我们只能从四章1～14节和五章1～2节中略窥一二，这使得这些启示的信息显得隐晦且条理凌乱。其次，这些神启示的话语一旦编汇成书（，），就没有再经历过修改或补充扩展∶“全书的风格如此和谐一致，几乎没有编纂重整的痕迹”（Blenkinsopp, p. 101）。何西阿书较阿摩司书更值得注意的一个特点是，他摒弃了宗教仪文的套话、段落之间承上启下的语句，以及规范文学的修饰润色。第三，它支离破碎的信息片断，和其中的地方语言特色或独特的文风（参上述文本部分），显示何西阿书最早是以书面而非口头形式流传汇集的。第四，编组全书的方式既是主题式的（例如，四章1节～五章7节强调与异族假神行淫，五章8节～七章17节与政治动乱有关，八章1节～九章6节谈论异教和宗教首领，九章10节～十一章9节及十一章12节～十三章6节着重过去历史，十四章1～8节是有关回归和复和的信息），又是编年式的（从四章1节～五章7节的耶罗波安二世统治末期，经过五章8节～七章16节的亚兰以法莲大战，推移到八章1节～十三章16节，撒玛利亚被攻陷，以色列沦为亚述帝国附庸地的时候）。第五，在每段信息的开始都有控诉以色列人的内容（原文 ri^b ；意为争吵、控告或急切上呈的案件²⁰，但尽都以饱含希望和拯救的词语结束（，，）。第六，独立出来的简短引语与后面丰富的预言信息，在主题和风格上相辅相成，使全书在主旨、思想、词汇和意图方面，都特别相关和谐。在后面的注释部分，有字句的释义、前后经文的对应印证的详细剖析。所有这些使得巴斯（Buss）的结论更令人信服∶“何西阿书的结构显然比一般想像的更清晰严谨”（32页）。

18 Andersen（p.64）主张一章2节～三章5节内容的来源不同于另外两部分。他根据虚词使用的统计，怀疑这部分材料的收集和编组（特别是二章2～23节使用了相当多散文中常见的虚词）出自另一人。Y. Kaufmann, The Religion of Israel （E. T., University of Chicago Press, 1960）, pp. 368～371，甚至将一～三章称为“何西阿前书”，四～十四章称为“何西阿后书”。最近又有人提出更复杂的结构历史，参 G. A. Yee, Composition and Tradition in the Book of Hosea, pp. 305～317中的结论和总结。

19 Buber, pp. 111，评论何西阿书时写到∶“书中只保留了原稿在撒玛利亚毁灭时幸存后的极少片段，装订而成。”

²⁰ M. Deroche, 'Yahweh's Rib Against Israel: A Reassessment of the So-Called "Prophetic Lawsuit" in the Pre-exilic Prophets', JBL, 102, 1983, pp. 563～574，其中主张 rib 一词所描述耶和华和百姓之间的争执非常个人化，以致不能被称为“先知的诉讼（prophetic lawsuit）或“圣约的诉讼（covenant lawsuit）”。

Ⅵ　文学形式

　　何西阿书中的文体形式不如阿摩司书多（参见拙作阿摩司书注释导论），并且没有异象的记载。何西阿不像他的前辈那样擅长将神启示的话语定规，以较为固定的文体模式表达出来。何西阿书除了在一至三章以精心设计的笔调铺叙出一个嫁娶和再婚的故事，以此传达神独特的话语以外，全书行文自然流畅，富含情感；其中又借助大量精美的文学手法作修饰，使人读后油然升起敬畏、惊讶、兴奋之情。

Ａ　主要形式²¹

　　何西阿书的两大主要形式，是审判信息和拯救信息∶

　　审判信息在书中屡见不鲜，谴责罪孽并宣告神公义审判，是本书的特点之一。即使是书中先知领命行动的叙述，其实也是审判信息，如指责百姓“大行淫乱”（）；儿女的姓名用来宣告神弃绝百姓（）等。何西阿的审判信息措词灵活多变，极少使用因此的希伯来语，表示其语气已由责备变为胁迫（见，）。奇怪的是，英皇钦定本圣经（AV）增加了十多次“因此”一词的使用，既用于表示语气加重转折，也表示相当于中文的并列连词“并且”。

　　拯救信息在书中发展的关键时刻出现（如∶，，，，）。再婚的自传性叙事（）象征那重蒙救恩的喜信，正如最后一节所言。无论是审判信息还是拯救信息都常有一个特点，就是这些信息是讲论以色列的，而不是直接向以色列讲的（如二章2～13节是指何西阿的儿女，对于承受审判的整个民族，则用第三人称表述；九章10节～十一章7节很多对历史的回顾中，都似乎当以色列不在场；一章10～11节，二章14～15、21～23节，十一章10～11节，十四章4～7节中的应许，都不是以第二人称你的方式直接论及以色列）。何西阿书有很多内容都像是将耶和华在何西阿面前的深思，或何西阿在门徒或儿女面前所思想的记录下来。安德生（45页）推测在何西阿与神灵交的过程中，当神的话语尚未成形以向公众传递时，何西阿秘密地向我们述说“耶和华在属灵交通中启示的确实心意”（参∶王上二十二章；赛六章；耶二十三章）。

21 参阿摩司书的导论，“文学形式”部分，见 D.A. Hubbard, Joel and Amos: an introduction and commentery, TOTC, p. 102.（赫伯特着，《丁道尔旧约圣经注释∶约珥书、阿摩司书》，校园），先知阿摩司的文学风格总表。关于何西阿书的文学手法，本书只详细讨论那些阿摩司书中没有的手法。

Ｂ　其他形式

　　何西阿在一些关键时刻（、15，，）总用箴言概括或强调信息。使用智慧文学手法，不仅是要精炼概括信息思想，更是要以略带讽喻的语气提醒以色列人，他们所违背或轻视的真理是如此不言而喻，以致他们放纵偏行就更显为愚顽。

　　战争的警告∶以祈使句的形式表明战争无法回避，字里行间遍布“角声”一词（，），生动描绘出审判的恐怖、确实及迅猛。罪孽淫乱的生命在历史的任何时刻都将遭受攻击刑罚。

　　悔改的劝诫（，，，）∶反覆强调“转回”（，）这贯穿全书的重点。何西阿常引用祭司或先知在劝民悔改时说的话，以此明确指出外表悔悟的虚浮无益（），以及真心悔改的含义和范畴（，，；参∶、14～15）。

　　禁诫，即禁令（，）∶它好似向投入在外邦偶像崇拜狂热中的以色列人泼了一盆冷水。“不要欢喜快乐”这样的劝阻词汇，与救恩信息中所用的激励劝勉词汇正好相反；“不要去（进入）”也与祭司的常规邀请词汇相反（参∶诗一零零）。

　　情歌（）∶是耶和华起誓医治祂子民背道之病的保证，全书在以色列人再蒙眷爱的美丽景象中告终。这段情歌与雅歌有几点值得注意的相似之处（参阅注释）。

　　阿摩司书与何西阿书有许多相同之处，如何西阿也使用有祸了（，）一词，以死亡之灾警告以色列人，并用修辞疑问句手法（，，，，，）预先肯定答案，抓住会众的注意力。

　　何西阿的信息中同样也充满了属灵的抱怨（，，，b～，c～15，，，，、8，，）。无论是耶和华哀叹抱怨（通常是这样），还是先知替神心怀不平（），这些属灵的抱怨鲜明地对照出神对祂子民恩慈怜悯的供应，与子民对神愚昧无知的叛逆。这些抱怨在审判信息中是语重心长的责备之言，且因它们强调个人的关系而更加悲痛、严厉。这些责之切的怨声，是探讨先知何西阿如何从家庭及家庭的关系去了解神的主要线索，并且印证了他通过自己的家庭悲剧，领悟到神的忧戚。

Ｃ　文学手法

　　何西阿娶妻和再婚的故事（，）显然是以散文笔调叙述的，其中也用到叙事和宣讲手法，而判断为诗歌体裁的部分（，，九章），看来是集主前八世纪先知诗歌散文特点于一体。安德生（65页）曾对书中所用虚词作过细致的比例分析，认为“何西阿书绝大部分内容是自由体诗赋形式，以其自由的诗句和不受拘束的音韵见长”。

　　全书极具诗赋之美，却不受诗篇和箴言书的严谨格律限制，又极尽诗赋主要特点∶诗情丰富；各种不同的重复，从半谐音、双声，到重复词语、片语及主题；对偶句，三行或四行平行句层出不穷，还有标准的对句；词序灵活；表达简洁明快，联想丰富（参后）。

　　书中多次出现公开争辩的用词，见四章4节，五章2～3节，九章7～8节的注释。四章1节和五章1节提到民众当听耶和华的话，表明先知是在当面向一群听众发话。这几段话中都有公开强烈谴责的语气，我们从这里推知民众不断偏邪，不肯听从先知的话。拒绝听从先知的劝阻的，正是这些最需要听从并转离恶道的人。

　　何西阿也像阿摩司一样，常直接引述民众所说的话，见二章5、7节，四章15节，八章2节，十章3、8节，十二章8节，十三章10节。这些直接引语更有力地见证民众顽梗，偏邪罪恶。

　　明喻和暗喻遍满全书。书中反覆以淫乱、奸淫暗喻崇拜、事奉偶像（，，，、18，，，，）∶以歌篾的不忠隐喻以色列人属灵的背信弃义。何西阿使用令人惊惧的喻词，将神无可抗拒、惊心动魄的审判刑罚描绘得淋漓尽致∶朽烂和虫蛀（注释）；吼叫的狮子、埋伏的豹子和残忍抓撕的母熊（，，）、捕鸟人的网罗（）、凶猛的鹰（）、耕地耙田的农夫（隐含之意）。另一方面，却以丈夫（）、仁慈的父母（）、爱人（）和清翠的松树（），表现耶和华的慈爱和顾惜，使以色列人对末日尚存指望。何西阿对以色列的描述同样栩栩如生，将她罪恶本性暴露无遗∶倔强的母牛（）、网罗和铺张的网（）、火炉（）、没有翻过发霉的饼（）、愚蠢无知的鸽子（）、翻背的弓（）、不喜悦的器皿（）、葡萄和无花果树（）、茂盛的葡萄树（）、驯良的母牛犊（）、诡诈的商人（）和无智慧之子（）。何西阿以早晨的云雾、速散的甘露和窗外上腾的烟气，表现以色列倾覆动荡的政局（），将她投靠列强、忘却真神的虚无外交政策喻为追赶东风（）；以色列随从敬拜偶像牛犊的结局，将如水面的沫子灭没净尽（）。对于以色列这样一个惯于形象思维的民族，没有什么比这些随手拈来的日常生活现象，更能一针见血地反映他们的罪恶与愚顽。

　　何西阿尖酸刻薄的绝词佳句中有部分是双关语，不仅有文学修饰的作用，更能够强调烘托主题，例如∶耶斯列有两个意思，就是“神驱除”（犹如一粒刑罚的种子，）与“神栽种”（出现在复和信息中，）；“都止息”（希伯来文 s%bt ）和安息日（希伯来文 s%bt ，）是同一词；“以法莲、野驴和茂盛三词（希伯来文 ~pr , pr~ 和 pry ；，，）更替交换使用；描述他们的先祖雅各和以色列时（）使用不同的动词（希伯来文 ~qb 和 swr ）；以伯亚文（Bethaven，）和伯亚比勒（Beth-arbei，）戏谑伯特利（Bethel），显示她拜偶像的罪恶；讥刺吉甲（Gilgal）的未来犹如“一堆乱石”（希伯来文 galli^m ，）；首领即叛逆的标志（原文中分别为 s*a{ri^m 和 sor#ri^m ，）。以上这些只是书中部分文字技巧的例子，它们刺人之力必定令何西阿的听众难以逃避²²。

22 有关悲剧和喜剧中反语、讽刺、夸张和其他文学手法，参 M. J. Buss, 'Tragedy and Comedy in Hosea', Semeia , 32, 1985, pp. 71～82. D. Robertson 'Tragedy, Comedy, and the Bible-A Response', Semeia , 32, 1985, p. 106，合理地断言∶无论“悲剧”还是喜剧的文学形式，都难以一言涵盖这些伟大先知的著作。

Ⅶ　信息

Ａ　中心思想

　　何西阿书并没有让人揣测神的属性，耶和华自己藉先知的口宣明祂的独特与至高（，）。以色列人因对神独一无二、至高的主权没有适当的回应而遭到神的审判，何西阿也奉命为此传道。

　　神独一至高的属性使祂对以色列人的日常生活作两方面的要求。首先，神圣洁（）的属性禁止任何偶像崇拜，所有这些赝品都是无声无息的人手刻绘之像，既无力彰显属灵的位格，也没有属天的能力（，，）。谨守遵行出埃及后领受的诫命，尊崇独一真神之名才是合宜的；神以外的任何崇拜比所有其他罪更会遭致神的烈怒和烈火刑罚。在先知看来，敬拜是“百姓生活的中心”²³。以色列在这一点上的妥协、放纵和腐败堕落，何西阿都清楚看见并详细阐释∶ （1）何西阿几乎一开始传道时，就郑重申明神将结束一切宗教体系（，）；（2）以色列人因没有真知识的热心而偏离耶和华，灵性生活堕落，随从巴力（）；（3）外邦偶像的崇拜如此泛滥，以致先知呼吁百姓要弃绝转离已被玷污的圣地（）；（4）当人遗忘耶和华独特的属性时，所献的供品便是虚浮可憎的（）；（5）他们不理会神独特的属性，与匠人巧作的牛犊亲嘴，极尽谄媚奉承之能事（）；以及（6）所有这些淫行的后果使得敬拜的行为、地点和对象都成了神审判攻击的主要目标（，，，，～8）。

　　其次，耶和华独特至尊的主权表明祂掌管人类所有生活，包括万有的创立、历史和政治、国际事务、社会关系，甚至宗教活动方面，神都有完全的主权。人所作的一切都在这位独一真神的权柄之下，他们所需的一切，祂无一不能供应。以色列人要持守的这种一致的生活，与生活在“偶像遍地、人心迥异”的多神邻邦大相径庭。对于以色列，“应当将这种神圣独尊的主权浓缩成个体的行为意志，使全人归服投诚其下，而不容任何其他主权替代逾越”²⁴。这一点帮助我们更完整地认识何西阿传讲的每个主题中的权利和义务，以及各个主题之间的内在关联。这位曾在出埃及的旷野晓谕百姓的独一真神，如今依然藉着先知的口，申明祂是历史、人类繁衍、社会政权、国际事务和国内生活的主。

　　何西阿看见神在历史中掌权，这不是透过权力的彰显，而是藉着一种对人类常存仁爱怜悯，却屡遭玷污伤害的关系表明出来。书中没有提到神伸手除灭高大坚强的亚摩利人（）；全篇所描绘的神却有农夫的性情（）、父母的胸襟（）、监护人看护的尽心（），以及良人情词迫切的劝导之心（）。离开埃及经过旷野时，是以色列人背叛与神所立忠贞关系的开始²⁵，现今的罪孽是那时的延续；他描述的未来审判，则是过去历史的重现∶“重返受压甚苦的埃及”（，），或再度流荡旷野，历经艰辛（，）。

　　信息中又申明神对人类生殖繁衍有主权，使全书连贯统一。从耶斯列这名字（，注释）的双关语意，到善结果的青翠松树的比喻（），何西阿反覆强调维系他们生命的泉源是耶和华，而不是偶像巴力∶是耶和华给他们一切出产和丰裕（），设立“世界之约”，使动物也得享平静安定（）²⁶，供应他们宽阔的草场（），使天降春雨，滋润田地（），在末后（）要使以色列重新枝繁叶茂（）；同时，祂又是他们公义和慈爱的真正泉源（）。何西阿的观点极其单纯∶谁真正掌管生殖繁衍而理当受人敬拜感恩呢？先知一心只想会众明白，生命的生殖繁衍并无奥秘或魔力可言。何西阿故意将人类历史和生育的主权交融一体，而“所有生命的主宰，就是这位被以色列人敬仰，尊为受奴役百姓之战士的神”²⁷。

　　何西阿同样清楚明确地描述神在国内政治生活中的主权地位。但与阿摩司不同的是，阿摩司时常向国家君王直陈其说（，，～17），何西阿则常将君王统治与秘谋背叛的祭司（），甚至普通百姓的罪孽相提并论，他们不断更换君王，如同更换外衣一般（，，）。然而由于以下两方面的错误，使得统治百姓的众君王难辞其咎，必受惩罚。一方面，他们负责承办圣地祭祀活动，却随流而沉溺外邦偶像崇拜的邪淫宗教活动（）。君王同谋共犯神所憎恶之事，导致王朝败落百姓哀叹“我们没有王”以及撒玛利亚王朝灭没，即十章3～7节所提的牛犊（，将王朝的频繁更迭与偶像的剪除灭净相提并论）。另一方面，诸王也因偏行不义，在全地虚谎诡诈，恃强凌弱而责无旁贷（）。他们本应为栽种公义树立榜样，反倒依靠自己手中的军事强权“耕种奸恶”；最终，当审判来临的时候，必被“全然灭绝”（、15）。何西阿极力争辩的原本不是君王统治本身，他也不主张以色列需要另外的政权形式²⁸；他是极力斥责诸王奉行耶罗波安一世开创的弯曲悖逆的偶像崇拜（王上十二章），谴责他们违背公义的统治。他严厉地指出，只有当政治结构彻底瓦解（），大卫王朝重建（，；参∶），才能结束长期动荡不安、王朝更迭的政局²⁹。

　　何西阿强调主神在国际事务中的主权地位，所用的方法与阿摩司的明显不同。何西阿书没有攻击其他民族的言词，也没有影射他们将来会遭到驱逐被掳的厄运，甚至没有呼吁这些国家的百姓到撒玛利亚见证她的罪恶行径。列国成了神藉着侵略（，，，、14～15，，）和流亡（，，，、15、17，，～11）审判以色列的工具，又是藉以激动以色列签署无知愚蠢和约（，，，），并枉建战略工事（，）的手段。这些试探诱惑曾如此普及强盛、持久，以色列只有完全弃绝这一切后，才能回归父神慈怀∶“我们不向亚述求救，不骑埃及的马”（）³⁰。耶和华神不惜借用外国军事列强成就祂的筹谋，他们是何西阿书中神用来审判刑罚的直接工具，而不像阿摩司，使用像地震一类的灾害或其他自然灾害。何西阿力图说明刑罚是与以色列的恶行相当的∶当神与异族邦国一同兴起，攻击反对以色列时，无论是与外邦混杂的过分亲密之举，还是对外邦恐惧战兢的心，都会遭到惩治。对于这一点，何西阿惜墨如金，没有申辩它的必要性，也没有预告那些以贪婪、强暴，攻击以色列的外邦将遭神审判（参∶赛十章；哈二章）。

　　何西阿的所有言论都以对主神在以色列国民生活中有主权为基础。这种主权地位被何西阿冠以人格化的措词。耶和华是祂百姓的丈夫和父母，他们是祂任性的配偶和刚愎的孩子。这种主权地位是建立在一种美好的关系上，书中用了许多话形容这种关系，如圣约之爱（希伯来文 h]esed[ ，，，，，），立约双方因谨守遵行盟约，而对对方作最大的祝福、眷顾并联合；言行举止以诚实〔希伯来文 ~#mu^na^ ， ~#met[ ，二20（原文22节，下同），四1〕与可靠为本；常存怜悯〔希伯来文 rh]m ，一6～7，二1（3）、4（6）、19（21）、23（25），十四3（4）〕，和慈母爱子的柔情；以及对真神的认识〔希伯来文 da~at[ ，四1～6，六6；希伯来文 yd` ，二8（10）、20（22），五4，六3，八2，十一3，十三4〕。总而言之，就是忠于圣约全部内涵，保持忠实（例如谨守历史以及自己与神的关系，并遵行其中所要求的行为准则）³¹，而公平和公义便是回应圣约的总纲（，；参∶，，）。书中所述这种神人之间的关系中，人格化口吻的阐述首先应该针对整个民族，而非单指其中的个人。书中的妻子和儿女象征所有百姓，而不仅是那些实践圣约的人。事实上，除了先知自己所申明的以外，我们在书中没有发现任何证据，表明有任何余民得以恩赦，幸免遭受那些信息中的责备判决。

　　在二十世纪末期撰写何西阿书的注释，应该重视其中以女性为比喻的题材，来描写以色列灵性生活堕落和淫乱的做法。书中父性的特征是不容忽视的∶ （1）何西阿与歌篾的婚姻不仅是一种我们所理解的伴侣关系；（2）歌篾是一位淫乱不忠的女子，在书中是罪恶和堕落的代表，是以女性而非男性形像出现；并且（3）它极可能是以歌篾的淫乱来具体展示整个民族的罪恶³²。一些其他观察能略略扩展我们的视野∶ （1）歌篾这个角色并非仅指以色列全体妇女，而是指整个民族，且因男性邪恶堕落而更是指他们（）；（2）歌篾似乎不是一位典型的以色列女子，何西阿仍与她保持性关系，惟一特殊的一点是歌篾是一位众所周知、不知廉耻的淫妇；（3）如果以妻子为以色列的一种主要象征，儿子便是另一种象征（），男性与女性同样受到谴责³³；（4）讲述歌篾与何西阿的婚姻关系，目的不是在教导婚姻，而是传达神与以色列的关系，是按当时的文化背景，以这种亲密无间的形式表达；（5）它却又以超越文化风俗的姿态出现，强调去和爱（），预示法律立场上的赦免及和解，已代替死刑的必然结果；（6）希伯来文中最能体现神与以色列之间互通共有关系的，便是以“我夫”代替外邦品味十足、更具等级区别的“我的巴力”（即“我主”的意思，）；（7）在讲述训导牧养以法莲（）时，以及“不蒙怜恤”的名中所用表达温柔和怜悯（希伯来文“怜悯”一词 rh]m 与子宫一词同字根）的词，都是母性拟人化而非父性的。后面这三点提示我们，何西阿的婚姻故事不仅不会使人有蓄意歧视攻击女性的感觉，反而使我们更能充分认识女性，是基督福音最终更新妇女形像的前奏³⁴。超乎万神之上的耶和华，曾以婚姻中的性关系彰显祂与子民的关系，很显然神刻意要增进我们对人类性本能的认识和欣赏。

　　关于耶和华掌管以色列生活的家庭盟约词汇，有两个研究结论值得一提。首先，以文体鉴别观点查考原文，会发现在审判信息中，总是以谴责言词表明所判定刑罚的理由。而在激发以色列人指望的段落中，却没有说明神圣爱终将恩赦以色列，并等待他们重归旧好的理由。简言之，便是“神的审判有理有据，神的恩慈却是无缘无故的”³⁵。

　　其次，书中所述的亲密关系，是对神圣洁属性的一种表达，而非妥协让步。我们探讨神的主权时，看到神是超乎万有的，包括历史、创造、祂的人民及列邦无一不在诉说神的超然属性耶和华是主，是全然独特的。祂在烈怒中以公义的审判彰显祂的圣爱（），又亲临世人中间以慈爱缠裹、医治百姓，这一点显明祂的圣洁无瑕。

　　何西阿之所以对神有深刻体会，实在要归因于祂的伟大。神在忧虑怨责中所流露出的剧烈伤痛（见前面文学形式部分），与受伤害的神位格中的尊严息息相关。这些伤心哀怨的言语饱含感伤之情，这因家庭关系而产生的感伤影响了何西阿的宣讲。没有任何牧人、法官、君王会这样体尝到他羊群、罪犯、臣民的痛苦，惟有配偶和父母才能特别体会到这些伤痛。为此，以色列的圣者曾孤立无助地亲尝痛苦酸楚。直到我们看到神子耶稣如何为耶路撒冷哭泣，如何忍受其门徒的出卖，以及遭父神遗弃而哀怨悲痛时，才能更清晰地看到我们这位被刺痛受伤害的至尊圣者³⁶。

²³ C. Westermann, Elements of Old Testament Theology （E. T., Atlanta: John Knox Press, 1982）, p. 132.

24 W. Eichrodt, Man in the Old Testament, SBT, 4 （E. T., SCM Press, 1951）, p. 15.

²⁵ C. Westermann，上引，135页。

26 参 Murray, pp. 209～210，立约及其表达方式的讨论（；；）。

27 Crenshaw, p. 240. 参 P. D. Hanson, p. 167∶“真神不仅是人类历史的主宰，也是自然界的主宰，赋予自然规律生机；何西阿把这新意融入他所承袭的认信三步曲（敬拜、公义、慈爱）中，却又没有偏离”。见何十12。

28 在吉甲的一切恶事（），可能也指在这里加冕第一位王扫罗（）。何西阿当然认定君王体制的发展没有达成神的目标，但是他仍指望将来再立君王（，）的事实，表明他并不主张全然废除这种制度。

29 参 Emmerson, pp. 105～113，“何西阿对君主体制的态度”的讨论。

30 Y. Kaufmann, The Religion of Israel , p. 375，宣称何西阿对战争工事的关注是前所未有的∶“何西阿是谴责军国主义为宗教道德罪孽的第一位圣经作者，在整个人类历史中也堪称首位。”

31 关于“教训（instruction，希伯来文 to^ra^ ）”和“对神的认识”之间的关系，参 Koch, p. 91∶“妥拉帮助人认识神，它是指提供行为的准则。认识则是一种理解，具有情感和认同的内涵，以及实际运用的后果，要做到这一点，就必须与所认知的联合成为紧密个人化的共同体。”

32 对歌篾故事的这类见解，见 T. Drorah Setel, 'Prophets and Pornography: Female Sexual Imagery in Hosea' in Feminist Interpretation of the Bible , ed. by Letty M. Russell （Philadelphia: Westminster Press, 1985）, pp. 86～95.

33 J. J. Schmitt, 'The Gender of Ancient Israel', JSOT, 26, 1983, pp. 115～125指出，包括何西阿书在内的圣经希伯来原文中，应尽量以“他们”或“他”描述以色列，而不要用“她”，即使有时用的是女性象征手法。

34 参 S. Terrien, Till the Heart Sings: A Biblical Theology of Manhood and Womanhood （Philadelphia: Fortress Press, 1985）, pp. 53～58.

³⁵ C. Westermann，上引，144页。Emmerson, p. 164，却得到一个稍微不同的结论，她认为犹大的编纂者比较侧重“悔改的神学，强调是耶和华主动显出赦罪的慈爱，并期待人首先回应呼召”。她所强调犹大人悔改的证据，并不能令人完全信服。

36 受苦的神与传统的神无痛感的观念对立，有关研究可查阅 E. S. Gerstenberger W. Schrage. Suffering （E. T. Nashville: Abingdon, 1981）, pp. 98～102; T. E. Fretheim, The suffering of God: An Old Testament Perspective （Philadelphia: Fortress Press, 1985） J. Moltmann, The Trinity and the Kingdom of God: The Doctrine of God （E. T., SCM, 1981. US ed. San Francisco: Harper & Row, 1981）, pp. 21～60. Moltmann 引证说，A. J. Heschel 的神圣伤感概念（divine pathos）是影响他认识神的爱的因素之一（25～30页）。

Ｂ　旧约中的运用

　　马丁．布伯（Martin Buber, p.110）把耶利米称为何西阿“身后的门徒”。不论是语言（参注释各处）、象征手法，还是神学概念，耶利米似乎都视自己为何西阿事奉的延续，特别认定自己是圣约的阐释者。这两位先知的生活都成了为了爱而忍受痛苦的写照∶神严苛地命令何西阿结婚，正与祂命令耶利米终身不娶相称（）。

　　何西阿书中将以色列喻为新妇和耶和华神的儿子，这两个主要譬喻对耶利米书（、20，）有重要影响。在旷野与神相亲相爱的基本笔调，在两卷先知书中（）都能找到。耶利米选用的关键神学术语及使用方法，与何西阿书有异曲同工之妙，如圣约之爱（希伯来文 h]esed[ ，）；崇拜偶像的淫行与邪淫（希伯来文 znh ，）；对神的认识（，，）以及回归（希伯来文 s%wb ，，、22，等）。两卷先知书在文学形式上的共同点也显而易见∶ （1）罗列律法（；）；（2）法律案件或法理争辩〔希伯来文 ri^b[ ，何二2（希伯来文）；四1，十二2；耶十一20，二十12〕；（3）神的抱怨〔何六4，十一8，十四8（原文）；耶八4～7，八22～九3，十二7～13〕；（4）劝戒悔改与回转（，；）；（5）承认罪恶（；、19～22），以及（6）告诫要栽种公义（；）³⁷。

　　至于以西结书，问题是何西阿对他的影响是通过耶利米传递的，还是独立传递的。以西结书中与本书最主要的对应，是十六章和二十三章所述邪淫和拜偶像的主题。正如赖摩利（W. Zimmerli）所看到的，耶和华恩赐祂新妇的礼物（结十六章），在耶利米书中没有记载，这一点表明以西结可能直接读过何西阿书第二章³⁸。但是，将以色列喻为葡萄树的象征手法则广为人用，我们不应过分坚持以西结书十五章和何西阿书十1（参∶，；诗八十）之间的联系。

　　何西阿书与申命记之间的关系，是旧约研究中最棘手的难点之一。沃尔夫的观点代表了大多数人的意见，认为何西阿的跟随者是“申命记运动的先驱”。藉着这些后继先知的工作，使何西阿的事奉更深地影响约西亚王（）时代，从耶和华殿里得到律法书（申命记的形式和信息）后的复兴。沃尔夫总结何西阿书对后代影响最大的，包括∶神在出埃及后，在旷野和定居之地对以色列民的供应；以色列民厌烦神的祝福，且对神的恩典放肆不恭，最终导致以色列民忘记神；对政治联盟的控诉；以及他使用“妥拉”、“教导”、耶和华的“爱”、“救赎”和“兄弟”等词汇。

　　但是何西阿和申命记之间复杂的联系关系并不容易厘清，这里也不宜争论申命记的成书时间³⁹，但愈来愈多学者赞成，申命记训示的主要内容是保留在北国，何西阿的著作也得益于这些材料⁴⁰。这种观点与倪寇森（E. W. Nicholson, p. 188）研究发现的事实相合，他发现何西阿书中与圣约（希伯来文 b#ri^t[ ）相关的主题，特别是他诉诸为据的律法、历史和日常生活标准，是听众极熟悉的，所以不需要任何解释。这一难题的研究复杂高深，凭据极少，不宜作任何确切的断言，仍有待进一步的研究。

37 对这些相同点的详尽描述，参 J. A. Thompson, The Book of Jeremiah , NICOT （Grand Rapids, Eerdmans, 1980）, pp. 81～85. s%wb （归回），见76～81页；“圣约”，见59～67页。M. J. Buss, p. 81，认为何西阿对耶利米的影响只是细微而非直接∶他们“有分于同一个传统”。

38 W. Zimmerli, Ezekiel , Hermeneia, I （E. T., Philadelphia: Fortress Press, 1979）, p. 44.

39 参 J. A. Thompson, Deuteronomy , TOTC （Leicester: IVP, 1974. US ed. Downers Grove, Illinois: 1974）, pp. 47～68.

⁴⁰ M. Buss, p. 81∶“根据词汇和观念，何西阿、申命记、亚萨的诗、申命记编年史家、耶利米和以西结，有可能都属于同一个传统源流”。参 van der Woude, p. 47.

Ｃ　新约中的运用

　　何西阿书对新约圣经的特殊贡献，在于许多他的语句被作者们有意或无意地引用在新约里，这是神启示的发展连贯一致的线索。例如∶百姓呼吁磐石覆盖，以免遭将来灾难（；）；收获公义（；）；嘴唇的果子（；）；“我果然富足，得了财宝”（；）。

　　大部分直接引述会在注释部分详细讨论。我们在此处只将它们列出如下∶何西阿儿女的姓名由消极意思（）转为积极意思（，），是预言外邦人将归入教会（；）；以色列在出埃及后蒙神眷顾（）的描述，在“基督下到埃及”得到应验（）；神讽刺地召唤阴间和死亡作为惩罚（），到使徒保罗时却转为复活的凯歌（）。

　　何西阿书中的一些基调被用作新约神学的基本主题。首先，使徒马太就以何西阿对礼仪和怜悯眷顾的看法，作为记载耶稣生平的一个重要主题，他逐字引用七十士译本的何西阿书六6“我喜爱良善（或作“怜恤”），不喜爱祭祀”，以此反驳法利赛人的律法主义，这些人与何西阿时代祭司的角色相当。其次，以顺服、忠心和亲近为重要内涵的“对神的认识”，在约翰著作中看作是基督门徒的重要资格（～8；～14，）。第三，婚姻的象征用来表达基督与教会的关系∶ （1）它很能说明福音带来的喜乐和更新（）；（2）其中的爱和牺牲，为基督徒婚姻中彼此顺服的伴侣关系提供了方向（）；（3）它预示教会与她救主的得胜，永世荣耀的联合（，）。

大纲

Ⅰ　何西阿的经历（）

　Ａ　标题（）

　Ｂ　一个意义重大的家庭（）

　　 i. 第一幕∶娶淫妇为妻（a）

　　 ii. 第二幕∶预表审判的儿子（b ～5）

　　 iii. 第三幕∶不蒙怜悯的女儿（）

　　 iv. 第四幕∶象征离异的儿子（）

　　 v. 蒙恩得救的宣言Ⅰ：指望初现（）

　Ｃ　离异的悲剧∶审判惩罚的宣言Ⅰ（）

　Ｄ　恩慈的复和（）

　　 i 　蒙恩得救的宣言Ⅱ：复兴的普世意义（）

　　 ii 　第五幕∶复和加上约束管教（）

Ⅱ　何西阿的信息∶第一部分（）

　Ａ　引言∶对国家的一般控告（）

　Ｂ　圣约被毁（）

　　 i 　弃绝律法（）

　　 ii 　堕落的宗教生活（）

　　 iii 　责备偏离职守的领袖（）

　Ｃ　胡作非为的政治（）

　　 i 　贪婪愚蠢的外交（）

　　 ii 　略显悔意的忏悔诗（）

　　 iii 　神抱怨约民变化无常（）

　　 iv 　背弃圣约的标记（a）

　　 v 　神抱怨约民虚谎诡诈（b ～）

　　 vi 　明喻审判∶烧热的火炉（）

　　 vii 　暗喻审判∶没有翻过的饼（）

　　 viii 　明喻审判∶愚蠢无知的鸽子（）

　　 ix 　悖逆抗拒的双重责备（）

　Ｄ　必遭毁灭的异教（）

　　 i 　干犯律法（）

　　 ii 　不合法的首领和遭咒诅的偶像（）

　　 iii 　虚妄无益的外交联盟（）

　　 iv 　虚浮空洞的宗教热心（）

　　 v 　不蒙悦纳的宗教节期（）

　Ｅ　尚未成全的呼召（）

　　 i 　旷野的葡萄（）

　　 ii 　茂盛的葡萄树（）

　　 iii 　驯良的母牛犊（）

　　 iv 　蒙爱的孩子（）

Ⅲ　何西阿的信息∶第二部分（）

　Ａ　现今的以法莲和犹大无赖、愚蠢（）

　Ｂ　先前和如今的雅各心高气傲、自以为是（）

　　 i 　与犹大、以色列的辩论（）

　　 ii 　以法莲的自夸必归虚空（）

　　 iii 　先知的比喻（）

　Ｃ　先前和如今的以法莲随从偶像、忘恩负义（）

　　 i 　以法莲的急剧衰败（）

　　 ii 　神烈怒中的审判（）

　　 iii 　以法莲不堪一击（）

　　 iv 　以法莲的愚顽固执（）

　　 v 　撒玛利亚致命的悖逆（）

　Ｄ　将来的以色列和耶和华悔改与复和（）

　　 i 　以色列归回的呼召（）

　　 ii 　耶和华仁爱慈怜的回应（）

　Ｅ　最后的警戒∶畅行与跌倒（）

注释

　　何西阿书是一本交织审判与盼望的书。全书的三个主要部分，都从以色列将遭到神审判的危机开始，又以神圣复和的应许结束。

　　（1）何西阿的婚姻象征以色列民的罪孽和审判的报应（），而何西阿与其妻重归于好的记载，则和耶和华与称为祂新妇的以色列复和的应许交相辉映，以例证指出耶和华这位恩爱的丈夫，在审判之余存留给以色列极大的指望（）。

　　（2）审判的晓谕这段内容因堕落的灵性生活、残暴动荡的政治生活，和愚蠢的外交联盟而激发出来，勾画出以色列终将遭受的毁灭（）；而耶和华就像被儿女叛逆犯罪所激怒的父母，不断发出属灵的抱怨。其中最令人激动的，莫过于神要赏赐人赦罪之恩，并殷切地呼召人回转（）。

　　（3）结束的审判宣言继续为以色列的命运敲响丧钟，描述到神愤怒的激烈（）。预言以一首情歌进入高潮，神如同慈爱的丈夫，终以祂的慈爱盖过以色列的不忠（）。

Ⅰ　何西阿的经历（）

　　要明白第一部分的总体信息，我们必须知道这部分文体结构的含义。这三章经文的头尾是两个故事（，），包裹着中间的三段信息（，，）；用 A B' B B' A' 的组合形成独立的文体单元；其中 A（）是一个以审判为核心的故事，而 A'（）是以指望为核心的故事；B（）是审判的宣告，B'（，）是指望的宣告。

　　以两个故事作为这段文字的头尾，不仅是优雅的文学手法，更是重要的神学标记。本段先述说歌篾的不忠，再谴责以色列的罪孽；先述说耶和华应许使以色列重享立约子民的特权，再命令何西阿与妻复和。这样的结构蕴藏了整段信息的主旨歌篾背叛何西阿，象征以色列已被耶和华看为污秽，但人的宽恕无法与神的宽容相提并论。在我们学习恩待他人时，神是我们最好的老师。以下四个解经前提是我们理解这三段经文的基础∶

　　前提一∶何西阿的经历是事实，不是寓言。

　　这不是一个塑造出来的譬喻，而是先知真实生活中的几段插曲。虽然他们三个儿女的名字确实有象征意义，歌篾与何西阿也分别代表以色列与耶和华，但事件的过程中仍有很多事情不是作为寓意的用途。例如歌篾和滴拉音的名字（），何西阿所付的赎价等（）。此外，神命令先知去娶淫妇（或一位将要沦为淫妇的妇女）为妻，其中的道德问题不会因为它有象征作用而化解；这命令在实际生活中所遭遇的责难，也不会因为它的象征作用而消减。若不是先知亲身经历痛苦，从中不断感受并述说神因以色列民的诡诈和背道而深受的痛苦，他很难从字里行间流露出这样强烈的伤痛⁴¹。

　　所以，这段叙述的体裁是实际活出的预言，而不是寓意故事。何西阿的这段叙事报导，不仅有神直接的带领（，），而且每个命令都有明确预言的理由（b，b）。何西阿是在扮演神的角色，并替祂发言。就像以赛亚（如赛二十章）、耶利米（如耶二十七～二十八章）和以西结（如结四～五章，，），何西阿本人对百姓（参∶；）彰显出神审判的烈怒和复和的慈爱。如此说来，这里所记载的故事不是从个人经历中偶尔搜集来阐明属灵信息的实例，而是神按着祂的旨意，在个人生活中导演策画，由先知何西阿亲付代价活出的真实的个人历史⁴²。我们强调故事本身象征性角色的同时，也应强调这些经历如何帮助何西阿理解神对以色列恩慈的心肠。“先知只有从亲身的经历，才能明白、同情以色列的神圣丈夫所经历的神圣处境。”⁴³

　　前提二∶第三章的自传叙述是第一章传记叙述的后续。

　　由第三人称（“于是他去娶了滴拉音的女儿歌篾”，）转变为第一人称叙述（“我便……买她归我”，）的原因已无处可寻，但很可能与编纂过程有关。其中保留了一些先知自己的原话（自传体），其余（传记体）则由他的门徒记录（这两种文学体裁并列的例子，另见与；与；与）。无论如何，第一章和第三章之间的人称变化都不足以证明第三章的事件发生在第一章以前，或第三章是第一章同一事件的补述。

　　第三章的细节似乎是一种连锁的叙述∶ （1） “再”这个字（希伯来文 ~od[ ，）表示是前面叙述的演进；或针对“耶和华初次与何西阿说话”（Andersen 、 Mays），或针对“去爱”（LXX 、 AV 、 RSV）；（2）文中省略妇人的姓名，表示读者已经很熟悉；（3）文中没有提到儿女，暗示故事的主题已有所进展；当儿女名字所蕴含的审判信息传达完毕，重点便转移到歌篾与何西阿（以色列与耶和华）关系的复和上了；（4）何西阿买赎这妇人重归自己一事，几乎可以证实何西阿曾经威胁驱逐歌篾（二3，而她则曾弃夫另爱（）；（5）先知的生活可以看作是二章14～23节救赎信息中重新立约的一种示范，藉以显明三章3节所述对圣约的效忠（却带有一定的戒律，见后面注释）。

　　这种连锁叙述的基础，就是假定第三章中未提名的妇人是第一章的歌篾。任何其他解释都会破坏这部分基本中心信息的类比关系∶以色列的神要审判祂拜偶像而背道的子民，但在末后将与他们重建立约关系。第三章若引入另外一位妇人，会使整个思路脱轨，并使先知向以色列传达指望信息的使命功亏一篑。

　　前提三∶歌篾与何西阿结婚时，是一位普通的以色列女子，后来却沦落为淫妇和妓女。

　　按照这假设，称歌篾为“淫妇”（），应是指她将来的景况；“从淫乱所生的儿女”则是指歌篾结婚以后（）所生的儿女。

　　歌篾不大可能是一个正式的异教专职庙妓（参 Mays, pp.25～26的相反论证），本书没有使用描述那些注重生殖的异教中履行这职责者的专门词汇来描述歌篾，虽然在四章14节（希伯来文 q#d[e{s%a^ 参∶；）用这词描述以色列男人与异教的庙妓。此外，从他们儿女的怀孕、生育、命名和断奶所勾画的家庭生活，与当时异教专职庙妓的生活不合。当然，假如以色列无论男女都涉足于外邦的邪教礼仪（），异教就确实是歌篾肆意淫乱的背景因素之一。

　　沃尔夫（14页）有另外一种解释，认为与歌篾和她孩子有关的淫乱，指的是当时可能在以色列风行的一种新娘启蒙（bridal initiation）的仪式，这种仪式后来也遍及整个希腊罗马世界。这种风俗严重亵渎圣经中贞洁的律法（），使得所有以色列新娘与配偶成婚以前，都受某种性仪式的玷污。歌篾原是一位普通的以色列女子，也经历了这种启蒙风俗，这象征整个民族都有邪恶叛道的性及信仰的玷污。这种启蒙仪式的圣经证据很弱，如果歌篾的行为是当时全以色列妇女都奉行的习俗，那么第二章中对歌篾奸淫恶行淋漓尽致的描写，就显得小题大作，而且一些预言象征也建立在这种异乎寻常的行为（见 Andersen, pp.157～169，他评论很多这类理论，包括沃尔夫对歌篾淫乱的研究方法）。

　　前提四∶第二章中晓谕的信息，是一章2节和三章1节中两次呼召先知行动的重要注解和延伸，这样就看出它在全书第一部分的结构中是不可少的。

　　从散文故事中采撷亮光，又突出它们的主旨。两次呼召奠定了全卷书的主题∶ （1）娶妻的呼召，这是针对当地遍行淫乱的状况，由此导出将行审判的信息，这审判是先知所力图避免的（、6～7）；（2）因爱而再婚的呼召，它因着耶和华对以色列恒常不变的爱而得以坚定，透过这种具体、明白表达神奇妙赦罪之恩的形式，凸显了核心的盼望主题，这是先知所颂扬的。

　　消极和积极地运用儿女的姓名，是晓谕解释故事的另一种方式。每一个姓名的消极意义，清楚预示一章3～9节的审判，并暗示二章4～5节严厉警告的信息。儿女代表以色列每一个个体，在代表以色列整体的母亲的罪孽上有分，自然难逃受母亲牵连的厄运。使用姓名的积极意义，是预示一章10节～二章1节简要的应许。这时的耶斯列不再是一章4～5节中“神在审判中将分散”之意，而是“神在定居之地栽种”的意思；此外，另外两个姓名中“不／非”的意思也被挪去，以此宣告神将再怜悯以色列，并将与祂的百姓重立圣约。本段以大自然的措辞，从天到地描述从上头恩赐的圣约复立，并以特别应许的方式，向耶斯列传报以色列将在定居之地重新被栽种∶素不蒙怜悯的将蒙怜悯，非子民的将成为神的子民，这时一章10节～二章1节中指望的景象，就成了二章21～23节中救赎信息的高潮。

　　这些解经前提并非完全，它们还远不能解决全书关键部分的全部问题∶散文陈叙简略不详、言而未尽之处，也令人困惑不解，当时的文化、社会、宗教背景亦不得而知；因此，我们对任何有助认识的事物都应欣然迎接。上面概括的要点也不完全，甚至未必全然准确；但它们代表了近期研究的成果中，大多数人所公认并证据确凿的观点；在我们尝试连贯统一地诠释先知的经历和信息时，它们能使我们不致误入歧途⁴⁴。

41 见 Heschel, p. 53，总结字面解释的基本论证。

42 关于希伯来先知象征行为的意义，近期的评述可参 William Leng, 'Prophetic Actions in the Book of Jeremiah', The Tyndale Paper, 30 （July, 1985）。Leng 借助当代人类学家的一些独特见识解释经文，推断预言的行为不受“模仿的神奇行动”的影响，而不管是以色列的现在、过去或将来，都有“描述和解释的作用，并以一种强烈的戏剧手法，使以色列正视耶和华的旨意”（9～10页）。

43 Heschel, p. 56.

44 除了较重要的注译书的引述之外，从 G. W. Anderson, 'Hosea and Yahweh: God's Love Story', Review and Expositor, LXXII, 1975, pp. 425～436; H. H. Rowley, 'The Marriage of Hosea', Men of God, 1963, pp. 66～97；以及 Gordis, pp. 230～254，可得到更多解释这部分信息的背景资料。

Ａ　标题（）

　　何西阿书比较独特的一点，就是标题形式详细准确。何西阿和阿摩司一样，列出了以色列和犹大两国的统治君王，而以赛亚和弥迦只提及南国诸王，表明他们的信息是一贯针对南国的，阿摩司与何西阿则主要针对北国。何西阿在标题中绝口不提异象的经历，却着重突出耶和华的话，它是全书的标记（参∶；；；）。

　　本书如同以赛亚、约珥和撒迦利亚书，也列出先知父亲的名字。备利意为“我的井”或“我的泉源”（参∶，和合本译为“比利”），它在书中除了区别这位何西阿与其他同名的人（如约书亚本名，参∶；，或以色列的最后一位王何细亚，；；，，和合本皆译为“何沙雅”）以外，似乎没有什么重大意义。对救赎或释放（希伯来文 ys%` ）的强调清楚包含在何西阿的名字（是约书亚的异体字，意为“耶和华拯救”）上，与先知的生活和所传的信息正相符合，而与软弱无力、连连败北的以色列王却显得极其格格不入。正是由于诸王政治迂腐，劫运难逃，最终导致国权在主前七二二至七二一年彻底倾覆败落（参∶）。

　　我们参照犹大和以色列诸王历代史记的资料，就知道何西阿的事奉是民族历史中不可少的核心内容。犹大诸王的名单说明两点∶ （1）何西阿的事奉横跨许多年间，包含了下列犹大诸王的统治∶乌西雅（亚撒利雅）主前七九○至七四○年（）、约坦主前七五一至七三二年（）、亚哈斯主前七三二至七一五年（）、希西家主前七一五至六八六年（王下十八～二十章）；以及（2）犹大国在撒玛利亚沦陷后很长一段时间，仍不断受到何西阿预言的莫大影响。这些可悲的预言的成就，的确能勉励那些保存这预言的人不断侧耳听神活泼永存的话。

　　犹大诸王的名单与以色列王的名单对比强烈，后者只提到约阿施的儿子耶罗波安（如此描述是为了与在他以前尼八的儿子作区别，王上十二～十四章）。北国最后一个重要的元首耶罗波安二世既是在政治困境中神所兴起救拔的器皿，又是继承耶罗波安一世罪孽恶行的人（）。根据何西阿后面提到有关耶罗波安之后各王的情况（，，；参∶王下十五章），我们可以清楚知道先知的事奉又持续了至少二十多年，甚至三十年。

　　但在标题中为什么没有提到耶罗波安之后继位的诸王呢？这里提出三个原因∶ （1）何西阿的事奉可能是集中在标题所提到的那段早年的期间；与歌篾和孩子生活的经历和所传达、解释的许多信息，毫无疑问是发生在耶罗波安在位的最后几年中；（2）耶罗波安死后，社会政局陷入一片混乱，君王频繁更迭，各王政绩平平，都毋须在标题中提及；以及（3）耶罗波安的家族与耶斯列之名所喻（）的审判直接有关，耶户的罪恶必遭刑罚，而神的方法是使在位仅六个月（）的耶罗波安之子撒迦利雅被杀身亡，以此结束耶户王朝的统治。

Ｂ　一个意义重大的家庭（）

　　这部分包含全书的中心思想∶2～9节提出责备（“大行淫乱，离弃耶和华”，2节）和危机的警告（三个儿女的名字都蕴含神宣告的审判，4～9节）；指望和救赎的应许穿插在书中的两个主要部分之间（，；十四章）。第9和10节语调骤然反转，提醒我们不再以历史顺序看待何西阿书中的事件和信息，而要按包含在巧妙优美行文中的神学顺序盼望与审判，和审判与盼望间的关系，这一点比历史事件的先后次序更重要。

　　第2～9节的文体是传记式的记事（沃尔夫的话）或回忆录，以第三人称的形式记录先知生活中一系列的四个事件，其中包括神命令先知采取预言性的行动（见前面论活出的预言和预言的象征意义部分）。虽然歌篾和三个儿女的名字是整个剧情中的特写镜头，但舞台的中心仍属耶和华，而祂的四叠命令仍是全剧的核心∶神命令何西阿娶淫妇为妻（第一幕∶a），生下一子，并取含审判寓意的名字（第二幕∶b ～5），另得一个象征不蒙怜悯的女儿（第三幕∶），并终得一子象征离异（第四幕∶）。

　　一章2～9节和一章10节～二章1节（原文二章1～3节）之间语调和形式的转变显得突兀。神的命令先知已遵命而行，我们的眼光开始集中到一幅预言复和的远景上，将孩子姓名中消极悲观的含义转变为积极乐观。盼望应许的用词不像警戒审判那样用第一人称单数“我将”，却改为“他们将”，仿佛是先知在用自己的话传达神的信息。这部分和前一部分之间的强烈差别，正好表明何西阿书是讲论审判和盼望的一一指日可待的审判，以及在彰显神公义和警示以色列背道的审判之后有盼望。它用简短明显的话语表达盼望信息，先铺平道路，开宗明义，后面的内容则反覆强调盼望的详细景象，将全书分为三个主要部分（，，）。

i. 第一幕∶娶淫妇为妻（a）

　　第一句话也许是神对先知一系列命令的总题∶“耶和华初次与何西阿说话”（LXX 、 Vulg. 、 AV 、 NEB 、 Jeremias 、 Mays 、 Wolff），或者是一个时间副词子句∶“耶和华初次与何西阿说话的时候”。何西阿具体在何时蒙召作先知，我们不知道，书中没有类似其他先知被差遣的记录，如以赛亚（六章）、耶利米（一章）及以西结（一～三章）。据我们所知，当时父系宗族的社会，和一些犹大君王与他们长子的年龄间的关系，可推断何西阿当时很可能还是少年，因亚们和约西亚十四岁就已经结婚（，，）⁴⁵。何西阿正值少年，其经历与耶利米相似，他对神命令的悄然顺服，就显得更突出。

　　神的话是藉着或被（希伯来文为带 b 的 dbr “说话”，表示何西阿是信息的代理人）何西阿传递。这一系列的命令不是专对先知个人说的话，而是透过先知向整个耶户家（第二幕）、南北国（第三幕）以及全地和全民（第一、四幕）发话。“去娶妻”是当时婚姻的标准表达形式（参∶；），第3节中重复的动词，是为了表明何西阿遵行神话语；迅速坚决、完全彻底。这里没有提到恋爱（）或聘订（）的过程，二者在后来再婚信息中有重要作用。何西阿实行神命令时的感受和具体步骤，都隐略未记；只有神大有功效的话语在动工，违逆不顺从祂的话是无法想像的（，）。

　　成婚和随后的生儿育女在第一幕中被当作一件事。原文子句中只有去和娶（收）两个动词，没有其他怀孕或生育的词。虽然妻子和儿女在一章4～9节简述怀孕和生育的过程中出场先后不同，却构成一个完整的启示事件∶显示以色列叛逆其立约丈夫耶和华神的恶行。“淫妇”或“淫乱”（原文中用复数形式，表示这种背信不贞是何等反覆不断、根深蒂固）最好是依据“从淫乱所生的儿女”这句话来解释。这两点都不是说过去，而是未来。母亲乃至全民的堕落都会殃及所生的孩子。当何西阿娶歌篾时，她极可能是贞洁的，但后来屈服于邪欲，这个起初的命令是后来事实的写照。

　　第2节用因为引出神自己的解释，即妻子和儿女是全地的表记既包括北国又包括南国，正如第三幕（）所言。以这地为大行淫乱、随从偶像者，其意义深长。这地使人记起神给亚伯拉罕的应许（创十二、十五、十七章），以及摩西、约书亚和士师带领以色列人脱离埃及，占领迦南美地，并定居为业的往事。以色列的地土是神的恩赐，是庆祝圣约的所在，只应全然忠守；这些记忆深深刺痛以色列人的良心。如今这地，连同其上的民众都肆无忌惮地（原文用独立不定词带限定动词的形式，表示极度和过分的行为∶大行淫乱）陷入灵性的淫乱中。

　　第2节藉淫乱一词引伸出双重意思，其中之一确定了一至三章的主题，亦即全书的主题∶ （1）淫乱可指字面的、由不当私欲引发的行为，常带有金钱或物质收益（，提到所爱之人为放荡的人提供好处）；（2）淫乱也可指宗教行为上的不忠，放弃对独一真神的敬拜，随从偶像和外邦宗教的虚无荒诞习俗。何西阿的时代最明显的就是巴力崇拜，这种宗教信仰上的悖逆不忠，才是全书清楚谴责的（，）。

　　“淫乱”一词字面和宗教两种含义间的关联不容忽视，何西阿信息的大部分内容，都是围绕这两方面展开的∶ （1）妻子实际生活中的淫乱，是以色列灵性生活偏邪堕落的长期实例；的确，二章2～13节审判的信息以呼吁妻子悔改开始（），又以生动描述以色列宗教信仰的堕落淫乱（）结束；（2）在那些宗教节期，肉体的淫乱成了宗教礼仪的一部分，想以此感动使以色列所仰赖之土地富饶的巴力假神（；注释）。

　　何西阿对第一个命令毫无疑惑地顺服（3节），是完全地回应神的命令∶去、娶（2节；娶，希伯来文为 lqh] ，是选择新娘的意思，参∶，，，）。有人主张歌篾这名字是一个字根 gmr 的变体，意为“完成”或“达到”，但此说没有获得学者一致认同，也无助于我们对故事的理解。滴拉音一名也是如此，极有可能是歌篾父亲的名字，而不是她家乡的名字。这些名字和三个儿女的名字之间的差别很大∶给儿女取名的本意就是要象征审判，也是后面三幕剧的注释。书中对歌篾和她父亲的名字没有加上任何解释，只单单表明一点∶故事是真实可信的何西阿娶了一个身世不详的以色列女子为妻，其名字却深深刻在这声名狼藉的民族中。

45 见 R. De Vaux, Ancient Israel （E. T. London: Darton, Longman & Todd, 1961）, pp. 24～38，概述了希伯来的婚俗，包括男女青年成婚的大致年龄。

ii. 第二幕∶预表审判的儿子（b ～5）

　　故事的情节迅速转而描述神第二部分的命令成就（2节）歌篾怀孕和第一个儿子出生（3b 节）。所有其他细节都从略不记，甚至连希伯来文表达夫妻同房的传统方式“那人和他妻同房”（原文为“他认识她”，），或“他进入她里面”（同样译为“他和她同房”，）也未出现。

　　第二幕到第四幕的焦点集中在名字上，人名在耶和华给何西阿的每个命令中，都是直接受词∶“叫（原文为阳性单数命令式）他／她名为……”，经文解释了第一个名字耶斯列的意思∶ （1）这是耶户肆行杀戮，强夺以色列政权的地方（、30～37，），被称为耶斯列流血之地（希伯来文中“血”一词用的是复数，译为“杀人流血”；参∶，）；（2）是根据以牙还牙的惩罚之法选定的地方，在这里实施审判，并使惩罚与罪行相当（审判原文 pqd ，字义为“光顾”，积极的意思为“眷顾”、“照顾”，如；消极的意思即“惩罚”或“复仇”，如，，，，）。耶斯列是撒玛利亚和加利利地群山之间的平坦峡谷，临近米吉多峡谷，是巴勒斯坦最重要的战场之一，也是少有几个能布满战车、骑兵、士兵阵容的地方之一（参∶，基甸在这里击败米甸人）；这里是折断以色列人的弓的最佳地方以色列曾愚妄地倚靠军事力量而非神的权能。弓是古代一种最精确而广泛使用的兵器。

　　虽然耶户的继承以色列王位曾受到先知以利沙祝福，并被认可去击杀恶王以登基（），但很显然耶户（主前约841～814年）和他的继承人做得太过分了∶ （1）他们热中于放纵无度地杀戮；（2）耶户的野心奢望使他属神的使命感荡然无存；（3）他的统治虽遏制了亚哈和耶洗别大力支持的巴力崇拜，却无助于恢复暗利王朝（主前885～874年）时已式微的独一真神崇拜；并且（4）用列王纪中先知兼历史家的话来总结，便是∶“只是耶户不离开尼八的儿子耶罗波安使以色列人陷在罪里的那罪，就是拜伯特利和但的金牛犊……只是耶户不尽心遵行耶和华以色列神的律法”（）。何西阿书和阿摩司书所述动荡混乱的政治、宗教和社会生活，是这一公义判决的充分证据。

　　到了定期（注意第4节中的再过片时，比较中相同的话，暗示忍耐和宽容），耶斯列的审判要成就，它也标志着阿摩司竭力攻击（）的北国荒废衰落（三十年间六位君王沉浮交替）的开始。耶罗波安统治四十年后（主前约793～753年），他的儿子撒迦利雅王权未稳，就被沙龙背叛击杀（）。击杀身亡的地方带有深意∶以伯莲（根据 LXX 及其他许多版本的读法），是位于耶斯列西南十三公里的一座小镇，也是耶户击杀亚哈谢的山谷的南端（）。

　　耶斯列这名字还有另外两方面的含义值得讨论。首先，这个含义丰富的词是象征审判和复和的最佳表记∶“神将分散”可以指吹散糠缁蚱渌废物而“除净”的意思，书中也隐喻此意；又可以指农夫在犁过的田地里播撒种子，以期“恢复”的意思，二章22～23节（希伯来文）正含此意。其次，这个词和以色列（Israel）是巧妙的谐音字（希伯来文 yis*ra{~e{l 和 yizr#`e{l 语音相近），喻示耶斯列不仅是个地名，而是和“不蒙怜悯”（6节）及“非我民”（8节）一样，比拟描绘全民族届时遭遇的审判，而当必不可少的审判之工完成以后，圣约关系将重获恢复。

iii. 第三幕∶不蒙怜悯的女儿（）

　　这里没有提到“给他”（希伯来文 lo^ ），与第3节“给他生”有明显的对比，使我们不得不对这个女儿的合法性产生疑问。何西阿是她的父亲吗？此外，措辞的细微差异（8节也有）是否意味着歌篾已经开始了淫行？我们不能确定。较可能的解释是∶作者省略了“给他”，以增强描写这四幕剧的力度。

　　不蒙怜悯（希伯来文 Lo^ ruh]a{ma^ ）这名字比耶斯列更可怕，因其语音清楚明确，不必太多解释，它标志着耶和华对他子民态度的急剧变化。这子民（以色列家指北国）的国权曾因神的怜悯恩慈而得以建立，藉着祂像父母般不变的眷顾（），而得享强者对弱者所施的仁慈信义（希伯来文“怜悯”为 rh]m ，与“子宫”和“下腹”有关，表示身体和情感的深厚关系）。这种眷顾关爱的基础，是神奇妙的恩赦（），如今神藉“不蒙怜悯”这名字宣告收回赦免的应许，使审判显得愈发严峻⁴⁶。

　　一般认为第7节中有关犹大家的预言，是在撒玛利亚沦陷（主前721年）后，犹大国倾覆（主前586年）前，由犹大文士编纂经书时补述的⁴⁷。沃尔夫（9页，注解 h；21页）提示我们注意第二幕和第四幕都只字未提犹大家，而第7节是“插入语”，鼓励读者“将本章中警告危机的话，当作是针对整个救赎历史而发的”，不仅仅指北方王国的衰败。这样，我们就可以明白，为什么依靠弓刀马兵争战的以色列被剪除净尽，而“以耶和华为他们神”的犹大国，在亚述帝国的争战掳掠中得蒙保守。

　　但是，以色列丧失蒙恩权利，犹大则倚靠“保守神子民延续”（Emmerson, p. 94）的神怜悯，而得蒙救赎，预示这两种截然不同命运的人仍可能是何西阿。何西阿的信息记录中，有足够证据表明何西阿面对以色列突出的问题王朝动荡、巴力崇拜的泛滥，和倚靠军事力量及武器的愚妄（，，），甚觉悲痛沮丧。第7节末讲论聚集战争和武器所用的词汇，是用最强烈的语气∶当神命定败局时，人类智慧所能构思、驾驭或运用的任何手段，都不能得胜（）。

　　关于原文中第7节的地点和含义，安德生的解释应是最好的。他的观点无懈可击，即认为否定词“不”（希伯来文 lo{~ ）涵盖了第6b 节和7节的动词，在语义上都加以否定，使第6节和7节的基本关系是平行而非对比∶以色列和犹大都将面临同样的命运，只是时间不同而已⁴⁸。把针对“以色列家”（6节，北国）和“犹大家”（7节，南国）的信息看成是平行的，能为紧接在一章2～9节四幕审判剧之后的救赎信息（〔原文〕）中并列的“犹大人”和“以色列人”预先铺路。如果第7节的语义是否定的，则介系词“靠”（希伯来文 b ）可译为“脱离”；但这里所列举的武器是敌方的，神未曾应允他们脱离这些（Andersen, p. 155）。

46 原文在以下两方面不够明晰∶ （1）引导第6节最后一个子句的 ki^ 的意思；（2）直译为“我将真正为（或“从”）他们除去……”的子句中，该语气强烈动词的受词是什么。由于“罪孽”常被用作“除去”（希伯来文 ns~ ；参∶；；；）的受词，最合理的做法就是把它当作这个未写明的受词。整句话解释耶和华所作“我必不再怜悯以色列家”的承诺。这种情形下， ki^ 一定指“却要”或“反而”，不是针对前一句话作出解释，而是写出一种鲜明的对比。LXX 和 Vulg. 支持沃尔夫 ki^ 理解为对立连接词的观点，除此以外没有提供更多线索。

47 见 Emmerson, pp. 88～95，综述不同的解释方法。

48 Anderson, pp. 188～189，引用耶三2和民二十三19中的结构平行句，表明在句首用 lo{~ ，可使后面的其他子句具有否定的意思。

iv. 第四幕∶象征离异的儿子（）

　　这里提到断奶，可能提示两次生育之间有二～三年的间隔（见；玛喀比二）。这种时间结构一方面显示何西阿家庭生活的延续，另一方面也提示神的宽容忍耐。虽然祂藉着头两个孩子宣告了严厉的审判，却还不断显明祂坚忍的爱。沃尔夫（21页）将作者在此插入“她给（罗路哈玛）断奶”，及二章7节和三章5节从事“归回”所需的时间间隔联系起来。

　　第三个孩子的命名标志着审判到达顶峰。“非我民”表示神与以色列的关系彻底改变，整个民族因偏邪堕落，使圣约失去效力。第三个儿子的名字不仅描绘以色列的行为他们已明确不属耶和华，同时也宣告神因此而转离他们。

　　第9节“因为”引入的解释，清楚地表达了这一点。此处的语句是针对以色列脱离埃及这重大事件中的两个关键点说的∶ （1）它撤消了神给摩西的重大应许，即不仅要救赎以色列人脱离埃及的捆绑，也要以他们为祂的百姓，祂作他们的神（）；（2）神也收回了祂在首次指示摩西的名字中包含的所有眷顾关爱（），因为第9节最后一句话可直译为“我不是你们的自有永有者”在出埃及记和何西阿书中用的，都是希伯来文 ~ehyeh （我是）这个词⁴⁹。神名字的含义之一，是确认圣约有效；摩西领受的“那自有永有者”（ Ehyeh , I am），表示祂不仅是祖宗，也是包括北国和南国在内的全以色列的未来。神不再认同那名字，这是何等大的危机！那直接坦率表达的信息，使这危机显得更加尖锐。在这一系列的表征中，主神头一次直接向人说话。从一章2节到一章9b 节，祂只是在向何西阿谈论以色列；现在祂用第二人称复数的形式，向以色列说话，宣告他们给自己带来的极重灾难，及他们迫使祂所作的公义判决。

49 关于神的名字和背景的论述，见 B. S. Childs, The Book of Euodus, OTL （Philadelphia: Westminster, 1974）, pp. 47～89. 十一章4节和十四章6节中用到的动词 'to be'，可能隐含神的名字。

v. 蒙恩得救的宣言Ⅰ∶指望初现（）

　　至此作者叙述的语调发生变化∶ （1）一章2～9节中耶和华是以其命令占主导地位，但在这里祂不再直接发言，而先知何西阿的话更显著；（2）主题转为积极明亮，悉心传达的信息不再是审判，而是救赎。全书中审判宣言和盼望应许的基本结构交迭更换。尽管这里没有用第一人称表达，没有使用二章14～23节，十一章9节和十四章4～5节中用到的“我必”，与何西阿在其他救赎信息中的用词明显不同，但这部分信息仍是为全书其他部分预设节奏⁵⁰。

　　复和的应许先是缅怀以色列过去与神立约的情景。首先，10a 节的内容讲论神起誓给亚伯拉罕的应许，以及他家族的情况∶尽管因着神的审判而屡遭毁灭或击杀，使其人数渐少（参∶，），但是神定会向祖宗信守誓言，重新使以色列的人数不可数算如海边的沙一样多（参∶〔原文13节〕，，）。沃尔夫（26页）提到当时如果将以色列稀少的人数与邻邦如亚述帝国比较，何西阿的听众必会认定这应许的成就，是神亲自运行的神迹奇事。由于10a 节和列王纪上三8措词极其相近，这段信息的第一批听众可能会将这应许视为恢复国强民盛的所罗门王国的规模。

　　接着的应许可说是补叙和解释这不可思议的神迹∶国民人数的剧增是与神重建新关系的结果。何西阿用一个他所发明的片语描述这种关系∶永生神的儿子（参∶对耶稣类似的描述，用来描述外邦基督徒）。我们期待的是“我的子民”一片语，现在却意外地听到这话，这有两个重要含义∶ （1）永生的神才是运作这奇迹的那一位；（2）二章11～12、16～17节中，神预告偶像巴力的失败，把自足和赐生命的属性归以色列的神，以揭示以色列人所倾心的外邦掌生殖之异教虚枉无力。在什么地方（10b 节）不论是按逻辑关系译为“代替……而变为”（Wolff, p. 27），还是按地理位置，指公开举行的命名礼仪的地方（Andersen, p. 203），都显明何西阿竭力地证实过去和将来有紧密联系∶神未来的救赎是以复和及超越昔日的救赎为渠道完成的（）。

　　第11节又再次提醒以色列重回昔日圣约，想念王国统一并重设一个首领，就是撒母耳记下七章（，特别明提大卫王）神藉拿单的口与大卫王立约的事。由于罪孽渗透王国，耶和华收回祂的怜悯（见注释），所以虽然神的恩慈和信实将得胜，并重新救赎他们，但对耶户家的审判惩罚（4节）却不可变更。王国统一的信息奇妙地冲击着何西阿本身所见南北两国的尖锐矛盾（主前734年的叙以大战，似乎是的背景）。一个首领是常用语，用在这里可能是要回避何西阿书中，诸王统治乏善可陈的消极内涵（如、7、16，，，，）；这位首领必定是从大卫王朝而来（；“首领”＝“王”，见〔原文44节〕）。

　　从这地上去（11节）的准确含义极难辨明。首先，我们可以将“这地”看成是在亚述被掳之地，整段勾画出从被逐流亡之地回归的景象。地（原文 ~a{res] ）这词不带其他修饰名词的单数形式，在旧约中不用来指外邦。从上下文来看，地必是指只要以色列人忠心信守圣约，神就会赐给他们为家业的“应许之地”⁵¹。

　　其次，我们可将子句，他们从……上去（原文 `lh ），看成是一个指军事占领的术语，意思是“他们将掳掠……的财产”。有学者根据出一章10节作出这种推论⁵²，但是将出一章10节作这样解释的证据不足⁵³。

　　第三，我们也可将“这地”理解成“地下”，指死人的疆域（参∶；；；），将全段理解为以色列人脱离被掳和惩罚的死地而复活（参∶，紧接以色列骸骨复活的描述后的，便是在大卫王权统治下，以色列和犹大合而为一的预表）。安德生（见209页）将此处（他认为与相吻合）解释为从被掳之地回归，认为这种理解符合“何西阿擅用多层词义的高度语文能力”。

　　第四，“上去”曾被译作“涌出”（参∶〔希伯来文22节〕，此词希伯来文为 `lh ），犹如从地里迸发丰富出产一般。这样理解第11节，则它是回应以色列人无法胜数的状况（10节），又是切切展望那时神丰裕的播种在提耶斯列时曾暗示过这种时光，二章23节也清楚言明“我必将他种在这地”⁵⁴。

　　虽然这些解释不尽相同，却是表达同一个基本意思∶在以色列昔日光辉的美景之上，又点燃未来复和统一的荣耀；且它还随着神完结公义的审判，成就复和的大工而荣上加荣，愈发光彩辉煌。第11节最后对这种日渐高涨的复和喜讯欢呼感叹∶“啊！耶斯列，那日必为大！”（直译）。根据安德生的理解（见209页），希伯来文中 ki^ （通常译为“因为”）是“啊”的意思，而耶斯列是一个独立的呼格，并非用来修饰“日子”；第11节末了如果这样直译，更能清楚表达这种高涨的情绪，并且准备直接向弟兄姊妹讲述整段救赎信息的结尾。

　　从耶斯列（11节）开始，每个孩子的名字都依次由审判的表记转为恩典的表记。神在为这些孩子命名时，已包含它们的双重意义∶ （1）特使耶斯列的意思模糊不清表示神将在审判中驱散，又将在复和中撒种（见4节注释）；（2）另外两个名字首先以“不”的形式出现，说明他们的消极意义只需涂抹笔划，就可挪去这点准确无误地发生在二章1节。

　　虽然这里也有点可能是暗指耶斯列地方（有些人将耶斯列的日子和米甸的日子比较，〔原文3节〕），但，这是一种词形变化，有欢喜栽种，庄稼喜庆丰收的意思，原文中又不断出现与以色列（Israel）这个词极相似的谐音用法。神因耶户家（4节）和以色列愚妄地仗赖军事力量（5节），而加以审判惩罚，它不可逆转，事实上也无法逆转，除非废弃神在审判上所定的旨意。惟一可以逆转的，是神对待祂子民的方式，对祂曾不得不分散的，祂将重新栽种。

　　如果这是直接针对耶斯列说的（11节），那么原文真正的断句应从第11节的“从这地上去”开始，而第11节的最后一句应紧接二章1节，其内容是对另外两个孩子发布的耶斯列宣言的引言。这些话都不是以个人的立场发布（见前），而是再次以何西阿的家庭事件冲击听众的心，何西阿的困境所散发的审判征兆，向来是他们所轻忽的。

　　希伯来文中复数祈使语气的称（“你们要称”），和复数名词“弟兄”和“姐妹”（RSV 根据 LXX 而将它们改为单数），应该是指复和统一民族中的公众，而非指何西阿的儿女。这个复数你们的改变从一章9节开始。神向以色列（这里仍称为耶斯列）的一些团体口授命令，要他们用一章6～9节第三幕和第四幕中修改后的名字，向全国男女宣告耶和华神的恩赦。名字的改变预示着地位、特征和命运的改变（如亚伯兰改为亚伯拉罕，；撒莱改为撒拉，；雅各改为以色列，），使这种宣告更加有力。

50 Mays（p. 31）认为“非人称的俗语”能强调“事件本身，那才是真正的启示”。

51 关于土地在神计划中的角色，见 W. Brueggemann, The Land （Philadelphia: Fortress Press, 1977）和 E. A. Martens, God's Design: A Focus on Old Testament Theology （Grand Rapids: Baker, 1981）, pp. 97～115, 175～189；英国出版∶ Plot and Purpose in the Old Testament （Leicester: IVP, 1981）.

⁵² G. Beer, Exodus , HAT 1, 3 （Tu/bingen, 1938）, 14页。Mays（33页）以“耶斯列的日子”可能指“圣战”为前提，对这种解释作过论证。

53 见 B. S. Childs, The Book of Exodus, p. 5.

54 Th. C. Vriezen 在 Hosea, Profeet en Cultuur （Gronigen: 1941）一书，13、22页，提出过这种译法，后被 Wolff 采用（28页）。

增注∶何西阿预言的应验

　　审判信息在全书中占主导地位（，，），其中大部分内容都以孩子的名字为标记，在谴责和警告的话中尽行显露，这些预言因亚述帝国的侵略而得着应验，它标志着以色列王国延残喘的十多年（主前733～721年）；最终撒玛利亚沦陷，彻底败落，遭到附庸于亚述帝国的厄运。然而盼望的信息在何时并如何成就的问题极其复杂，需分几个阶段阐述。

　　我们最好回顾何西阿所用的时间概念∶ （1）他所说的现今是指发生任何形式淫乱（完全弃绝神的旨意和方式）的时候，指所有可见范围的时段，信息内容全是攻击和指责；（2）再过片时是指神藉亚述帝国敌人之手施行审判的时间；（3）后来是指盼望成就的时间，喻指以色列所有消极的名字变为积极的，以色列人转到一章10节～二章1节所预言的荣耀之时。

　　将来满怀希望重蒙救赎的第一阶段，是指从古列王（约主前539年）的日子开始，从被掳之地归回的行动（），它持续近一个世纪，其间经过以斯拉和尼希米的时代。这次回归被视为南北两国的复和统一。“以色列”这个词遍布以斯拉记和尼希米记中，玛拉基书二11（参∶提到“犹大家和以色列家”，旧约对“十个失散支派”记录甚少）用来称呼被掳后的民族。在被掳后的时代中，并没有何西阿书一11和三5那样的王家首领，一章10节所宣告的辉煌景象也遥遥无期。先知哈该和玛拉基都提示人们波斯帝国时代的生活艰辛而穷苦。确实，旧约言近旨远，余味无穷；其中所有先知书都应允有一天会有公义、荣耀和昌盛的前景（参∶；亚十四章；玛四章），它就带着对此的殷切期盼而告终⁵⁵。

　　信徒明白第二阶段是指救主耶稣的诞生，它成就了神给亚伯拉罕（）、大卫（），又藉历代先知给世人（，）的应许。马太福音（）开宗明义地引用何西阿书，表明马太认为在耶稣里，一个新以色列藉着新出埃及（参∶注释），脱离新法老王（希律）的辖制；他用何西阿书中一段经文支持自己的观点；这段经文在何西阿书原不是预言，而是神回忆以色列过去的历史。虽然何西阿所述在大卫王权统治下（，），全民将复和统一的应许没有直接在新约里被引用，但这些应许仍可能是促使以色列人期待弥赛亚君王莅临的缘由。

　　第三个阶段是教会的形成。新约中曾使用最后两个孩子名字的双关语义，证明外邦列国也可归入圣约，成为神的新子民（；）。在彼得和保罗看来，将“不”从名字中挪去，不是指犹太人恢复与神重立圣约的关系，而是用来描述从前未蒙神怜悯，也未曾归入神子民行列的外邦人。这样，这些预言最初是指着犹太人说的，后来却转而指基督教会的生活，并特别针对外邦人。在圣经整个预言体系中，旧约总在向前展望新约，新约又不断回顾旧约，并引用那些晓示神过去成就的奇妙作为的经文。圣经预言的特点就是主旨连贯，语言类同，信息清楚。

　　第四阶段登峰造极的阶段就是耶稣基督的再来，是神的至爱和完全的审判彻底地彰显。我们极难说明这对以色列国家、种族和宗教的属灵意义。罗马书九至十一章虽将何西阿的预言应用于外邦基督徒，却同样为以色列民存留长远救赎的盼望∶“原生的树枝”要“接在自己原来的橄榄树上”（思高），“于是以色列全家都要得救”（）。保罗似乎在说，尽管以色列光明前程的应许扩展到教会中的外邦基督徒，使他们也同享福祉，但教会在地上的形成并未用尽这些应许，其中一些还留作指圣约原初选民重蒙救赎的经历。重蒙救赎的经历是否具体应用在政治和地理范畴内，这问题一直是人们争论不休的热门话题；赞成或反对，取决于各人是否认定基督再来后就实现千禧年国度。基督将在地上掌权表彰祂的荣耀，证实祂至上的主权，并且亲自成就包括何西阿在内历代先知的预言。

55 比较 D. A. Hubbard, 'Hope in the Old Testament', TynB , 34, 1983, pp. 33～59.

Ｃ　离异的悲剧∶审判惩罚的宣言Ⅰ（）

　　这部分是耶和华命令何西阿“你去娶淫妇为妻，也收那从淫乱所生的儿女”（）的第一幕预言的应验，淫乱行径在那时还是一种预见，现在却成为现实。妻子深陷淫乱和邪淫中不得脱身（），儿女也因她的堕落而遭咒诅（），眼前这一切与复和的美景相去甚远。

　　持续使用的祈使性动词说（5节），争辩（或“辩论”，2节），将前后两部分紧密相连。何西阿家庭生活已详记在一章2～9节，后又回映在蒙恩得救宣言Ⅰ（）中，现又再以隐喻出现。由于此处用你们的母亲一词（），争辩一定是何西阿对孩子说的，这时主题开始急转骤变。作者从展望遥远未来复和的“大日”，毅然将视线拉回到以色列可怕的现状；主题从充满属灵福乐和政治昌盛的光明期盼，转为变成在审判的凄风骤雨中的黯淡阴郁。在一章2节中简略提及的淫乱，这时已暴露无遗，成为从四章1节开始主导全书之审判信息的序曲。

　　2～3.　重复“争辩”或“将案件陈明控告”的命令，标志着悔改的最后机会。歌篾恶行昭彰的罪孽必须受到对付。否定平行句她不是我的妻子，我也不是她的丈夫，是有法律效用的，因为在中东离婚决议是由丈夫一人宣布奏效，妻子被迫接受。但第2节仍存逆转初衷的可能（7节亦然），并且第3节用免得一词，那是引述一种潜在的威吓，不是无可变更的判决。它表明一方只是在酝酿筹画离异，尚未作最后定夺，以此催促孩子与母亲争辩⁵⁶。

　　描绘歌篾偏邪不忠的名词，在原文中都是复数形式，可能暗示其恶行深重，屡犯不改（见注释），但更可能是指那些标志淫荡的东西或装饰。她应该从脸上和胸间除掉它们，以此表明内心真实的改变。她实际使用的装饰品或标志，可从耶利米书四30寻得一些经文线索，那里显然在勾画一个衣着、妆饰、打扮过分妖艳的妓女之像。而雅歌一13，佳偶将她良人的拥抱比作“怀中的一袋没药”；创世记三十八15，犹大认定他玛是妓女，“因为她蒙着脸”⁵⁷。这里让她除掉（直译为“让她脱掉”，）的东西，可以从二章13节（见注释）中知道可能是环饰（鼻环？）和其他妆饰，这些都是预备挑情淫荡之物。

　　免得（3节）一词导出歌篾所面对的一系列管教的危机，除非她与淫乱及其网罗清楚决裂，否则将遭致赤身露体，与现今生活的祝福无分，在旷野之地冒死。亚述人对违法行淫妓女的一种处置，就是公开暴露其淫行，并加上体罚⁵⁸。赤身露体是公开羞辱方式的一部分（参∶，原文用 ys]g ；另见中的第二个动词，有讥讽奚落之意），正如耶和华在以西结书十六37定意使耶路撒冷蒙羞一样∶“我要聚集他们从四围攻击你，以将你的下体露出，使他们看尽了。”（参∶）。

　　使她……像她出生之日（思高）既指向从前又面向将来，与我剥她的衣服并列，是将前句复述和强调。这可能与旷野和干旱之地（参∶）有关，那里曾重提以色列人在旷野的干渴经历（如∶；）⁵⁹。关键在于她出生之日有双重意思∶ （1）歌篾是赤身露体诞生到这世上；（2）以色列的诞生之日，即耶和华使她成为祂的子民，出离埃及，在旷野飘流的时候。从上文下理看，旷野显然是指出埃及（），不该是其他任何可能的解释，例如认为旷野指干旱遍布大地的惩罚（Mays, p. 38），或是中东地区指民众不能生育的惯用语。她出生之日表明信息焦点从歌篾与何西阿的关系，开始转移到以色列与耶和华的关系（Andersen, pp. 225～227），介系词像指“好似在”旷野和干旱之地的意思（参 Andersen, pp. 225～226）。

　　4～5.　正如神在一章2节清楚指明的，孩子都被缠裹在母亲的罪孽和审判中。以色列作为一个民族（母亲），她的所作所为都会深深烙在每个个人或群体（儿女）身上。“从淫乱所生的儿女”至少有三种含义∶ （1）儿女的身分不合法，何西阿／耶和华不是他们的父亲；（2）儿女自己也涉足淫乱，注意四章13～14节对祭司和他们女儿行为的描述；或（3）儿女被母亲的淫乱玷污。尽管以上三种含义都有些道理，但第三种的可能性最大，其他两种欠缺具体明证。正如亚干家庭受罚所示的（），个人和集体的罪彼此牵连，向来是以色列人的观念。儿女生活的整个背景及生活圈中的主要人物，都身陷邪恶淫乱之中，这种羞耻和罪恶将他们一切福祉剥夺净尽，以致他们的父亲要被迫收回怜悯。审判信息中的明确声明，便是女儿的名字∶“不蒙怜悯”（）。

　　在这些谴责声中，没有具体讲到儿女的不良行径∶儿女牵涉淫乱的惟一解释，是他们母亲的行为（5节），引述她自己的话语作为指控她的部分证据。她大肆渲染并公开追逐所爱的诸巴力，并坚信是他们赐给她一切生活所需大麦或小麦作成的饼；灌溉或饮用的水；保暖或作衣物的羊毛和麻；作饭、点灯、医疗、化妆和宗教礼仪用的橄榄油；诸如啤酒或葡萄酒的“酒”精类饮料。

　　直接引用以色列人偏邪行恶的话，可更清晰地感受到他们恐怖的淫乱行径。以色列人曾追随诸巴力（见注释），那是当地人对迦南异族掌生育之神的称呼（直到8节才点明）。他们也曾参与异族的祭祀礼仪，想以淫乱的恶行达到土地丰产的目的；他们又错误地将耶和华在大自然的恩赐归功于诸巴力⁶⁰。以色列人以分词的形式罗列获得的礼物，那全然是为供奉诸巴力而作的颂赞辞（一段献给耶和华的类似诗句在∶“赐粮食给凡有血气的那一位”。）他们将所得的一切恩惠都据为己有，全然显出贪婪无垠，每个名词都加了表示我的的希伯来文后置词。从这一点看出双重错误∶他们错认施恩者；并作贪婪自私、逞强霸占的接受者。这段令人胆颤心惊的审判信息中，部分内容便是神亲自修正这两方面的错谬，将永属于祂也本属于祂的夺回（8～9节）。

　　6～7.　宣告以色列因贪婪的偏邪追求而遭致的相应惩罚（用因此导入，见，），就是将她与所爱的隔离这是藉挫败来惩罚的一个例子（见）。这种惩罚虽然令以色列深感烦闷苦恼，它的目的仍是积极的，且充满慈悲怜悯∶ （1）这样可将她从任性妄为的冲动中挽回，以免给她自己和儿女带来更深的伤害（6节）；（2）这是要冷却她追随诸巴力的热情，以便能回心转意归向耶和华（7节）。神用荆棘和石墙（，神必须用强而有力的手腕方能挽回如此“倔强的母牛”）堵塞她通向偶像神龛的道路，并割断她与诸巴力偶像的相会，以此强迫她谨守贞操，预表第五幕第二部分（）管教和节欲的阶段。从第6节开始的“你们瞧吧！我”（现中）可以看出耶和华坚决地规限、管教以色列；事实上，石墙也是祂所筑的⁶¹。

　　即便如此，以色列偏邪的热情依旧高涨（7节），她追随（直译为“穷追不舍，直至捕获”）外邦异教崇拜，并从中寻求满足的欲望依旧强烈。但从神而来的阻碍挫败了她追寻的步伐，最终被剥夺净尽；这时又重引她的原话（5节），现在不再是她有罪的证据，而是她悔改的凭据∶“我要归回”（见，，）。两处直接引语的起始方式都别有用意用我要去（在希伯来文中，“让我去”或“我想去”语意比“我要去”更重），但又分别去到两个不同的世界∶第5节，进到巴力崇拜的狂欢淫荡中；而第7节，进到前夫，即真正的丈夫永生神的美好光景中。

　　8～13.　在悔改成为事实以前，还有很多不可少的经历。审判宣言Ⅰ的结语揭示了4～5节的意思∶神将以审判代替怜悯，崇拜巴力的冒险行径使他们遭致审判。全文至此俨然是一件由罪行和惩罚巧妙紧密编织的成品，又错综复杂地缠结着谴责（8、12b、13b 节），和公义审判的宣告。

　　何西阿第一次用到“知道”（8节）这个词（希伯来文 yd` ，见，，，，），它和任何其他术语一样，一语道破何西阿认为神所要的和以色列所缺的。圣约的三根主线亲近、忠诚和顺服都交织在这个词里。“知道”是指遵照圣约的要求而行；“不知道”指在口头和心灵都拒绝效忠圣约。无知还情有可原，忘记圣约和它的神圣不可侵犯则不可饶恕。第13节中的她忘记我（原文倒置了正常词序以示强调∶“而我，她却忘记”）是第8节中她（希伯来文中加代名词作强调，可理解为“她竟然”）不知道我的重述再现。

　　第8节回应第5节并延伸之。主要粮食作物指五谷（希伯来文为 da{g{a{n ，表示一系列的谷物，特指小麦、小米、大麦和斯佩耳特小麦⁶²，新酒（可以指葡萄汁或是“酒精类饮料”的古诗用语，希伯来文为 ti^ro^s% ）和橄榄“油”（希伯来文为 yis]h]a{r ）。这些都表示神是如此细致入微地供应基本需要，以色列不完全依靠神，是如此荒诞不经，舍本逐末。沃尔夫对这三个词用法的解释值得参考（37页），他认为这些词与第5节对应的用词〔“饼”、“酒”、“油”（希伯来文为 s%emen ）〕不相同，为的是强调这些食物“直接来自耶和华之手”，未经人手加工。

　　神恩赐的礼物不仅是些日用必需品，还有大量（原文用“众多”；参∶，）华美昂贵的享乐品银和金；而如此丰富的惠赐，竟被匠人忝不知耻地用来制造偶像。在何西阿时代，银子可能比金子昂贵，因为原文句子中“银”排在“金”之前⁶³。这两种东西在巴勒斯坦都价值昂贵，都是从国外进口的∶银从小亚细亚、爱琴岛、亚美尼亚或波斯进口；金从俄斐和埃及进口⁶⁴。“地和其中所充满的”都属耶和华（），正是这位耶和华神创造这些稀有金属，并使人经济昌盛，能购买这些东西，还赏赐人提炼纯化的科学技术，因此贬低它们的用处便是藐视神。

　　因此（9节）引伸出轻忽弃绝神的必然后果。我要收回字面的意思是“我要回来并拿走”，“回来”（希伯来文 s%wb ）的含义严重过第7节中以色列人的口头决定∶以色列尚未定意悔改归向耶和华，神就已定意要在审判中回来（参 Andersen, pp. 244～245中关于 s%wb 的详细讨论），并将祂曾恩赐给他们的夺回。

　　五谷和新酒正是第8节中所讲到的，羊毛和麻令人想起第5节中所列贵重之物。日子和时候指收割的阶段∶五到六月收割五b，七到九月收割葡萄。判决可藉着干旱（参∶）或敌人的侵略执行，例如亚述人就有一惯例，将每年西征的时间定在春雨降完之后，到开始收割之前。这种策略使到一千多公里以外的地方远征的部队大军有足够的供应（包括春季才产下的羊羔），也使敌国和殖民地受到更严重的劫掠和伤害。

　　这里的景象残酷。收回（希伯来文 ns]l ）意为“夺走”，如同从猛兽口中“扯回”猎物一样（）。缺乏御寒的“羊毛”和防暑的“麻”，是身体需要被剥夺，更是整段所指的无物遮体的羞辱和耻辱的写照，正如赤体（希伯来文 `erwa^ ，也可指生殖器官；参∶挪亚酒后露出下体的羞辱情景）和第10节用“如今”铺陈的详情所示。二章3节中有关歌篾／以色列赤体的警告，在第10节变得更清晰明确。整段信息的力量由下面几方面的结合而显出∶ （1）淫荡（希伯来文 nab[lut[a^ ，字根为 nbl ，表明这无耻的愚行会导致低贱的赤身露体）；（2）显露（希伯来文 glh 是“展露”、“赤身露体”和“一丝不挂”的意思，这个词用作正面意义时表示属灵的启示）是第9节中遮体的反义词；（3）在她所爱的眼前，即在他们的眼前在她曾放荡行恶的巴力（和他们的祭司？）面前，尽量显露耻辱；以及（4）无人能从神的手中救或夺回她（希伯来文 ns]l ，见9节；），手代表祂的能力（；）。

　　人若怀疑异邦邪教在民众生活中的主导地位，从第11节就可以清楚得知。我将止息（希伯来文用 s%bt 的一种形式，意“导致停止”）这句不可更改的定语，更表达了它强调的意思，传达耶户王朝将灭的信息时（），早已用到这种表达方式。以色列所爱的诸巴力，见证以色列的羞辱（10节），这与众节期的止息（11节）之间可能有关联，所有节期因着以色列崇拜巴力偶像而遭到亵渎，已不再属于圣洁的神；这成了他们放纵狂欢宴乐的机会（希伯来文 ma{s*o^s* ，用在新郎娶新妇之时），并且完全是依仗耶和华的丰富供应得以盛行。只要地土因着神的命令不再效力，人们便不再有供奉之物，便不再可能举行节期活动；以色列人将会两手空空地站在她想取悦的巴力神像面前。

　　宴乐描绘出这些节期的属灵目的∶感谢神厚赐五谷，并欢庆神伟大的救赎工作。节期指在创造之中藉日月所定的时节（希伯来文的“时节”，就是何西阿书中的节期一词），它和神所设定的范例，以及规定的安息日（）都是特定的日期。本节中三个词语交替描述一些特定的节日∶节期是每年一度在神选择的圣地中心朝圣欢庆的日子（；见）；月朔是指撒母耳记上二十5、6，首次提到的每月一次的聚集，阿摩司（）指出这时候是不可作任何买卖的，以西结书四十六章描述得最详细；安息日指在旧约诫命中，命定每周休息礼拜的日子（如∶，），它与耶和华神有关，是“向耶和华你神当守的安息日”（），这一日却被巴力的信仰借用了，使情况更令人悲哀⁶⁵。安息日与本节开头第一个动词我将止息，是讽刺的谐音字，两个词在希伯来文都有 s%bt 这些字母。

　　神所赐的所有这些节期，都被以色列融入她的（注意重复的代名词）异邦邪教的崇拜中。带有浓厚农业气息的朝圣节日，使他们很快地适应那保障常年丰收和出产富裕的偏向掌管生殖的异教。月朔和安息日在中东其他宗教也有对应的节日，这两个节日就因邻国通行的占星术，和何西阿猛烈抨击的性仪式而被玷污。

　　神那令人闻风丧胆的毁灭（我必毁坏），从堕落的节期（12节）转向以色列人所熟知、象征富裕和安稳的葡萄树和无花果树（；；）。这两种植物通常可同栽在一块地上，并且在夏季收获的晚期同时收割。庆贺丰收的时间是农历年的开始（正巧是希伯来年历的开始），也是生产周期的结束，这样诸巴力也被张冠李戴地得着尊崇⁶⁶。我们再次看到以色列人的话被原样引用，作为指证她的凭据（）。引言中特别用人称代名词强调以色列人的占有欲望∶她的葡萄树和她的无花果树她宣称自己是所有者，且那是她当得的合理报酬〔此处原文用罕见的 ~et[na^ 形式，可能和无花果树 t#~e{na^ 是谐音字（Wolff, p. 38）；“雇佣”或妓女的“报酬”则用 ~et[na{n 形式（；、41；）〕，她献身给巴力的回报；她再次称它们为我……所爱的（）。神将使葡萄园／田地花谢子落，并且使各种不结果实的灌木和树木滋生蔓延，来成就祂毁坏的计划。这里提到田野的走兽，是二章14～23节复和景象的导言，其中包括与田野的走兽立约（18节），和消减它们残暴的本性。审判信息以攻击各种节期和所属之物（惩罚，原文 pqd ，见）结束。整段信息的特色显露无遗∶第11节神拒绝承认这些节期，并将它们算作是以色列的称作她的节期；第13节详陈以色列与诸巴力千丝万缕的联系，同时清楚宣告第8节中隐含所爱的的身分。（见87页的增注∶诸巴力。）⁶⁷

　　烧香是一种动作（希伯来文 qt]r ，指“在烟雾中供献祭物”）的近似翻译。书中没有陈明供献何物，其他版本的圣经则提到其他东西礼物（JB, 1966）、祭物（NASB, NIV）。由于希伯来文由同一字根衍生出香和香坛等好几个词，所以当书中没有指明供献的物品时，最好视为香（参∶，；，；，在这些地方巴力是受供奉者）。

　　描写妆饰（参∶，新妇的妆饰）时可能将第13节与第5节对应。这里生动地述说以色列用可能是精金所制（；）的环增添自己的媚态，并配戴在鼻子或双耳上（，，都用复数形式），她的其他妆饰（希伯来文中类似的词在有激发爱情的作用）与女神以斯塔（Ishtar）及阿乃特（Anat）周身披挂的，特别突出胸部和肚脐部位的饰带相似（参 Andersen, pp. 260～262有更详细的描写）。

　　她随从她所爱的这句话是连接第5节。这反映以色列热中偶像／邪教的两个平行句，否定了沃尔夫的观点；他认为这句话是指一种朝圣的例行过程，民众的领袖在偶像的殿堂高举象征异邦诸神的标志，朝拜者则列队跟从他。

　　忘记我对于何西阿就是二章20节“认识”主的反义词（特别比较六章6节，拒绝认识神与忘记神的律法是平行的观念），又将耶和华在审判时具备的独特态度坚决和悲哀（）结合一体。忘记神就是行事为人漠视神的存在，好像祂从未在埃及救赎过他们，从未以土地出产供给他们的需要，也从未恩慈地宣认他们是单单属于祂的。耶和华说（希伯来文 n#~um Yahweh ，，）这样的晓谕形式，使我们对从第3节起就隐含的审判信息更加清楚∶虽然一开始何西阿可能是向他的儿女讲说，但很快耶和华的声音就代替了先知的声音，是以色列而非歌篾成了受审判的对象。

ii. 第五幕∶复和加上约束管教（）

　　第五幕和前四幕（）间的一些差异值得注意∶ （1）没有任何情节接续的描述，再一词的使用可能是晓谕的惯例∶“再对我说”（比较 Andersen; Mays），而不是与神的命令连在一起∶“再去”（Jacob 、 Jeremias 、 Wolff 、 LXX 、 Vulg 、大多数其他英文译本）；这样解释最符合原文字序，强调耶和华说话的事实，而非强调命令本身；（2）何西阿的回应分为两个部分（2～3节），在这里占主要篇幅，不像先前“于是何西阿娶了歌篾”那样简短（比较）；（3）全书中第一次记录何西阿直接对歌篾说话（3节；何西阿透过孩子向歌篾说话）；（4）三章1～5节以第一人称单数形式记录，何西阿是直接讲述者，而第一到四幕以第三人称口吻论述；（5）第五幕中没有提到歌篾的名字（，将三章1节中的“妇人”认定是指歌篾的理由，参前面导论中的前提二）；以及（6）命令的用语有所更改，“去娶”（）变为“去爱”（）；这使整段信息从指责以色列拜偶像的堕落，转为表达神爱的恒常不变。

　　1～2.　短暂地展望救赎信息Ⅱ中未来的景况后（；与的同样编排顺序），这两节经文把听众迅速拉回到以色列罪恶的现状中。歌篾的生活实情准确应验了孩子奉命与她争辩的内容（）；以色列的生活状况也是“偏向别神”，这句话与二章5节比较显得轻描淡写；“我要归回我前夫”（），依然未见这样的字句出现；歌篾被冠以“淫妇”的称谓（），并且另有所爱的“情人”（、12、13）。很显然她的淫乱集中在一个人身上，第1节所用的希伯来文常被译作“友人”（ re{a` ；参∶中的“情人”；“亲爱的人”；“丈夫”）。以色列仍沉迷于异教感官的崇拜之中，好像喜爱“葡萄饼”一般（）；她毫无疑问将它们看作从巴力所领受的而倍加珍爱（），这些也是她作妓女的部分酬报，或许还是唤起爱情之物（）。

　　在这种黯淡凄凉的景观中，神发出一道突兀的命令∶去爱，以耶和华还是爱他们坚定地强调。圣经中没有几处比这里更能够显出神爱的特色∶ （1）在所有情形下都坚定不改变，即使当祂的子民（以色列和犹大可能都包括在内；、11注释）堕落在偶像崇拜／淫乱中（，，以各种表达方式反映以色列深陷异教邪淫之程度），神的爱依然彰显；（2）这种爱与人类微不足道的爱对比强烈，人类的爱往往会投注在一些没有意义的对象上耶和华爱的是以色列人，他们爱的是什么？葡萄饼！（3）人不但能用爱体察到神的能力和情感，也可用爱来揭示神的爱神对何西阿的命令是神爱和人爱的对应；何西阿从救赎信息中学到神的恩赦和慈爱（），他将身体力行地去爱一个淫妇，以此教导其他人；（4）这是一种依神的命令付诸行动并坚守承诺的爱（2节）；以及（5）这是一种坚强而温柔的爱，在必要时有足够勇气和正直的力量行使管教约束的职责（3～4节）。

　　“爱”这个词（希伯来文 ~hb ）对于何西阿有下列几种意义∶ （1）可指“从……方面获取乐趣”就像歌篾的情人从她的陪伴中（），以色列从葡萄饼中（）获得乐趣一样；（2）可用来描述像以色列和诸巴力之间的不正当关系（、15，），或对待亚述像贿赂情人（）；（3）可意味着忠心、代价高昂的爱，就如神不顾歌篾的淫乱，仍命令何西阿爱她一样（）；以及（4）也可用来表明神忠心爱以色列的许多不同层面∶在幼年时从埃及召出祂的子民（），在青年时代用慈绳爱索牵引，磨炼以色列（），纵使她不忠（）仍然坚忍，纵发义怒仍能宽恕，医治他们背道的病（）。对于那些真正认识神的人，这真爱的命令是他们不可能违背的（）⁷⁵。

　　何西阿的回应行动（2节）显出这爱代价怎样昂贵，以及歌篾已身陷何等堕落的境地。注意对神“去爱”（1节）命令的回应，不是“他去了并且爱她”（），而是我买以行动表示爱。这是一种为了完成神的计划，不惜承担一切的爱⁷⁶。

　　3～5.　何西阿对耶和华神的命令（1节）的响应分成两部分，即把她买赎回来（2节），以及用言语定下复和条件（3节）。单从第3节还难以真正明白这些条件的含义，大多数解经家借助于第4～5节来理解。多日一定是指第4节中那一段暂时的时期，因为第5节用后来指示出多日过后发生令人鼓舞的事件。第3节中的这些条件，是恢复关系的一些暂时的指导原则，也是一些约束管教的原则∶歌篾的行动要受到严格的限制她要与何西阿一同居住（或“留守”）在他身边（同一动词用来描述孩子出生后等待洁净的时期，），禁戒那曾导致她情欲的奸情，以及任何其他的性关系，包括何西阿在内的任何性接触（参 Wolff, p. 56；RSV 、 NEB 、 JB 、 NASB 、 Mays, p. 58）。这些解释借助于两个假设∶ （1） “不可归别人为妻”，意思是不可归“任何人”而不是“另外的人”；（2） “我向你也必这样”，描述何西阿同样禁欲。安德生（291页）另一种同样可信的解释，是将前一句话的动词理解为“等待”（而不是居住），等待歌篾遵守暂时禁欲的两个命令，以及最后一句完全恢复关系的应许“然后我将诚然属你”，这种解释更能配合第5节中以色列与耶和华完全复和的展望。

　　婚姻中管教约束的时期是一个预表的行动，象征以色列要度过磨炼和受剥夺的时期。以“因为”（希伯来文 ki^ ）开头的第4节，是对第3节的解释（、6、9中的因为）。歌篾将被剥夺性爱的权利，以色列也将没有君王首领、祭祀、柱像、以弗得、神像⁷⁷。这种剥夺合情合理且完全彻底∶任何政治、军事（首领可能是作战的领袖，注释）体系，异教的属物，或能代替直接信靠神晓谕话语（参∶）的事物，都要被除灭尽净。

　　这种剥夺行动以两个极有分量的动词告终∶归回和寻求。这两个词最好的解释，就是指着被掳的经历而言（何西阿常发出类似的警告，如，，）；它们对何西阿都有积极和消极两方面的含义。消极而言，归回（希伯来文 s%wb ）用来指以色列转去追随假神（），导致出埃及经历的白费，和重新被掳到埃及的厄运（，，）；寻求可以指追逐不好的对象（所爱的＝诸巴力偶像，），或以不良方式寻求（用牲畜的献祭，）。积极而言，两个词都意味着在悔改、信靠、顺服的前提下，完全效忠于圣约∶归回的态度是必须的，却被以色列屡次拒绝（，），虽然神也不断催促（），他们宣称要做的，却没有足够诚意遵行（），只有当审判全然临到，他们才会如此行（）；寻求的态度也是神一直期望的（），以色列却无能为力，反而与此背道而行（），直到第5节的后来之后，才真正有改观。每当归回和寻求同时出现，都有彼此强化的功用遵照神的律例，满心渴望与神相契的归回（）。在目前情况下，归回和寻求都发生在一段政治和灵性生活的彻底剥夺之后，归回不仅有悔改的意思，更有结束被掳生涯而归家的意思。

　　何西阿书中提到他们的王大卫，按上下文看是出现在几种前提下∶ （1）南北两国统一，归属一位首领统治（）；（2）以色列政局不稳状况的改观（，，）；（3）弃绝依靠外援来缓解自己薄弱的政局（、11、16）；（4）约的延续，即耶和华与大卫所立，却遭耶罗波安一世和其继承人横加破坏的（注释）。何西阿如同阿摩司（）及后来的诸位伟大先知（；；；；），将神未来统治的胜利，与大卫统治的复兴联系在一起。对于何西阿，归回耶和华意味着将耶罗波安一世所败坏的一切全然转变。灵性生活的恢复和民族的统一是一回事提示读者旧约视以色列为一个身躯，她不是生活在另外的世界中对神忠心，而是在现实经济、政治和地理环境中对神忠心。（成就这些应许的方式，可后面的增注）。

　　整段信息以讲述归回的方式、益处和时间作结束。末后的日子和多日（3～4节）相对应。末后的日子不应指绝对意义上的末后的时间，而是指管教约束完结以后的时间。恩惠不仅是与神联合所得到的好处，更指重新恢复土地的丰裕出产；关于这一点，以色列曾一直愚顽地归功于诸巴力（；参∶、23；，希伯来文 t]u^b[ 指此意）；恩惠远超物质利益的祝福，而伸展至救赎信息Ⅱ所言的更新及守约（；参∶；）。敬畏是指归到神面前的方式，是全剧的关键。没有什么比这种恐惧敬畏的心更适合以色列了，她在所有被剥夺和管教的功课中，知道了耶和华的所是、巴力的所非；又知道对圣约忠心的重要，和违背它的可怕。

　　我们只能猜测何西阿和歌篾身上发生的事情，预言关注的焦点忽然从他们身上移开；但他们的经历已足够引起我们的重视，帮助我们更清晰地认识神的审判和恩惠，预备我们接受先知进一步的信息。

75 圣经中的爱的细微差别和重大意义，全面的论述见 L. Morris, Testaments of Love: A Study of Love in the Bible （Grand Rapids: Eerdmans, 1981）.

76 见 D. J. Wiseman, 'Weights and Measures', IBD , Ⅲ , p. 1634～1637; O. R. Sellers, IDB , Ⅳ , pp. 832ff; Wolff, p. 61。这里的处理方法很难一言道明∶ （1）动词的形式难以解释，大多数现代译文都译作买（RSV 、 JB 、 NASB 、 NIV; Wolff），一方面是从上下文推断，另一方面也较切合原文的动词形式。还有一些译法意义更广泛，包含何西阿可能付费长期雇用她的含义（“取回”，NEB；“得到”，Jeremias；Mays；“获得”，Andersen）；（2）没有写出交易的对象推测是第1节中的“情人”，他对歌篾有一定的权利，这也许来自他对她的生活供应；（3） “价值”的含义（希伯来文 b 所引导；注释）不清楚既支付银钱，又缴纳大麦，可能表明这些是何西阿很不容易凑齐的。舍客勒是按重量估价，可能是硬币的形式，有些人认为它稍轻于半盎司。贺梅珥和利帖是度量谷物的，谷物通常盛在编织的筐里，利帖相当于半贺梅珥。我们很难作出准确的推测，学者对一贺梅珥的重量估计差异很大，介于5到11蒲式耳之间；一种比较合理的猜测认为，银子和大麦合计相当于三十舍克勒的银子，在当时等于一位女仆（；参∶，妇女许愿在主面前所估定的价值）或一位庙妓的价值（Jeremias, p. 55）。

77 关于以弗得，见 R. K. Harrison, ISBE , rev., Ⅱ , pp. 117～118；神像可见 J. A. Motyer 和 M. J. Selman, IBD , Ⅲ , p. 1535. 柱像起初可能是用来纪念如伯特利（，）和示剑（；）这样的以色列历史圣地的，后来因为与象征男性神明的迦南柱形物体很相似，就遭到禁止（）。以弗得可能用在大祭司所穿的圣衣上，其上有用来求问神旨意的乌陵和土明（，，），也可能是神像（参∶；），敬拜偶像的帐子（），或相当于神像的雕塑（参∶，），通常是为那些有保护和指引能力的神明所做的陶瓷雕像（，；；结十六章）。

耶和华谴责以色列

♫4

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以色列人哪，当听耶和华的话。

耶和华指控这地的居民，

因为在这地上无诚信，

无慈爱，无人认识神；

2惟起誓、欺骗、杀害、

偷盗、奸淫、残暴、

流血又流血。

3因此，这地悲哀，

其上的居民、野地的走兽、

天空的飞鸟都日趋衰微，

海中的鱼也必消灭。

谴责祭司

4然而，人都不必争辩，也不必指责。

你的百姓与抗拒祭司的人一样。

5日间你必跌倒，

夜间先知也要与你一同跌倒；

我要灭绝你的母亲。

6我的百姓因无知识而灭亡。

你抛弃知识，

我也必抛弃你，

使你不再作我的祭司。

你既忘了你神的律法，

我也必忘记你的儿女。

7祭司越发增多，就越发得罪我；

我必使他们的荣耀变为羞辱。

8他们吞吃我百姓的赎罪祭，

满心愿意我的子民犯罪。

9将来百姓所受的，

祭司也必承受；

我必因他们所行的惩罚他们，

照他们所做的报应他们。

10他们吃，却不得饱足；

行淫，却不繁衍；

因为他们离弃耶和华，

常行

11淫乱。

酒和新酒夺去人的心。

谴责拜偶像的罪

12我的百姓求问木偶，

以为木杖能指示他们；

淫乱的心使他们失迷，

以致行淫离弃他们的神，

13在各山顶献祭，在各高冈上烧香，

在橡树、杨树、大树之下，

因为那里树影美好。

所以，你们的女儿行淫，

你们的媳妇犯奸淫。

14我不因你们的女儿行淫

或你们的媳妇犯奸淫惩罚她们；

因为人自己转去与娼妓同居，

与神庙娼妓一同献祭。

这无知的百姓必致倾倒。

15以色列啊，你虽然行淫，

犹大却不可犯罪；

不要往吉甲去，

不要上到伯．亚文，

也不要指着永生的耶和华起誓。

16以色列倔强，

犹如倔强的母牛；

现在耶和华能牧放他们，

如在宽阔之地牧放羔羊吗？

17以法莲亲近偶像，

任凭他吧！

18他们喝完了酒，

荒淫无度，

他们的官长甚爱羞耻的事。

19风把他们卷在翅膀里，

他们必因所献的祭蒙羞。

Ⅱ　何西阿的信息∶第一部分（）

　　这部分仍是从审判到希望，从以色列悲哀的现状到光辉未来的历程。这次作者用更长的篇幅向我们详细展现以色列邪淫堕落的黑暗光景（，）。只有当我们清楚查明以色列的罪恶行径，发现罪孽深重远超我们所能容忍承受后，才会看到一小段盼望的独白（），并且明白它对于以色列未来的意义（）。

　　如果我们对这段复杂的信息划分纲要，可用下列的思路理解∶

　　引言（）

　　（1）圣约被毁（）；

　　（2）胡作非为的政治（）；

　　（3）必遭毁灭的异教（）；

　　（4）尚未成全的呼召（）。

每一部分的主题思想和风格，将在后面依次讨论。虽然每一部分的历史背景不尽清楚，我们仍有较好的理由认为，这些信息的大多数都是在何西阿事奉后期（约主前735～730年）传达的，而他自己的家庭经验（）却早于二十年前发生，时间一定是在耶罗波安二世统治后期。

Ａ　引言∶对国家的一般控告（）

　　这一段显然是全新的∶ （1）有一句引起注意的召唤“你们当听耶和华的话”（；，，）；（2）直接指说以色列，而三章4～5节则以他们间接论说；（3）文体是诗歌而非散文；（4）直说以色列目前的罪恶，没有提到未来的拯救。这部分是全面的审判，是全球的（3节）。在开头用到争辩一词（希伯来文 ri^b] ；注释）以及谴责的法律口吻，都表明这是立约案件的格式（Wolff, p. 66）。其中欠缺几个要素召唤见证（参∶），及针对神所定条款的诘问和应答（）。比较可能的解释是，用文学手法简练地呈现耶和华与以色列的辩论和争吵，过于真实的法律诉讼⁷⁸。

　　第1节中争辩的重点，是以色列丧失圣约的一切美德，并且践踏了圣约的条例（2节），这正呼应了一章2b 节的谴责∶“这地大行淫乱，离弃耶和华”，以及二章2～13节所述对诸巴力的贪恋及其后果。她与诸巴力行淫，使得以色列偏离持守圣约所需最基本的忠诚之心∶ （1）无诚实，表示没有人讲说真理，也没有人行在真理中，其结果就是政局动荡、社会淫乱和不可信靠；（2）无良善，讲说以色列人不再关心有需要的邻舍，这一点正是圣约反覆强调的；对神永恒不变的爱所作的回应，就是能关心爱护他人；（3）无人认识神，总括圣约启示的主题，包括认识神是谁，祂对祂子民的救赎之工，以及祂对他们的要求。以色列丧失这些特性，并“在这地”对神缺乏认识（神赐给以色列佳美之地，是为了使他们有美好的行为）；订婚誓言的细目于是由此而起，它们又用来立定以色列与耶和华的未来关系。神最终将这些美好特性带入婚姻，并藉此唤起以色列的这些美好性情〔参二19～20注释；四2中的 ~#met[ 和 ~#mu^na^ （“信实”）在意义和形式上有关联〕。

　　民众一旦丧失美德，道德必败坏。本段每一方面都是从以色列的律法中逐字引用的∶ （1） “起誓”（希伯来文 ~lh ），指违反不可妄称神的名来咒诅人（；），或将耶和华的名与任何咒语连用（；；）的律法；（2）不践前言（希伯来文 kh]s% ），指侵犯了他人本身和法律权力，特别是在法律程序、经济交涉，或宗教誓言中作假见证（，，；；参∶、6～9）；（3）杀害（希伯来文 rs]h] ），指在没有适当法律程序认可的情况下，任意剥夺人性命的行为（；；）；（4）偷盗（希伯来文 gnb ）本意是指绑架，后延伸到指占有别人财物的犯罪行为（；；注意中对这种行为处以死刑的惩罚）；（5）奸淫（希伯来文 n~p ，，，注释）位居这些条目之首，指以色列属灵和肉体的淫乱（，；；）。

　　第2节后面的几句话比较难解∶ （1）行强暴可能是指以前面五种恶行为主体的行为（希伯来文用的都是独立不定词，强调行为本身而不关注行为主体或时间），这五种行为全都是违法乱纪的行为；（2）如果这个动词（希伯来文 prs] ，，指分娩；，指闯入毁坏房子；，指闯过城门）是独立并存的，它的意思应是指一般外在和精神上恶毒侵犯人的行为；（3）如果它与后面一个子句联系杀人流血（希伯来文 da{mi^m ）接连不断，可指肆无忌惮的杀戮行径，也可特指武装的部队闯入民宅，为崇拜巴力的神龛掳掠祭祀的人口（Andersen, pp. 338～339），正如诗篇一○六37～39所描绘的，这是公然践踏神圣律法。因为一般的杀害行为应使用前面 rs]h] 这个词，所以第三种解释比较符合上下文，为后面主要篇幅，即控告祭司的四章4节～五章7节，特别是五章1～2节铺路。

　　这公然践踏圣约的罪恶行径，必招致相应的惩罚。因此（3节）将听众的思路引向他们始料未及的广泛审判领域。审判似乎是以旱灾的形式出现与寻求巴力偶像赐丰收所犯的罪相配（注释），正如第二个动词“消灭”（参∶；）所预示的，和第一个动词“衰微”（希伯来文 ~bl mourns ，在，；指“枯干”）所提示的一般。旱灾如此横行全地，以致“地和其中所充满的”（）和整个动物王国走兽、飞鸟和鱼，全都灭尽。这样的剥夺刑罚不仅仅针对自然界，以色列全地的恶行（1节）将使全球（3节中这地可指此）招致审判，正如耶和华也定意藉着以色列的忠实赐福全世界（；）。言语之间透露出对动物王国灭绝净尽的可怕情景，已远超过还给每种动物留余种的洪水时代（）。何西阿笔下剪除灭绝的景象，与西番雅（）的极相似，并且与创世记一30首尾呼应，对以色列罪孽的审判，无异于“逆转创造之工”⁷⁹。这样，耶和华在二章15～23节应允的复和，必然包括与整个动物王国再立盟约（18节）。

⁷⁸ M. Deroche, 'The Reversal of Creation in Hosea', VT, 31, 1981, p. 400. 至于立约案件的详情，见 Kirsten Nielsen, Yahweh as Prosecutor and Judge , JSOT Supplement 9 （Sheffield: 1978）.

79 见 M. Deroche, 'The Reversal of Creation in Hosea', VT, 31, 1981, pp. 400～409.

Ｂ　圣约被毁（）

　　在这部分信息中，焦点从全体子民缩小到与祭司特别是与大祭司的争辩。这些人主持宗教活动，并将其条例传达给民众（、9，注释中对祭司的详述）。这里所提及的罪行，完全与祭司的职责有关∶ （1）不再教导神的律法（）；（2）藉宗教仪式填饱自己的肚腹（）；（3）求问木偶，通行占卜（）；（4）在高冈处烧香献祭（a）；（5）参与行淫的礼仪（b ～14）；（6）鼓励与拜偶像有关的醉酒淫乱活动（）；（7）愚顽地倚靠向神龛所献的牲畜（）；（8）异教邪淫仪式生育私子（）。

i. 弃绝律法（）

　　这一段把四章1～3节所述以色列犯罪的根源直接归咎于祭司和他们的首领，这一点曾引起激烈的争辩（4节）。整段信息可分为两部分，即4～6节和7～10节。两部分都是审判信息，其中反覆交织着谴责和宣告。第一部分是指责祭司违背律法，对他们的判决便是废弃他们祭司的地位。第二部分中，祭司的罪恶是在异教的欢庆活动中表现的贪婪享乐之心；随之而来的审判便是剥夺他们喜乐的泉源。

　　4～6.　原文中第4节是比较让人困惑的一节，可有以下任何一种解释∶ （1）是耶和华神亲自说话，责备（4a 节）一些企图辩驳四章1～3节控告的不知名团体，阻止他们反驳（希伯来文 ri^b ，，注释）或“指责”耶和华对其子民的控告不公正；（2）大祭司是发言人，4a 节引用他指责耶和华的话，耶和华在4b 节开始反击，将谴责的矛头直指向祭司本人。这两种可能的解释之间没有太多冲突，两者都假定这一节的耶和华与一位申辩者对话，并且都主张耶和华有判定祭司为被告的最终权力⁸⁰。

　　如果我们手头有关辩论的记录原则上正确，进行这番争论的地点可能是主要圣地之一，可能在伯特利（），这是撒玛利亚朝廷所设立的圣所（参∶）。这样推测地点，就可以把“先知”也纳入受审的对象，因为那些协助宗教崇拜，并向朝拜者传达盼望或厄运信息的先知，都身居在这些朝拜中心圣地的神职人员中间⁸¹。

　　跌倒（5节）是何西阿书中常常使用的词，用来描述那些不行在神道路中而饱受灾难侵袭的情形。他们因偏邪而重重跌倒，需借助外力才能站起（，）。跌倒的时间祭司在日间，先知在夜间，并非要明确界定他们跌倒的时间，而是表明二者都可能在“夜间”（常人都有所警觉）或“日间”（人往往觉得平安无事）任何时候跌倒，这种表达方式将相反的时间概念都罗列出来，以便涵盖所有的可能性。

　　我必灭绝你的母亲的威胁（5c 节），显然表明这部分的发言人是神而非何西阿。这句话与6a 节是并列的（Anderson, p. 352持反对意见），应该如此理解∶母亲不是指大祭司的母亲（Wolff, p. 78持相反意见），而是指整个以色列民族，所有个体的母亲（～5），在6a 节称她为“我的民”。第5～6节的结构是四对平行句∶

5a 　你这祭司必日间跌倒5b 　先知也必夜间与你一同跌倒；

5c 　我必灭绝你的母亲6a 　我的民因（对神）无知而灭亡；

6b 　你弃掉（神的）知识6c 　我也必弃掉你；

6d 　你既忘了你神的律法6e 　我也必忘记你的儿女。

这种卓越的文学表达方式，不仅是结构上的平行手法，而且反映作者思想的演进。祭司、先知、律法和传神话语的人堕落，无可避免地会带来灾难性的毁灭。

　　知识在原文中特别加上定冠词，只能理解成四章1节中“对神的认识”，祭司都没有履行传讲圣约教训的职责。这是一种严重的失败，正如后面弃掉知识和我必弃掉你（希伯来文 m~s ；“弃绝”；）的宣告一般。注意知识很清楚与你神的律法（“律法”希伯来文用 to^ra^ ，相当于“教训”）并列。祭司的深重罪孽在于忽略而不再教导律法，其严重性可由恐怖的后果中看出祭司败落（4、6c 、6e 节），民族灭亡（5b ～6a 节）。耶和华律法与祭司的儿女作类比，使它的重要性更加突出（6d 、6e 节）。忘记一词的强烈内涵可参二章13节的注释。

　　7～10.　这一段承袭了上一段∶ （1）他们，他们的和他们（受格）（7～8、10节）的先行词，很可能指大祭司的儿女（6节）；（2）希伯来文中的代名词到第9节改为单数形式，焦点仍集中在大祭司身上（LXX 和 Vulg. 保留单数形式，大多数英文译本 AV 、 RSV 、 NEB 、 JB 、 NASB 、 NIV 将代名词译作复数，单数的祭司仍代表祭司的全体，他们的前行代名词是民∶我将惩罚他们……报应他们，8节）；（3）根据以上推测，第7～10节讲说神将为什么和怎样忘记祭司的儿女（6节）。

　　第7节所描述的祭司数目在增多，数目增多罪恶也愈发增多，因为所有祭司都弃绝律法（6节）。整个民族罪恶倍增，显然与耶罗波安二世统治下全国的兴盛成正比，以色列人不仅没有加增自己对神的忠心，反而更加倚靠诸巴力偶像，最后一句经文引来很多的评论。如果我们不加修正地翻译原文，这句经文传达着由上述罪恶行径而生发的审判危机。神亲自说话∶“我必改变”（LXX 、 Vulg 、 AV 、 RSV 、 NEB 、 NASB 、 Mays 、 Jacob）。根据这种思路，我们把“荣耀”看作是∶ （1）祭司侍立在神前的特殊职责和关系（Jacob, p. 41），这种关系已因他们弃绝神的知识而丧失（6节）；或是（2）用讽喻口吻指说巴力的荣耀，因为荣耀只能单单归于耶和华（参∶）。如果我们将动词改为“他们改变”（参 Targ 、 Syr 、 JB 、 NIV 、 Wolff 、 Andersen 、 Jeremias），那么荣耀就指神的荣耀（参∶），而“羞辱”则指巴力（）。由于没有修正过的原文同样有道理，并且延续前面警告危机与谴责罪恶交织的形式（参6、9～10节），故此保留原样比较好，仍是我必改变。由于人缺乏对神的认识，祂将使国民的昌盛富裕变为羞辱。

　　祭司与以色列民众同谋共犯的本质，没有比第8节讲述得更有力的。动词喂饱（字义为“吃”，比较何西阿用希伯来文 ~kl 表达疯狂地消耗，常指审判吞灭以色列，，，，，）和满心愿意（字义为“引颈张喉”，急欲吞噬，参∶；；），突出了祭司的邪恶热情。这些受膏的领袖变得如此放荡不羁，追求罪恶（希伯来文 h]at]t]a{~t[ ，，，借用打猎或战争用语，指偏轨或不中靶）和罪孽（希伯来文 ~awo^n ，，，，，使某人偏离正道，好像一位引路人有意使人陷入困境一样）。吃字面上指祭司习惯于吃赎罪祭，希伯来文 h]at]t]a{~t 指罪恶的行动，或为此献上的挽回祭〔利六25～26（希伯来文18～19节）〕。他们鼓动民众犯罪，又靠随后所献的赎罪祭来满足自己的胃口。

　　第9节中民如何，祭司也必如何的警句，宣告祭司也不能幸免神的愤怒而遭惩罚（，，）。他们所行的道路（或“路径”）不是神的道路，他们的行为大逆不道，正如罪恶和罪孽（8节）所描绘的。第9节的第三、四句是同义平行句，清楚讲明适当的审判必定临到，纵然语句中没有用到任何特定的术语。惩罚的意思参一章4节和二章13节注释；报应（希伯来文 he{s%i^b[ ，意“导致回归”）可参十二章2、14节注释，耶和华神也是行动的施行者。

　　第10节使审判宣言由广泛的意义变得更具体，内容是神的忿怒，甚至到了要将犯罪的人消灭尽净的地步。祭司贪得无厌的欲望得不到满足（参∶），淫乱的恶行遭致绝后的咒诅。立后（希伯来文 prs] ，“违法乱纪”、“破坏纪律”）在第2节译作行强暴。无力繁衍的惩罚更正了因人数增多而罪恶增多的局面（7节），并成就了一个沉重的应许∶我也必忘记你的儿女（6节）。整段的结尾和开头一样，以控诉陈明审判的缘由。他们离弃表示祭司支持并参与民众陷入最严重的罪恶（，）。根据一些译本（RSV 、 NEB 、 JB 、 NIV），我们看出第11节（，）的淫乱是珍爱（希伯来文 s%wr ，意“保持”、“持守”、“遵行”的受词，本意为“热中实行”，通常的受词是在律法中神明文的规定，如，，，）的内容。这一点是补充第4～6节∶跟随异教邪淫之风，已取代了对神的认识和神的律法。

80 为了使这里的论证集中在这两方面，我特别省略掉第三种译法∶认为是民众在与祭司争辩（MT 、 LXX 、 Vulg. 、 AV 、 NASB 、 NIV）。它的好处是不必修正 MT 版本，近来支持这种译法的论述，见 M. Deroche, 'Structure, Rhetoric and Meaning in Hosea Ⅳ 4～10', VT, 33, 1983, pp. 185～198. 争论的焦点有部分在于一个令人质疑的前提，即认为第5节中的先知和第6节中的祭司指以色列本身，她没有完成神呼召她所要完成的职分（参∶；；）；因此得到的结论是∶整段信息是在攻击民众，并且是第1～3节的延续。注释中提出的译法似乎更切合整段的思路，但需要修正“你的民”一词的一个母音（读成“于你”），并把另一个词拆成两个（ kimri{b[e^y 〔拆为 ki^ma{ 〔的确〕 ri^b[i^ ）；见 Andersen, pp. 344～351，他这样建议，并深入探讨原文不同的译法。

81 关于宗教的先知，见 A. R. Johnson, The Cultic Prophet in Ancient Israel （Cardiff: University of Wales, 1962）, Ibid., The Cultic Prophet and Israel's Psalmody （1979）.

ii. 堕落的宗教生活（）

　　这部分内容穿梭于第4～10节的中心人物祭司（参13b～14节，特别突出祭司的儿女）和那些甘心跟从祭司的偏邪民众之间（参∶我的民，12节；民，14节；以色列和犹大，15节；以法莲，17节）。既然那以求问木偶、占卜（12节）、拜偶像（12～13、15、17～19节）、淫乱（13～14、18节）等行径为标志的异教堕落之风，是主要的问题所在，祭司就要承担所有罪责，即使这里没有直接提到他们，并且在五章1节要求他们要回到审判席，执行公义。

　　这段信息是一系列的责备，不像四章3、5～6、7、9～10节那样明确说出审判的危险。他们这些愚行妄为的后果，是以箴言书的形式表明的⁸²∶ （1）以新酒象征他们对异教的贪婪，夺走他们的认识（字义为“心”，11节；注释）；（2）他们在各树荫下的邱坛拜偶像的淫行带来罪恶的后果所以他们的儿女也在那里尽行道德沦丧之事（13节）；（3）缺乏这些认识的民众无需任何外力干预，便会自行毁灭（14节）；（4）他们的敬拜成为羞辱的根源（19节）。

　　第11～19节是内在连贯一致的，将异教的邪恶和无益显露无遗，但文学表达方式却有所不同∶ （1）箴言书（11、14节）；（2）劝诫（15、17节）；（3）誓言（15节）；（4）诘问（16节）；（5）对祭司（13～14节）和以色列（15节）的谴责；（6）以第三人称口吻责备以色列（12～13、16～19节）。这段信息风格手法变化万千，表明这是在法庭上向被告或证人所作的指控。

　　11～14.　开头是箴言式语句（11节），结尾也是箴言，将内容包裹其内⁸³。夺去人的心（“夺去我民的认识”，在 BHS 、 LXX 、 NEB 、 NIV 中第12节的 `ammi^ ，是第11节的结尾；Andersen 、 Wolff 、 Jeremias）与我的民无知同义。第一句话讲述他们在异教秋收喜庆时贪图葡萄树的果子（希伯来文 ti^ro^s% ，指各种谷物，本是耶和华恩赐的象征，却被归功于巴力偶像，、22，，）⁸⁴；最后一部分讲到他们将遭致毁灭（字义为“倾倒”，，此处是旧约中这用法另外的惟一出处）。

　　中间的内容是显明以色列狂妄无耻的三个实例。首先，他们向木偶寻求启示（12节）。木偶可能是一根柱子（或许有男性生殖器的象征）或一棵献祭的树（13节）；木杖可能是削来作骰子或签子的小木块，或是用来旋转或扔掷的稍大一点的木杖，以其落地的方向代表神谕信息一种称为棍卜的活动。这些活动都涉及巫术和偶像，引发神的烈怒（），事实上，他们需要求问（希伯来文 s%~l ，参∶；；）神，惟有祂知晓未来，并能够指示（希伯来文 ngd ）。这些举动是在弃绝真正的启示（的详解）。

　　其次，以色列人如此沉迷于偶像崇拜，甘心情愿地接受邪灵（其本性就是要使他们最终迷失在淫乱的行为中，12节）的统治，而不愿接受那位被他们离弃（希伯来文使用介系词 mittah]at[ ，有“脱离某一主权”的意思，相当于另一个词 me{~ah]r@re^y ，“脱离所跟从的”，）的耶和华的统治。邪灵接近于鬼魔的势力，表明以色列与诸巴力行淫的行为罪责难逃（，）。这部经文遍布“淫行”一词，与主题经句一章2节，以及二章2～13节和三章1～2节中所述歌篾／以色列淫乱的行径紧密相连（、13、14、15、18，）。

　　第13a 节把以色列人奉行异教的方式和地点，作出最清晰的交代。他们最主要的两大宗教活动，是宰杀和吞吃祭物（希伯来文 zbh] ，何西阿总是用作贬意，象征异教活动的堕落；，，，，），以及烧香和献祭（有关希伯来文 qt]r 的资料，，的注释）。举行这些活动的地方都在看似更接近天堂的高处，和以色列人分别为圣的树影下面。橡树（希伯来文 ~allo^n ）可能有表示从这种异教崇拜中能获取能力的意思（参∶；）；杨树（希伯来文 lib[neh ）只在这里出现（虽然也许也提到），另外雅各也曾用它来提高羊群繁殖力（）；栗树（希伯来文 ~e{la^ ）的特点不太清楚，旧约中常用这个词描述高大树木（参∶），有宗教方面的含义（参∶；；；RSV 在这些地方都译作橡树；但中橡树和栗树同时出现）。这些树的一个共同点就是树影美好，何西阿是否在借此讽刺这些行为，我们不大清楚。在炎热的地方，高大的树木很早就会被砍伐作建房材料，树影美丽的树林就显得特别珍贵（）。何西阿极力嘲讽在这些地方进行的异教活动，他们敬拜惟一显著的好处，便是可以躲避夏天太阳的炽热⁸⁵。

　　第三，祭司对神不忠的一个悲惨结果（注意13e 节所以），就是自己的女儿和新妇（希伯来文 kalla^ ，“新娘”的意思，既可指女儿，也可指儿媳，直到结婚前仍保持童贞的人；参 Wolff, pp. 86～87）也深陷各种肉体的淫乱中⁸⁶。邪荡的异教已将他们玩弄在手，在上面所描绘的这些美好的树影下，他们全都在行淫通奸。对于另一个平行词汇“淫乱”和“奸淫”，可参二2注释。

　　第14节中神大大谴责祭司团体中的男性成员，因为他们为民众树立败坏的榜样，脱离（希伯来文 prd ，“分离”）人群来到树荫的空地，与娼妓交媾，与殿里的妓女狂欢，并将此视为神恩赐他们的厚礼。在那里他们可以享受人拿来献祭的食物（仍用 zbh] ，另见；关于异教妓女，引言中的前提三）。如果连祭司都缺乏属灵的领悟和智慧（希伯来文 byn ，用于智慧文学中，参∶；，，），就很容易理解民众如何无法分辨他们当代生活的真正目的，以及遭致灾难的原因。

　　15.　信息由以民众为中心（14e 节）转为对包括以色列和犹大在内的整个民族的一系列劝诫。要理解这段难解的经文，最简单的方法是跟从 RSV 的译法，将重点集中在犹大国，劝诫犹大国远离异教崇拜的中心，不要效法以色列肉身和灵性淫乱的邪恶榜样⁸⁷。阿摩司在伯特利的经历，以及书中提到位于别是巴最南端的圣地（，，），都证明到圣地朝圣的行动吸引南方人前往北方，北方人前往南方（Jacob, p. 43）。劝诫犹大的话语另也具讽刺意味∶敦促犹大远离以色列污秽的罪孽，以此显示以色列崇拜异教罪大恶极（Mays, p. 77）。从一章11节以来都未提到犹大，如今提到，预示着犹大在下面这一主体部分中（）是一个重要角色。

　　祈使命令不要进入、不要上、不要起誓，希伯来文用的都是复数形式，表明这些命令或是针对犹大（15a 节中用单数形式）的每个个体，或者是针对南北两国的全体居民，催促他们摒弃异教朝圣的传统风俗。进入（希伯来文 bo^~ ）是朝圣的一个典型动词（；，；参∶）；上去（希伯来文 ~lh ）与伯特利高山地形相符（参后面）；起誓是何西阿攻击异教的一个新点以色列人惯于轻忽神的名字，常指着它发出他们不能或不打算守的誓言和承诺（；；）。何西阿这段痛斥宗教朝圣旅程的内容，显然受了阿摩司以斥责圣地为主要事奉的〔摩二8，三14，四4～5，五4～5（最贴近），五21～27，七9、10～17，八3、14，九1〕影响。阿摩司和何西阿都针对以吉甲和伯特利为代表的以色列⁸⁸，攻击他们热中到圣地朝圣的习俗，其言词在当时定被看作旁道邪说。主因其子民的不忠而伤痛，何西阿深被这情感所震动；为了能重伸公义，这些不义的传统定要消声匿迹。

　　16～19.　这部分结束了对祭司和被诱偏邪之民众定罪的信息。这里没有新添的信息，而是用生动的语言概括前面所说，以法莲愚蒙沉迷于偶像（17节），和异教狂饮淫荡（18节）的情形。它就像第11和14节一样，勾画出以色列所行所为招致的不可避免的悲惨结局（19节）。

　　整段开始（16节）用的是动物／家畜的比喻以色列像倔强的母牛（），定意要违抗主人的命令（用顽梗），却指望得到受宠羊羔的待遇。何西阿用农业景象和野外生活讽喻以色列的愚顽∶她是“愚蠢无知的鸽子”（），是“野驴”（），是“驯良的母牛”（），将被击杀，直到变成战兢恐惧的“雀鸟”（），最终回应神的呼召。第16节的第二部分最好理解成修辞疑问句（RSV 、 NEB 、 JB 、 NASB 、 NIV 、 Andersen, p. 377。将此译为陈述句，其中的牧人和“喂养”是作反语用法），是为一句未作记录的申辩作反问（参4节注释），申辩的人企图不理会何西阿的指控，强调以色列的清白和耶和华对她的偏爱（Wolff 持此看法，90～91页）。修辞疑问句是旧约辩论中常用的一种，能迫使听众提出合理的答案（参∶，），何西阿在此处的回答是“不！”。任何对动物略有了解的人都会赞成，倔强的母牛不能受到和良善的羔羊同样温和的待遇，抗拒轭的限制便无法得到更多饲料（关于以色列的顽梗，参∶）。无论神怎样乐意用智慧带领以色列，由于她长久的顽梗悖逆，神必须待她像不配合主人的蠢笨动物那样。

　　以法莲（17节）是何西阿最爱用来称呼以色列的名称之一，这里第一次出现。严格地说，以法莲也是北国支派中最有影响力的（参∶，这块地最初是划分给约瑟这个儿子的后裔为业，），它所占据的山地领域很可能是何西阿家庭所在地。“以法莲”这个词在单独使用，或与以色列并用时，看来都是指全体北国民众（、8、9，）；其他时候则专指这个重要支派本身（如），当以法莲、以色列、犹大并列时（如a，），则可能指她自己的疆域。在段落的结尾处（如，，，），以法莲成了指全体民众的最常用名词，用来指称政权设在撒玛利亚的残存王国，她在亚述国吞噬吉甲和北国其他地方之后（注释），仍能保持一点自主权。

　　以法莲实际与偶像崇拜（，）的关联情况我们不得而知。联合（RSV 、 NASB 、 NIV；和合本译作“亲近”）表示一种“联盟”或“伴侣”关系（希伯来文 h]br ，译为“结党”），当然这种解释在语言学上欠妥，并且使人觉得以法莲与偶像地位平等，而不像四章12、19节，五章4节所言，以法莲完全被偶像辖制掳掠。安德生（378页）提示我们原文 h]br 的另一层意思，是“以缠结或交织的方式联结在一起”，从上下文来看，指施行巫术的咒语或符咒〔申十八11；诗五十八5（希伯来文6节）〕，以法莲被偶像用咒语或符咒所牵制（，同一个词与偶像连用），才是四章12、19节，五章4节的心字（ spirit ）的准确意思。

　　任凭他吧（17b 节）是对顽梗、深陷巫术的以色列人的明智反应。这句命令是复数形式的，可能是何西阿对那些同样因民众执迷不误而大感伤痛的忠信同伴发出的（Wolff, p. 91）。另一种可能的解释认为，这句话是何西阿喝令祭司停止误导民众的呼声。的确，第18b～19节中用第三人称阳性复数，这是从第4节开始向祭司争辩（参 Andersen, p. 379）的整部分信息的终结。这种解释对五章1节能起承上启下的作用，接着就又提示祭司当洗耳恭听。

　　 NASB 将前半部分译作∶“他们的酒喝尽了，却仍在不断行淫”（希伯来文用独立不定词表示强调，这是较贴切的译法）。醉酒与性放荡之间的关联；从以西结书二十三42中可以看出。当以色列人酒醉心迷、热情高涨，便尽行淫乱、拜偶像的恶事，正如爱字所揭示的。这里和前面（）所讲的一样，他们所喜爱的是羞耻的事，或者用沃尔夫（91页）的翻译，是“忝不知耻之人的羞耻”，相当于第7节中祭司崇拜诸巴力的羞耻（参 NEB 和 JB 的翻译，对原文作了修正，使之更贴近第7节）。这种解释是将这句话最后一个字的字根，看作是源自意为“不顾别人的诋毁指责”的阿拉伯文词汇。在旧约中，这个词曾用来解释另一个包括 mgn 这三个子音的一个字〔诗四十七9（希伯来文10节）；箴六11，二十四34；何四18〕，译作“忝不知耻”或“无耻”（参 KB， mgn Ⅱ , p. 494）。NASB 及 NIV 将最后一个字译作“他们的首领”（字义为“盾牌”），并将此当作全句的主语∶“他们的首领最爱羞耻的事”（或“羞耻之道”，NIV）。这些翻译的作用相同∶巴力崇拜是以色列抵挡不住的热情所致，这种热情被祭司大肆鼓动渲染。

　　第19节中“她”和“他们”交替使用（在 RSV 中不太分明），最好的解释方法是将“她”当作裹的受词，即指以色列／以法莲倔强的母牛，整段信息从对她的论述开始。他们的“祭”（或祭坛）的所有者是指祭司，他们最终的分就是在这些发泄邪情私欲的淫行中彻底蒙羞。这一节的另外两种解释值得注意，其中几个词影射性方面的含义∶羞耻可能代表女性生殖器官（；）；“灵”可能指情欲；翅膀用来指隐蔽的情爱（；）。整个场景是扩充描述四章13～14节宗教礼仪的纵情淫乱⁸⁹。这里令人不解的阴性代名词，可能是隐指一位未提名的生育女神，她的淫荡成了神审判攻击的题目⁹⁰。

　　根据上下文（，），我们更倾向于将原文 ru^ah] 译作灵而不是风，这个词的原意既指风又指灵（用作风，，，，这些毫无关系），然而在前（）后（）两处原文中，淫乱都用来修饰灵（和合本译作“淫心”），像第6节和第1节一样，“神”用来修饰认识。在各段中淫乱的灵的用法略有不同使他们失迷（12节），在他们里面（），把她（以法莲）裹在翅膀里（19节），即完全控制并荫蔽了她（这个译法看来是最好的解决方法，虽然希伯来文中“灵”是阴性名词，而动词裹却是阳性形式）。总而言之，这些语句所要极力传达的中心思想就是∶以色列已完全被异教偶像牢牢辖制。

　　我们不必一定把“祭”理解成“祭坛”（MT 、 Vulg. 、 AV 、 NEB 、 NASB 、 NIV），这些祭就是何西阿在第13节所特别攻击的（参该节注释，这些祭物在何西阿书中的重要地位）。祭司和民众都离弃认识神，陷入虚妄崇拜人手所造偶像的羞耻中。

82 见 D. A. Hubbard, 'Proverbs, Book of,' ISBE, rev., Ⅲ , p. 1019.

83 研究这些经节的内涵形式的，见 J. R. Lundbom, 'Poetic Structure and Prophetic Rhetoric in Hosea', VT, 29, 1979, pp. 300～308.

84 这种译法得自 Wolff（p. 72）以下的见解，即奸淫和酒希伯来文是同一个词（ z#nu^ni^m ，而不是 MT 中的 z#nu^t ），是第10节“珍爱”（希伯来文 lis%mo{r ）的直接受词。只把新酒作第11节惟一的主词，这样正好顺应后面所用的动词单数形式\b 夺去（希伯来文 yiqqah] ）。

85 关于树丛和树，见 King, p. 122.

86 关于 Wolff 主张何西阿在这里所描述的，是在圣地树林里进行首次性交活动的说法，其评论见导论中论到一章1节至三章5节的前提三。

87 Andersen（p. 343）把第15节的第一部分理解为两个誓言，这正是神禁止以色列人发出的他们起誓为以色列的淫行辩护，试图开脱犹大的罪责。希伯来文确实认同这样的解释，但它急剧的转变显得突然。Wolff（p. 89）认为整节经文指以色列，而非犹大。Emmerson（pp. 77～83）则认为犹大这节经文是在约西亚的时代添加的，并把第15节当作是一连串拦阻以色列人靠近北方邱坛的命令，原因不在于邱坛的污秽堕落，而在于以色列本身的淫行使她失去朝圣和使用耶和华名字起誓的资格。

88 关于伯特利，见 W. Ewing, R. K. Harrison, ISBE , rev., Ⅰ , pp. 465～467. 有人主张伯亚文在何五8；书七2，十八12；撒上十三5，十四23这些经文中指另一个城镇，其名由原本为“避难之地”（ bet[~awwan ）的词而来，见 E. A. Knauf, Bib ., 65, 1984, pp. 251～253.

伯特利（早先名为“路斯”，），位于耶路撒冷正北19公里的山地中，海拔超过七百公尺（在1934年到1957年间曾被 W. f. ALbright 和 J. Kelso 挖掘出来，遗址在 Tell Beitin），在族长时期极为昌盛（，，，）。它显然连同艾城一起被约书亚攻占，后划分给便雅悯支派（），位于便雅悯和以法莲的交界处（），大多数是在以法莲的统治下（）。它在信仰生活上的显著地位，持续到士师（）和撒母耳（，）时期。耶罗波安一世曾在伯特利设立邱坛，委派祭司在那里献祭，使用不同的宗教历法，并铸造金牛犊（），与耶路撒冷分庭抗礼。所有这些引起了神人愤怒，并且预言邱坛要遭到审判（王上十三章），后来在何西阿事奉结束后一个世纪，约西亚的改革中彻底毁灭（）。从阿摩司的谐音用法“伯特利将化为无有”（希伯来文 ~a{wen ，有“麻烦”、“悲伤”、“邪恶”，甚至“拜偶像”的意思，；）这句话，何西阿创造出“伯亚文”（Beth-aven）这个谚语（，），这样，“拜偶像带来麻烦”替代了从雅各起神赐福伯特利的名字。

吉甲的显赫历史可追溯到约书亚的日子，以色列人走过约但河进入迦南之后，在这里扎营（；，，、15、43，），在向这地发起进攻，最终攻克全地的战役中起了很大的作用。随后就成了以色列最重要的圣所（；），直到摩押王伊矶伦攻占吉甲，约柜挪移到伯特利为止（）。示罗被攻陷以后（撒上四章），吉甲又重新成为以色列灵性生活的中心。撒母耳曾在这里审判以色列人（），民众曾聚集此地（，、15～18，），扫罗在此被拥立为王（），且押沙龙的背叛平息之后，民众曾在这里向大卫王欢呼庆贺（）。吉甲最可能位于耶利哥北部两公里，在靠近 Khirbet-el-Mefjer 的约但河西九公里处。见 W. H. Brownlee, ISBE, rev., Ⅱ , pp. 470～472，这里提到在吉甲可能举行过的异教活动。对何西阿而言，吉甲现今因异教而来的堕落（），是从前拥戴扫罗为王的悖逆行动的延续（）。他和阿摩司（）都将吉甲的毁灭当成是清除其污秽肮脏的必要之举（；希伯来文 galli^m ，“石头堆”，既与吉甲有点谐音，又叫人想起约书亚从约但河取出的石头，）。

⁸⁹ A. Szabo*, 'Textual Problems in Amos and Hosea', VT, 25, 1975, pp. 511～512.

⁹⁰ G. I. Emmerson, 'A Fertility Goddess in Hosea Ⅳ 17～19?', VT, 24, 1974, pp. 492～497. Andersen（p. 373）所作的结构分析与 Emmerson 不同，断定这里是指一个名叫“耻辱”的偶像，根据就是把 ~o^t[a{h 她加上不同的母音，成 ~awwa{t[a^ 。

♫5

📖 📙 📗 📘

众祭司啊，要听这话！

以色列家啊，要留心听！

王室啊，要侧耳而听！

审判将临到你们，

因你们在米斯巴如罗网，

在他泊山如张开的网。

2这些悖逆的人大行杀戮，

我要斥责他们众人。

3至于我，我认识以法莲，

以色列不能向我隐藏。

以法莲哪，现在你竟然行淫，

以色列竟然被污辱。

何西阿警告拜偶像的人

4他们所做的使他们不能归向神，

因有淫乱的心在他们里面；

他们不认识耶和华。

5以色列的骄傲使自己脸面无光；

以色列和以法莲必因自己的罪孽跌倒，

犹大也必与他们一同跌倒。

6他们牵着牛羊去寻求耶和华，

却寻不着；

因他已转去离开他们。

7他们不忠于耶和华，

生了私生子。

现在新月必吞灭他们和他们的地业。

犹大和以色列的战争

8你们当在基比亚吹角，

在拉玛吹号，

在伯．亚文发出警报；

便雅悯哪，留意你的背后！

9到了惩罚的日子，以法莲必变为废墟；

我在以色列众支派中，已指示将来必成的事。

10犹大的领袖如同挪移地界的人，

我必把我的愤怒如水倾倒在他们身上。

11以法莲因喜爱遵从荒谬的命令，

就受欺压，在审判中被压碎。

12我对以法莲竟如蛀虫，

向犹大家竟如朽烂。

13以法莲见自己有病，

犹大见自己有伤，

以法莲就前往亚述，

差遣人去见大王；

他却不能医治你们，

不能治好你们的伤。

14我必向以法莲如狮子，

向犹大家如少壮狮子。

我要撕裂，并且离去，

我必夺去，无人搭救。

15我要去，我要回到原处，

等他们自觉有罪，寻求我的面；

急难时他们必切切寻求我。

iii. 责备偏离职守的领袖（）

　　这一段重现并深化五章4～19节的主题；它同时是何西阿圣约被毁信息的结束因为在7b 节概括对异教的严厉审判，而第8节中的语法形式（这里用祈使语气）、风格（战争的警告）和内容（以法莲南部遭侵略的危机）则全然转变。

　　三次呼唤以引起注意（1节），预示这些信息是面对更广、更具权力地位的听众，而不像辩论信息面对民众（）和祭司（）。四章4～19节的信息在不同的时间向不同的听众群宣讲∶第1～2节指向首领；第3节面向全民；第4～7节面对祭司。虽然在开头提到君王诸侯（1节），但祭司仍是关注的焦点∶他们是首当其冲的（与，，的顺序迥异）；这里列举的所有罪状都与异教崇拜有关；7b 节的总括审判是关于异教和某一特定节期的；最后四节是指向祭司而言，全民的罪都被展示出来，祭司对此是无可推诿的。

　　1～2.　与希伯来文同义词并列的一般作用无异，这里用了三个动词呼吁听者注意聆听，以加强语气，其内涵则无任何差别（参∶）。祭司从第四章开始一直是强调的重点，只是攻击的对象从大祭司（）转向废弃圣约规条的整个祭司团体。以色列家指整个北国，包括居住在约但河西岸的以法莲支派，和居住在基列的约但河东地区的以色列各族（，提到双方）。以色列家（，，）有可能指包括犹大（）在内的南北两国。王家很可能指行政权力机构和君王家族。整个国民夹在拥有掌管福祉权力的两大统治阶层之间，国民本身固然难逃罪责（参3b 节），但他们的行动规范和命运都掌握在这些首领的手中，君王诸侯是参与建立邱坛的人，又是祭司的护庇人，这种错综复杂的关系牵制着他们的治国大业（参∶）。

　　审判（希伯来文 mis%pa{t] ）这个词在这里可能有两种意思。沃尔夫（98页）把它理解成“公义”，并指出其中隐含着敦促君王禀行公义的意思（他宣称意义类同的经节在）。安德生（384～385页）的观点可能更合理，认为这是一个审判的宣告，相当于一个“判决”，其内容陈明在后面。第1节的审判宣言和第2节的最后一句是互含句（inclusio），是何西阿书中常用的一种修饰方法。在唤起领导阶层的注意后（1b ～ c 节），主神（1）立时向他们宣告审判的判决（1d 节）；（2）责备他们促成邱坛的堕落邪淫（1e ～2a 节）；并且（3）定意要惩治管教他们（2b 节）。

　　第1e ～2a 节中侧重领袖过于普通民众。第1d 节中用“因”（希伯来文 ki^ ）引出这种惩罚的判决的缘由。身陷异教的捆绑本身就是一种罪行，正如网罗（；）和网（）所描述的。这是用捕鸟的活动作为譬喻，藉此表达民众的愚昧和软弱。异教辖制的力量横行在这些广为人知的地方，更易于泛滥蔓延。米斯巴意思可能是守望塔，在此用作地名，而不是“守望塔”。何西阿喜欢引用历史典故，这里提到的米斯巴应指便雅悯境内的米斯巴，它和伯特利及吉甲（、15～16）曾是撒母耳每年巡回判案的地方，早些时候还是以色列判官聚集之处（参∶士二十～二十一）。考古学研究曾发现亚斯他特（Astarte）雕像，可能是主前八世纪风行一时的掌生殖之宗教的遗物⁹¹。米斯巴另一个可能的地点是在基列（Wolff, p. 98 n. 27）。他泊是位于巴勒斯坦北部中央的分界山脉，就在利巴嫩边界之南。

　　2a 节已阐明在米斯巴和他泊所犯的罪行的特点。我们的解释尽量避免对原文作修正，并将捕鸟的譬喻深入推演〔将希伯来文意为“杀戮”的词 s%ah]@t]a^ 读成 s%ah]at[ ，即“陷坑”；将意为“迷路人”或“悖逆”的 s*e]ti^m 读成 s%it]t]i^m 即 Shittim 什亭，是一个地名；以及“他们曾深挖”的 he`mi^qu^ （）读成“他们将深挖”的 ta~@mi^qu^ 〕，鲁宾逊（Robinson）和 BHS （Wolff, p. 94和 RSV 中也有类似的译法）就是这样处理。为这三种不同的对象分别找出三种不同的谴责（2节），是件有趣的事，却至少需要修改这三个词中的两个词，难免有歪曲谬解原文之嫌，又违背何西阿在使用修饰手法的前后，都解释譬喻含义的常规作法（ab、cd，ab、cd，ab、cd，ab、c）。除非是在2a 节自行解释这个譬喻，否则我们将无从准确得知这里所指控罪行的特点。大多数现代译本（NEB、JB、 NASB、NIV）沿袭 LXX 和 Vulg. 对这节经文的译法，认为是在解释前面的隐喻，而不是附加内容。安德生的解释根据 NIV ∶“悖逆的人（希伯来文 s*wt] ，“迷路的人”，或“敌对者”，参∶，；）肆行（“深陷”）杀戮”，这一解释相当中肯合理；根据“杀戮”这个词在以赛亚书五十七5；以西结书十六21，二十三29中的基本用法，并参考创世记二十二10中亚伯拉和以撒的记录，他认为这里的罪行不是别的，正是残忍的婴儿献祭行为。

　　正是这种使人难以自拔的罪孽，促使神定意要施行第26节中的管教。管教或训诲（希伯来文 mu^sa{r ，是箴书中常用的一个词，参∶，，，）可用来指严厉的惩罚（参∶）。这一点提醒我们知道，除了末世大审判以外，耶和华在烈怒中所做的审判，既有使人归正的目的，也有惩罚教育的动机（，；；）。

　　3～4.　这两节经文首尾呼应∶我（耶和华；参2节）认识你，3a 节中的以法莲（参后面的呼唤词）与上句平行对应，4c 节却说他们不认识耶和华。在以色列和以法莲（国土的东西地区）与神的关系中，他们对神轻忽并弃绝，这与耶和华对他们的行淫／拜偶像了如指掌极不相称。我们同意安德生的见解（390页），第3节的前后两部分指着以法莲和以色列二者而言，代名词“你”应该是“我知道”的受词，这样，它与第3b 节中以法莲哪，现在你行淫了是平行对应的。动词的形式表明以色列公开犯罪（并非隐藏在暗处），后面淫乱的宗教礼仪和道德的污秽（玷污），应理解成分词。这样，整个第3节变成∶

　　我亲自认识你，以法莲，

　　而你，以色列，不能向我隐藏；

　　因为现在你行淫了，以法莲，

　　你，以色列，已被玷污。

　　当耶和华的指控之声在第3节已直接指向被告以后，先知在第4节转去向另一些听众讲述更大范围的事，有可能是指着第1节中的祭司讲的。复数代名词他们、他们的、他们（受格）极可能同指以法莲和以色列，即整个北国；他们所行一言道尽他们所有罪孽，又特别突出他们与巴力偶像在灵性上的纵情淫乱（）以至于不容他们作出“归回”（，）这惟一一个神所喜悦的决定。他们因着拜偶像而被鬼魔势力（心）紧紧牢笼，这是他们无能为力的原因，鬼魔正牵引他们离弃因认识耶和华而顺服谨守圣约的方向，反引之背道而行。何西阿以这样的方式向祭司谈论民众，对这些宗教领袖是令人惊恐的审判，他们的神圣天职本是悉心教导民众神的知识（）。

　　5～7.　先知继续向祭司论及百姓，但没有明确地提到祭司这名称。这里用具有法律意义的词语见证（字义为“回答”，5节），意思是对法庭上的问讯提供证词（）。这里的被告是全体以色列民，被唤出庭见证自己的不是；法官的判决（“将跌倒”，对先知和祭司的判决）不仅针对以法莲和以色列，更包括犹大在内。后面进一步的罪证是指控北国和南国全体民众，判决的部分内容是∶神要从他们的礼仪中，他们原以为可寻见耶和华之处（6节）“撤回”（字义为“挪开”，就像人脱去衣服一般，参∶；另，属灵撤退的另一种表达形式）。背信弃义／淫乱不忠（行事不守信义，希伯来文 bgd ，）是所列的最后一条罪行，也是全部罪行的总结（7节）。最后一句用现在（相当于“因此”），引出最后的判决和惩罚（参1～2节）。

　　开头对以色列的指控是（以色列的骄傲，5节）他们自以为是，没有完全依靠神。最后的指控（7节）概括他们的属灵叛逆（），其证据全然显明在由淫乱合而生的属灵和实际的私子这事实中，何西阿在四章13～14节对此猛烈抨击。中间的经文描述异教的虚枉无益，和祭物的不胜数算，其中用两个词羊群（小的山羊和绵羊）和牛群（大的公牛和母牛）表达。用拦阻的方式挫败恶行的审判法，早在二章7节中对歌篾／以色列的审判中已看到，却没有使民众真正悔改转回；用拦阻来挫败到最后（7c 节）就变成灾难性的挫败，神将吞灭他们的地业（动词所带的惟一受格），使众巴力陷入无能无力的羞耻中，剥夺以色列所穿戴和食用的五谷（）。指称以色列人或私子的“他们”（7b 节）应去掉，希伯来文中 m 更常用作动词的强调附加词（所谓的前接成分 mem ），而不是第三人称的阳性复数代名词的后置词（安德生持此看法，396页）。如果耶和华是主词，月朔应该指一个特定的时间，即“新月的时候”，只要在这个词前面加一个母音 a，就变成这种意思。新月不再是欢庆节期的开始（），却是末后的时候。新月是何西阿书五1～7中，民众聚集进行宗教礼仪活动的时间和环境。

⁹¹ C. C. Mc Cown 和 J. C. Wampler, Tell en-nasbeh excavated under the direction of the late Wm. Frederic Bade I （Berkeley, 1947）, p. 8. 另参见 King, p. 48.

Ｃ　胡作非为的政治（）

　　这部分（以五章8节中一连串的祈使句开始，以七章16节审判的总结话语结束，八章1节又跟着一个新的祈使句）由几段不同的信息组成，其内容围绕北国与南国关系中政治的动荡起伏（a），两国在选择埃及还是亚述（，）作主要盟国的问题上犹豫不决，各自的王朝倾覆变迁（b～）。何西阿采用一些不同的文学手法表现当时政局的混乱动荡∶

　　（1）战争号角声中涵盖的审判信息（）；

　　（2）表达神忿怒的明喻（）；

　　（3）略显悔意的忏悔诗（）；

　　（4）神抱怨约民变化无常（）；

　　（5）变化无常的实例（a）；

　　（6）神抱怨约民虚谎诡诈（b ～）；

　　（7）以烤饼的延伸暗喻表达审判（）；

　　（8）以未烤好之饼的双重暗喻表达审判（）；

　　（9）以捕鸟的双重暗喻表达审判（）；

　　（10）神双重抱怨中的审判民众的悖逆（）。

何西阿用这么多不同的手法表达审判的主题，留给我们的印象，就是他不遗余力地以各种罪证与以色列对质，从而敦促他们真正悔改。

　　何西阿始终没有偏离异教邪恶堕落的主题（，），却又引出全新的罪证∶ （1）以色列和犹大都涉足某种争辩中，使二者都罪责难逃（）；（2）亚述在何西阿书中首次出场，不是侵略危机的象征，而是勾引以色列追随她的诱惑（，）；（3）埃及不再是以色列人出埃及后所缅怀追想的那地（），却是代替亚述的另一强大政治盟友（）；（4）以色列曾高唱归回之歌（），却被神悲痛地拒绝（）；（5）一～三章勾画的受伤良人的形像（轻轻回响），如今在神的一片责怨声中，变得更加清晰动人，神长久不断恩惠慈怜，反衬出以色列顽梗不变的悖逆（，b ～～16）；（6）除了异教泛滥的罪行以外，还凭添凶杀和政治暴乱的罪行（a，）；（7）神已选出为祂作工的先知（；，）。

　　虽然何西阿的信息在向一个新领域突破，他仍时刻不忘回顾前面传达过的信息（、4～19，），一～三章的经历也从未淡忘∶ （1）祭司、民众和首领都当留心听，仿佛五章1节的召唤再现；（2）寻求祂（；，，），认识祂（；，，），归向祂（，；，，）和行圣约的仁爱（；，），再次成了信息的关键点；（3）和以色列一样，先知重提犹大的悖逆和所受的审判（，～11a）；（4）以法莲的淫乱和以色列的污秽依旧不变（；）；（5）醉酒迷乱他们的理智（，；）；（6）在圣地残忍的献祭活动中，陷害无辜之人的恶人同样要遭到耶和华神的网罗、惩罚（；）。这些新主题与我们早已熟悉的主题经诗人兼艺术家之手，精巧绝妙地编成一体，这种奇妙的手法使我们难以明确划分各个段落，学者绞尽脑汁力图澄清其中不同的历史背景，然而我们却难以忽略它们表达出来的伤痛！

增注∶历史背景辅参

　　我们推测这里（）隐含一场犹大和以色列之间的斗争（），亚述帝国的势力此时也日渐强盛，无可匹敌（，、11）；这里又隐含民众反叛以色列王族统治的事件（）。如果我们对隐藏背景线索的推测正确，那么这些信息是何西阿后期事奉的产物，时间约在主前七三三年以后。虽然学者们没有一致的意见，但人们通常将列王纪下十六1～9（）所记载的叙以之战，当成这段信息的历史背景，以赛亚书七1～八22，或许弥迦书七7～20也曾暗示过这一历史事件⁹²。及至亚兰的利汛王和撒玛利亚的比加王敦促犹大王亚哈斯参战，我们才对这场战争有粗略的轮廓⁹³。

　　战争的开始应从亚述王提革拉毗列色主前七三八年首次的西征侵略行动算起，他攻占叙利亚的哈马，使它成为亚述的殖民省，从此西部各国五十年来享有的相对和平和自由遭到威胁。提革拉毗列色三世的官方记录指明，以色列王米拿现和亚兰王利汛是首先以纳税进贡的形式，臣服亚述的两位君王，而各自还保留政治的自由和权力。米拿现通过向全以色列六万地主每人征收五十客舍勒的方式筹集贡物（）。亚述在第一次西征之后，间隔四年未出击，以修补护卫其国土的南北两翼。主前七三四年亚述王再次发起西征，到达非利士的迦萨，当时比加刚杀了米拿现之子及王位继承人比加辖，夺取政权（）。百姓对每年缴纳贡物深恶痛绝，激发起反亚述的浪潮，此外主前七三七至七三五年间亚述未曾在叙利亚和巴勒斯坦地区展示强大军力，这些似乎都促使比加成功地以军事政变篡夺王位。

　　比加很快就实施反亚述的政策，与深受向亚述进贡之苦、梦想建立强大亚兰帝国的利汛携手同盟，企图建立叙利亚以法莲联盟。对于二王想仰赖埃及帮助而脱离亚述殖民统治的程度，我们只能估计。提革拉毗列色王将迦萨作为主前七三四年战役占领的目标，提示我们亚述王在埃及边境展示军事雄威的用意，在于遏制蠢蠢欲动的埃及。何西阿书中的埃及不仅是个潜在的盟国（），而且是以色列惨遭败落被人嘲弄之地（），这些迹象都表明以法莲的君王曾打算依靠埃及反抗亚述的统治。

　　犹大位于叙以和埃及之间，虽逃脱了亚述的殖民统治，却有五十多年的时间生活在贪婪无度的大马色和撒玛利亚君王的统治阴影中。如果要加强西部的防守，并且把南方的通道向埃及人敞开，犹大必须加入叙以联盟。犹大王亚哈斯拒绝此意，比加和利汛明察在心，别无选择，只好攻打耶路撒冷，企图废黜亚哈斯，建立傀儡政权，立他比勒之子为犹大王（、6）。亚哈斯走投无路，只好寻求提革拉毗列色的援助，向亚述缴纳贡物，成为亚述的殖民地，以此换取亚述支持他的请求（）。

　　首先，亚述军队在主前七三三年征服以色列，夺下基列、加利利和拿弗他利全地，把这些地方居民中的菁英都掳到亚述（）。接着主前七三二年他们又反攻大马色，击杀利汛，并将其政权转移到吉珥（；参∶，）所有这一切显然使亚哈斯绝境逢生，化险为夷，而同盟的两国结局则惨不忍睹∶以色列大部分国土被割让给亚述，沦为其殖民地，完全受亚述的统治辖管。昔日以色列社会的达官贵人都被废黜，由亚述新派的总督和政府取代，只有环绕撒玛利亚山地的以法莲在起初的殖民统治中，保留了短暂的半独立主权，此时比加王被杀身亡，何细亚被立为王，成了亚述的傀儡（，）⁹⁴，以法莲很快又沦为亚述的殖民地。位于黎巴嫩旷野和群山之间的战略要隘大马色，成为下个世纪亚述人的商业和军事基地。

　　何西阿书五8～七16的信息，在主前七三三年发生了一系列历史事件之后写成，此时那场凄惨的战争带来的创伤刚刚开始愈合，他的信息重点回荡在以色列的愚蠢（），和犹大的贪婪之间。战争的警号（）萦绕，谴责犹大的首领如同“挪移地界的人”（）之声，表明犹大曾抢夺别国的领土。犹大军队曾向北推进，从基比亚穿过拉玛到达伯特利，企图吞噬以法莲的地土，以扩展犹大的疆界。对于这一点比较好的解释是，犹大曾在叙以大战接近尾声之时，因以色列和提革拉毗列色之争而渔翁得利，得以扩展其生存空间。何细亚（主前732年）废黜比加王，可能得到亚述人的帮助，因为提革拉毗列色的编年史曾宣称，亚述王在以色列人击杀比加王以后，改立何细亚作王。这可能就是六章7节至七章7节描述的阴谋背叛事件，虽然这段信息也可能针对比加背叛比加辖而言（）。无论是哪一种情形，依照何西阿的解释，祭司的同谋共犯使这些行为显得更加卑鄙⁹⁵。

92 弥七7～20可能指北方的说法，见 J. T. Willis, VT supp. 26, 1974, pp. 64～76；也见 D. R. Hillers, Micah , Hermeneia （Philadelphia: Fortress Press, 1984）, pp. 89～91.

93 引用提革拉毗列色三世的碑文（如 ANET, pp. 282～284）及一些圣经文献，而对此战争所作的粗略记述，见 Donner, pp. 243～254; Bright, pp. 269～276; M. E. W. Thompson, Situation and Theology: OT Interpretations of the Syro-Ephraimite War （Sheffield: The Almond Press, 1982）, pp. 104～114; Miller and Hayes, pp. 314～339.

94 亚述殖民统治各个阶段的总论，见 Miller 和 Hayes, pp. 320～322.

95 这里大致按照 M. E. W. Thompson, Situation and Theology , Bright 和 N. K. Gottwald, All the Kingdoms of the Earth （New York: Evanston; London: Harper & Row, 1964）, pp. 148～162的观点。对于各个党派的动机和埃及所起的影响，学者的见解各异。最引起争议的历史问题，是事件发生的先后次序∶提革拉毗列色在主前七三四年曾与非利士人作战，叙以大战是在它之前还是之后？我们赞成 Thompson, Bright 和 Gottwald 的观点，认为战争随亚述入侵就即刻引发。Donner 和 Herrmann 则认为与非利士的战斗发生在之前。

i. 贪婪愚蠢的外交（）

　　这一段经文隐晦精简，可以分为三部分∶ （1） 8～9节是正式而具体地宣告审判，开始用战争的号角声警告军队将穿过便雅悯众城，向以法莲疆界挺进，末了劝诫以色列各支派对这些警告应该笃信不疑；（2）第10～11节首先直言犹大因图谋扩展疆界而招致审判，然后是以法莲因追逐污秽招致审判；（3）第12～15节是一些审判的比喻，藉此劝阻犹大和以色列依靠亚述获取平稳和昌盛的愚蠢作法。审判的寓言虽然异常严厉，但神的本意并非要除灭这两国，而是要驱使她们真心悔改，正如15b 节的“直到”清楚显示的。第15节以一个动词作结束，表明这段故事部分已告一段落，并为从六章1节开始的忏悔之歌铺路。

　　8～9.　作者从这里骤然把我们的眼光从对异教的指责（），转向一幅战场的画面；先知作为守望之人（，），吹响了战争的号角。他使用了两种号公羊角号（参∶书六章；，；）和银号（），发出危险的信号，召唤所有哨兵高声报警（参∶）。这些警报可能与四章4节至五章7节的谴责祭司有关，因为当时的祭司团体和随军祭司中，部分成员的职责就是警告险情来临（参∶）。那些人没有谨守职责教导律法（），现在宣告违背律法所带来的毁灭。

　　这里提到的三个城，座落在耶路撒冷正北方，正好伸展在一条线上。它们排列的顺序表明侵略大军从南方而来∶基比亚（，注释；，何西阿影射过发生在这里的污秽故事；另参基比亚与扫罗的关系，），即现在的 Tel-el- Fu^l ，离耶路撒冷五公里；拉玛（撒母耳的家乡，a），即现在的 er-Ram，离耶路撒冷八公里；伯特利M伯亚文（注释），是现在的 Beitin，离耶路撒冷十八公里。下文（10节）接着就提示侵略者是犹大的军事首领（希伯来文用王子一词）。如果由艾尔特（A. Alt）首先提出，被沃尔夫（111～112页）引用，后来被汤普逊（M. E. W. Thompson）修正的理论成立，这里的情形指的正是叙以大战（参考前面“历史背景辅参”）。当撒玛利亚忙于应付提革拉毗列色的军队时，犹大王亚哈斯出其不意地收复以色列王约阿施从前从犹大强夺的便雅悯支派的地业（）⁹⁶。难怪便雅悯合城严加防范，充满“在你后头”的喊声（RSV 边注，参∶），仿佛危险从后面临近。

　　第9节透露对以法莲不利的战争结果。以法莲这片曾骄傲狂妄的领土，在提革拉毗列色的侵袭中变成一片荒场，在神这位审判官所预定的时间，完全衰败颓废，遭到应受的刑罚这个时间便是公开宣告的“责罚的日子”或“责打”（惩罚），这个词只在这里用到（参∶；；，同一个希伯来字的其他用法）。审判宣言句句定准，神亲自断定刑罚不可更改（必然发生），使判决的正规有效性显而易见或许这一点与前面的部分一脉相承（，）。第9节中的以色列一定指整个民族，通过后面针对犹大的判语（10节），将审判的信息与以法莲紧密相连。

　　10～11.　这两节经文指明南北两国的罪行，为第12～15节神严厉而尖刻的审判铺路。犹大的罪行看来是第8节中的战争言辞所描绘的强夺地土。因着不甘受挫和投机心态的激动，促使犹大向北征伐，夺回失地，并明显抢占许多领土。在古代的以色列，以暴力或欺诈的手段挪移地界、扩展地业，是不能容忍的犯法行为（）。神在烈怒中施行审判，表明神深切关注并维护他人的合法权力。犹大也曾作过神忿怒的工具，但只要神所用的工具肆无忌惮、残酷暴戾地执行神的审判，他们自己亦难逃神的忿怒（参∶）。

　　神因着自己公正的本性（，，～13，a 注释），也指明以法莲的命运，就是要深受亚述人的欺压掠夺、践踏蹂躏之苦，连犹大的军事领袖也有一些参与。欺压和压碎是两个描述社会不公平的词汇，是以法莲的罪责所在（）。神清楚指明遭受惩罚的原因∶以法莲竭尽全力追逐污秽邪淫的事（希伯来文 s]a{w 从 s]w` 演变而来，意思是“恶臭”，后又衍生出“粪便”这个词，参∶）。安德生（399、410页）认为这个词是一个神灵（“污秽”）的名字，但从上下文来看，它主要内容是与亚述的外交关系，这个词描述他们与外邦亚兰人注定失败的联盟关系，或者指他们与亚述国既爱又恨的关系。

　　12～15.　这段信息奇异非常的结论，把耶和华神刻画成携带灾病的人（12节），和杀伤力极强的好战者（14节）。神审判的顺序值得注意∶ （1）以法莲和犹大受到因内战引起的灾病脓烂的刑罚（12节）；（2）他们并未转向神，却转向亚述寻求医治结果徒劳无益（13节）；（3）神对他们纠缠仰仗外力做法的反应，更加激烈可怕祂撕裂他们以致无法修补，抢夺他们远离所有救助（14节）；（4）然后，神将犹如狮子返回窝穴一样，要转离（注释）、等待他们因愁苦刺透而转回悔改（15节）。神迅速奇异地为亚述和叙以大战给两国带来的军事损伤承担责任（12节），祂是“脓肿”（这种解释比虫蛀更贴近上下文）和“溃烂”（这种腐烂影响人体，参∶；，这种病侵蚀骨头；疾病和腐烂是对悖逆之人的审判，参∶）的明喻中所述，耗尽精力之灾病的源头。

　　第12、13和14节中以法莲和犹大平行的对比手法，应延续到第13b 节∶以法莲往亚述，而（犹大）往大君之处（和合本译作∶“以法莲……犹大……往亚述去见耶雷布王。”）这显然指南北两国对殖民地位的屈服亚哈斯王很可能哀求亚述帮助抵抗撒玛利亚－大马色联盟的进攻，而何细亚在比加王被击杀身亡以后，成了奴颜十足的傀儡。去或“走去”不是指离开，而是屈膝跪拜地谄媚奉承；打发（呈送）很可能是有“贡物”那样的受词。只要将后面的两个希伯来字分开（ melek ya{re{b ，和合本译作“耶雷布王”，一个争竞的王），就可得到大君王这个词，这种说法至少在一份亚兰碑文中得到证明⁹⁷，也从亚述官方文件中得到确认（Andersen, p. 414）。这样，我们避免了七十士译本（参 NASB）将此译作鲜为人知的耶雷布王的难题。如果一定要保留原文原来字词的分隔，可能产生的一种意思是“庇护之王”⁹⁸。犹大的伤有助于我们理解第12节∶这是个用来指受感染的流脓痛疮的专门词汇。在李斯忒（Lister）发现抗菌素之前，这种创伤都是致命的，显然亚述人也没有任何有效的药膏。人们通常认为古代的大君王可得到魔法和神奇的力量，但亚述这个显赫一时的独裁大国，也没有任何灵丹妙药，可治愈以法莲和犹大的病痛。代名词你们和你们的应该涵盖南北两国。

　　第14节中的狮子和少壮狮子不应该有什么区别，而是同义词，用来加强彼此的语气，给我们勾画出一幅残暴惊惧的画面（参∶）。何西阿使用狮子的明喻，既传达复和的信息（），又包含审判的信息（，这一段也同样用到第14节中的重要动词撕裂）。代名词“我”的反覆使用，是为了消除听众心头的疑团，知道审判的来源，并突出强调其重大不可逃避的特性，及真正的目的。施行严厉审判的目的，在第15节中讲得很明白，神圣之狮的审判，最终要促使民众真心悔改，脱离邪恶的异教，寻求独一真神（希伯来文 bqs% ，“切切寻求”这个词在智慧文学中的用法，与异教的崇拜未有牵连，参∶，，；，；，，）。

⁹⁶ A. Alt., Neue Kirchliche Zeitschrift 30, 1919, pp. 537～568; Thompson, Situation and Theology , p. 67.

97 J. A. Fitzmyer, The Aramaic Inscriptions of Sefire , Biblica et Orientalia 19 （Rome: Pontifical Biblical Institute, 1967）, p. 61.

98 比较 E. M. Good, 'Hosea 5.8～6.6: An Alternative to Alt', JBL , 85, 1966, pp. 277～278; H. L. Ginsburg, Encyclopedia Judaica, 8, cols, 1010～1024.

ii. 略显悔意的忏悔诗（）

　　这是召唤民众归向耶和华的呼声，也是祭司本当带领民众做的，神可能在引用他们的原话，如同在二章7节中引用以色列的原话一样。使用“让我们”这样的集合形式，说明这首歌不是何西阿本人呼吁人回归，书中别无他例证实何西阿用这种方式对民众说话。这段话中有几个动词是在回应五章12～15节∶ （1）来（希伯来文 hlk ）这个动词令人想起以法莲往亚述求援（13节），和耶和华的转离不见（14～15节）；（2）撕裂与第14节中撕裂的威胁相对应；（3）必医治我们是对亚述无能为力之事的确实把握（13节）；（4）在他面前（2节）与我面（15节）并列；（5）苏醒（1节）与第15节中寻求的字根相同。这些相似点表明，忏悔之歌是根据五章15节神的条例精心作成的。另外，其中突出“归向”（1节）和“认识耶和华”（3节）的重要，让我们断定祭司现在正催促民众弥补对圣约（，）所缺欠的忠心。

　　然而这样还远远不足，最关键的要求“承认己罪”（15节）被忽略了。他们已面对自己的伤痛（2节；），却未正视他们的偏离正道。他们寻求医治，甚至寻求复活，却没有特别提到任何罪。这段忏悔诗中没有悔改之意，并未提名认罪，与何西阿最后所做的忏悔诗（）相比大不相同。神在后面的谴责（4～5节）似乎表明祂驳回这首有所欠缺的忏悔诗，以色列最后的忏悔之歌带来的，则是耶和华慈爱和医治的应许，以及祂的一首情歌（）。第1节中的第二和第三句话，应该看作让步副词子句，都用“虽然”开始（希伯来文 kl 的最佳意思），因为神撕裂和重击的刑罚妨碍了他们回归（Andersen, p. 418）。以色列倚靠神救助的信心，不是从祂施行的审判中产生的，而是从祂提出要救拔他们而产生的（，参∶；）。

　　这伤痛是致命的（2节），在这期间身体已开始彻底衰败分解（参∶；）。动词使我们苏醒（参∶）和使我们兴起（参∶），在圣经中常用来表达苏醒和复活。这些语言预示以色列整个民族行过流亡生活的死荫幽谷，或经历以西结书三十七章和但以理书十二1～2中所描绘的压制逼迫之后，将有复活兴起的光明前景。有人认为保罗谈论复活时（）曾引用了何西阿书六2的概念∶“又照着圣经所说，第三天复活了”，然而我们没有在特土良（Tertullian）以前的使徒，或早期教父著作中找到任何第一手记录资料，证实这一点符合圣经原文（Wolff, p. 118）。如果这里的恢复是疾病的康复，而不是从死里复活（沃尔夫亦持此观点，117页），那时间架构就显得微不足道。三天就能痊愈的疾病，在远古时代是不值一提的小事。人们翘首以待的全民复活的结局，就是在耶和华面前欢喜快乐（），并且时常以颂赞报答祂（，，）的生活。第3节中的第一个词很可能应该紧接第2节，作为谈论结局的第五部分∶“并且我们将要认识耶和华”（BHS；Andersen, p. 422）⁹⁹。这句话与二章20节类似，把前面一节推向令人欢欣鼓舞的高潮。

　　忏悔歌（3节）呼吁民众要追求（加紧关注，希伯来文 rdp ）认识耶和华，以弥补他们所严重缺乏的（，），并取代对巴力的狂热追求（），以及政局动荡变迁导致人沮丧的追风之举（）。孜孜不倦的追逐者相信诉愿必将成功，因为他们不顾神在五章15节已定意转回原处，仍指望神会伸手干预局势的发展，这一点的准确意义还模糊不清，不过却表达于具有双重意义的比喻∶恒常的“日头”（黎明，参∶）和春雨（参∶注释）的滋润。对于何西阿，后一个比喻显得更重要，因为审判的形式之一就是旱灾（，，，，）。

99 Gordis, pp. 114～115.

iii. 神抱怨约民变化无常（）

　　如果以色列人的悔改是诚心实意的，我们就会看到神救赎的应许（）。期待忏悔之歌（1～3节）能起作用的想法，随着耶和华对以法莲和犹大的抱怨（）而落空∶耶和华伸手干预的比喻（3节），远远不及表达以色列人违约行事的比喻更有力他们像早晨（渐消）的云雾和速散的甘露（4节），谨守忠于圣约和竭力追求认识神（3节）的高谈阔论一文不值。当异教邪淫之风横行，争斗敌对之事日益升温时，以法莲和犹大的行为乏善可陈∶他们不再像耶和华爱他们那样（注释）以“圣约（永远）的爱”彼此相待，也不再爱惜他们的同胞手足。对于这片倚赖春雨按时降下，常得甘露滋润的土地，这样的比喻大有能力。第4节中尖锐的设问，是直到十一章8～9节才结束的一长串责备中的主要环节。

　　因此（5节）后面的话是解释已透过神的代言人传达的审判（开始的两个动词用的是过去式），这些人就是忠实并放胆传达神口中所出毁灭信息的先知。这些先知和神之间的关系如此亲密，以致他们口中发出的审判信息，竟构成以色列该得的“砍伐”和“杀戮”的报应行为。

　　何西阿的话语寓意深广，涵盖从摩西和撒母耳（参十二章注释），贯穿以利亚和以利沙，直到阿摩司和何西阿的所有先知。第6节相似撒母耳责备扫罗的话（），提醒人想起以色列的第一位先知兼士师。希伯来文中的后置词他们紧跟在动词我已经杀戮之后，应看作是我已经砍伐的受词，大多数的译本都如此处理。简略概述审判的历史，显明以法莲和犹大的变化无常并非新事，而是历世历代先知反覆攻击的主要重点。最后一句话（5c 节）严正警告审判将延续不断。原文的词语应重新划分，使“你的审判”的最后一个字母 k 与光连在一起，使原文的子音，变成我的审判如同日光（或“日头”，参∶；；Andersen, p. 429）发出，这句话比第3节中他出现确如晨光更有力。富有讽刺意味的是∶以色列以一首软弱无力的悔改之歌指望倚靠神医治之能；耶和华反击说∶“如拂晓日日来临的，是我的审判”。

　　第5节是回应第3节，第6节则是第4节的延伸。耶和华永远（圣约）的爱和对神的认识是如此重要，说明了神为什么要施行严厉审判（注意第6节开始的因为一词，希伯来文 ki^ ）。礼拜仪式再次成为我们关注的中心。五章6节何西阿指明通过供奉动物祭牲博取神悦纳的作法徒劳无益，他告知我们如下理由∶以色列人缺少对神圣约恩惠的忠诚，也不顺服约中的要求，而这些是必不可少的条件（，注释）。献祭本身并不是罪恶，但其价值不及顺服圣约重要（希伯来文 min ，胜于的含义），后者才是神所喜爱的（喜爱希伯来文为 h]ps] ，在；；有悦纳祭祀的意思）。任何其他将献祭转为神奇活动，试图操纵神的想法都会遭神厌弃。社会的每一层面都罪有应得（a）∶犹大曾攻打以法莲（）；以法莲和犹大都向亚述阿谀奉承（）；祭司践踏神圣约的条例，设谋杀害无辜，破坏社会安定（）。

iv. 背弃圣约的标记（a）

　　这些经文引出两个基本问题∶ （1）这里描述的三种罪行，是指在这三个地方发生（Wolff, pp. 121～122持此观点），还是波及这三个地方的一系列相关罪行（Andersen 持此观点，pp. 435～436）？（2）代名词他们（7节）的先行词是什么？这些杀戮残害的行为是谁干的？第二个问题似乎比较容易回答∶是祭司，因为在四章4节（单数形式）和四章7节（复数形式，）中，他们都是先知信息攻击的对象，理当为六章6节谴责的虚妄献祭活动承担责任，六章9节中又被指名提到。至于第一个问题，书中的描写简单明快，除非它们之间有关联，否则极难理解。这种简单扼要的风格，表明这些事件是发生在当代而非远古，何西阿认为听众知道他所指的，而且在以色列的早期记载史料中，也没有符合这些情形的事件（Wolff, p. 121；b ～2中有我们不知的史实）。

　　差不多所有释经者（除了 NASB 、 NIV 、 Vulg. 保留“像亚当一样”的译法）都把“亚当”（7节）理解为一个地名，把介系词“像”（希伯来文 k ）修正为在（希伯来文 b ，晚期手抄本中形状很像 k ）。亚当在约书亚记三16中是指一个靠近约但河的城（b 可能也是指这个地方。RSV 译作“在人间”），通常认为它是位于雅博河口的 Tell ed-Damye（Wolff, p. 121）。安德生（436页）对第7～9节地理位置的解释比较有道理∶杀戮的暴行首先集中在亚当城，后来认定亚当城位于基列境内，在通往示剑的路上，靠近客旅和朝圣者前往示剑时渡过约但河之处，朝向西边或北边。

　　三个地点紧密排列，与精简的恶行记录相称∶ （1）这种行为首先以背约的罪名出现，是在亚当（那里）犯下的罪行，然后被控向耶和华行欺骗或诡诈的事（7节；，这里所用的希伯来文 bgd ，更特指婚姻关系中的不忠）；这节的行为与第6节相关，显示以色列人违背盟约，和对神无知的可怕程度；（2）在亚当城犯罪的地点和事实在第8节都清楚交代“基列的一个城”（原文应为位置格的词，后紧接基列），“充满作孽行恶的人”（“作孽的人”在指淫妇，在指政治上愚蠢的人，这一段帮助我们理解何西阿的原意），并被血沾染；（3）犯罪分子被揭露是祭司结党（9节），继而被称为匪徒（字义为强盗或“抢劫犯”；，这里将这个词与盗贼并行），他们埋伏在去示剑的路上，杀人行恶；（4）他们的恶行在第9节末总称为“邪恶”（Wolff, p. 122），丑恶（RSV），“确实令人触目惊心的行为”（JB）这句话是对第7节践踏圣约和行事诡诈，以及第8节罪恶暴行的总评¹⁰⁰。

　　这些此起彼落的谴责，反映出当时祭司袭击并抢劫旅客的常情。这里很可能隐藏有祭司阴谋联合，蓄意抗拒王家的重大事件。基列地至少发生过一起这样的阴谋∶在背叛比加辖的政变中，比加得到“基列的五十个人”的帮助（）。如果我们主张五章8节～七章16节是何西阿回应叙以大战和有关事件的观点正确，那么前面这种说法是我们对六章7～9节能得出的最好解释。这样，七章3～7节那个令人费解的烤饼比喻，可能是对同一事件的平行记录，为的是反映这场阴谋在撒玛利亚最终的结局。这种解释方法使书中这部分更加连贯，各小段更明白易懂；如果截然分开，则艰涩难懂。祭司既隶属君王皇室，又甘心倚赖他们的庇护支持，使他们成为支援背叛行动最可能的人。何西阿的信息遍满证据，证实祭司只要弃绝神的律法，就无法防御任何堕落败坏浪潮的侵袭，连杀人流血的罪恶也不例外（，，）。

　　神这位抱怨者在这部分的结尾总括了全民族的恶行（10～11a 节）。以色列家应包括三大组成部分∶以法莲是围绕撒玛利亚的一小片领土，尚未完全为亚述军队践踏；以色列主要指已完全隶属亚述殖民统治的约但河东岸地区；而犹大在亚哈斯统治时，迫于叙以两国的进攻，已拱手屈服于亚述的殖民统治，以求取援助。神亲自见证（我见了，10节；参∶，等）他们淫行的“可憎”（参∶，，对祭司和先知错谬领导的结局，作类似的描述）。

　　淫行首先集中在以法莲，后来污秽蔓延到以色列（），这里不仅指上下文所述在异教邱坛崇拜巴力的淫乱；第10节的场景表明，当时社会动荡不安，导致其首领与亚述狼狈为奸，共同针对他们的首都撒玛利亚煽动人反叛，这也是淫乱的一种含义。他们没有依靠神求得保护，也没有尊重为维护社会安定而设立的律法（参6节）。

　　犹大的收场（11a 节）包含了审判的宣告收场（即“收割”，与、39同义），审判不仅针对犹大，也针对以法莲和以色列，它们在这时同样受到谴责，却未受到审判的威胁。三个平行句的排列如下∶

　　以法莲的淫行在那里，

　　以色列被玷污，

　　至于你，犹大，已为你命定一个收场。

我们明显看见这三者都有分于政治上堕落的淫行。在五章10～14节和六章4节，以法莲和犹大都是有足够自由主动采取愚蠢的政治策略；东岸的以色列则深受亚述的辖制，丧失自主权力，被以法莲的淫乱玷污。这三者要一同承受神所预定的审判。

100 见 Nicholson, pp. 179～186，关于何六7的论证包括∶ （1）约不是一个邦国的盟约〔不同于 L. Perlitt, Bundestheologic im Alten Testament , WMANT, 36 （Neukirchen-Vluyn, 1969）, pp. 135～152的观点〕，也不是王和北国民众所立的约（不同于 G. Fohrer, 'Der Vertrag Zwischen Ko/nig und Volk in Israel', ZAW , 71, 1959, pp. 1～22的观点），而是耶和华神与以色列之间的圣约；（2）这里的罪行既不是指远古时代的邪恶行为，又不是指目前随从异教的不忠表现，而是指“在何西阿时代……政局起伏动荡时的暴力行动”（p. 186）。

v. 神抱怨约民虚谎诡诈（b ～）

　　神恩惠的意图再次（）与以法莲悖逆的现状相抵触，神急切彰显怜悯的心情，通过祂热切渴慕复兴以色列而表达出来，因以色列人是祂遭受猛烈攻击和层层围困的子民（）。祂亟愿使以色列全地（，，、8、12的注释）恢复社会、精神和物质的圆满健康状态∶“重振命运”是先知常用来表达此意的一种方式（参∶的注释）；“医治”是何西阿最喜爱的用语之一，指以色列从因悖逆而饱受审判的厄运中逆转（，，，）。六章11b 节和七章1a 节是两个平行句，虽然章节的分段使它们分开（Vulg. 、 AV 、 JB 、 NASB），但它们实在应连在一起理解（参 RSV 、 NEB 、 NIV）。

　　神恩慈的心意环绕着整个民族，却因集中在以法莲的罪恶行为而受拦阻。作者首先用一些常见的术语指控这些罪行“罪孽”（堕落，希伯来文 `a{wo^n ；，，，，，，）和恶行是何西阿表达罪恶的词汇中意义最广的术语之一，既指有害的行为（希伯来文 ra{~o^t[ ，字义为“罪恶”），又指它们毁灭性的后果（，，）。这里的谴责又特别重提六章7～9节中，祭司的杀戮和抢劫行为，这两处的措词有共同之处∶ （1） “作孽之人”（）本质上与“行事虚谎的人”或“虚假”（；希伯来文 po{~@le ~a{wen 和 pa{`@lu s%a{qer ）同义；（2）强盗（）是七章1节中以单数形式作集合名词的强盗成群的复数形式（希伯来文中分别为 g#d[u^d[i^m 和 g#d[u^d[ ）。以法莲的罪孽和撒玛利亚的恶行简言之，就是祭司的残暴行为，他们是行事虚谎（）和并不思想（）的主词。神想重振整个民族，但什么妨碍了祂的手脚？是其中部分地区的罪恶，指以法莲和她堕落败坏的首都。又是什么使以法莲和撒玛利亚堕落？是其中一群人的恶行，即那群本该彰显和教导圣约公义内涵的祭司（）。

　　祭司热中恶行的激情和手中的权柄，使他们丧失正常的判断能力，以致胡作非为，仿佛神不再会追究他们。他们作为欺诈虚谎的专家（，），也轻易地欺哄了自己。思想（）的字面意思是“对他们的心说”，这节经文令人想到他们的心本应有能力作出正确的选择，却纵情放荡于异教（）而变得如此昏昧。祭司错谬的严重透过以下一些措词表现∶ （1）一切他们所做的任何一点都难逃神的察验；（2）恶事（参“罪恶”，希伯来文用同一个词）这种用词很笼统，足够涵盖他们恶行的各方面；（3） “我曾记念”（希伯来文 zkr ，，，）这个动词生动显示神重温他们的恶行。

　　结果，他们被自己的恶行缠住，仿佛被他们罪恶的本性层层围困。这位被他们不断弃绝的主，亲眼观看了他们玩火自焚的败局。这些描绘以色列罪恶盈溢，并有神亲自见证（用显露；注释；在我眼前，参∶；；）的经节，似乎是两幅圣经审判画面的组合∶罪恶生出恶果“要知道你们的罪必追上你们”（）；神要亲自审判罪“（甚至连我）必撕裂而去”（）。这些观念中不存在自相矛盾的地方，因为神是创造大工中掌管万物秩序的主宰，其中的部分规律就是审判和报偿。

vi. 明喻审判∶烧热的火炉（）

　　有四条线索可帮助我们理解这段疑难的信息。首先，祭司仍然是从事这些行为的人，好像四章4节和六章7节（）以后的信息一样。文中的他们、他们的和他们（受格）都一致指向祭司，他们是阴谋暴行的核心力量。

　　其次，按字面解释（3、5、7b ～ d 节），火炉与烤饼的比喻，即掌握了解释这个比喻的关键。它们表达了以下几点∶ （1）一个新王和他的朝廷（曾废除先王的祭司，以虚谎使首领喜乐，3节）；（2）在王加冕的日子醉酒淫逸，使整个朝廷昏昧愚妄，王与那些轻慢王权的人随伙结伴（5节）；（3）谋反者从未寻求耶和华的旨意和帮助，以残暴废除一个又一个首领（7b ～ d 节）。

　　第三，比喻的关键要素火炉（4、6、7节），说明祭司的背信弃义（4节中把他们称为行淫的，以示政治和宗教的不忠行为；参∶）和权力欲望（6～7a 节），使他们的内心激荡火热。烤饼之人的身分极难确定（4、6节），后面的经节里，一些注释家和版本把希伯来文加上不同的母音而把它解释成“他们的怒气”，因此他的存在并不明显（安德生却持不同意见，见447、449～454页）。两次提到烤饼之人的工作都有闲懒渎职、没有果效的意思，使谋反叛乱得以成功。如果闲懒有消极、忽略己任的意思，则烤饼之人指王宫中保护君王安全的重要官员；如果闲懒是指恶毒的蓄意阴谋，则可能指大祭司（注释），他们利用自己的职位骗取君王的信任，内心却隐藏谋反背叛的实意。这些经文的意思模糊不清，任何解释都不是定论。

　　第四，这段信息从君王欢喜（3节）转变为君王败落（7节），这种骤然急变因为有酒（5节）的因素而顺理成章；酒是以色列人背叛的成因与标志，最终导致政治谋反的阴谋得逞。这种变迁又是从某个特定事件开始一个君王因虚谎的祭司而欢喜，末了却是更大范围的败落所有的君王都仆倒而死（7节）。这寓意深刻的譬喻描绘的是某个特别的事件，却又喻指许多类似的情形∶沙龙谋反，击杀在位仅六个月的亚撒利雅（），米拿现一个月之后又背叛沙龙（），两年后比加推翻比加辖的统治（），而八年以后何细亚发动政变，背叛比加的独裁统治（）。有些学者认为比加在基列曾称王执政十二年，那时正值米拿现和比加辖在撒玛利亚统治约主前七五二至七四○年¹⁰¹。这段信息开始讲到的事件（3节），通常被认为是指最后两次政变之一，结束时描绘的普遍堕落情形表明，祭司与王室一同堕落，是一种根深柢固的恶习，而不是偶然的过失。

　　3.　虽然在五章1节中王室连同祭司和人民是何西阿信息攻击的对象，但以色列的君王首次从这里开始成了何西阿信息的焦点上下文都在强调祭司的罪恶（是一个重复强调，把第3节和第1～2节联系起来）和虚谎（再次突出第1节中的行事虚谎，希伯来文用的却是不同的词），以及“君王的幼稚愚蠢”。如果六章7～10节所讲的亚当基列示剑阴谋，就是指七章3～7节所讲的背叛事件，则比加辖是其中的受害者，比加连同祭司是同谋（）；如果这两处经文指说不同事件，那么就是祭司反对比加的罪恶虚谎行径，使得何细亚及其王朝满心欢喜（）。这两种说法都缺乏足够的证据证实，但无论怎样，七章3～7节描述的场景，使祭司的狡诈和君王皇室的轻信无谋显露无遗，终究无一人真正得胜。

　　首领（希伯来文 s*a{ri^m ；，注释）在这里首次提到，在先知后面的谴责信息中继续占有一定地位（，，，），部分原因是因为他们是君王的随从，实施君王的愚蠢外交政策，并兼任军事指挥者，执行那些受何西阿猛烈攻击的徒劳无益的战略（，；参后面几段中有关原文难题的解释）。王室的罪恶愚顽，使我们重新关注何西阿早先有关管教性审判（）和复和前景（）的预言。那些喜欢祭司虚谎残暴恶行的王室乌合之众，都应被束之高阁，代之以合神心意的新王¹⁰²。

　　4.　行淫（中以法莲的淫行）一词将祭司玩弄权术的虚谎诡诈描述得淋漓尽致。他们心中熊熊燃烧的私欲，使他们竭力践踏冒犯他们从祖宗沿袭，本应遵行的圣约，这在火炉和烤饼人的比喻中就很清楚。烤饼人没有看好火炉，以致正在发面时也任凭它燃烧，结果令人难以容忍∶本应好好监护看顾君王的人却让他毫无防御能力，直至叛乱的阴谋犹如炙烈的炉子将他烧焦灭尽。

　　5.　这里暂停使用比喻，先知回顾第3节中所述君王和祭司的关系。经文背景可能是一次节庆、王的生日，或更可能是王加冕的周年纪念日。这句经文如果要与其他经文（3、7节）对应一致，则主要动词“使他们患病”（希伯来文用使役形式）的主词必定是祭司，这里还被称为亵慢人，生动表达他们对王权轻慢嘲弄的态度，这种态度也曾不只一次刺伤过先知本人（参∶，君王被称作“亵慢的人”）。还有谁会讥诮说“作先知的是愚昧，受灵感的是狂妄”？首领因酒的烈性昏睡跌倒，君王也因欢宴纵情，丧失清醒的判断力，与那些心怀阴谋诡计的祭司拉手（即表示志同道合的亲密关系）。所有这些都表明首领是轻忽职守的烤饼人，贪饮杯中之物而昏睡不醒，暗中隐藏的叛乱暴动之火已愈烧愈烈。他们的君王已软弱无力，立时便会列入那些跌倒而永无翻身之日的君王之中（7节）。

　　6.　火炉的比喻被炙热的火焰推至高潮。这里剧情的主角仍是祭司，这节难解经文可逐字直译成∶

　　当他们（祭司）靠近的时候

　　　他们的心热如火炉。

　　他们整夜埋伏，

　　　他们的烤饼人却睡卧直到早晨。

　　它（他们的心）是燃烧的烈焰。

“他们靠近”〔不将“靠近”（希伯来文 qrb ）判读为“燃烧”（希伯来文 qdh] ）；参 LXX 、 RSV 、 NEB 、 Wolff〕暗示他们在执行谋杀计划。这句话应该从连接词“当……时”开始，原文 ki 可以译成这种意思，且更符合上下文理。至此他们的心被罪恶的意念猛烈烧灼，完全达到火炉的高温极限。当他们整夜忙于策画阴谋诡计时（字义是“埋伏”；参∶迦萨人设计谋害参孙），他们的烤饼人（参照 Vulg. 理解 MT 、 AV；Andersen；与大多数其他译本不同，改变了希伯来文在这里的断句，读作“愤怒”或其他意义相近的词）却睡卧到早晨。他们的昏睡烂醉使王权岌岌可危，完全听从谋反者的摆布，谋反之人的心是“犹如烈焰一般燃烧着”这句话所隐含的主词（参 Andersen, pp. 447～461，我选用并认同这段话）。另一处与这里类似的先知信息在以赛亚书二十八1～4、7～13，反映首领官长昏醉痴迷的情形。

　　7.　第三次（参4、6节）用火炉的比喻描述祭司野心勃勃的热望，第4节中称他们都是行淫的。但这里他们爆发出猛兽般咆哮的怒气，吞噬（字义为“吃掉”；，）了他们的“士师”（和合本译作“官长”）。士师（即统治者）是描述君王的一个更贴切的词，因为“君王”的职责就是秉行公义，实施公正裁决（），在急难时寻求神的帮助，像古时以色列的士师那样带领民众信靠神。但在这段信息中，“士师”这个词更可能指首领，即那些执行君王公义命令，以此加强圣约效力的朝臣。那些未能在信仰或人身安全上保护君王免受亏损的人，也照样成了叛军的牺牲品（另一处讲到他们被杀身亡的经文是七章16节）。他们的君王是参照他珥根译本中第5节的译法，这些君王被反叛集团拥立在位，后又靠支持他们以博得他们的拥戴。无论神还是先知本人，都无意对这种任意妄为的独裁政权尽忠效力（）。跌倒是轻描淡写十二年间四次谋杀篡位的历史接二连三的君王坟墓，标志着君王无力开创和平、安定、稳妥的社会局面。

　　“然而”一词导出的内容，是从五章8节以来一直酝酿、呼之欲出的谴责信息，没有一位祭司向耶和华呼吁，寻求真正的解决办法。所有其他权宜之计都尝试过，而大受挫败阻挠军事侵略（），依附权势的外交应变（），虚张声势的悔改（）和诡诈的谋杀暴行（，）。从七章2节起尚未直接发言的神，面对这种极端的轻慢羞辱，发出了道明内心剧痛和愤怒的怨声。当宗教领袖依靠连续犯罪，而无能的愚妄人期望获得拯救，随而梦想破灭，杀机顿起，民众会变得如何？只会变得“罪大恶极”，就是“他们离弃耶和华偏行己路”¹⁰³。

101 此处以及别处采用的列王执政年表，都引自 E. R. Thiele, A Chronology of the Hebrew Kings （Grand Rapids: Zondervan, 1977）, pp. 76～78.

102 通过调换希伯来文起始两个字母，而将欢喜变更为“膏抹”的建议（ BHS ）可不考虑，以便切合第5节所述放荡狂欢景象。

¹⁰³M. E. W. Thompson, Situation and Theology, p. 72.

vii. 暗喻审判∶没有翻过的饼（）

　　这段内容仍沉浸在叙以大战的阴影中，虽然犹大已不在我们的视野之内，但以法莲仍是关注焦点（8、11节）。更为醒目的是，从四章4节以后一直占中心地位的祭司，在这里悄然消失，将一直隐藏直到十章5节〔即便那时也被称为喜爱牛犊的祭司（希伯来文 k#ma{ri^m ），而不是常言所说的祭司，希伯来文 ko{h#ni^m 〕，九章4～6节已宣告他们惨遭挫败阻挠，那时耶和华将剥夺他们的节期事奉，并使他们流离失所，客死他乡。因设谋背叛王室而双手沾满鲜血的祭司不再出场，信息内容从描述以法莲内在混乱迷茫的状况，转为描述其模棱两可、妥协让步的外交事务。他们这些外交行为显得如此愚拙，以致何西阿采用一系列讽喻夸张的手法表达∶没有翻过的饼（8节）、发霉的饼（9节）、愚蠢无知的鸽子（11节）、翻背的弓（16节）、绝收的农业（）、无用的器皿（）、野驴（）、追赶东风（）。先知借用这些令人忍俊不已的日常生活经历或事物，充分展示以色列的外交政策不仅不符合神的旨意，还违背常理。

　　8.　我们认为以法莲指北国，因为当时以色列的剩余领地，已成亚述帝国的殖民地。只有位于撒玛利亚附近的山地，从前约瑟的儿子以法莲支派的部分领土，还在名义上拥有政治上的自由（参增注中的“历史背景辅参”及注释）。以法莲的余民已完全与外邦民族混杂，其中与亚兰人、埃及人和亚述人的混杂尤为突出（11、16节；注释中对此的描述），以致他们作为神选民的独特身分渐渐失去。在第3～7节的烤饼譬喻中，神可能暗示以法莲是搀杂在外邦面粉中的油脂，但事实上这个譬喻应该从这节经文的第二个子句开始，而第一个子句字义更直接，解明后面譬喻的含义。第9节也采用这种写作方式，而第11节的句子顺序则相反∶譬喻在前，含义的解释在后。

　　第8b 和3～7节一样，都是借用烤饼的譬喻展开论述，但这里直接提说的是饼，而不是炉子。紧贴炉壁放着烘烤的饼，没有被烤饼的人翻过来，结果饼的一面仍是生面层，而另一面却是被烤焦的硬壳。我们不能牵强地主张这个譬喻表达以法莲转去附和外邦的那一面已经烧焦，而标志着对耶和华忠诚的另一面尚未烤好。

　　9.　以法莲的愚拙显露无遗，“他也不知道”∶ （1）他的农业和经济力量其实已被外邦人（外人，用来描述在邪淫异教活动中生出的私生子）以纳奉贡礼的方式蚕食耗尽，因祭司们已吞灭了以法莲的士师（7节）；（2）他的整个生活已腐化堕落，犹如过期的食物生发霉烂，长出令人厌恶的灰白茸毛（和合本译为“头发斑白”）。这样解释这譬喻（参 Andersen, pp. 467～468）可以保持其食物暗喻，并能避免白发的消极含义，因为在圣经里，白发通常是一种蒙福的表记（）。沃尔夫（126页）将白发当作恐惧的同义词。用来描述白发初长（希伯来文 zrq ）的动词通常被译为“喷洒”，很可能是从“变得花白M明亮”，或“爬上M偷偷上到”的两个阿拉伯语字根中的一个衍变来的¹⁰⁴。后面这个意思在这里更贴切，着重表现以色列的愚蠢无知，令人羞愧难当（所论不知道的情况）。可能荒宴醉酒使他们的知觉愚钝（）。

　　10.　这一节中先知概括的谴责显得强劲有力，第一句与五章5节字字对应（参注释），最后两句重申以色列仍不归回（，，注释）和寻求（，注释）那称为耶和华他们神的主，这是两个非常熟悉的话题。这较长的名字（，，，，）提醒人应向谁持守忠心。这部分信息的重要主题，就是以色列人没有对神作出恰当的反应∶

　　他们中间无一人求告我（7节），

　　他却不知道（9节两次），

　　虽遭遇这一切，也不寻求祂（10节），

　　他们却向我说谎（13节），

　　他们并不诚心哀求我（14节）

　　他们仍然悖逆我（14节），

　　他们竟图谋抗拒我（15节）。

毋怪乎神要不断提高祂要审判的声浪，审判的刑罚隐含在为（在）这一切遭遇这句话中，直到审判刑罚的强度足以引起以色列的关注。只有当审判使整个国家遭受令人恐惧战兢的巨大毁灭，人民也饱受流离失散之苦时，寻求和回归神的美好景象才可能出现（，，）。

104 前一种意见可参考 KB，依照 G. R. Driver 的观点；后一种参考 J. Blau, VT, 5, 1955, p. 341.

viii. 明喻审判∶愚蠢无知的鸽子（）

　　尽管譬喻从日常生活中的厨房用语变为鸟类学和捕猎的用语，但传达的信息却一样∶以法莲倚仗外交关系寻求安定稳妥的举动，足显其愚拙无知。他们举棋不定的矛盾心理，促使他们从米所波大米飞奔往尼罗河岸寻求盟国的援助，不论是因为恐惧难当还是轻信无知（希伯来文 pth ，意为愚笨，意思是轻易受诱惑，注释），或两者皆有（有关心中迷惑，）。这种作法都是“轻浮草率之举”。无知字义为“无心”，即缺乏作出正确选择的能力和判断力，容易受到一些非理性因素的影响（关于心的评析）。他们求告埃及的作法，与“不求告神”（7节）的作法对比强烈，而他们投奔亚述的行为，使他们无法回归神（10节）。沃尔夫（127页）认为这些经文以叙以大战为背景，且先知传达这些信息的时间是主前七三三年（参增注∶历史背景辅参）。

　　不能食用的食物（未翻过的饼，8～9节）的生动画面，表明审判是一种因果关系∶愚蠢的行为带来灾难的后果（参∶）。和第7节一样，耶和华在第12节中以第一人称的口吻发言，宣称神将以灾难直接干预子民的悖逆行径。如果以法莲是鸽子，耶和华将是机敏的猎手。如果以法莲将与外邦缔结盟约，照神所宣告的，“我将根据他们的盟约的叙述严惩他们”（安德生的译文，461页）。

　　第12节最后一句话可能在直接解释捕鸟譬喻，虽然譬喻的准确意思令人不解。很多注释家（如 Wolff, p. 107）将最后一个词修订为“他们的罪恶”（用希伯来文的 ra{`a{t[a{m ，代替 MT 的 `ad[a{t[a{m ），并且将动词理解为惩罚或“管教”（希伯来文 ysr ；）。这种解释使这句话有威吓的意思，再次提到前面重点强调的罪恶一词（1、2、3节），反覆强调在五章2节以后神意图以审判刑罚来施行管教。安德生的注释（471页）清楚阐明五章13节和七章11节所提到与外邦建立盟约的具体背景。他以“他们的盟约”取代 MT 译本中“他们聚众”（希伯来文 `e{d[u^t[a{m ，字根是 `wd ，取代了字根为 y`d 的 `ad[a{t[a{m ），强调以法莲用与外邦订盟约的具体形式叛逆神，这种罪在十二章1节受到直接抨击，在该处何西阿再次回到七章8～16节的主题。

ix. 悖逆抗拒的双重责备（）

　　第13节和15节中神明显发出怨责，这是四章16节开始的连串责备中的一部分，到十一章8～9节为最高潮（和b～注释）。这些责怨之声都表明神的心意是训练、坚固和挽救，而偏行己路、虚谎（13节）和悖逆（14节）却是以色列的一贯作风。以色列愚蠢的外交政策仍是这段经文的主题（注意这部分信息在第16节以谈论埃及告终，而五章13节却以亚述开始），并且继续成为其公开冒犯羞辱神的实据。“离弃我”、“违背我”、“向我说谎”（13节），“不诚心哀求我”、“悖逆我”（14节）和“图谋抗拒我”（15节）等众多词汇，都一针见血地揭示出这一点。

　　13.　用祸（参∶；；；；，其中的祸是指向别人而非说话人本身，所以有“恐吓、警告”之意，BDB，17页）和毁灭（希伯来文 s%o{d[ ；；，）的形式表达审判的危机，感叹语气强烈，显示神急切施行审判。指控以法莲和犹大的案件，因着接连不断的控诉和指责而渐渐明朗，真凭实据数不胜数。南北双方的邪恶争战（），向亚述妥协求和的劣迹（），虚情假意的悔改（），祭司聚集图谋暴行（，），以法莲模棱两可的愚蠢外交政策（）这些使耶和华神别无选择，只好强忍内心极度的伤痛和悲哀，宣告祂公义审判的来临。

　　以色列忘恩负义的行为可用以下三个词概括∶ （1）离弃或“逃离”更确切（希伯来文 ndd ；参∶），指故意和定意尝试逃避耶和华神的主权；（2）违背（希伯来文 ps%` ）可用来指政变、兵变和少年犯罪（；），以及违反伦理常情（、9、11、13，），同样也可指对抗神的圣约规定（参∶，；，）；（3）说谎（希伯来文 k#za{b[i^m ，意为“虚假”，）突出以色列行为中欺诈虚谎的成分（行事诡诈；行事虚谎；翻背的弓）。追根究柢，这可能指以法莲的偶像崇拜（参∶，这里的虚假就指偶像），这是对神终极的谎言；从这种虚假中衍生出其他更多虚假虚假的悔改（），坚持依靠自己的努力维持国内安定的政局（，），并深信神不能帮助他们抵御强大的敌人（）。这段从神发出的怨责信息，生动透彻地对比出耶和华乐施拯救（希伯来文 pdh ，指“赎金”，“支付代价赎回”）的热望，与以色列屡次拒绝神一切努力的顽梗。这种对比因着希伯来文中代名词我和他们的强调使用，而更加强烈突出∶“在我这方面，我要……；而在他们那方面，他们却……”。当耶和华再次提及救赎时，却有一个悲哀消极的诘问句出现∶我要救赎他们脱离阴间吗？（）其中隐含的答案是“不”。

　　14.　向耶和华神缺乏诚意的祷告“呼求”祂本是完全合宜的（；），但他们的心却不在其中（）。“心”是他们作出全心全意选择并完全忠心的地方（参11节，这里讲到他们无“心”，〔丧失理智〕），这可媲美他们做任何其他宗教活动的那种热心∶他们在悲痛或绝望中哀号（参∶；；、15；），是异教活动中的一部分内容，因为他们遭受较长时期的干旱，加上贪婪凶猛的入侵者对他们收成的五谷劫掠蹂躏（参9节），他们有可能声嘶力竭地哀悼巴力之死。这里清楚暗示了哀求呼号的异教背景∶ （1）在床上或“寝处”，这些是在山顶邱坛躺下，行邪淫、乱伦生育活动的地方（参∶）；（2）提到五谷和新酒（、22注释；特别是注释，那里讲到新酒夺去人的心），这两者是巴力赐福的主要象征，也是异教活动中向巴力或耶和华神供奉的礼物（参∶）；（3）行使有自残行为的宗教礼仪来增强祷告的效力（参∶；；律法禁止这种自残行为，）；LXX 在这里提到“砍伤”或“割伤”（参 RSV 、 NEB 、 JB），并且认为这动词是希伯来文字根 gdd 衍生而来，而不是从 MT 译本认为的 grr 而来，这很显然是一种手抄的笔误，在希伯来文字母中 r 和 d 在很多发展的阶段中极相近。

　　最后一句话他们仍然悖逆我，理解成“他们仍转离我”更好，将介系词 b 看成描述一种分离状况，相当于介系词“从”的含义；参考 NEB 、 NASB 、 NIV；而且阿摩司书六7用到意为“转离”的希伯来字根 swr ，也是以赛亚（）和耶利米（，，）用来描述背道的一个关键字。这段针对以色列人向耶和华神顽梗悖逆的概述，不仅是第13～14节的总结，更是五章8节以后的整段信息的总结。

　　15.　对以色列的第二重责备针对她的过去（），而第一重责备则针对她的现在（13节）。这时的用语极像父母在告诫儿女∶神曾孜孜不倦想藉着管教（希伯来文字根为 ysr ，，）来磨炼以色列，使她具有坚强的属灵和道德力量坚固他们的膀臂不仅是指身体的健康；但他们用尽所有计谋，包括倚靠自己的势力和诡计（希伯来文 h]s%b 的加强语意字干意为图谋，即“算计”的意思，、52，或作“设立计谋”，），尽行违背神旨意的恶事，最终招致更大亏损，使神徒添许多忧愁。罪恶（希伯来文 ra{` ）是对所有“带来痛苦的错误”的总称∶可以指人所犯的罪（），或因犯罪给他们自己带来伤害（参∶）。当神是遭受这种悖逆不忠行为的对象时，这两种意思都交织在一起∶人类犯罪使这位被何西阿喻为丈夫和父母的神遭受巨大的伤害。第14和15节之间以一对谐音字紧密相关∶第14节用希伯来文 swr 表达悖逆的意思，第15节用希伯来文 ysr 讲述神的恩惠的锻炼。这对谐音字提示我们，以色列的所作所为，与神心目中合情合理的期盼恰恰相反。

　　16.　解脱这种悖逆行径的惟一措施就是“回归”（，注释），然而以法莲的回归和她在这一章中的其他行为一样，都是错误的。第一句话的含义稍嫌模糊，会让人产生许多不同的解释；但仔细查考上下文却很清楚，这里是在指控以法莲的错谬∶以法莲好似“松弦的”或“翻背的”弓（）一样不可靠。这句话的最后一个希伯来字 `al 令人费解。一种处理方法是把它修正为“巴力”∶他们转向巴力（RSV 、 JB）；另一种方法则将它理解为“至上”，指耶和华神而言∶“他们归向，却不归向至上者”（AV 、 NIV）；第三种更佳的可能，是将 lo{~ `a{l 解释为“非神”，可指巴力（），也可指其他任何迦南人崇拜的神灵（参∶），安德生（477页）也持这种看法，把 `a{l 与 `eli^ 和 `elyo^n 的含义看作等同，指那些被尊崇或高举的神灵，这种解释得到 LXX 的支持，后者将这个子句译为“他们归向虚无）（参 Jeremias，将此译为“无能无为之辈”，91页）。

　　首领必死（倾倒）于刀下的断言，是对他们势必消亡的独裁统治（）的补充。他们任凭他们的君王都仆倒而死，他们也必遭此厄运；未必是死于宫廷阴谋中，可能死于敌国来进攻的战场上；他们心高气傲的舌头迎来神夺取他们性命的预告（～14，，）。埃及（参11节）看到以法莲亲善亚述的政策一败涂地，将对这些政治投机分子极力嘲笑讥讽（讥刺，参∶，，）。由于何西阿珍视出埃及时神所彰显的丰盛恩典（），并且期盼以色列重新回应神的呼召，再次开始新出埃及记的经历（），这部分信息（）的结尾是重提埃及地，必然让他痛心疾首。

以色列人因拜偶像被定罪

♫8

📖 📙 📗 📘

你用口吹角吧！

敌人如鹰攻打耶和华的家；

因为他们违背了我的约，

干犯了我的律法。

2他们必呼求我：

“我的神啊，我们以色列认识你了。”

3以色列丢弃良善；

仇敌必追逼他。

4他们立君王，并非出于我；

立官长，我却不知道。

他们用金银为自己制造偶像，

以致被剪除。

5撒玛利亚啊，耶和华已抛弃你的牛犊；

我的怒气向拜牛犊的人发作。

他们要到几时方能无罪呢？

6因这牛犊是出于以色列，

是匠人所造的，

并不是神。

撒玛利亚的牛犊必被打碎。

7他们所栽种的是风，

所收割的是暴风；

禾稼不长穗，

无以制成面粉；

即便制成，

外邦人也必吞吃它。

8以色列被吞吃，

如今在列国中像人所不喜爱的器皿。

9他们投奔亚述如独行的野驴。

以法莲雇用情人，

10他们雇用列国；

如今我要聚集他们，

他们必因君王和官长所加的重担开始衰微。

11以法莲为赎罪增添许多祭坛，

这些祭坛却使他犯罪。

12我为他写了许多条律法，

他却以为与他毫无关系。

13他们献祭物作为给我的供物，

却自食其肉，

耶和华并不悦纳他们。

现在他必记起他们的罪孽，

惩罚他们的罪恶；

他们必返回埃及。

14以色列忘记造他的主，建造宫殿，

犹大增添许多坚固的城；

我却要降火在他的城镇，

吞灭其堡垒。

Ｄ　必遭毁灭的异教（）

　　这部分内容是四章1节～十一章11节的四段信息中的第三段，可分为两部分，即八章1～14节和九章1～9节∶ （1）两部分的首句都是具有警告意义的命令句（，）；（2）两部分的开始都在公开指责以色列对耶和华神的悖逆不忠（，），而结尾都是有关审判的概括性宣告（，b）；（3）两部分的主要内容都是攻击以色列偏向异教，并且陈明异教带来的毁灭败坏，是以色列面临的最大威胁（c ～6、11～13，）；（4）两部分都概括提到了即将遭受的审判∶

　　现在必记念他们的罪孽，

　　追讨他们的罪恶（，b）

　　虽然八章1节～九章9节再次注重异邦邪教的罪恶（），但它还是在提醒人想起五章8节～七章16节中那些表达以色列违背圣约的比喻∶ （1）王朝频繁交替，书中曾多次提到诸王此起彼落的情形（；，）；（2）在亚述和埃及之间摇摆不定的外交联盟政策（，；，）；（3）对军事实力的矜夸奢望（；）；（4）祭司对以色列的堕落光景责无旁贷（；，、14、16a）；（5）以色列人言而无信，徒表忠诚（，；）。八章1～14节和五章8节～七章16节两部分信息至少在内容上衔接紧密，前者可看作是后者的缩略平行段，正如五章1～7节是四章4～19节的简略总括一样（如 Jeremias 所见，103页）。

　　从这部分还可追溯到二章2～13节对异教的描述，它猛烈攻击生殖异教的邪恶，再次提到利用神所赐的金银美物（；），贿买朋党伙伴（，；），以及当作巴力惠赐的五谷庄稼惨遭劫掠（；）。这部分的区分虽然类似一至三章和四至十四章之间般清晰，但却不能区分为两大段，反而这部分信息以其独特的措词和主题内容，将整卷何西阿书贯穿一致，使它在语言特色和信息内容上高度协调统一¹⁰⁵。

105 这里所用的各种文学手法令人瞩目∶ （1）警告（）；（2）抱怨的短呼多久（c ～6a）；（3）智慧语句（）；（4）夸张形式（）；（5）固定模式的审判宣言（）；（6）拯救信息的讽喻体（）；（7）修辞疑问句（）；（8）引述各界对先知的评论（b）；（9）引喻过去的罪恶历史（）。所有这些文学手法交织在一起，组成两部分审判信息（，）。其中责备（b ～3a 、4～6a 、7～9、11～13a 、14a 、b ～9a）和宣告（a 、3b 、6b 、10、13b 、14b，a 、9b）这两种典型的成分，又巧妙地编织在一起；第八章的主要内容都属于责备的，耶和华神是主要的发话人，九章1～9节突出审判的宣告，耶和华神以第三人称单数形式出现，先知则似乎是审判的传令人。

i. 干犯律法（）

　　虽然 la 节令我们不解，但很显然这几句话是对以色列违背圣约规定的悖逆行径，发出指责和判决（1b 节），审判的宣告中预示以色列将被仇敌追逐（3b 节）。我们参考1b 节传统的解释可将“鹰”比喻作来势凶猛的侵略军，那么这三节经文就成为一段首尾对应的完整信息∶

　　宣告仇敌入侵的判决（1a 节）

　　指责干犯律法（1b 节）

　　扩展指责内容（2节）

　　总括指责内容（3a 节）

　　宣告仇敌追逼的判决（3b 节）

这三句经文结构的关键，在于1b 节“因为”（希伯来文 ya`an ）的意义。安德生（486～489页）断言因为引导的是起始子句，其主要子句在第3节中。由于以下提到一些理由，我们应该采纳安德生对于因为一词用法的主要观点，却不会完全接受他将第1～3节作如下的翻译∶

因为这民违背我的约，并干犯我的律法（虽然）他们不断向我呼叫说∶“我的神啊，我们认识你，我们以色列”

以色列丢弃良善，仇敌必追逼他。

　　字里行间圣约一直是中心∶ （1）一开始就提到它，作为整段责备信息的基调（）；（2）隐含在律法一词中（“训词”，希伯来文 to^ra^ ；），以立约历史和要求为核心（论违背，注释）；（3）呼吁（，此处讲到“无诚心的哀求”）我们认识你，是表明对圣约的谨守忠诚，因为何西阿所用的认识一词（希伯来文 yd` ，，，，），自始至终含义都不变；（4）以色列丢弃良善与“他们竟图谋（罪恶）抗拒我”（），是一种对偶的表达手法，表明两者所存邪僻的心态相同，整段信息强调神人之间当存的和睦共荣的立约关系¹⁰⁶；（5）遭受仇敌追逼，是破坏盟约（圣约）必然带来的一种明确惩罚形式，即主神撤去祂超然的护庇，使悖逆的附庸国暴露在仇敌的攻击中。

　　这里没有明确陈明仇敌（3b 节）所指的对象，但上下文提示我们，仇敌和鹰（1a 节；参∶；，都提到仇敌的追赶如鹰一般勇猛快捷，希伯来文 ns%r 指兀鹰或老鹰）都喻指同一对象¹⁰⁷。1a 节中没有动词，语言如此精炼，使我们只能猜测它真正的意思，比较可能是在呼吁先知向民众发出警告，如同哨兵吹响号角一般（；，虽然1a节中没有“吹”这动词）。虽然一些现代版本把这里译作“嘴唇”，但希伯来文字面的意思是“腭”，在经文中通常与“嘴唇”和“口”并列（，；，）。先知发出警告的原因陈明在下一句话中∶“（敌人）如鹰来攻打耶和华的家”，古老的 Targum 版本把如鹰的敌人译作亚述。上下文也支持这种看法∶如七章16节中因凶暴导致首领仆倒，八章7～8节中以色列被外邦人鲸吞，在八章9节特别提到亚述，八章14节和九章5～6节影射以色列军事力量的败落，和民众流离失所的结局。鹰是对巴比伦和埃及武力入侵的比拟手法，参以西结的比喻（）。仇敌（3节）和朋党（9节；希伯来文分别为 ~o^ye{b[ 和 ~o{he{b[ ，后者字义为所爱的人）之间的谐音字用法，更肯定了上面这种解释∶以色列苦心追随的“朋党”（盟国）如鹰一般转向他，意欲吞食这个可怜的猎物，像秃鹰吞吃尸体¹⁰⁸，“仇敌”虎视眈眈侵吞的地方，是耶和华的家（1a 节），并非指耶路撒冷的圣殿或崇拜巴力的邱坛（除非这个词是个讽喻的反语），而是指耶和华神恩赐祂子民的整个以色列地（）。

106 W. L. Moran, 'A Note on the Treaty Terminology of the Sefir, Stelas', JNES, 22, （1963）, pp. 173～176.

107 关于中东秃鹫的详细讨论，见 W. Brownlee, Ezekiel 1～19, WBC, 28 （Waco: Word Books, 1986）, pp. 261～265.

108 另一种似乎合理的解释把 nes%er （秃鹫）视作 nas%s%a{r 或 nas*s*a{r 来自意为“传令官”的阿拉伯语，见 Grace I. Emmerson, VT, 25, 1975, pp. 700～710. 她由这样的理解推断整段信息有着异教立约的背景。她认为开头应译为“像传令官〔发出命令〕把号角放在嘴边，发出攻打耶和华的家的〔命令〕”。这种译法避免了把秃鹫改为“守望者”的传统做法（参 JB）。

ii. 不合法的首领和遭咒诅的偶像（）

　　第1～3节概括性的责备在这里变得更加具体。这时首先指责的对象是“王朝”（4a 、 b 节），因它依赖阴谋野心得以存留，又因暴力叛变而频繁交替（；）。在这起伏的诸王统治中，没有一次寻求过耶和华神的旨意，得到过祂的首肯（“认识”指“关顾”或“承认”，见）。君王和他的主要官员（首领；）是根据一系列的条件选举产生的，与神向祂子民所定旨意毫不相干，这种任意妄为的君王选举程序，与神藉撒母耳之手亲自拣选大卫作王的过程对比鲜明（）。

　　第二个受到指责的对象，是在异教崇拜中风行的“偶像”（4c～6节；有关金银的解释）。因崇拜金牛犊而产生的一切宗教活动（，）注定要遭致毁灭（4d、6d 节）。虽然约的诫命（；）禁止拜偶像，此时民众已明确干犯律法（参1节），然而这里何西阿关注的焦点，是拜偶像的愚昧，而不是干犯律法（参∶，，，；）。有什么事情比敬拜一位“我们自己高抬的虚无之神（），本是人手所造而非造物的”主更愚昧的？偶像和其他任何人手制作的材料一样，是用木头造型，贵重金属镀饰而成的（这里要“毁坏”或“剪除”的对象是偶像而非民众，4d 节），很容易被剪除（4d 节）或打碎（6d 节；参∶）。撒玛利亚的牛犊很可能指在伯特利王室的邱坛的（参∶，“牛犊”是耶罗波安一世造的，讲到它对于耶罗波安二世的重要性）。何西阿提到撒玛利亚的居民因牛犊的撤离而悲叹哀哼时（），显然认为这二者紧密相联。

　　“他丢弃”（5节）合理的主词是神，但下一句我的怒气由第三人称转变到第一人称，就显得有点唐突。当然，我们可认定这句话是因“说”（参 NASB）引出的直接引语，另一种可能就是把我的怒气当作后面两个子句的主词∶“我的怒气已丢弃你的牛犊，撒玛利亚啊，（我的怒气）并且向他们发作。”¹⁰⁹这种解释使我们有必要将动词“我已经丢弃（完成式）”，改为“我曾丢弃”（过去式，RSV）或“丢弃”（命令语气；参 NIV），或“曾被丢弃”（参 Mays）。安德生（482页）的解释有点道理，就是将第4节的最后一句与第5节的第一句连在一起；“以致被剪除，他丢弃撒玛利亚的牛犊。”

　　撒玛利亚丢弃耶和华神的圣约（3节），并将本该向神持定的忠心，转归以牛犊为象征的掌管生育的巴力神，神也因此丢弃他们。第4节中动词的主词必定是撒玛利亚居民，也是神的怒气发作的对象（参∶中提到的怒气，即先知以赛亚心中的怒气，伴随着神伸出的手，随时预备施行审判；、21，）。因为以色列的悔改不够真诚，且他们罪孽极深，故此耶和华神向他们所存的是熊熊燃烧的烈怒，而非充满恩惠的慈爱。忌邪之神的尊荣，在崇拜牛犊的异教中遭到严重摧残（参∶、19，耶和华神和摩西看到金牛犊时都勃然大怒），祂因点燃的义火而大变脸色（怒气和“鼻子”在希伯来文中是同一个词 ~ap ），只有以色列彻底悔改归回，神的烈怒才会转消（，）。第5节的后半部分是一种怨责（参∶，）。几时不是一个询问时间的疑问词，而是感叹以色列的污秽不洁（参∶；，，这些地方希伯来文用语指清洁无辜的双手），已成了他们恒常的行为标志。

　　第6节第一个词组的字面意思，就是“因为（或诚然）出于以色列”，似乎与第5节有关联，但其准确意思极难判定，故此有人对原文作出许多修正。沃尔夫（132页）将这句话译作“但他们出于以色列！”可能是最贴切的译法。虽然如此，这句的意思仍含糊不清，全句的语气可能是强烈而肯定的∶是的，他们看来无力圣洁，但他们凡出于以色列的仍可回归（Wolff, p. 141）；也可以是带有讽刺挖苦意味的∶而他们出于以色列，惯于书写大逆不道的历史的，将不会回归。

109 J. R. Lundbom, VT , 25, 1975, pp. 228～230.

iii. 虚妄无益的外交联盟（）

　　作者用三部分的箴言（7节）这特别文学形式继续烘托审判的危机。箴言能改变笔调，引人深思，能引发并深化论证他们种什么就收什么（参∶），但其恶果却未立时向读者显明。只有读到第9节提到“亚述”时，我们才会清楚看见何西阿在回顾先前信息的主题（，）∶依靠外邦联盟将极其危险，不但虚枉无益（7ab 节），更极具毁灭性（7c ～8a 节）。

　　箴言的文学效果表现在∶ （1）第一句话的字音相近他们种，希伯来文是 yizra{`u （又能回应耶斯列的名字；、11，），他们收，希伯来文是 yiqs]o{ru^ ；（2）第二句话中的两个字原文押韵禾稼是 s]emah] ，面是 qemah] ；（3）三句话的语义呈连锁递进的趋势种的不好，收的会更糟（7a 节），而好不容易发苗的庄稼，结出极少可吃的果实（7b 节），所剩无几的果实，还被凶暴劫掠的外邦人吞吃（7c 节）。这种复合三段论式（参∶）的连锁论证，强烈突出以色列的愚昧无知，并显出其影响深广的结局（另一种把第7节解释为咒诅而非箴的作法，参 Andersen, p. 497）。

　　风（7节）是变化无常和虚浮无益的象征（，再次提到外交政策的愚昧；；；）。“暴风”（参 Stuart, p. 127）表现毁坏情景的升级（参∶；，讲到恐惧暴风引起的灾难）；其后果不仅显得愚拙，甚至更可悲。外邦人（，，注释）指本身没有拥有土地，而需要靠掠夺别人财产赖以生存者，游牧抢劫者曾是古代中东定居农户时常面临的威胁。这段信息预示到全球的列强将强行干预，第8节提到列国（ go^yi^m ），第9节提到亚述，都使这一点变得更清楚。

　　吞吃（8a 节；吞灭，RSV，7c 节）使这箴言的含义与起初对它作的解释紧密相连，并使这部分信息变得颇具讽刺意味∶以色列不仅是个愚昧、无获的农夫，更是不属圣约范畴的外邦人，特别是亚述和埃及等列国鲸吞的食物。“现今”（8节；RSV 作已经）一词应非表明时间的概念，很可能是表达以色列的愚蠢顽梗，将使她被列国吞灭（对这个词相近用法的解释）。无用的器皿（8节；和合本作“不喜悦的器皿”，字义为“毫无价值”；，）通常用来描绘破碎的器具或损坏的武器，是另一种表示以色列愚拙无力的生动比拟（，）。投奔（字义为“上行”，9节）暗示以色列曾北上行至大马色，并顺沿幼发拉底河的水道东行，避开直接东行沙漠的危险，投奔亚述求援。亚述在何西阿书中一直扮演着双重的角色（注释），她诱惑以色列违背与神所立的约，同时又随时等候向以色列施行审判的刑罚，从加利利和基列在主前七三三年叙以大战中的经历可见一斑（见增注∶历史背景辅参）。

　　以法莲如同野驴（或作“斑马”，9节；这里有谐音字的可能， ~pr 是“以法莲”一词的开头三个子音，与野驴的子音 pr~ 只有细微的差别，参十三章15节，十四章8节中提到“以法莲”的其他谐音字）这种表达方式，应该是另一个句子的开始，这一点与 MT 及其他大多数版本意见相反。这个喻词不像七章11节中“愚蠢鸽子”那样，单单体现以色列愚蠢的一面，更通过分词偏离闲逛（参∶；），和指“她自己”的冠词 lo^ ，以及约伯记（）所述，生性喜爱在“干旱旷野”和“盐地”生活的野驴的比喻，表达她孤独的情形。这里讲到以法莲贿买朋党（所爱之人，），显然这已是一群无分无缘于圣约的孤独子民，他们已不再拥有任何魅力〔参8节不喜悦（无用）的器皿〕，反而需要贿买外人给予他们所切望的青睐（参∶，把尼尼微刻画成一个诡诈的淫妇）。这正是耶利米后来描绘犹大邪淫奢欲的生动画面∶

　　你是野驴惯在旷野，

　　欲心发动就吸风，

　　起性的时候谁能使它转去呢？（）

既然何西阿通晓以色列的远古历史，“野驴”也可能暗指以此命名的以实玛利（）。

　　按着第7节语意连贯递进的手法，第10节也是第9节的引伸∶以色列在偏邪无援的时候贿买外邦，但这种贿买行为（这个动词反覆出现，看来是从字根 tnh 衍生而来，与二章14节和九章11节用到的雇佣用品有关 ~et[na^ 和 ~et[na{n ）有害无益，因为以法莲的地位掌握在神的手中，而神的意向却是聚集祂的百姓，即九章6节所用的字根 qbs] （聚集），显明招聚他们是为了施行审判的惩罚（参∶；）。

　　我们浏览一下现有的不同版本，就会发现原文第10b 节的意思多么深奥难解。整段信息似乎是在显明审判的危机，因此排除了高抬偶像的宗教游行活动的解释∶“他们将完全停止携带君王首领的形像”（Jacob, p. 60；参∶，可能也提到以色列宗教活动中这种宗教游行仪式）。另外一种解释能更贴切表现岌岌可危的形势∶“这将使受膏君王和首领的统治很快完结”（JB；参 NEB）。虽然这种解释能得到权威的 LXX 支持，但却要把重担（希伯来文 mas*s*a{~ ）修正为“受膏”（希伯来文 m#s%o^ah] ；参 BHS ），并突然引入八章4节的主题。第三种解释则把这句话的意思看成是宣称以色列不断承受痛苦，要向亚述君王朝廷纳贡〔即向她所爱之人交纳贡物，9～10节；参五13，把亚述统治者称为大君；首领（希伯来文 s*a{ri^m ）可能是亚喀得文 s%arra{ni “诸王”的引伸，试图重组众所周知的君尊称谓“万王之王”。沃尔夫的解释（133页）集众家之长∶“不久他们将因君王的重担而痛苦不安”〕。他们依靠外援的习性，已使他们自己苦不堪言，以法莲的经历不幸正为栽种和收割的妙语所言中。

iv. 虚浮空洞的宗教热心（）

　　这段信息又重新以异教为关注焦点（，），但重点在于祭坛和祭物（、13、14、19，），而不是祷告仪式（）或牛犊崇拜（）。贯穿这些经文的线索之一，就是反覆用到“增添”这个词（注释），其希伯来文字根是 rbh 或 rbb ∶增添祭坛（11节），增添（万条）律法（12节），增添坚固城（14节）。第一点和第三点反映出，以色列将难以置信的精力投入宗教活动和国防工程中；第二点反映出神心里的悲哀和惆怅，无论多么丰富的律法，都不能减消以色列堕入歧途的热情。

　　或许我们可以在这些愚蠢的过度行为，与第7～10节中奠定基调的箴言之间找到一些关联，那处曾宣称以色列所做的一切都要化为灰烬∶愚蠢的栽种、微少可怜的收成、所剩无几的果实还被外邦人吞吃；以色列好不容易凑足贡奉亚述如妓女工价般的捐项，尚未享受到任何好处，已彻底被耶和华神扫清。第11～14节神心中依旧悲哀∶增添祭坛导致罪恶增添（11节）；众多的献祭礼仪却招致神的不悦纳（13节）；建造众多坚固城，却像在堆集干柴，预备焚烧（14节）。

　　从这个连贯的主题出发，能帮助我们明白第14节的地位。这一节为起初指控以色列违背圣约和干犯律法（）增添凭据，同时又从另外一个角度突出王朝的愚昧堕落（），表现于从显赫雄伟的建筑所反映的自我膨胀，和社会强征暴敛的罪恶现象，并曾遭到先知阿摩司的强烈谴责（，，；参∶）。此外，吞吃（或“吞灭”；希伯来文 ~kl ；，，，注释）把以色列贪吃祭物的无底欲望，和永无休止的审判烈火紧紧相连，这样的审判烈火将吞灭以色列所有坚固城墙（13～14节）。最后，第14节将第13节中隐喻的审判宣言变得更加明确具体以色列遭致惩罚的形式，是烈火焚烧众城。第11节有几种不同的译法，NIV 采用谐音字的译法是最值得提倡的∶

　　以法莲增添赎罪祭坛，

　　却成了他们犯罪的祭坛。

这种译法要求将第一件动作为了犯罪（RSV）修正（只是改变母音）为使役动词字根，在原文中不仅用来指奉献赎罪祭（如∶；），还可指洁净罪恶或不洁〔民十九19；诗五十一7，RSV 译作清洗；奈伯芮的观点，后得到雅各（Jacob, p. 60）的认同〕，首先依据子音字母的不同标法，将这句话看成谐音字〕。这段信息的中心还在于表现以色列图谋不轨，最终必将玩火自焚，自食其果。积极建立祭坛的本意在于对付罪恶，但如今却成了增添罪恶的途径¹¹⁰。

　　本书这部分的典型特点是，在先知愤然指责罪孽，并宣告即临审判的信息中，不断穿插神所发的怨言（12节；注释）。这节经文集讽刺、夸张、尖锐的文学笔调为一体，作者有意夸张神晓谕律法的作为，以烘托以色列违背律法的罪孽深重。如果民众可以弃绝每一条细致的训诲，增添更多律法也无济于事（，注释）。这种严峻的形式迫使神到了祂宽容仁慈的极限，所有使民众重归正路的努力，都以失败告终。以色列背叛神的反应最具讽刺意味，他们本当尊为至宝、明确了解的对象，如今却当成“陌生的”，视而不见（参7节注释，这里用到同一个字根 zr ）。以色列所做的，是个不折不扣的错误以色列以妓女的工价追逐本是外邦的亚述（9～10节），而神写给（注意这里特别强调书写是传达和保存神话语的方式）以色列作为导向原则和蒙福途径的律法，反而被当作外邦异国毫无价值的东西¹¹¹。第13节的语法和词汇都令人费解，特别是头两个词，字面的意思可能是“献给我所爱之人的祭物”，然而“我所爱之人”的原文 ~hb （参9节）并不是常用的，并且与一个意思是“给”或“带给”的字根有关，通常用来指奉献祭物（注意 NASB 译作“我献祭的礼物”；NIV 作“他们献给我的礼物”）。安德生（510页）指出，“我所爱的人”有可能与献孩子作祭物有关（注释）。神对这种异邦风俗的反应看来却太平淡∶耶和华却不悦纳他们（参∶）。第11节中显见的并列和讽刺手法，组成第13节的基调。JB 版本采取意译的办法，仍不失其本意∶

　　他们喜爱献祭∶好吧，就让他们献！

　　他们喜爱肉∶好吧，就让他们吃！

这种译法把难解的 habha{bay 当作是从字根 ~hb 或与此相关的字根衍生而来，用来明确表达“肉”（或“肉体”）的意思，和祭物一起作动词的第二个受词。这些子句是强调∶以色列进行宗教节期崇拜更重要的动机，是满足私欲和贪婪之心，而非出自对真神的顺服或敬拜（注释，讲到以色列的献祭制度中，吃喝所占的重要地位）。对于一个以五谷杂粮和蔬菜为主食的民族，味道鲜美的祭肉令人垂涎欲滴，难以抗拒。

　　两个表现审判的动词“记念”（注释）和“追讨”（字义为“光顾”，注释），反映出无论神采用什么间接手段施行审判，都将亲自插手对付以色列随从外邦邪教崇拜的罪孽。至于罪恶（ h]at]t]a{~ ）和罪孽（ `a{wo^n ），可参考四章8节注释。部分的刑罚就是重归埃及。读者可以从政治的角度理解这一节∶在他们要求脱离亚述的辖制时（注释），却重返老路，奉行寻求埃及帮助的外交政策。更可能的解释，是归回意味着归回到曾在埃及饱受奴役的景况，这句归回的预言，是九章3节和十一章5节更清楚断言的前奏，当以色列错失归向神的时机（注释），势必落入在尼罗河沿岸，或底格里斯河畔受奴役辖制的境地。第14节中烈火焚烧的危机，强调神审判的形式是外邦侵略或被掳，而非与外邦政权周旋受挫。第14节中以色列的“忘记”（，注释），与神的“记念”对比鲜明，指一种长期蓄意的忽视（），这使他们在第2节中发出的哀号更显得虚假∶

　　我的神啊，我们以色列认识你了。

这里特别责备他们忘记谁使他们成为一国。正如诗篇一○○3，何西阿用造他的主，不是指创造主，而是指那位创立圣约、带领他们脱离埃及、颁赐律法、赏赐土地、自始至终保守他们的主。

　　南北两国大兴土木，建造庞大宫殿，带给以色列人灵性上的罪恶有几点（注意从宣告审判的六章11节以后，犹大首次再现）∶ （1）宫殿（高大建筑）表明他们的心已被财富和能力占据；以色列已不顾在神面前的特殊属灵地位（参∶），向他们富裕而拥有地产的外邦邻舍发出的诱惑妥协，随波逐流；（2）犹大的坚固城（根据它们的规模，NIV 译为“城镇”更好）表明他们信靠自我防卫能力和军事力量（，），胜过对神的信靠（参∶）；亚述的西拿基立王在何西阿传讲这些话语的三十年后，曾宣称占据四十六个这样的犹大城镇；（3）他们建筑这样奢侈豪华工程的手段不正是苛捐杂税、诡诈商贸的收益，以及奴役劳工的血汗堆积而成的。何西阿书八14和先知阿摩司饱含哀怨的绝唱之间，有异曲同工之妙，由此可见先知的主题和形式同出一源（参∶及下）。

宣布以色列受惩罚

♫9

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以色列啊，不要欢喜，

像万民一样快乐；

因为你行淫离弃你的神，

喜爱各禾场上卖淫所得的赏金。

2禾场和压酒池都不足以喂养他们，

它的新酒也必缺乏。

3他们必不得住耶和华的地；

以法莲却要返回埃及，

在亚述吃不洁净的食物。

4他们必不得向耶和华献浇酒祭，

所献的祭也不蒙悦纳。

他们的祭物如居丧者的食物，

凡吃的必使自己玷污；

因为他们的食物只为自己的口腹，

必不得入耶和华的殿。

5到盛会的日子，在耶和华的节期，

你们要怎样行呢？

6看哪，他们要逃避灾难；

埃及人要收殓他们，

摩弗人要埋葬他们。

蒺藜盘踞他们贵重的银器，

荆棘必占据他们的帐棚。

7降罚的日子近了，

报应的时候已经来到。

以色列必知道，

先知愚昧，

受灵感动的人狂妄，

皆因你多多作恶，大怀怨恨。

8以法莲替我的神守望；

至于先知，他所到之处都有捕鸟人的罗网，

在他神的家中也遭人怀恨。

9他们深深败坏，

如在基比亚的日子一样。

耶和华必记起他们的罪孽，

惩罚他们的罪恶。

以色列的罪及其后果

10我发现以色列，

如在旷野的葡萄；

我看见你们的祖先，

如春季无花果树上初熟的果子。

他们却来到巴力．毗珥，

献上自己做羞耻的事，

成为可憎恶的，

与他们所爱的一样。

11以法莲，他们的荣耀如鸟飞去，

必不生产，不怀胎，不成孕；

12他们纵然将儿女养大，

我却要使他们丧子，一个也不留。

我离弃他们，

他们就有祸了。

13我看以法莲如推罗栽于美地。

以法莲却要将自己的儿女带出来，

交给行杀戮的人。

14耶和华啊，求你加给他们，

加给他们什么呢？

要使他们怀孕流产，

乳房枯干。

耶和华审判以色列

15因他们在吉甲的一切恶事，

我在那里憎恶他们。

因他们所行的恶，

我必把他们赶出我的殿，

不再爱他们；

他们的领袖都是悖逆的。

16以法莲受击打，

其根枯干，不能结果，

即或生产，

我也要杀他们所生的爱子。

先知论以色列

17我的神必弃绝他们，

因为他们不听从他；

他们必飘流在列国中。

v. 不蒙悦纳的宗教节期（）

　　一系列新要求（1节）标志这部分的开始，结尾是一节简短的审判宣言（9节）。整段信息的基调，就是宣告审判带来流离失所的结局（3节），他们所有宗教节期活动也将变得不可能（4～5节）。在本属耶和华的地土上（3节），他们的节期成了进行外邦邪淫活动的时机（参像外邦人一样，1节）。如今他们将分散到各处的外邦人中间（3、6节），在那里，吟唱耶和华的歌只会勾起他们对往事哀伤的回忆（诗一三七）。先知在先前已鸣响过民众被掳的警钟（，），但却第一次预言以色列人所珍惜的重大敬拜节期将停止，藉以警告岌岌可危的情势。

　　我们推断此时听何西阿发言的听众，与八章1～14节特别提到撒玛利亚时的听众相同（5～6节）。因为他提到位于撒玛利亚周围，隶属亚述帝国，却仍享有一定自由的以法莲（；参“历史背景辅参”）。此时的“以色列”（1节）可能指那些在亚述帝国统治下，从加利利和基列去伯特利（或可能是撒玛利亚）朝圣庆贺丰收的居民，因此迫使何西阿宣布这些严厉的审判。这样严厉的警告，触动了以法莲最脆弱的神经，因为他们秋收的节期是象征生命的圣礼，是期待生存幸运的征兆，更是他们有完好宗教热心的证据。每年作饼用的五谷庄稼愈丰足，每年贮存的葡萄酒（葡萄汁，2节）愈多，油料供饮食、照明、卫生和医药用途的橄榄收成愈多，就愈表示以色列灵性生活正常。如果耶和华神任凭他们叛道，却同时候物质生活富裕，他们将会更深陷入外邦邪淫的风俗习惯中。因此，神的干预是不可少的，而祂选中的方式，就是让他们被掳，何西阿的信息也照样原原本本的传达。

　　而以色列怒气冲天的反应却是意料之中的，他们执迷不悟地攻击先知本人（7节）。书中直接引用民众（或祭司）向先知发出的狂叫，帮助我们理解为什么整段信息弥漫着争辩的气氛（，是先知与听众间发生争辩的另一个明显例证）。沃尔夫（152页）的推断可能极有道理，就是先知讲到第1节时曾被听众的反驳打断，他们例举庄稼的丰收来证实他们是蒙神祝福的，况且他们的谷场和酒酢还丰满有余。何西阿的回答是在第2节中毫不留情的预言，和第3节中清楚陈明被掳的结局。第5节的修辞疑问句大大增强争辩的气势，并且迫使以色列回答“什么都不能行”，这一点证实了何西阿的预言∶一旦以色列分散到列邦中，他们一切宗教节期活动都将停止。指说以色列的人称从直接（第二人称，1、5节）变换为间接（第三人称，2～4节），原因很可能是这段信息带有争辩的性质，但第二人称的信息有可能是针对祭司说的（，他们举足轻重的地位），而第三人称是对民众说的，这种方式在五章1～7节中出现过。九章1～9节的全部信息内容，都是先知和民众或祭司之间的应对，这里神既没有直接发言，也没有提到四章4节～八章14节却恰好相反，神扮演主动发言的角色，九章10节后重现这种方式。何西阿在九章1～9节中坚决果断的言词，可能是招致第7节直接攻击的原因。

　　1～2.　两个否定命令句“不要欢喜”（参∶，描述一次丰收节期时欢呼喜庆的场面）和“不要快乐”（参∶，讲到另一次更大丰收喜庆的场面），如同倾盆大雨冲击着以色列欢庆跳跃的游行队伍¹¹²。这不仅大大冷却朝圣者的热情，还威胁到他们得救的指望。因为欢喜快乐本身就是救赎应许的部分内容，是引出奇妙喜讯的前言（参∶，，），如今却是在宣告他们必荒凉败落。

　　诚然，诸如埃及和亚述的外邦人（3节），也许仍可继续陷在生殖异教的罪中之乐里，但受过神藉其特殊历史调教的以色列，却不应该与他们携手同行。他们的异教邪淫活动已使人忍无可忍∶他们不是在敬拜，而是在淫乱（，、12注释）；五谷庄稼的收成是妓女所得的赏赐（注释，以色列用这样的工价贿买亚述）。安德生（523页）认为喜爱是指做爱，与嫖妓同义，这解释值得注意。赏赐在句中是作受词∶“至于赏赐”或“以换取赏赐”。“谷物”（Grain）（，注释）是包含在第1节中的最后一个词“各谷场上”，在 RSV 和 NIV 版本中都没有译出，可能和赏赐是同位语，进一步解明淫乱所得工价的性质。虽然这里看不出有任何明显高抬巴力偶像之举，但先前对迦南生殖之神恶行的谴责，在这里都适用（）∶巴力偶像被当作以色列物质祝福的来源，而这种祝福是透过与祭司和女祭司在邱坛进行宗教的淫乱仪式产生的，这里提到的谷场就与这一点有关。除了有一些供农夫个人或少许几个人打谷的场地，还有一些更加商业化、更公共的大型打谷场，通常处于风口之地，便于扬糠之用。这种地方在犹大有不少，大卫在属于耶布斯人亚劳拿的禾场上曾筑过一座坛（），后来所罗门在那里建造神的殿（代上二十二）；亚哈和约沙法曾在以色列撒玛利亚城门前的空地上，和以色列的先知会晤（）。这两节经文中都提到谷场有一些宗教用途。在庆贺丰收的时候，谷场上堆积如山的谷物，是神施恩祝福的佐证，并且宽阔的谷场为民众举行节期活动，提供足够的场地。即使是在以色列的早期历史中，欢筵节期也常伴随有性活动（参∶；）。

　　从第2节中我们可听到攻击淫乱堕落节期活动的审判信息。他们富足丰裕的象征谷场和酒m（是一种双层的压酒地方，葡萄在上层挤压，而下层出来的就是汁液），将不能给他们提供足够的食物。新酒（注释）将败坏（“欺诱”他们倚靠它，然后却流尽，参∶）他们，使他们不能再真正地喜乐（MT 译本保留阴性的代名词，没有将此修正为“他们”；这是将以色列视为“淫妇”，1节；Wolff, p. 149）。

　　3～4.　继续解释食物短缺的原因，是被掳而非庄稼欠收（）。外邦入侵以后，接着来的是本族民众的流亡生活，其中每一阶段都是灾难∶外邦敌军在侵略中吞吃了所有食物；百姓在被掳生活中也被迫远离家产，并且失去劳动生产的机会。耶和华的地令人苦涩地想起，以色列领受为业之地是神恩赐的象征，神赐福给他们表示祂信守圣约，而祂收回所赐之地，则是祂施行审判的具体行动（见注释）。

　　归回埃及（见）暗示以色列流亡亚述是与神的应许相反，因为她污秽不洁。以色列在起先已因她在性行为的淫乱和政治上的诡诈，被定为玷污的（，）。八章13节开始谈到吃的主题，在这里得到进一步拓展。行淫乱的妓女将被定罪，生活在不能用任何规条来选择或预备食物的地方。至于那些看重洁净和俗物分别（）的祭司（即使他们曾经违背圣约，，），在那里吃不洁净的食物，无异于遭受灭顶之灾（参∶）。

　　被掳生活带来的更大损失，是没有了酒的祭奠（4节；参∶；；）和牲畜的“献祭”（，注释）¹¹³。下一个子句应理解为“的确（把希伯来文的 ki^ 改为 k# ，意为‘正如’），居丧者（或‘偶像’；参 Andersen, pp. 526～27）的饼（或‘食物’，即他们所吃的祭物）属于他们自己”。根据洁净的律法，任何吃了死尸食物的人都是不洁净的（参∶）。受亚述的异教玷污，无异就是与死亡打交道。无论敬拜者的本意如何，这样的食物（饼）对于神毫无意义，只是为了他们的“肚腹”（饥饿的需要）而已（）。整个活动如此败坏亵渎，以致以色列人（是来的主词，而非饼）无一能够重返圣地，即这里所说的耶和华的家，亦指耶和华的地（3节）和以色列的地土（，）。

　　5～6.　修辞疑问句（5节）敲定整段争辩∶在被玷污的流亡生活环境中，不可能再举行任何重大的宗教节期活动。节期（）和这里的耶和华的节期，极可能是同义词，指秋收的喜庆活动，这似乎是整段信息产生的背景（参∶～20；，）。

　　第6节中讲到更多被掳生活带来的影响∶ （1）有些人试图逃脱亚述凶残掳掠的灾难，而投奔埃及寻求护庇，不仅没能寻得片刻安宁，反而要被聚集（“我却要聚集……他们”），并被埋葬在摩弗（埃及北部的一座城，在尼罗河三角洲南部二十公里左右），在那里有大片的坟地和古代金字塔；（2）他们逃亡时将丢弃那些异教活动的用具，包括镀银的贵重偶像，上面都将长满蒺藜和荆棘（，，提到银的特殊价值），以及他们在邱坛做暂时居所的帐棚。

　　7～9.　何西阿明确指出审判来临的时间是现在，并且已经来临原文用过去时态，指神的“来访”（即惩罚；参一4，八13的宗教热心（）>，九9注释）；耶和华的审判随着提革拉毗列色王率领亚述人的入侵纷沓而至。国土开始分裂是由于神的工作（的增注），这种审判仍属于一种“公义的报应”（“报偿”，希伯来文 s%illum ；参∶；）。

　　第7节中的第三句话还可能理解成劝戒而非预言的语气∶“以色列（应当）知道！”，不仅加深审判的危机，更为以色列对何西阿第7c ～ d 节的信息刚愎偏执的反应铺路；此外，它也与八章2节以色列发出的哀号∶我的神啊，我们以色列认识你了，形成极具讽刺意味的对比。以色列口口声声宣称自己认识神，事实上并非如此。先知何西阿要让他们清楚地认识到，神的审判已经来临，并且现在就是时候了。

　　何西阿审判的宣告得到的反应事与愿违他也亲自引述这种回应，目的是要大大驳斥这种说法。先知描绘的整个被掳生活，对于以色列人是如此荒谬无理，以致他们断定先知是愚昧的（即喋喋不休而头脑发昏；参∶），甚至疯狂或痴妄的（即痴语绵绵；参∶；）。这里先知相当于有灵的人，这里含有贬抑而非褒扬的意思（虽然圣灵曾一直运行在以色列历代的先知身上以利亚，参∶；米该雅，参∶；以利沙，参∶），因为何西阿一直用“灵”描绘以色列人被异教邪淫崇拜牢笼、辖制的状态（，）。信口开河地空说闲话，发出并非智慧或神谕的话语是普遍对先知的评价。这些话是公众对何西阿的反应，从上下文看，显然不是他对假先知的责备（；；），与第8节阐述的角度不同，后者所描述的事实，与先知的神圣职责完全吻合（，，）。

　　第7节的最后一句话不像是以色列批评先知的内容（Andersen, p. 515持反调），而是在简明指证以色列出言不逊的根源∶是因为他们罪孽（参八13注释的宗教热心（）>）深重，难以自拔，以致心中的恨毒〔“敌意”；希伯来文 mas*t]e{ma^ ，用在昆兰古卷和禧年书中，表示神仇敌（包括撒但）的作为；KB Suppl, p. 169，8节〕“积蓄充满”（两个名词都用这个词修饰，表示数量和程度的加增希伯来文 rb ；参四7，八11的宗教热心（）>注释）。这是一种人类行为的典型特征，当我们不愿承认自己内心的愧疚，可能会对指责我们的人怀怨积恨。他们如此尖刻刁钻地回应先知何西阿的指责，并非是他们认为他错，反而在内心深处知道他所说的句句属实。

　　何西阿的驳斥（8节）描绘出先知的真正职责∶以法莲的守望者（参∶；，、7，都沿用何西阿这种说法）。既然先知早已吹响警号（，），那么“守望者”的头衔是合宜的，因为藉着神的启示，先知反覆不断地讲到即将来临的灾难，并对神的子民不断发出警告。我们普遍采纳 MT“作我神的”译法，没有必要重释作作我神子民的（RSV 、 NEB），强调指出守望者是神的器皿，在神面前做他当做的事。这里可能有线索表明先知曾直接参与神的会议，并且听到耶和华亲自谕示的话语（参∶王上二十二；赛六；耶二十三）。令人悲哀的是守望者不能全心警觉国民面临的危险，却要小心自己的脚踪，以色列已为他布置下捕鸟人的网罗（，注释），并且在称为神的家的这地上（，）充满了对他的怨恨（参7节）。他是耶和华的检察官留意第7节的判决及第9节中判决内容的先后次序，是个被作了记号的人。

　　除了倍增的这个重点，何西阿还在第9节用到一个表达程度加增的词深深地（），以色列败坏的行为（希伯来文 s%h]t ）因为动词“使加深”（希伯来文 he{`mi^q ）的使用，显得更加突出。这里逐渐加深的，是以色列因自己的恶行而招致的伤害，他们拒绝先知为他们从无底深渊指明道路的努力，偏行己路，到了自己的尽头。如在基比亚的日子一样，这历史的类比隐含着四层用意∶ （1）强调在以色列远古历史中，就有与他们目前行为相似的前例，他们这样大逆不道的背叛行径，与四个世纪前所发生的极其相似，这种犯罪的本性，似乎存在他们的基因中；（2）把以色列目前属灵生活的混乱，与他们在旧约中最污秽的历史相比较∶基比亚邪淫的匪徒轮奸并残害利未人的妾（士十九～二十一；关于基比亚，见，注释）；（3）在语言和背景的某些细节上与九章1～9节相关∶ a. 将这个妾丢弃给基比亚的便雅悯老人在以法莲长大（；参∶）； b. 米斯巴即“守望塔”，与这里的守望者意义相关，有比较重要的作用（；参∶）； c.“伯特利”，极有可能是何西阿发出九章1～9节信息的背景地，是那个故事的主要活动场地（，）； d. 那个故事反映的基本思想，就是基比亚人遭受难以逃脱的审判（；参∶）； e. 整个故事的结尾，是在示罗一年一度的耶和华的节期上，葡萄园中示罗女子狂欢下流的舞蹈（；参∶，以及注释中讲到在以色列的秋收喜庆节期，性活动是其中一部分）； f. 士师记二十一25的总结经文，同样适用于何西阿时代王朝变化无常（），基本法律尽遭蹂躏的情形（）；（4）沃尔夫（158页）指出，在何西阿抨击当时祭司建制的时候，可能将利未人算作与自己站在同一立场的盟友，看重这段故事的部分原因，是利未人有时也忍受不公正的待遇。这些都是何西阿还要重复的主题（）。

　　这部分最后神审判的总结，是重复八章13节中间的部分内容，并且暗示这里已为审判罗列足够的理由。如在基比亚的日子一样，使整段争辩达到最顶峰，并且对以色列的指控也暂行告终。

112 原文这两个词都不是命令式，但意义上都是否定命令句∶第一个是命令词，用 ~al 加以否定∶第二个很可能是独立不定词，按照平行句的原则，仍可理解为命令句。MT 中相当于“unto”的 ~el 应该是 ~al ，虽然伯三22显明 MT 读为“就快乐”（“unto joy”）是可能的。

113 希伯来文 `rb 或指“供奉”，在乌加列文中相当于“祭牲”；或指“悦纳”，如此，他们的祭物应该是子句的主词而非受词；参∶耶六20。

Ｅ　尚未成全的呼召（）

　　这是从四章1节开始的何西阿信息的第四部分，对于前面的内容没有加添新东西，却以一种新鲜的方式进一步发展主题，以致这部分信息成了全书中最尖锐有力的内容之一。其中四个主要分段，都藉生动的比喻描述以色列从前与神的关系∶

　　旷野的葡萄，九10～17；

　　茂盛的葡萄树，十1～10；

　　驯良的母牛犊，十11～15；

　　蒙爱的孩子，十一1～11。

在每个分段，怀旧的情愫中都掺杂着对以色列背叛的惊讶。这种混杂的写法，从文学的角度有令人悲叹的反衬效果。以色列从前与神恩爱亲密而福泽满溢的光景，反衬如今荒凉贫瘠的背叛生活。每个分段都反覆归结到“审判势在必行，且毫无保留”这焦点上。以色列在神的救赎计划面前的缺欠显而易见，毋须多作解释。在第十一章结束以前，审判的宣告一直是它的主要文学形式。

　　前三个分段藉用农家意象，与八章1节～九章9节讲论以色列徒劳的栽种和收获（），及长满蒺藜、荆棘的颓废结局（）有一定关联∶以色列原先如同葡萄和无花果树一般纯朴无瑕（）；而以法莲将来遭受的部分审判，就是根本枯干，不能结果（）；以色列犹如茂盛的葡萄树，多结果子却滥用无度（）；以色列的公义败落，仿佛毒根杂草蔓延（）；神的审判好像荆棘和蒺藜，速速布满罪恶滋长的祭坛（；）；以法莲曾经是耶和华百般宠爱的驯良母牛犊（），如今却只有耕田耙地的分（）。以色列重蒙惠顾的惟一出路，就是弃恶行善，栽种公义（）；与此同时，整个农业体系失败耕种出错，收割出错，食用也出错（；）。在这所有比喻中，耶和华神都被隐喻成一位农夫，祂曾温柔勤勉地照顾自己的庄稼和畜群，殷殷期待着将来丰硕的收成，却大受挫败，徒劳无功，采取一切激烈的补救措施，扭转局面。

　　我们早已熟稔的主题，在这里以简明扼要的形式出现∶ （1）重现以色列的罪恶历史，是对她现今行为的解释，并且指证她当受惩罚巴力毗珥（；参∶）、吉甲（；参∶）、伯特利（在称为伯亚文；注释）、基比亚（；注释）、押玛和洗扁（；参∶，；）；（2）以色列在物质上更加富足，但宗教上的狂热过度，反而导致他们陷在难以算计的罪恶当中（；，、14）；（3）违背圣约（；，）；（4）使人深受其害的偶像崇拜（；）；（5）无济于事的强大军事（，；，）；（6）王朝统治的衰亡（；，）；（7）高举巴力偶像作生育的恩赐者（；）；（8）以驱逐被掳为主要形式的审判（，；）。

　　从九章10节开始的这部分，以主神为发言人，是对以色列过去柔情满怀的追忆，我遇见（寻得）以色列。后半部分遍满神谕的信息（、15～16，，），但这前部分（）却不然，为的是能保持整段信息的完整连贯。这部分的结尾起伏动荡，神哀伤的怨责渐渐转为神定意不再惩罚以色列的高潮，也是以色列最终极的佳美经历（），就是呼召他们归回和复和∶“我必使他们住自己的房屋”（）；从三章5节以来，归回的呼召从未像这次坚定清晰。全书从审判到希望的第二次漫长旅途到此为止，从二章21节以来，第一次用到“这是耶和华说的”（）这定语，彻底完成拯救的应许，并为书中第三部分重复并完成审判－希望的旅程搭景，那是神作为的高潮，正如何西阿已经历过的。

i. 旷野的葡萄（）

本段的标题是取自开头的明喻，它还分成五个小段∶

　　根据以色列历史一早显明的失败潜因而提出控告10节；

　　以一连串论以法莲子孙实际绝后的言词而宣告判决11～12节；

　　以祷告咒诅以法莲的生育力作为判决的延伸13～14节；

　　控告集中首位王扫罗的受膏地吉甲（），并宣告被掳判决15节；

　　总结宣告以法莲将遭受绝后和被掳的双重判决16～17节。

简短回顾以色列的历史，已足显其悲剧色彩∶起初神所喜悦以色列枝繁叶茂，蕴育丰盛的情景（10a ～ b 节），不久即在巴力偶像的诱惑中变得酸涩腐败（10c ～ d 节）；最终因把她所有生育力寄托在虚无之神身上，而根本枯干，希望泯灭（11～14节）。他们因此丧失了曾托付他们为耶和华神多结善果的良田，就因为他们以人权统治代替了神权统治（15节）；永久的荒凉败落取代了原先生机勃勃的景象（16节）。他们弃绝了在神殿里常享福乐的名分（参∶），就不能再重新栽种和扶持，必将游荡飘流在外邦列国当中（17节）。

　　10.　虽然开始耶和华神还提到你们的列祖，但第10～17节讲论的语调变得更加发人深省，后面的内容中，以色列一直以第三人称出现。回忆过去辉煌昌盛的日子，对于发言者或听众都显得沉重难当，所以耶和华神和先知（14、17节）只是谈论到他们，却不向他们说话。

　　葡萄可能指点心，因它可以酿造美酒或制成葡萄饼（），使果实长久保存（）。葡萄树生长的旷野，表明神在意外之地寻得他们的惊喜欢欣的心情，也表明神在这样偏僻荒凉之地赏赐给他们的丰富供应；此外，旷野是他们脱离埃及地之后，与神共度恩爱蜜月的地方。何西阿对此记忆犹新，并殷切盼望（）。无花果树勾画的仍是喜庆的场面，特别提到春季初熟的果子（不仅是最早的，也是特选的；参∶），令人欢欣鼓舞。等了整个冬天和春天，已让人觉得漫长，何况要等候五六年才能看到树木结出美味的佳果，这足以使农夫在看见初熟无花果时更加垂涎，所以神才津津乐道祂与以色列先祖初结盟约时的欣喜之情（葡萄树和无花果树是安稳富足的象征，参∶）。葡萄树和无花果树都常被用来比拟以色列，在这颇具审判意味的内文中更是如此（葡萄树，见诗八十；赛五；；无花果树，见耶稣所行的神迹，、20～21，以及无花果树的兆头）。

　　巴力毗珥在以色列的版图上是一个相当耻辱的地方（；；）。巴力偶像的名号最早得到崇拜的地方是在毗珥（参∶）是一座位于摩押的山，在那里巴兰曾奉巴勒之命要咒诅以色列（）巴力毗珥后来既用来指那个地方，也指受崇拜的偶像神灵。这个复合名词成了讽喻以色列易于上当受骗，并偏行己路的笑柄，并且表明他们与耶和华的立约关系如此脆弱，不堪一击。

　　专拜，意味着许愿表达忠诚，是以色列人将自己归属巴力偶像的一种专门仪式。“百姓吃他们的祭物，跪拜他们的神”民数记把这种关系描述成与巴力毗珥“同负一轭”（）。何西阿用这个动词（希伯来文 nzr ），令我们想到包含在拿细耳人的许愿中严谨绝对的献祭条例（参∶民六，许愿的性质；参∶；）。“羞耻”（NASB）确实指巴力（参 RSV），后者曾出现在原文当中，但后来为了持守将巴力这个名字从以色列的词汇中除去的神圣要求和允诺，早期抄本就除去了巴力这个词（～17的讨论）。圣经的教导不把巴力毗珥事件看成是一次的调戏，它动摇了圣约结构的根基，对此何西阿解释道∶我们敬拜的对象的属性，最终会浮现在我们自己身上。那个宣称要宠爱以色列〔希伯来文爱这个动词，用主动而非被动语态；正如安德生的注释（536页）认为这里突出强调的，是巴力对他们的爱，而不是他们对巴力的爱〕的可憎赝品，已将自己的那些可憎品行（希伯来文 s%iqqu^s] ，参∶，，，；，，，，）传染给他们。希伯来语文中很难找到一个贬义词，能更准确描述以色列人发动投靠巴力偶像的欲心，并一直持续这种不正当关系，最终大大败坏他们。

　　11～12.　这里宣告的审判，是他们造成这一切失败所当受的∶以法莲关注果实的问题延续他们种族的下一代会被剪除。以法莲不是第11节的主词，只是一个主格形式∶“至于以法莲……”（参 NASB），他们的荣耀才是主词；既不是指耶和华同在的荣耀（参∶结八），也不是指以色列崇拜那位虚设应许的巴力偶像的荣耀（注释），乃是指以法莲的子孙后代，所有得子续后的指望如惊弓之鸟飞逝而去（参∶）。后面并列了三个词组，表达丧失荣耀的具体含义不（字义为“远离”，也可指“没有”）生产，不怀胎（字义为“子宫”）和不受孕，它们的排列顺序与生命正常发展顺序相反。以法莲的未来将是荒凉贫瘠的不毛之地，任何其他措施都不会再带来民族复苏的生机没有生产，连怀胎都没有，不，连受孕都不会有。这一系列如咒诅般的争辩（注释，这两处的立论和论点都很相似），因下面更深入的争辩而达到顶峰，就是∶即使他们幸存任何落网的儿女（注意原文改用复数形式的动词，就是囊括所有个别家庭在内），他们想养育长大，神必使他们一个也不（字义为“没有一人”；参∶）得存活（12节；参16节，耶和华神的主动干预显得更清楚）。雀鸟的类比将第10节和11～12节联系在一起，因为雀鸟也是庄稼果实的大敌，可以完全破坏葡萄树和无花果树的出产。

　　耶和华神在最后又加上一句简短的有祸（注释；，），其中没有提到他们任何罪，因为第10节已详细提过，只是宣告以色列将要哀号，因为祂将离弃他们，收回祂的慈爱和恩惠，并以此证明前面审判的宣告字字确凿，无可更改。那个主动剥夺他们孩子性命（12a 节）的作法，和“离弃”（MT 用字根 s*wr ，“离开”；参∶，这里用 s*wr 指“下来”）他们是同一个举动。耶和华神亲自同在才能有生命周而复始的循环，祂的离弃无疑就是宣判死亡。

　　13～14.　这两节经文生动展现以法莲因儿女丧尽而消灭的画面。大多数释经家和译者对于第13节第一句话的意思持以下四种意见之一。有的依循 LXX 译法及捕猎的意象∶“以法莲依我所见，已将其儿女变成猎人手下的猎物”（Mays, p. 131；参 Wolff, p. 160；NEB 、 JB），暗指在叙以（Syro-Ephraimite）大战中对抗亚述人的战争危险；这种与死亡打交道的虚谎愚蠢，给他们带来审判中更血腥的杀戮场面（13b 节）。另有一些人把令人费解的 l#s]o^r 当作腓尼基的城推罗∶“我所看见的以法莲，如推罗栽于美地”（NASB；参 Vulg. 、 NIV）；这样强调以法莲的昔日（参10节）和未来有天壤之别，因为她的儿女将被杀戮。有一些古代文献如 Theodotion 和 Akhmimic（柯普提文），讲到以法莲是栽种在“磐石”上（希伯来文 lswr ），从而编造出另一个表达贫瘠荒凉的意象，即他们是干硬不结果的土地（参 Wolff, pp. 160～61）。比较好的一种解决方法，是耶利米亚（Jeremias）根据希里格（Hitzig）和鲁道夫（Rudolph）的建议而作的提示（119页），把 l#s]o^r 当作“一棵栽于美地的棕榈树”（阿拉伯语和后期的希伯来语 s]awr ），是神昔日照顾和关爱以法莲的象征，与他们将面临的“杀戮”（字义为“宰杀”，即被亚述军队吞灭）灭净前景对比鲜明。

　　令人欣慰的是，第14节里所有字词含义清楚，风格明确是先知向神所发的祷告，即使他故意延迟指明动词“加给”的受词，藉以带出悬疑，那也是一种常见的诗词修饰手法（参∶）。但先知如此写作的用意却不得而知，他是否是在“催促耶和华施行那最严厉的惩罚”（Andersen, p. 544）？或许是这样，别的地方也无任何迹象表明何西阿害怕审判临到。换个角度来看，他可能不是在祈求敌人的侵略加速行进，或他们的利剑飞快挥舞，而是祈求停止一切生产和哺育的活动。因此，许多解经家（Wolff, p. 166；Jeremias, p. 123；Mays, pp. 134～135）曾将这段祷告当成是效法阿摩司（）或以赛亚的“代求”。以赛亚在审判宣告完毕以后，曾呼问说∶“主啊！这到几时为止呢？”（）。他们把这点理解成无可奈何的悲惨祷告，宁愿孩子因胎堕乳干而死，也不要因战争的杀戮而灭净（参∶；）。不管祷告当中包含怎样的语气，我们都能清楚看见，何西阿没有推脱审判的必要，反而对于那些以巴力而非耶和华为成孕和哺乳者的百姓而言，用这样的词语祷告是合宜的。

　　15.　神再次发言回顾历史（的基比亚；的巴力毗珥），表明以色列现在的恶行是沿袭他们祖宗的劣根性。吉甲是他们行尽一切恶事的中心（注释），与这座耶利哥北部小城有关的重大事件有三∶约书亚进入迦南（），以色列诸王把吉甲设作祭拜牛犊的圣所（；，），及撒母耳膏立（）并厌弃（）扫罗为王何西阿在这里可能指第三件事。从上下文可以看出，以色列人私立王权，弃绝神的行径，是一切恶事的中心∶设立异教巴力崇拜（）的是王，推行愚昧外交政策、导致杀戮（13节）的仍是王。特别提到的首领和官长（、16，），是挑动叛乱的领袖（15节；注意首领和悖逆希伯来文分别是 s*a{ri^m 和 so{r#ri^m 是一对谐音字）。这可能是何西阿对王权统治的最有力反击，它也是招致神愤怒的根源。

　　神憎恶的地方充满了罪恶（希伯来文 ro{a` ）的事情（“所行的”），以致祂想从祂的家中，即祂的地土上（，注释）赶出他们（希伯来文 grs% ）。在耶和华警告我要赶出他们的语调中，隐含着一种讽刺的意味，使人回想到神起初应允以色列脱离埃及并占领那地的许诺（，；；，），现在却要逆转这些应许。为了以色列人能享用神恩赐之地，迦南的外邦人曾被赶逐出去；而如今，以色列人因为吸收了迦南的异教风俗，也要被驱逐出去。“驱逐”或赶出的另一种突出用法，是在亚伯拉罕打发夏甲和其子以实玛利时用到（），暗示耶和华这位忧愁哀伤的丈夫，要弃绝祂不忠的妻子（注释）。另一个可用来指神从祂的家中赶逐以色列的暗喻，是家主的比喻，即家主为自己的客人提供热情慷慨的款待，却发现客人毫无感恩之意，践踏这种诚意，并出尔反尔（，刻画出耶和华盛情款待客人的形像）。

　　驱逐赶出的举动，意味着神定意收回祂的慈爱，并永无更改。出离埃及以后神人确立了关系（），后来在迦南地偏离作恶时勉强维系（），如今要彻底解除。“不蒙怜悯”之名中意含的沉重威胁，现在终于临到整个民族，其合情合理的时机便是首领“悖逆”（希伯来文 srr ；中“倔强”的解释）之时。整个政治领导阶层没有忠于实践盟约，配合神旨意而行的职责，与那些祭司一起，统统转离违背神（，，）。当首领都站在与耶和华为敌的立场上行事，所有恩赦复和的指望都消散了。

　　16～17.　第16节重返以法莲支派灭绝的话题，先知作完了将他们连根除掉的祷告（14节）后，又增添个人一些有关审判的总结。第10和13节中的园艺用语，是在描述以法莲末后厄运的高潮，以法莲像一棵根部严重创伤的树，不再可能开花结果。以法莲这个名字的本义是生养众多（希伯来文字根 prh ），是神应允雅各（），雅各给约瑟的祝福（），现在神却撤回这祝福。何西阿喜爱把以法莲这个名字用作双关语，既可指审判（见此处及），又可指复和（）。

　　第12节中清楚陈明耶和华要亲自击杀婴儿；更严重的威胁，就是一切出生孩子都要灭尽。“怜爱”（“珍爱”，NIV；“宝贵”，NASB）或爱是同一个字，在九章6节用来指珍爱银身的偶像。由于他们视虚枉无益的为珍宝，就失去了真正的无价之宝。如果我们能正确意识到，杀童献祭活动可能是古代近东地区的一种宗教习俗（注释），那么神的审判其实是对这种恶行的咒诅和遏止。这些孩子本属于祂，祂就会竭尽全力阻止他们不被供奉给迦南诸神作祭物。这是一段腥风血雨的信息，可能是经文中最强悍有力的一部分，以此表明神对罪恶的深恶痛绝之心，以及祂将不惜一切代价洁净祂子民的决心。而当我们的罪需要受到审判，又需要赦罪大功时，祂甚至连自己儿子的性命都没有顾惜（）。

　　“我的神”（17节）这话看出先知与耶和华神亲密无间，神子民却远离祂，成为明显对比（，）。动词“弃绝”（丢弃他们）使人想起四章6节中对祭司的弃绝；不仅如此，更追溯到先知撒母耳弃绝扫罗王的事件∶

♫10

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以色列是茂盛的葡萄树，

结果繁多。

果子越多，

就越增添祭坛；

土地越肥美，

就越建造美丽的柱像。

2他们心怀二意，

现今要定为有罪。

耶和华必拆毁他们的祭坛，

粉碎他们的柱像。

3现在他们要说：

“我们没有王；

因为我们不敬畏耶和华，

王又能为我们做什么呢？”

4他们讲空话，

以假誓立约；

因此，惩罚如苦菜滋生

在田间的犁沟中。

5撒玛利亚的居民必因伯．亚文的牛犊惊恐；

它的百姓为它悲哀，

它的祭司为它战兢，

因为荣耀已经离开它。

6人必将牛犊带到亚述，

当作礼物献给大王。

以法莲必蒙羞，

以色列必因自己的计谋惭愧。

7撒玛利亚的王要灭亡，

如水面上的泡沫一般。

8亚文的丘坛，

以色列犯罪的地方必毁坏，

荆棘和蒺藜必长在他们的祭坛上。

他们要向大山说：遮盖我们！

向小山说：倒在我们身上！

神审判以色列

9以色列啊，

你从基比亚的日子以来就时常犯罪，

他们仍停留在那里。

攻击罪孽之辈的战事岂不会临到基比亚吗？

10我必随己意惩罚他们，

他们为双重的罪所缠；

万民必聚集攻击他们。

11以法莲是驯良的母牛犊，喜爱踹谷，

我要将轭套在它肥美的颈项上，

我要使以法莲被套住；

犹大必耕田，

雅各必耙地。

12你们要为自己栽种公义，

收割慈爱。

你们要开垦荒地，

现今正是寻求耶和华的时候；

等他临到，公义必如雨降给你们。

13你们耕种奸恶，

收割罪孽，

吃的是谎言的果实。

因你倚靠自己的行为，

仰赖你众多的勇士，

14所以在你百姓中必掀起闹哄，

你一切的堡垒必被拆毁，

就如沙勒幔在争战的日子拆毁伯．亚比勒，

将城中的母子一同摔碎。

15伯特利啊，因你们的大恶，

你们必遭遇如此。

黎明来临，以色列的王必全然灭绝。

ii. 茂盛的葡萄树（）

　　葡萄树（1节）的画面是九章10节开始的农家意象的延伸（注释）∶在旷野初现的葡萄，现已成为在迦南遍地蔓延、枝繁叶茂的葡萄树，但以色列却滥用了这块富饶肥美的地方。他们在毗珥对巴力偶像暂时的沉迷（），随着祭坛的增添和柱像的建造，成了他们永久的缠绕和捆锁。

　　政治的污俗联盟和牛犊崇拜都将拆毁，这段信息是宣布判决，只有第1～2a 和4节是在控告罪行。整个北国以色列是承受危机的主体（1、6、8、9节），其首都撒玛利亚也被特别提到（5、7节），而以法莲这块围绕首都的狭长山地，尚未完全归属亚述统治，只在这里提到一次（6节）。此时先知是明显的发言人，直到第10节耶和华才直接讲话。第9节是直接对以色列说的，在此之前都只是在间接提及。这段借用一个新暗喻描绘以色列，信息可分成三个部分∶

宣告邱坛及支持这些邱坛的悖逆政权都将毁灭（1～4节）；

宣告伯特利将荒芜败落，且拆除牛犊偶像（5～8节）；

宣告将对基比亚过去和现在的罪恶施行审判（9～10节）。

像我们这样把十章从10节分开，还是像其他一些注释家那样从8节开始划分，似乎都不要紧。我们是根据其中的关键比喻，把原文在九章10节，十章1节，十章10节及十一章1节等处分开。把基比亚这部分（）和十章11～15节合并在一起的主要理由，是这两个部分都是耶和华以直接人称对以色列发言；但内容本身没有更多线索表明第9～10节与11～15节的联系比第1～8节更紧密〔但见 Stuart, p. 167，认为战争带来的两大危机（9～10节、14～15节）结合了第9～10节和11～15节〕。如果我们这样的划分合理，那么十章1～10节信息中的两个关键地理位置是伯特利（称为“伯亚文”；注释）和基比亚（注释）。如同前面九章10～17节一样，主要事件都集中在巴力毗珥（）和吉甲（）。何西阿积极地指明以色列罪恶历史中的具体时间和地点，他似乎深信除非以色列人真正认识到自己是延续过去的罪，否则他们既不会看清悖逆犯罪的起源，也不会认识其严重性。

　　1～4.　这里插入描绘的一片丰收果实的景象，与前面这部分末尾五谷绝产的预言（）对比极其鲜明。茂盛可能是希伯来文难解字词 bo^qe{q 的最佳译法，这个词可能是源于阿拉伯字根“分枝”或“蔓延”的一个分词。最主要的区别是果实一词的含义∶九章16节指人类的繁衍，是民族存亡的关键；十章1节指物质的丰裕和农业昌盛。如果我们采纳安德生的建议（547页），认为茂盛是一个动词，即“变得茂盛”，主词是耶和华，也是接在后面一个动词“使出产”〔希伯来文 s%wh ，通常指“放”或“放置”；但将 s%wh 作出变更这一点，没有一致意见（见 KB, pp. 915, 954将它改为 s*gh ，如，）〕的主词，而 s*wh （可能与阿拉伯文的“成熟”一词有关；参 Jeremias, p. 126）这个词很可能与更常用的“生长”或“结果”一词〔 `s*h （）〕同义，那么我们就看到耶和华神和以色列心中各怀志向，神丰盛的恩典也被人肆意践踏枉费（1b 节）∶

　　神加增以色列的果子，

　　以色列却在加增（）他们祭坛（上的柱像）。

　　耶和华神使地土肥美，

　　以色列却建造更佳美的柱像¹¹⁴。

加增的主题（参四7，八11的宗教热心（）>注释）在这里从两方面得到推广∶ （1）神主动加增以色列的祝福；而以色列作出的反应是完全相悖的；（2）递进的手法是在希伯来文字根 tb “肥美”（“恩惠”，注释）的基础上作的，这个词确定了这段信息的内容，即耶和华在竭尽全力努力提高土地的丰产能力，但这一切肥美和恩惠，却被以色列全部浇奠给在何西阿时代已成为极大异端的柱像崇拜和祭祀（注释）。

　　以色列是神亲自栽种、培植和保守，以期能结出公义和公平善果的葡萄树，这一点已在九章10节讨论过。耶稣对祂与父神及教会的关系所作的比喻（约十五章），其背景与何西阿书十1相似∶父是栽种的人；教会是枝子，是耶稣生命和事奉的丰富延伸，肩负着结出爱果的重任；耶稣是葡萄树，要藉着更新的以色列彻底成全神的旨意；相反地，旧以色列却因不忠于呼召，而违反神的心意。

　　第2节中何西阿使用虚假（希伯来文 h]tq ）这个词语，来描绘以色列的诡诈和虚谎（，，，、16，，），字面的含义就是“圆滑”、“灵活”或“狡滑”；诗人曾用这个词来描述他狡诈的同伴∶“他的口如奶油光滑，他的心却怀着争战”（）。对于心，可参看四章11节。虚假的心突出了罪恶的深重行恶不是偶然的，而是蓄谋已久的，它一切工作详细记录在第4节。接下来是神的指控∶现今（即“因此”；参五7，八13的宗教热心（）>注释）要定为罪（，，注释）。大多数译本认为神是第2b 节中动词的主词，因为代名词他（希伯来文 hu^~ ）是一个指代神灵的词，后来在犹太文献中用来取代不能言明的神的名字（参 Jacob, p. 74，昆兰古卷中的文献）。拆毁这个词常用在异教的背景中，指折断动物的颈项（，；；），这里可能指在审判的惩罚中，把祭坛上祭物的角或其他装饰品除去（参 Wolff, p. 174；另见），何西阿最喜欢使用的另一个同义词是毁坏（，，）。只要神的指控发出，不论是增添祭坛还是建造美物的行动，都不能使这些异教物品免受摧毁。

　　现今（希伯来文 ki^ `atta^ ）把第3节和1～2节联系在一起∶当异教的用品要遭受可怕的毁坏时（这在亚述最后一次攻击撒玛利亚时发生，参5～8节），他们将说∶“我们没有王了。”王和其他软弱无能的战犯一样死了。高呼“新王万岁”的口号也无济于事，没有神的帮助，王也会同样软弱无能。只有对于那些敬畏、信靠并顺服神的人，才能得到神的帮助。以色列人知道他们不符合这条件，只能知趣地提出一个答案∶“不能作任何事情！”的反诘问句。这里是何西阿第一次用到敬畏（希伯来文 yr~ ）这个常用词，但用意仍然相同，就是要以色列归回到耶和华神这位真正有能有力的王面前，如三章5节所讲的一样。我们假定第3节是预言以色列在撒玛利亚攻陷时荒芜凄凉的景况，而不是指何西阿发言时仍有王坐在撒玛利亚宫殿掌权的景况。安德生（553页）把王理解成“属天的王”，也就是耶和华神的同义词，这样就使原文的解释变得更复杂。这样翻译也难以指向以色列将来的悔改和回归，因为他们或许已承认没有神的祝福，君王也变得无能（）。

　　第2节的虚谎的心在第4节中进一步描述，并成为以色列人缺乏对神的敬畏的证据。他们以空谈佯装忠诚，用交叉的手指，空洞的誓言（关于无意义誓言的注释），表示要忠于盟约（，；注释中所论的“立约”）。这样，第4节就不是第3节中反诘问句的回答，而是对整个民族欺诈行为及其后果的描述，主词是他们，指民众；而不是他，指君王（参 Mays, p. 140；Jeremias, p. 129，有相反意见）。这里的约不是指与耶和华神所立的约（，），而是一个王和民众所立的盟约（Mays, p. 140；Wolff, p. 175；参∶，），或是百姓和盟国所立的约（）。在后面两种情形中都是冒犯了神的圣约∶王和民众之间立约，贬抑了神权政体中神的地位；而在签署国际盟约时，又需要向外邦假神起誓表示公证。这种三心二意，表里不一的结果，就是整个调整公民权力的机制（ mis%pa{t] 在这里和都是指“公义”而不是“审判”，参 Wolff, p. 170；Jeremias, p. 126；Mays, p. 138）都丧失了，不再能在公义中建立民众，反而使毒草（和合本作“苦菜”）在准备栽种庄稼的犁沟（，犁沟的另外一种用法）中滋生（希伯来文 prh]~ 在这里用作贬义词，可能是为后来耶和华神吟唱情歌中的褒义用法作准备，；参∶，）。何西阿描述公平转为苦毒的用语，可能与阿摩司的相互呼应（参∶）。

　　5～8.　这里的中心是伯特利的牛犊偶像将被挪移到亚述。王走了，牛犊也没有了，邱坛破烂不堪，民众顿时失去了盼望和目标。他们绝望求死的呼声（8节），回荡在大山小山间，这些地方曾充满邪淫乱伦的哀哼和尖叫声（），色情虐待的呼求声（）和他们张冠李戴的感恩吟唱（）。

　　把一些专家的建议综合起来，在对原文做最少修正的前提下得到更合理的解释，似乎是解决原文中第5节难处的最好办法∶ （1）第一个主要动词是复数形式的，其主词应该是全体民众，也就是第4节中他们说中的他们。若采纳安德生（555页）的意见，可把这个动词与字根“激起”（希伯来文 qwr ，BDB, p. 158，引述其用法，如和；参∶，，中的 grh ）联系起来，译为“他们被惊醒”或“激动”；（2）动词前后的词都是它的受词，指同样的东西牛犊，可能是从民众对神灵表示敬畏的“众多至尊者”一词中提及（另外一种拼法是将它变成抽象名词， `eg{lu^t[ ，字义就是“牛犊”；参 Jeremias, p. 127），后被谑称为撒玛利亚居民的偶像居所，将受到即刻改变的危险；（3）动词要悲哀有两个主词∶其民（即伯亚文的民众）和牛犊的祭司（希伯来文 k#ma{ri^m ；参∶；），他们的生活和地位都因流亡而受威胁；（4）这两群人也是动词 ya{g{i^lu^ 的主词，意思不是“喜乐”（除非完全是尖刻讽刺的意思）而是“陷在悲哀中”（参 Andersen, pp. 556～567，讨论到用词的倾向，旋转踏步动作既可表示喜乐又可表示悲痛；参∶；何西阿对 gyl 的褒义用法，见）；（5） “他的荣耀”指伯亚文的牛犊，荣耀指崇拜者对它表示的敬意（注释）；（6）动词“离开”（RSV 译作已经离开）为第6节具体描述“除去牛犊”铺路；这也是何西阿第一次用标准动词 glh 描绘将临的迁移。

　　结果我们得到如下译法∶

　　撒玛利亚的居民伯亚文的牛犊使他们身陷骚乱之中，

　　其〔伯亚文的〕民和牛犊祭司都为此悲哀。

　　因为荣耀已经离弃它〔伯亚文〕，

　　他们为其〔伯亚文的〕荣耀悲哀。

　　第6节把以色列人悲哀的原因讲明。这里明确指出流亡之地是亚述（，，，）；而挪移偶像的目的，是作为“礼物”（即供物；中把油作为供奉之礼送往埃及）送给大君王即亚述之王（注释），撒幔以色五世带兵攻打撒玛利亚，撒珥根王最终攻陷（参∶）。第6节中第一句话的语法很棘手，指代“牛犊”的“它”被放在句首作动词的直接受词，显得特别突出，而动词将被带到用的是被动形式，通常不会带直接受词。这种奇怪的句法可能是作者有意制造的，特别指明牛犊偶像不过是一个东西、一件物品，或一件可憎的人工制品（），必须被人背去。它又会是何种神灵呢？偶像的被动和神的主动位格（参2节中以“祂”指代其名）之间，有何等鲜明的对比。

　　所有这一切的结果，是以法莲和以色列都蒙受极大的羞辱。何西阿反覆指证说，牛犊偶像除了是一堆贵重物质以外，毫无价值（，；）。由于以色列最终不得不放弃偶像，所以外表真金的包裹仍一文不值，而何西阿恰当地把这种牛犊称为“木偶”。这种解释（参 NIV）比更常见的翻译“计谋”或“见解”（希伯来文 `e{s]a^ ）更切合原文，从耶利米书六6“树”或“木”的阴性名词用法得到进一步证实。无论牛犊偶像表面怎样金光照人，在面对亚述一次次摧毁以色列的强大攻势面前，偶像默不作声，软弱无力地竖立在那里，显得如此平淡无奇，无可夸耀。以色列曾矜夸的辉煌荣耀，成了她的奇耻大辱（）！

　　第7节中的撒玛利亚看来是一个主格词组∶“至于撒玛利亚，她的王（不是指当时暂时执政的王，而是指第5节中称为撒玛利亚的居民的牛犊神灵）必灭没”（这里希伯来文用的动词是 dmh 的被动分词形式；注释）。对牛犊带来的所有败坏（），它自己也作出了罪有应得的补偿。这里用一个漂浮在水面上的树枝和木屑（希伯来文 qes]ep{ ，是用的阴性名词的阳性形式）来比喻牛犊偶像的无助与无用，也可能指变化莫测的历史浪潮将完全吞噬以色列。

　　先知不仅讽喻牛犊偶像，而且也把偶像那受尊敬的所在地伯特利，谑称为伯亚文或亚文（；），指证说它们统统都要被毁灭（8节）。 s%md 是旧约中表达毁坏最强烈的词语之一，何西阿只在这里用到，阿摩司却常用到，并且总是以耶和华神为主词（，）。伯特利是发生破坏的地方，但准确的攻击地点是地的高处（希伯来文 ba{mo^t[ ；参∶，），山顶的邱坛是腐败异教的中心。这些地方是如此重要，以致何西阿直率地标示出这就是以色列的罪孽；它们也是以色列偏离神圣真理、放纵私欲、崇拜偶像的缩影（希伯来文 h]t]~ ；参四7，八11的宗教热心（）>，十三2、12注释）。这里提到的罪，与讲到基比亚的9～10节相关联。伯特利和基比亚是两座古老的历史名城，最终却因它们的罪而闻名。这些邱坛遭受的终极审判就是咒诅。荆棘和蒺藜是一对仅出现在创世记三18的咒诅，创世记记载由于亚当和夏娃的悖逆，大地遭到了这样的咒诅。以色列在伯特利的堕落，与亚当在伊甸园的堕落一样，邱坛遭到敌人的侵略、蹂躏和强占，以此表明他们不蒙神的喜悦。他们的祭坛也成了荆棘和蒺藜遍布蔓延的地方（，，；讲到圣地的帐棚上生满荆棘）。

　　向大山小山所发的呼喊（），是绝望中垂死的呼求。以色列和以法莲所蒙的羞辱（6节）、民众生活的崩溃，和害怕饥荒带来慢性死亡，使他们陷入穷途末路。这种惊恐是揭开第六印的预表（），在末后我们看到地上的君王都藏在山洞里，祈求山脉和岩石倾覆在他们身上，快速离世，以逃避羔羊发出的难以忍受的烈怒（参∶）。

　　9～10.　回顾历史并重游故地，从伯特利转向基比亚（注释），免得重蹈覆辙。又特别关注她的日子，就是指士师记十九至二十一章里所记，从前发生在基比亚的那些恶名昭彰的事件。这里用第二人称指称以色列，严厉责备他们持续四个世纪之久的罪恶作风。你们时常犯罪和意为“山”的基比亚，将第9节和第8节联系起来。第8节中，伯特利被称为以色列的罪，并且以色列人呼吁群山倾倒在他们身上。

　　第9节中只有头四个字是对以色列讲的。何西阿以第三人称的形式强烈指责他们的罪恶，并述说连带招致的审判威胁，仿佛他在向另外的人群，可能是门徒讲论以色列¹¹⁵。他们曾站在那里（或“继续”），可能是表示以色列持续背叛圣约∶“事情依然如故”（JB）。何西阿这里所指的往事，是指便雅悯窝藏了那些奸辱利未人之妾的人后，整个支派几乎被灭尽的内战。从基比亚在犹大和以法莲之间发起叙以大战之中扮演的角色（），可以看出他们直到何西阿的日子，情况都依旧如故在这样的争战中，伯特利（）、基比亚和便雅悯都受到警告（Ramah 持此意见；）。是不是他们的敌意促使犹大向北发起大规模进攻？这种罪恶的军事行动基本上是违背圣约，并且破坏神选民的团结合一。审判的威胁直接指向基比亚，并且指出那就是战争。基比亚人在漫长历史中两次遭遇过的劫难，会再次临到他们∶“战事将临到（推翻）他们”。作出这种理解的前提，就是把否定词“不”（希伯来文 lo{~ ）修正为肯定语助词 l# ，用来强化动词的语势，有“确实”或“肯定”的意思（参 Andersen, p. 565；Wolff, p. 178）。

　　偏行的民（字义为“罪孽之辈”），这个词组在 MT 译本中在第9节的末尾，可能应与第10节连在一起（参 NEB 、 RSV），是神再来临惩罚的对象（LXX 支持“来临”的说法，并且在原文中也能得到证实，这个词有时可理解为“当我愿意时”；参 NIV），但也可当作第9节中的一部分来理解，既可把介系词 `al 当作“因为”（使整个词组成为军事入侵的理由）或“针对”（在这种情况下，表明他们是推翻的受词）。罪孽可能是希伯来和亚兰文中一个常见字的变异拼法（ `alwa^ 代替 `awla^ ，参13节；，）。“……的儿子”（即“具有……特征的人”，是希伯来文一个标准的习惯用语）是指基比亚匪类的恰当说法，在士师记中称作“无赖之子”（卑鄙之徒，RSV；，）。何西阿书中这部分的一个特点，就是用强烈的措词描述以色列的过去和现在，每一个地方都有自己罪恶的标记∶

　　巴力毗珥∶以色列变为可憎恶的（）；

　　吉甲∶他们一切的恶事都在那里（）；

　　伯特利∶以色列的罪（）；

　　基比亚∶罪孽之辈的居所（）。

　　神仍在第10节持续的审判威胁中占主导地位。在原文中有争议的四个动词当中，有两个以“我”开头。第一个动词可有以下两种译法∶“我来过”或“我来的时候”（如果是前一种，字根应是 bw~ ，衍生出熟知的动词“进入”；如果是后一种，字根就是 ~th ，即希伯来和亚兰文中“来”的字根，前面连用介系词 b ，显明这是个时间子句）。下一个动词的拼写可作轻微改变，意思就变为“我必……惩罚他们”（，注释）。下一个子句很清楚看到神将用祂外在的方法惩罚以色列列邦聚集攻击他们（），并表明祂是那位聚集列邦的。列邦的聚集暗示何西阿曾迫切预言的以色列重新聚集。最后那个动词重申惩罚讨伐的思想，很可能用作被动不定词的形式，即“当他们被惩罚时”（再次需要把看上去像捆绑的动词 ~sr ，改变为意思是惩罚或管教的动词 ysr ）。整节经文可译为∶

　　当我来临，我将惩罚他们。

　　　当他们因两样的罪被惩罚时，

　　　　列邦的民必将聚集攻击他们。

　　两样的罪孽（字根是 `a{wo^n ，注释）可能与耶利米用的“两件恶事”一样，是泛指弃绝耶和华并转向偶像（）。这也正好总结第9节指控基比亚从前窝藏罪恶并挑起内战，现今酿成血腥的叙以大战的恶行。正如前部分的结尾一样（），这段信息也把列邦置于重要的地位。那时列邦是以色列人流离飘流的地方，现在却成了神惩罚以色列的工具。以色列如惊弓之鸟穿梭于两大盟国之间，终于落入既是亚述大君（），又是神（）所设立的网罗。或许可以回到本段信息开头十章1节所用的暗喻，亚述大君率领的列邦是神雇来收割葡萄的人，藉他们的手把以色列人引以自豪的茂盛葡萄树上的一切都剥夺净尽，那是以色列长久用来从事异教活动的。

114 这样的理解是认为耶和华是动词不定词结构 ro^b 的主词，而受词有两个，即果子和下句中的肥美；并且推测以色列宗教活动的重点，是在祭坛旁边建造柱像，而不是建造祭坛本身（参 Andersen, p. 551）。

¹¹⁵ M. Gilbert 和 S. Pisano, Bib , 61, 1980, pp. 343～356引用到包括何十9～10；摩九7～8；弥三1～4在内的先知信息，其中责备的信息是以第二人称过去时态表达，宣判却是用第三人称的未来时态表达。

iii. 驯良的母牛犊（）

　　先知仍在借物喻理，只是从农作物（，）转用家畜作比喻，强调重点略有不同∶ （1）在描述神拣选的恩惠之后，没有数算以色列践踏恩惠的情形（巴力毗珥；祭坛和柱像），而是详述神要求南北两国子民不惜代价成就神的旨意；（2）这里明确指明的罪，不是随从异教之风，而是依靠军事强大、不靠神的能力保全自己的朝廷政策（13节）；（3）这里提到的主要历史要地是伯亚比勒，不是指以色列人在那里的罪恶行径，而是指那里发生过的重大残暴战事（14节）；当以色列遭到审判惩罚时，将重遭此厄运。第11～15节和前面第1～10节之间的紧密联系值得注意；以并且开头的第11节象征着一种关联，就如用到“牛犊”（母牛犊，11节）表示以法莲的牛犊偶像将被挪开（5节）；先知曾暂时关注基比亚（9～10节），现又重以伯特利（15节；参5、8节）为关注焦点。这两段信息（14节；参9节）都笼罩在争战这种审判方式的阴影中；审判的终极就是以色列丧失其君王（15节；参3节）。

　　驯良的母牛犊是何西阿书中含义最广的比喻，务农的家畜有很多种工作需要做，正切合神选民该当成就神旨意的内涵。以色列是蒙拣选出来事奉神的，这种事奉可用农家用语描绘，如撒种、耕田、耙地和收割（11～13节）。这些动词的重复使用，清楚描绘出神对祂选民的管教（11b 节），祂对他们的期待（12节），以及他们不能达到神目标的失败表现（13节）。虽然只有第11节明显是耶和华神亲自说的，但整段信息我们都可看作是神亲自说的。除了第11节以外，不论是用单数形式表示全体（13b ～14节），还是用复数形式而看重其中的个体成员（12～13、15节），民众都被称为“你们”。整个段落的演进如下∶

　　从前蒙福的暗喻（11a 节）；

　　以必要的管教作警告（11b 节）；

　　劝诫他们为本身的呼召负责（12a 节）；

　　催促顺服（12b 节）；

　　责备悖逆（13节）；

　　以历史的例证宣告审判（14节）；

　　责备和审判的总结（15节）；

　　以法莲（11节）不是指当时划分出来的撒玛利亚附近的地区，而是指整个北部支派的地业，必定代表整个北国。这样就是指以色列国，而不像何西阿的其他信息特指那地区（注释）。驯良与四章15节的倔强相对，指易于管教，富于责任感并且有用（参∶与此相反的情形，以法莲悲叹自己是“不惯负轭的牛犊”，必然要被惩罚）。驯良的牛犊需要干家务活，特别是要踹谷∶或是用蹄子踩压，使谷壳脱落，或是把谷粒堆在打粮的铁器上打（参∶；）。在两种情形中，家畜都因为能边做边吃而喜爱踹谷（；）。这种工作并不辛苦；而牛犊强壮、肥美（希伯来文 t]u^b[ ，字义为“好的”或“美的”；注释）的颈项，我（强调用代名词，提醒是神的恩典）也免（参∶，用到希伯来文同一个字 `br ，字义为“通过”）其踹谷时被轭磨伤。在这个比喻中，动物的驯良顺服和易于调动，可能后来被耶稣用在马太福音十一28～30。

　　这一切都成了往事，如今情形大不相同。神应允说要给以法莲加上“拉套”（即做好骑用或调转的准备），很可能是加一个合适的轭，可以做耕田（用橡木把和铁的犁头）和耙地（使用的工具不太清楚，可能是一种带有铁齿的铁橇或铁耙，在土地被耕犁过后再把土松开，确保播撒的种子被覆盖好，参∶）的工作。以法莲（北国）、犹大（南国）和雅各（整个民族）都与这三个动词有关，只是为了达到诗句的并列效果，才分别给予他们不同的农作任务。由于整个民族未能珍惜神的恩惠，也没有物尽所能地善用，遭受的主要审判威胁就是∶无论北部还是南部的民众，或是结合起来的民众，未来都是艰难痛苦的。巴勒斯坦地区土质坚硬，风沙流失大，农耕所用的工具原始而简陋，使耕田和耙地都变得异常艰辛。此外，这段信息只字未提丰收的盼望或填满肚腹的问题。

　　第12～13节解明这些农家用语的喻意。第12节中的劝勉，用目的副词子句表示顺服带来救赎的祝福，反映出神的期望。整句话本身可能就是一句箴言式的警句（参∶正反两面的对偶句，）。第13a 节中的怨责描绘出人类的现状∶从耕耘到收割的整个农业生产过程都徒劳无功，产生这种结局的原因，很可能是起初播下错误的种子。如果要正确摸清这两句劝勉和责备话语之间的真正联系，可能需要在第12节前加上“你们熟知神的要求”，在第13a 节前加上“把这样的标准与你们目前的行为相比较”这样的编辑按语。神所发的命令句（12节）和指明他们错误行动的第13a 节之间，在语法和词汇方面的对比显著∶公义（注释）和慈爱（注释）这两个名词，与“根据”或“遵循”这样的介系词连用（参 NEB 、 NASB），不是动词栽种和收割（关于这对动词，可参见）的受词，而是描述真实的栽种和收割的“方式”。相反地，罪孽（希伯来文 res%a` ，是表达违反、背叛、罪恶的一个词；何西阿书仅在此处用到；参∶，，；；）、奸恶（希伯来文 `alwa^ 也传达犯罪的暴力；的另一个拼法；另参∶，；，，，，；；）和谎话的果子（希伯来文 ka{h]as% ，有误解神的旨意和方法，并误传给民众的含义；，；），才分别是各个动词的直接受词。此外，第13节没有提到撒种的事，这是达致丰收必不可少的步骤。

　　这种差异构成的解释，我们可以这么说∶“现在你们已经知道神的训令若保守与神的关系，并在切合其中所有要求（公义）的前提下投资你们的生命（撒种），结果（收割）就会得到神慈爱（圣约）的回报。做到这一点丝毫不容易，你必须乐意改变自己的方式，并乐意接受神的新方式（“耕耘干硬的土地”；希伯来文 ni^r ，指没有耕作过的土地；参∶；可能是的另一种转译）。然而，你们在自己生命的道路上填满（耕种）罪孽的种子（可能是用那古老的耕种方法，撒下种子以后把种子翻动到土层下面），最终收获（收割）奸恶，并以此裹腹（食用），并且你们所有家族都以误解并误传神的属性及祂的要求（谎言的果子）为日用的饮食”。

　　为免这一切看来太着重条文，第12b 节提到的动机就值得注意。在任何时候都应该寻求（，）耶和华神，因为惟独祂而非巴力偶像或其他迦南异教神灵，能够祝福以色列的努力，并将此转化为救赎的经历（参∶，救恩或公义如雨沛降）。“救赎”这个概念与意为“平安”“圆满安好”的 s%a{lo^m 一词有关，预示耶和华神将供应祂子民的一切需要。神托付给他们栽种、收割和开垦的工作，是他们力所能及的，但有一件事他们无能为力，却又是生死攸关的，就是降下时雨。何西阿早已明白保罗的结语∶“惟有神叫他生长”（），新约中所引申的这个农家生产比喻，正是神子民生活和事奉的写照¹¹⁶。

　　第13b 节进一步指明这种邪恶的收获（13a 节）。人在收获季节看到的，却是激烈的争战和虚谎的欺诈（13b 节），是他们愚昧地依靠自己错谬安全保障的结果（参∶中用到 bt]h] 这个词），以色列君王曾不惜代价投入自己全部物力（若我们将希伯来文 drk 不要读成“道路”而读成“统治”、“权威”、“能力”，如同在乌加列文中的情形，似乎不需要像 LXX 、 RSV 、 NEB 和 JB 译本那样把这个词更改为马车）和众多（希伯来文字根 rb 表示增强，“加增”主题的另一例子；参四7，八11的宗教热心（）>，十1注释）的“勇士”（希伯来文 gibbo^r ，指大有能力的人，战士；参∶，；）。先知耶利米〔耶九23～24（原文22～23节）〕清楚看到以勇士众多和坚固城垒矜夸，倚靠自身防御能力的危险，曾用他的信息明确传达出来，而这也是整卷何西阿书要传达的主题∶“勇士不要因他的勇力夸口……夸口的却因他有聪明，认识我是耶和华，又知道我喜悦在世上施行慈爱（ h]esed[ ；参∶）、公平（ mis%pa{t] ；参∶）和公义（ s]#d[a{qa^ ；参∶），以此夸口。”他们在自己的国土上预备栽种战争的种子（13节）犹如大水奔腾一般（参∶），哄嚷的战争就是他们最终收获的成果（14节）。他们赖以抵抗强大敌人的一切工事，特别是那些坚固的保障（或“坚固城”，；，）都将拆毁无遗（毁坏原文 s%dd ，，）。

　　接着更生动地描绘历史上恶战的惨景，甚至提到母亲粉身碎骨（参∶；）地躺卧在孩子身边（14c ～ d 节）。如此悲惨的景象发生在伯亚比勒，它自古以来就与现今在约但阿曼西北三十二公里外的阿拜拉有关。沙勒幔可能不是旧约圣经提到全名的撒缦以色（参∶，）。摩押国君沙勒幔（Salamamu）向提革拉毗列色三世献过贡物，所指的可能就是他。阿摩司所述发生在基列的恐怖事件（参∶），是那个地区这段惨痛历史的一个案例。

　　主前七七三年发生的叙以大战（注释），充分显出何西阿预言的真实可靠。比加王依靠埃及势力，推动西方联盟抵御亚述强大攻势的梦想盲目而愚拙，撒缦以色五世和撒珥根三世最终发动强大进攻，推翻了以色列王何细亚的统治，撒玛利亚被夷为平地，正是神对何西阿预言的坚实印证。毫无疑问，在未来的救赎大工中，任何倚靠军事强大的办法都将被铲除∶“我必在国中折断弓刀，止息争战”（），并且“我们不再骑马（无论是战车还是骑兵用到的马匹）”（）。

　　用因此（希伯来文 ka{k[a^ ）引导的第15节，清楚比较伯特利和伯亚比勒未来的命运，并且不需要像有的版本（RSV、JB）那样，把“伯特利”修正为以色列的家。先知发言攻击的重点，再次转向异教活动的中心地区，并恰好使伯亚比勒和伯特利这两个地名成为配对。因此引伸出八章1节至十章15节这段信息中审判宣言的总结（，，）。神应该是动词的隐含主词，整句话用的是预言完成式，以除掉任何偶发的可能∶“祂将做在你们身上”。在原文中我们难以判定伯特利（RSV 边注）是审判发生的地点（NASB；参 Andersen, p. 561），还是审判威胁的直接承受者（NEB、NIV）。但有一点我们比较清楚，先知用反覆的话语来加强语气，表明神所要惩罚的以色列，其罪孽（字义为“你们恶行的罪恶”）是如此令人忍无可忍。以色列人不是因为疏忽，而是因故意犯罪作恶（希伯来文 ra{`a^ ；、3，）而废掉神的恩召。“恶”这个字在希伯来文中是一个涵盖所有同类词的总称，是七至十章中以色列悖逆历史记录的总括。事实上，何西阿在这段农家生活的比喻中，汇集了所有描述罪恶行为的同义词汇，如恶事（，）、有罪（）、犯罪（）、偏离（）、罪（）、罪孽（）、奸恶（）、谎话（）。

　　“到了黎明”（不必修正为在暴风雨中，参 RSV、JB）标志着战争打响的时刻，全军警醒地等待黎明破晓，进行一场短暂的遭遇战。如果连王都全然灭绝（希伯来文 nid[ma^ ，，），军队也就不战而败了。王可能是指牛犊偶像（参7节注释），但更可能是指第3节中早已预见要面临灭亡的政权统治者。王必死无疑的悲惨下场（用独立不定词增强动词的语气），是以色列罪恶深重的必然后果，依照罪行施行相应的惩罚，充分证明神公义的绝对和完全。

怜爱叛民

♫11

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以色列年幼的时候，我爱他，

就从埃及召我的儿子出来。

2先知越是呼唤他们，

他们越是远离，

向诸巴力献祭，

为雕刻的偶像烧香。

3我曾教导以法莲行走，

我用膀臂抱起他们，

他们却不知道是我医治他们。

4我用慈绳爱索牵引他们；

我待他们如人松开牛两腮旁边的轭，

弯下身来喂养他们。

5他们不必返回埃及地；

然而亚述人要作他们的王，

因他们不肯归向我。

6刀剑必临到他们的城镇，

毁坏门闩，吞灭众人，

都因他们自己的计谋。

7我的百姓偏要背离我，

他们虽向至高者呼求，

他却不抬举他们。

8以法莲哪，我怎能舍弃你？

以色列啊，我怎能弃绝你？

我怎能使你如押玛？

怎能使你如洗扁？

我回心转意，

我的怜悯燃了起来。

9我必不发猛烈的怒气，

也不再毁灭以法莲。

因我是神，并非世人，

是你们中间的圣者；

我必不在怒中临到你们。

10耶和华如狮子吼叫，

他的儿女必跟随他。

他一吼叫，

他们就从西方战兢而来。

11他们必如雀鸟从埃及战兢而来，

又如鸽子从亚述地来到。

我必使他们住自己的房屋；

这是耶和华说的。

谴责以色列

12以法莲用谎言围绕我，

以色列家用诡计环绕我；

犹大却仍与神同行，

向圣者忠心。

iv. 蒙爱的孩子（）

　　神对以色列的一连串期望，和以色列的悖逆失败都达到高潮∶ （1）修饰手法变得更个人化耶和华不再是看顾以色列犹如看顾葡萄（）、葡萄树（）或母牛犊（）的农夫，而是因以色列这个悖逆的孩子而备感伤心的父母；（2）神的恩慈怜悯更加广大（1、3～4节）；（3）用设问句的形式表达神的怨责，以旧约中极强烈的语言表明神守约施慈爱的本性永不变更（8节）；（4）整段历史回顾的重点，在于显明审判之中仍蕴含着指望（前面的暗喻中没有这个语调）这种指望建立在圣洁神的独特属性之上（9节）；（5）这种指望的信息藉狮子的明喻传达出来，从被掳的景况转回，耶和华亲自召唤祂一群受惊的幼狮，归回到自己的家园（10～11节）。这段信息是本书从四章1节开始的第二大段的结束，最终充满希望的言语（10～11节），令人想起三章5节的应许∶“后来以色列人必归回，寻求他们的神耶和华”，同时预见到十四章3节中以色列人将真正回心转意∶“我们不向亚述求救，不骑埃及的马……孤儿在你耶和华那里得蒙怜悯。”何西阿书是一卷关于审判和希望的书，讲到审判以后仍有指望，四至十一章中用一些形像深刻的修饰手法，以惊恐、强烈的笔调来阐明这个主题思想。

　　四至十一章中的大部分内容都是神直接发出的，1～11节中神仍是主要发言者。但只有8～9节是直接对民众说的，其余的都是用间接论说以色列的方式，追忆祂从前向他们所施的恩惠（1、3～4节），指责他们的罪（2、7节），宣告审判（5～7节），并应许未来的救赎（10～11节）。我们再次仿佛亲临某种法庭审判的现场（注释），耶和华神既是检察官又是审判官，以色列是被告，旁听的听众未被指名道姓，可能是何西阿，是证人和陪审团。神将自己的案件陈明在他面前，用满带慈悲怜悯的心，直接向祂曾爱过，并在将来要挽回的子民指示祂的定论。

　　耶和华神指责他们的要点在于∶虽然祂将无限关注和慈爱倾注在祂的孩子身上（1、3～4节），祂的孩子仍转脸偏向祂（2、7节）。从申命记二十一18～21中可找到进行这种审判的律法根据，这里定下的例律说，如果父母有“顽梗悖逆的儿子”〔“顽梗”希伯来文 so^re{r ，参∶何四16，九15；“悖逆”希伯来文 mrh ，参∶何十三16（原文15节）〕，就要带到“本城的长老”面前接受审判；如果指控这孩子的案情成立，他就要被石头打死。一个社会没有改造教育的学校，或监督缓刑犯的官员，就要依靠父母正确管理教育的主权，来维护社会的正常风气，且有必要对一些屡教不改、无可救药的人采取强硬措施。根据律法，以色列人犯了淫乱就要被石头打死（），而这里却用管教代替刑罚（参∶）。圣约的慈爱超越了圣约的律法，审判以后得到的定然是怜悯。每一次提到指望的信息，何西阿的措词都变得亲密而有家庭的气氛∶二章14～23节和三章1～5节讲到，神是一位管教严厉，却又广施赦免的丈夫；在十四章1～8节中又是一位医治而宽厚的爱人；十一章1～11节祂又是一位大有权柄，却充满怜悯忍耐的父母。当未来复和的情景来临时，这些暗喻的形式和动机，都能充分表达主神对以色列的关顾，并且只有这种家庭关系中的亲密语言，才足够表达神怜爱祂子民的信息。

　　何西阿本人因着歌篾和儿女所遭受的痛苦，使他毫无疑问成为一位看明神心意的绝无仅有的人。整卷何西阿书只字未提先知的内在生活，重点集中在记录先知的所作所为，而非他内心情感的反应。这样做的原因很清楚∶何西阿的书不是针对何西阿的，而是针对神的。记录先知个人的生活，是为了将神的话（）传达给民众，信息的内容不是关于人面对背叛和痛苦的反应，而是要显明神面对人堕落悖逆行为时的哀痛、忿怒又慈爱的反应。

　　1～4.　这种思乡怀旧的情调从九章10节开始“我遇见以色列如葡萄在旷野”，一直延续到整个第十章“以色列是茂盛的葡萄树”（）；而“以法莲是驯良的母牛犊”（），到这里达到最高潮，追念脱离埃及的经历，以及从此与神建立的亲密独特关系（）。孩子（希伯来文 na`ar ，意为“小伙子”、“青年人”）指一种尚不成熟、软弱无力，又无法承担成年责任的状态（参∶，讲到以撒是一个脆弱无能的童子；中的撒母耳尚需喂养；中的大卫缺乏作战技能或经验；中的先知耶利米尚不适宜担任先知的职分）。我的儿子，这个称谓却不同，既表示与神之间的亲密关系，又表明在这种关系中隐含有特殊的重任托付给以色列。整节经文散发着恩惠怜悯的气息，不仅从描述以色列的名词中可感受到，从动词爱（注释）和呼召也能感受到，后者可能有“召唤”的意思，但更可能与何西阿常用的“命名”这动词交相呼应（、9，）∶“我按我的儿子的名呼召他（从前面爱他可知这里的受词所指的；“我的儿子”，参∶，在出埃及以前用到儿子这个词；何西阿以后，持续出现这种用法）出离埃及”〔更可能强调整个救赎工作，而非时间“从在埃及（的日子）起”〕。所有这一切，都证实以色列和神之间有一种特殊的立约关系∶神在出埃及和西乃山，已正式印证收养以色列为自己的儿子（，）。

　　虽然有人主张把第2节开头修改为“我招呼”，以便保留 LXX 的译法（参 RSV 、 NEB 、 JB 、 NIV；Wolff, p. 190；Mays；Notscher, p. 31），但 MT 把第2节当成间接指说在毗珥受诱惑偏向巴力的恶事（b），这个难题就立刻解决了。关于出埃及和在旷野背叛经历（民二十五章）的前后顺序，这里记录的手法与摩西五经的传统，及何西阿书九10～十一11中通用的文学手法一致，昔日神施恩祝福的美好喻辞中，突然展现一幅背叛耶和华神的画面（，，，）。这节经文可这样意译∶她们（“摩押女子”，；或泛指迦南的外邦人）招呼他们（的名字；结构与第1节相同）即以色列人（这里用复数形式，第1节用单数形式；参3节）；结果，他们偏行（希伯来文 hlk ；字义为去或“走”，，）邪路离开我¹¹⁷。神说这段话的重点，就是外邦人的呼召比神的更强烈，最终使他们误入歧途，陷入巴力偶像的诡计中（讲到烧香；，讲到献祭）。第2b 节中的两个动词用的是未完成时态，可能指出异教的活动到何西阿时代有不同程度的持续∶“他们开始给诸巴力献祭，给雕刻的偶像（希伯来文 pa{si^l ；何西阿书仅在此处用到；参∶；；）烧香”。

　　第3节开头用我特表强调，与第2节中用到的“他们”形成对比。作者有意使用这种句法结构，表达出神不间断的无限关爱中，夹杂着以色列忘恩悖逆的经历；神博大宽广的温柔慈爱（3～4节），愈发显出以色列的幼稚无知（1节）。这里的以法莲很可能是以色列的同义词（1节），用来指整个北国，而不是指主前七三三年提革拉毗列色入侵以后，分割出来受亚述帝国统治的半殖民地撒玛利亚地区。何西阿这里显然是在回顾从前得蒙救赎的经历，而非目前政局煎熬痛苦的经历。从意思为“脚”的字根衍生出的不平常动词（希伯来文 tirgalti^ ，从 reg{el 而得），一般可译为“我教导（他们）行走”（RSV 、 NEB 、 JB 、 NASB 、 NIV；Wolff, p.191；Mays, p.150；Notscher, p.31），但也可指“我行在（他们）前面”，即引导和保护他们（参 Andersen, p. 579），这样的意思可以解释证实希伯来文介系词 l# 是用来连结动词和名词以法莲。

　　虽然原文第3节的第二个子句和第一个之间没有连接词“并且”，但这两个子句仍是紧密相连的。不同版本都不约而同地把这句话指为耶和华用膀臂抱着以法莲（RSV 、 NEB 、 JB 、 NASB 、 NIV；Wolff, p. 191；Mays, p. 150），曾用在以赛亚书四十11中表达这意思的两个更正规的用词，是“提起”（希伯来文 ns~ ）或“聚集”（希伯来文 q]bs] ）。“抱起”（格式不常见，可能是一个独立不定词， qh] ）是 lqh 的缩略形式，相当于“拿起”、“抓住”或“握住”，很可能描绘神引导以法莲的方法“抓住他（以法莲）的膀臂”，在他们行走时扶稳或保护他们。这里再次交替使用单数和复数代名词，我们听起来不太和谐，但联系起何西阿所遭遇的就很和谐。第3节的最后一个子句表明，以色列已变得非常顽梗刚硬。他们持续误会神以温柔对待他们，最终要医治他们并且彰显祂无尽慈爱的美意（医治，希伯来文 rp~ ，，，；关于爱和医治之间的关系，见）。知道指承认那些显而易见的真理，并认识到出埃及的救赎和和旷野丰盛的供应中，神的心思清洁纯正，祂的恩典无与伦比（，注释）。

　　第4节引起的争议是∶暗喻含义是否从父母儿女的关系，转为驯兽师（？）与动物的关系（，）。解决这个问题的关键在于绳索（希伯来文 h]ab[le^ ；参∶；）、带子（希伯来文 `@b[o{t[o{t[ ；参∶；），以及常译为轭（希伯来文 `o{l ，“夹板”；参∶；）的这几个词的解释。如果我们先考虑最后一个词，从一个相近的字根（希伯来文 `l ），可找出许多有关“乳养婴孩”或“蹒跚学步”的词汇，使得“夹板”一词的使用同样合情合理〔希伯来文 `u^l ，赛四十九15，六十五20； `@wi^l ，伯十九18，二十一11； `o^le{l ，撒上十五3；何十三16（原文）；希伯来文 `o^la{l ，诗一三七9；耶六11；珥二16〕。如果我们选择其中的一个，如 `u^l ，它的拼写与 `o{l 极相似，就可把第三和第四个子句理解为∶“对于他们，我就像那些把蹒跚学步的孩子举到腮旁的人一样，并且我伸出手，给他食物吃。”如果这样的理解正确（参 RSV 、 NEB 、 JB；Wolff, p. 191；Mays, p. 150；Notscher, p. 31），那么第4节开头的两个子句，一定是用来描绘神教导和引导祂子民（3节）的恩爱（爱的带子；注释）、仁慈（字义为“人的绳索”）的方式。即使当神需要修正或约束他们的行为，心中仍以他们的益处为念，态度温柔、谦和。第1节和3～4节是神最有力的一次指控，证实祂有权在祂悖逆的孩子身上，施行彻底终极的审判¹¹⁸。

　　马太记载耶稣婴儿时期中引用到何西阿书十一1（），因为他从原文中找到更多证据加强他对弥赛亚职分的理解∶ （1）这是在以埃及为关键的冲突背景中启示的；（2）这里包含一种事奉的呼召，要完成神的旨意，就像神从前呼召以色列一样；（3）这里勾画出神和祂受膏者之间独特的父子关系；（4）这彰显出神既扶养以色列又扶养耶稣的丰满恩惠；（5）这里重现出埃及的经历，使婴孩基督成为一个全新而真正的以色列；（6）由于在第一次出埃及的呼召中有摩西的参与（参∶注释），耶稣“超越摩西”的身分就更加突出了¹¹⁹。旧约的预言在新约中成就，犹如种子和花朵之间的关系；种子里所蕴含的潜能，在花朵里就实际表现出来，而旧约中潜在的主题思想，在新约中有丰富美好的结局。另一个意象是接力赛。旧约中的作者像何西阿，抓住神的恩惠和应许，像接力棒般传递给接续他们赛跑的人；而新约作者如马太，又回顾这些信息，取了适合他们目的的主题，紧握在手，勇猛地向前奔跑，以此激励并坚固教会。

　　5～7.　耶和华神指控悖逆儿子（1～4节）的案件成立。判决宣告包括∶军事入侵（6节）、被掳（5节），和沉重痛苦的外邦奴役（7节）。

　　 MT 版本中第5节开头的词 lo{~ （“不”）应理解为“确实地”，是一个加强语气的词，表示他们遭受惩罚是罪有应得。虽然有些以色列难民的确曾逃亡埃及，以躲避他们在主前七三四年和七二七年反抗亚述残暴统治失败，而面临的更悲惨命运，埃及仍应是亚述被掳的象征。对何西阿而言，埃及和亚述是一对连用的词，提到其中一个总免不了要提到另一个，以保持一种对句的诗词效果（；开头的“亚述”与结尾的“埃及”对称；中的“亚述”与的“埃及”对应；，）。他们的王这里指亚述，应验了早先发出的首领必全然仆倒的哀叹“我们没有王”（，），而他们忠心事奉的牛犊偶像也败落跌倒“撒玛利亚的王必灭没”（）。遭受这一切厄运的原因，就是以色列背叛了他们真正的王。安德生（584页）作出另一种值得参考的解释∶“他自己的王”（字义为“他的王自己”）是动词归回的主词，而埃及和亚述可能是归回的目的地。但原文的词序更倾向于传统的解释。拒绝（希伯来文 m~n ）在何西阿书中仅此一次用到，却是耶利米常用来表达犹大不愿寻求神的面，和行祂旨意的词（参∶，，，，，，，，，，）。至于归回，参三5注释。

　　何西阿对遍地作完被掳的宣告以后，继而描述以色列城邑要遭受的前所未有的浩劫（6节）。这些地方即将面临战争的毁灭（刀剑）的两个原因是∶他们建立的坚固城邑，可憎地象征他们只靠自己（，）；他们的宫殿成了宗教和政治阴谋（希伯来文 mo{`@s]o^t[ ，“计谋”，参∶；）、诡计汇集的中心。刀剑可能是三个动词的主词∶ （1） h]a{la^ ，可能是从 h]wl 衍生，意为“翻动”或“旋转”（NASB 、 NIV 、 Wolff, p. 192；Mays, p. 150）；或是从 h]lh 来的，意为“生病、虚弱”；安德生（585页）把后一种意思的加强语气形式，译为“将引起损坏”或“损坏”；（2） klh 的加强语气形式，在这里指“导致完结”、“结束”（参∶，，；）；（3） ~kl ，字义为“吞吃”（中同一字根的褒义用法），而在一些带有审判意味的段落中指“消毁”或吞食（，，，，）。第二个动词的受词令人费解，常可译为门栅（希伯来文 badd[ayw ）或类似的东西（RSV 、 NASB 、 NIV）。近期的解经学者认为，这些动词的受词是人而非物件∶ （1） “晓谕民众的祭司”〔Mays, p. 150；NEB；参∶赛四十四25；耶五十36（RSV“占卜的人”）〕；（2） “矜夸的人”（Wolff, p. 192），参∶赛十六6；（3） “勇士”、“英雄”（Andersen, p. 585）。我们时常碰到意思隐晦、模棱两可的词，需要依据上下文作出合适的选择。安德生（585页）把这一节及耶利米书五十36中的战争意味加重，那里用到的 baddi^m （相当于“勇士”）与这里的 gibbo^ri^m （“战士”，参∶）遥相呼应。但耶利米书五十35的最后一个词译作“智慧人”，以赛亚书四十四25中的同一个词 baddi^m 也作此用法，用在讲论口谕的占卜和劝诫的内容，而非军事作战的背景。如果在有关军事战争的段落中用到这个词，是指参与以色列战略部署，共议重大决策的传神旨的祭司或先知，是他们军队组成中不可少的一部分（参∶；）。译为“传神旨的祭司”（参 W. Holladay, CHALOT , p. 33），在这三处（；；）都比较贴切，也是第6节中刀剑临到攻击毁灭的对象，“计谋”或“诡计”（RSV 修改为坚固堡垒）指忽略神的旨意，擅自制定的致命政治军事计划，必使他们遭致灭亡。

　　以色列听信占卜者的荒渺言语，不断作出错谬的决定（注释），是他们持续悖逆神的一种表现¹²⁰。希伯来文 m#s%u^b[a^ （转离）表示以色列与神要求他们 s%u^b[ （“归回”）的本意（参5节）背道而驰。他们偏离耶和华神和祂的真理（参∶，，，，；），转而归向异端邪教的老路，神依然把他们称为我的民，愈发显出他们的顽梗堕落，这使人联想起何西阿第三个孩子的名字（），并且为第8节神发出的怨责铺路，对神人恢复关系提出终极的反问。

　　第7b ～ c 节是对他们悖逆堕落本性的深刻描绘。“归向他们至上的主（指巴力），他们召唤他，他却不能兴起他们”。对于“至上的主”（参 NEB；Andersen, p. 587），可参七章16节注释，希伯来文 `al 这个词代表巴力。这样理解这节经文，丝毫没有提到轭这个词（RSV），使得第7b ～ c 节成为对以色列提出的指控，而非审判的总结，这样能够避免人通常对 `al 这个词作出许多修正（参 JB；Wolff, p. 192；Mays, p. 160；Notscher, p. 32）。“招呼”一词使这段信息与1～2节紧密相联，表现以色列对神的呼召和巴力诱骗的招呼，作了截然不同的回应¹²¹。

　　8～9.　这是第十一章中神第一次以第二人称单数形式称呼以法莲M以色列（这里仍是同义词；参1、3节注释），把整个北国当作一个单独个体看待，并且使他在审判悖逆儿子的案件中，居于被告的地位（），表达出神已定意施行审判以后心中哀怨之情（怎能，希伯来文是 ~e^k[ ，是一个表示哀叹的词，参∶、27；），同时语意中亦透露（因“怎能”是一种在自我警戒的疑问下所发出的惊异，；，此处的想法及语言与相近）∶以色列将遭受无法弥补的毁灭。这里用个人化的语言表示毁灭临到的对象是全体民众，而非城邑（6节），最终的命运就是遭受敌人的辖制，而非遭受刀剑的残害。交付（参∶，当至高的神把敌人交在亚伯兰手中时，祂得到了颂赞和尊荣）和弃绝（参∶，因耶罗波安的罪，神宣告必定弃绝以色列人）这两个词，在政治军事交迭摇摆的漫长历史中屡见不鲜，表示任由敌人随意处置∶杀戮、放逐、奴役、当奴隶贩卖。

　　这里再次引用饱含历史意义的地名来加强论证的力量。这些地方的突出特点，就是曾经因民众在那里的背叛行为，而遭受到彻底的毁灭，甚至片瓦不留，令人永难忘怀。押玛和洗扁（参∶；）是与所多玛和蛾摩拉（参∶，）并提的平原城邑，在亚伯拉罕的日子因神的审判而消失。摩西用生动的语言描绘出毁灭咒诅的可怕∶“遍地有硫磺，有盐卤，有火迹，没有耕种，没有出产，连草都不生长”。这四座城邑销毁的情景，与月球表面的情景相差无几。它们的遗迹有待进一步发掘，很可能被湮没在死海南端的深渊中¹²²。

　　我的心表现神这样选择（，心的解释）的深深痛苦；当祂面对重大决策时，心思情感“在祂里面辗转翻腾”（参先知对遭受急难的耶路撒冷心肠忧乱的情形，；同一字根 hpk 用来描绘罪恶城邑的倾覆；参∶；），更重要的是神说“我的怜爱之心（参∶；；字根 nh]m ，表示一种热切希望安慰和引导的心意）已变得更加（参7节对 yah]ad[ 的解释）温暖（希伯来文 kmr ，用来表达约瑟看见便雅悯时，爱弟之情发动，；那妓女为自己的孩子心里急痛的感觉，；民众因饥饿而皮肤燥热的感受，见）”。

　　第9节是这种矛盾心理的最终定论，开头就用到否定词不，说明第9节是个否定判语。这节并非表示神对以色列罪孽的感受发生变化，而是用来描绘祂愤怒之极的心情我猛烈的怒气（耶利米喜爱用这种表达方式，参∶，，，，；）转消，神选择不顺势暴发。我们先前已看到过神这种猛烈怒气（），稍后将再次碰到（；参∶；），但至终暴发的对象不是以色列，神医治的慈爱将使祂的怒气向他们转消（）。只要借用亚述的手，已成就必要的审判，神将不再（希伯来文 s%u^b[ ，“收回”；参 BDB, p. 998）毁灭（希伯来文 s%h]t ，用加强语意的字干；中讲到以色列道德和灵性生活在基比亚的泯灭，，耶和华神对以色列的毁灭；参∶，以东撕毁神的怜悯之情）以法莲，即指以色列，整个北国的民众。

　　神对祂在公义审判之后仍要继续守约的解释（因，希伯来文 ki^ ），既充满恩慈怜悯，又一针见血∶出于祂独一无二“圣洁”的神性。神的性情和行为非常人可比（希伯来文 qa{d[o^s% ，“分别出来”、“无与伦比”、“独特”），无论是祂施行勇猛报应（参拉麦严厉的报复诗歌，），还是遵行以牙还牙的原则，神施行的惩罚总与罪行相当。神和人（希伯来文用 ~e{l 和 ~i^s% ）之间的绝对差异，是理解圣经事实的基础，无论是神的创造、供应、主权，还是后来的救赎大工，都足见神非世人。在这些方面，神的奇妙工作和大能大力，世人只有望洋兴叹，不敢作出任何类似的宣告或尝试。人无法清楚辨明神人的差异时，便会对外邦异族产生毫不必要的恐惧“埃及人不过是人，并不是神”（），或对永生神产生无谓的轻慢骄傲之情“你（推罗君王）虽然居心自比神，也不过是人，并不是神”（）。

　　你们中间的圣者，是对神的超越与遍在的绝妙总结。以赛亚接受神的差遣时（），曾深深被这位以色列圣者的能力威荣所震动，后来耶路撒冷的居民欢庆从被掳归回，听到的也是这样的话（）。然而就是这位独一无二的圣者，亲自临到祂悖逆子民中，做祂奇妙的工作，掩面不顾他们背道偏离的罪恶（7节），清楚明白地把祂内心深处的感受表露出来，并坚定承诺祂永不断绝的怜悯（8节）。神没有用祂的能力、智慧或权柄来肯定自己独一无二的神性，乃是用一种永远坚定不移的爱，表现祂的与众不同。

　　这里启示的圣洁，一直指引我们正确理解包括新约在内的整本圣经的精髓，以及教会的核心。以恩惠怜悯行事，是神圣洁本性的彰显（），天父的圣名不仅表现在祂国度的降临中，更表现在祂供应我们日用的饮食，赦免我们的罪，保守我们远离试探，救拔我们脱离那恶者的恩惠作为中（）。使徒保罗曾为信徒祈求，愿他们的爱心充足，使他们在“圣洁中无可责备”（）；使徒约翰洞察神的本质，说∶“神就是爱”（）。“圣洁的爱”和“喜爱圣洁”等用语，使我们更清楚地看见应该拥有怎样的属灵品格。除了耶稣基督以外，在这方面无人能比何西阿给我们更多教导。

　　第9节的最后一个词使我们对这段关键信息的结尾更加困惑。三种最常见的解释是∶ （1）认为 ba{`i^r 一词从字根 b`r 而来，意思是“焚烧”或“销灭”（；Mays, p. 151）；（2）这个同源的字根 b`r 可译作“挪开”或“毁灭”，特别是用加强语气形式时更有此意（参∶；No/tscher, p. 32；RSV 、 JB）；（3）把 b 当做相当于“带着”的介系词，后面的 `i^r 理解成“激情”或“忿怒”（参∶；Wolff, p. 193；NASB 、 NIV）。第四种可能是认同 MT 版本的做法，把最后一个字句简单译为“我将不临到这城”（参 LXX 、 Vulg. 、 AV）。城邑遭受审判是何西阿书中的一个常见主题（，），何西阿可能有意使用前后呼应的包裹段落手法，审判的威胁（6节）和超越审判的蒙恩应许中，都有城邑这个词，以此显明曾被列为神的剑首先要击杀的以色列，如今不再需要为敌人这种残暴入侵感到惊恐¹²³。

　　10～11.　复和的应许隐含在第1～9节的审判信息中∶ （1）以色列人（用“他们”的主格、受格和所有格表示，指分散各地的子民）被称为“子民”或“孩子”（10节；参1节）；（2）他们谨慎恐惧地跟在耶和华神后面走，与早先远离神的景况对比鲜明（10节；参2节）；（3）他们恐惧战兢地朝圣（希伯来文用 h]rd 描绘西乃山的颤抖，），显示他们已真正认识到神要医治他们的本意，这一点正是起先神抱怨他们的重点所在（10～11节；参3节）；（4）这里明确提到他们曾被掳的地点∶埃及和亚述，以此表明审判必不可少（11节；参5节）；（5）重新安居（原文字义为“我要使他们居住”）在他们自己的家园（字义为“家”，一定包括他们劳苦得来的家产；参安德生有关“产业”的解释，575页），展现出一幅重建被毁城邑的美景（11节；参6节）。

　　第10～11节用狮子比喻耶和华神（参∶，；阿摩司的用语何西阿可能知道），而雀鸟和鸽子则喻指以色列。这段信息中用到这些比喻，突出表现神具有完全的权柄，曾遭到以色列悖逆反叛的无情践踏，如今以色列则将顺服地回应祂。任性顽固的孩子可能会不理父母的要求；但雀鸟或鸽子却不会不顾狮子的吼叫。在这里鸽子表现的特性是胆怯畏惧，而不是七章11节讲的愚蠢；又用狮子表现神的至上主权，而不像五章14节和十三章7～8节偏重于狮子的残暴本性。

　　耶和华说，这句神谕惯用语标志着第10～11节（）的救赎应许，它是十一章1～11节的审判场景，又是以色列尚未成全的呼召（），这部分中的第四段主要信息的结束，也是四章1节开始传达审判危机的一系列信息的结尾。全书迄今为止已第二次经历从审判到希望的精妙设计，何西阿总结全部宣告时，将让我们再次回顾这样的希望之路。

117 若理解为“从我”，就需要对 mipp#ne^hem “从他们”一词作出新的分隔，变为 mipp#nay hem ，而这种解释不太切合上下文∶“他们（强调主词）从我面前〔偏离〕”。相近的解释可见 NASB; Andersen, p. 574.

118 值得一提的，是 Andersen（p. 574）对这段难解经文所作的创新组合和解释。他使我们对神的恩典有更新的认识，描绘出一幅脱离捆绑施行救赎的图画∶“我从他手臂上解开人的捆绑”（3a 节）；“我待他们犹如挪移重轭的人一般”；“我留意（他的恳求）并使（他）昌盛”（4b 节）。由于他重组一些关键词汇的顺序，并赋予不同的含义（如用“使〔他〕昌盛”代替“给〔他食物〕吃”），他的解释必会引起相当的争议，才有可能取代传统的解释。

119 关于太二15与何十一1的关系，见 F. W. Beare, The Gospel according to Matthew （San Francisco: 1981）, p. 82; R. H. Grundy, The Use of the OT in St. Matthew's Gospel. Supplembnts to Novum Testament 18 （Leiden: 1967）, pp. 94～95, 175～176；法兰士着，《丁道尔新约圣经注释∶马太福音》（ The Gospel according to Matthew ）校园，1996，90～92页。

120 可用“定意”（RSV 、 NEB 、 NASB）描述这种方式。希伯来文 tl~ 意思是“悬挂”，就像非利士人把扫罗和约拿单的尸首悬挂示众一样（）。何十一7用被动语气，意思是“被紧紧地连接在一起”或“高悬”；也就是定意或“决心”（NIV）。

121 最后这个子句中的“他”，很可能是加重语气，强调他们所奉为至高神的重要地位。这种解释是根据 Wolff, pp. 192～193对此处原文所作的修正而得他把前置词 hu^ 与动词“招呼”分开，使它变成一个独立的主格代名词 hu^~ 。“把他们抬高”（希伯来文为 rwm 的强调形式）意思是“拯救”，或“高举到安全之地”，另见诗二十七5。“毫不”一词反映希伯来文 yah]ad[ 的强调否定用法，这里和第8节并诗三十三15中的意思是“完全地”、“彻底地”（衍自它更常见的“全体”和“一起”的含义），加上 lo{~ “不”。

122 见 J. P. Harland, IDB , Ⅳ , pp. 395～397.

123 Andersen（pp. 589～591）对第9节的解释又与一般学者不同，他认为 lo{~ 在这节中不是表达否定的语气，而是断言的语气，可译为“必定”。这在语法上可以接受，但比较难接受的是他的论点，他认为耶和华神不是藉着怜悯，而是藉着持续的审判来彰显祂的圣洁；第10～11节不是赦罪的应许，而是突然转而预言末世的状况。

Ⅲ　何西阿的信息∶第二部分（）

　　何西阿书也许可以在十一章11节结束，最后是一幅强悍而幽默的场面，神犹如狮子，在吼叫祂那些惊惧的雀鸟般的家人归回。全书不厌其烦地反覆提到归回这个主题，首先在一章1节，然后是三章5节，最后是十一章11节。但先知还要晓谕更多信息，以深刻展示以色列罪孽的本性，神充满慈悲怜悯却坚定不动摇的审判，以及最终神人复和的极大荣耀。全书在这里最后一次依循由惩罚到复和的路线，使神人和好的美景推向高潮。最后这段信息可划分为以下几小段∶

　　现今的以法莲和犹大无赖、愚蠢（）

　　先前和如今的雅各心高气傲、自以为是（）；

　　先前和如今的以法莲随从偶像、忘恩负义（）；

　　将来的以色列和耶和华悔改与复和（）；

　　最后的警戒畅行与跌倒（）。

上面的第一个分段（）是第一大段信息（），和第二大段信息（）之间承上启下的环节，何西阿的眼目关注以色列目前堕落的现状，以及即将面临的毁坏浩劫。正如这些信息所宣告的一样，北国确实只剩最后十年便寿终正寝了。在后面两个分段（，）中，何西阿重点突出北方两个大族长雅各（、12）和以法莲（）的特点，寓示他们周围邻舍的恶行。最后一个分段（）主要讲到神未来在烈怒中施行的审判，以及他们当学会真心悔改和奉献的内涵（参增注∶“何西阿预言的应验”，74页，讲到何西阿预言的时态）。第五分段（）是面向神的全体子民所发箴言式的结语，作者的目光停留在每一个时期，包括我们这一时代在内。

　　何西阿运用一系列意象，表达以色列辜负圣召（）的情形，是他常用的一种藉古言今的方法。最后一段与众不同的特点是，历史的回顾不再指地点而言（如∶基比亚，，；毗珥，；吉甲，；伯特利，；伯亚比勒，），而是指说其中的行为主体人，是那些后代以此得名的英勇祖先。这里信息的焦点，从关注事件转向关注人物特性，后者是衡量以色列行为的标准。十二至十三章的内容安排在十一章之后，足显作者匠心独具。在十一章中，神亲自显明祂与以色列之间的这种父母－子女的重要关系，藉此描写以色列破坏此约是何等可悲；而十二至十三章中又重现这种父母－子女的关系，着重显露以色列现今效法他们罪恶祖先的踪迹，行同样无情无义的陋习。

　　从文学形式上看，前三个分段都用审判式的言词，更突出强调神对以色列的指控，和以色列罪大恶极的现况；当然，最后一段（）重点刻画审判的强度和力度。最后一段把归回的劝勉（）和救赎的应许（），以情歌的形式表现出来，最后加上一句语重心长的责备，以示警惕（）。全书的最后一节是劝勉慧语，其结构和信息都极像智慧书中的箴言（）。

Ａ　现今的以法莲和犹大无赖、愚蠢（）¹²⁴

　　与何西阿的惯常做法一样（，，，，，，，），其信息中总会提到南部的犹大国。先知迫不急待要指出两国都有的根本错误是拜偶像，制定愚昧政策和倚靠军事强力。何西阿作为一位神特召的信使，和圣约的讲解者，信息不应受到分离南北的人为界限限制。但以色列顽梗地拒绝遵行神的道路，使她比犹大更快卷进神的审判中。正如耶和华神所定意的，最先的两卷先知书是以色列而非犹大占据主要篇幅。以色列拥有一部不断遭受灾难冲击的历史，神的守望者（）需要不断警告，督促他们行走正道。但特别提到犹大，是为了表明罪不需要任何护照和海关检查，便能跨越国界，肆意蔓延在每一寸土地上。此外，神的长远计划是呼召祂的子民复和归一（），何西阿在审判信息中对犹大的攻击，能使北方民众不断正视现实。

　　十一12.　以法莲和以色列家，在这里必定是同义词（）无论他们目前在亚述的统治下处于何种法律地位（注释），都是全体北国民众的统称。谎话是何西阿书中神在烈怒中最常攻击的题目（，中的 kh]s% ；，中的 kzb ；，中的 bgd ，“行事诡诈”）；诡计（希伯来文 mirma^ ）既揭示他们虚谎的倾向，又预示他们在十二章7节中的诡诈行径。前面的经文（）和后面描述犹大灵性生活堕落的平行子句，都表明这里指的欺诈行为是拜偶像。发言者，即第12a 节中的我，被广泛的罪孽污秽包围（希伯来文 sbb ，，讲到祭司诱惑他们所行的恶事缠绕他们，成为攻击他们的见证）。虽然这里先知在论说他自己，但实际是指着他们中间的圣者（）耶和华神说的，祂几乎要被以色列属灵生活中的欺诈所淹没∶他们称呼虚无之神为神，反将真神当作虚谎。

　　如果我们对第12b 节的理解正确，那么犹大也处于同样危险的困境中。他的行为与以法莲的罪恶相当，没有任何重大区别（虽然 AV 、 RSV；Wolff, p. 205；Mays, p. 159；Jacob, p. 85有不同的理解）。解释这节经文的关键，在于如何理解神（希伯来文 ~el ）和圣者（希伯来文 q#d[o^s%i^m ）的含义。这里的神指 EL，是迦南异教中地位最高的神，而非耶和华神。众圣者不是以复数指耶和华神的威荣（注意中用的是单数），也不是指异教庙妓（Jeremias 持此意见，p. 148）或那些真先知（Wolff 持此意见，p. 210），而是指神殿里的迦南诸神（NEB；Ward, p. 207；Andersen, p. 603）¹²⁵。这里的动词应理解为“游荡”（希伯来 rwd ；参∶），不需要更正为“认识”（希伯来文 yd` ），虽然 LXX 如此翻译∶“现在神认识他们”（参 RSV）。这样，这节经文就可译做∶

　　以法莲用谎言围绕我。

　　　以色列家用诡计环绕我。

　　犹大仍与外邦神（EL）游荡，

　　　向（神殿里的）众圣者忠心。

　　犹大拜偶像，对外邦诸神效忠的行为，充分显明整个民众的宗教生活已完全混乱。需要向真神持守的忠诚美德，他们正缺乏（）；对于假神，他们却处处显露忠诚。

　　十二1.　以法莲崇拜偶像的诡诈（我们无法确定这里指分割出来的地土，还是北国而言）正好与他们外交政策的愚昧对应。吃风和追赶（希伯来文 rdp ；，，；）东风，表达无用而愚昧的努力；与传道书常用的“捕风”，字面上为“追逐风”的套话相当（希伯来文 re`u^t[ ru^ah] ；，、26，，）。何西阿曾在前面用“栽种风”（或“在风里栽种”）这一相近的比喻，表现荒芜凄凉的景象（）。十三章15节的东风是施行审判的工具；十二章1节，他们（“时常”）追逐的东西最终将吞灭他们。

　　“虚谎”（希伯来文 kzb ）和“强暴”（希伯来文 s%o{d[ ；注释；，）可能是一个复合片语（即用两个词来表达同一个意思），“强暴的虚谎”，即谎言导致暴力（后面一个词根据 LXX 有时可修正为 s%aw ，“虚空”或“无益”）¹²⁶。这里再次用到加增的主题（，，），表现这种有害无益的欺诈行为正蔓延无度。他们与外邦谈判妥协，以致最终与亚述签订正式协约（ b#ri^t[ ，这里指立约；，，），同时也向埃及贡奉橄榄油（注释），贿买朋党。这摇摆不定的外交政策，已足以显出他们虚谎愚昧的本性（的愚蠢无知）。关于这段信息的背景，可参增注中的“历史背景辅参”，以及五章8节至七章16节注释。这种同时仰仗两个对立国家势力的做法，不仅是对神主权的不忠，而且这种政治上见风转舵的行为，反而会招致两个盟国的憎恶攻击。

124 这个标题借自 H. L. Ginsburg, 'Hosea's Ephraim, More Fool than Knave' （ JBL , 80, 1961, pp. 339～347的意见，他曾正确地指出愚昧和诡诈都是以色列的罪行，正如第十二章所述。

125 另见 R. Coote, VT, 21, p. 1972, 389.

126 见 H. L. Ginsburg, 'Hosea's Ephraim, More Fool than Knave', JBL , 80, 1961, p. 340.

Ｂ　先前和如今的雅各心高气傲、自以为是（）

　　何西阿再次把十一章12节～十二章1节中概括的以色列的恶行，置于历史范畴中看待，他引用雅各生活中的实例，解明犹大和以法莲的作为。解经家对这段令人困惑的信息的分段差别甚大，最终也没有达成学术上的共识。

　　最重要的问题是∶这里引用的雅各是积极还是消极的典型¹²⁷。从何西阿书整体的布局来看，第十二章满是借鉴历史的消极例证，这些在九章10节～十一章11节和十三章1节中都提到过，并且原文的措词也比较倾向于消极的含义。当然，安德生（597～600页）强调，这里对雅各所持的态度，远非我们想像的尖刻。惟一可以看作积极讲论的就是第4节，我们可从中学到的功课有∶ （1）雅各与神（或天使）较力，是一种真正悔改和归回的明证，这一点是何西阿当时代的人应竭力效法的；（2）像雅各这样奸诈无赖的人，也能得到神无限宽容和忍耐¹²⁸。

　　在保持主题思想完整清晰的前提下，这一章可分为三部分∶与犹大和以色列的辩论（2～6节）；以法莲仗恃富足的自夸（7～9节）；先知的比喻（10～14节）。我们可看到一些证明内容连贯统一的证据，如雅各名字的出现（1、12节）；重提脱离埃及的经历（9、13节）；同一字根 ~wn 衍生出许多意义不同的词壮年（3节）、财宝（8节）、虚浮无益（或假神，11节）；指控信息（2～3、7、11、14节）占有重要地位，以及全章内容都是针对南北两国全体子民（参∶犹大，2节；以法莲，8、14节；引述全体子民出埃及的经历，9、13节）。

127 Ward, p. 213曾对近几十年的一些不同看法作个总结，其中包括他一位学生的建议，认为第4和8节那段常视为褒扬雅各的经文，是“在与先知辩论时很常见的夸耀说法”。

128 对于第一种可能性，见 N. Peters, Osee und die Geschichte （Paderborn: 1924）, pp. 14～15；而第二种见 G. A. F. Knight, Hosea, Torch Bible Commentaries （London: SCM Press, 1960），在该段经文注释处。

i. 与犹大、以色列的辩论（）

　　争辩这个词表明第2节是十一章1～11节的审判过程中作出的宣告（，注释，其中讲到 ri^b 是“争辩”、“法律辩论”或“争吵”）。虽然十一章12节至十二章1节的指控包含指称被告有罪的话语，但第2节仍是提出证据以前（2b～c节）作出的判语。作者进一步提出的证据，不是引证以色列自己的恶行，而是引证他们的祖宗，亦即这个民族以此命名的雅各的不是（3～4节）；以诗歌方式（参∶，，）引出耶和华名字（5节）之举，能加强雅各经历的神圣含义，并且提醒何西阿的听众，那位与他们争辩的神是怎样一位神；第6节中的劝勉或教导，是他们向这位神应尽职责的清楚总结（在论到审判争辩程序的十章12节中，也有类似的劝勉话语，特别是）。

　　犹大（2节）是这里首先遭到指控的一方，但很多学者猜想，犹大编纂学者可能有意不将以色列和雅各这两个名字并列，而意欲插入南国的名字，以使何西阿书更多暴露犹大的罪恶（参 Moffatt 、 JB；Ward, p. 207；Wolff, p. 206；Mays, p. 161；Jacob, p. 85），就感到应该把以色列的名字代替犹大的名字。犹大的名字（），反映出全体子民都继承了他们共同祖先的罪恶、愚蠢特性，及神立约应允他们必将重归于一。雅各（2、12节）和以色列（12～13节）表明南北两国拥有共同的祖先，也是指出埃及后幸存的所有支派。这章中的以法莲（8、14节），指与犹大国鼎足对立的整个北国。

　　第2节说的审判危机在四章9节有过完全一样的宣告∶惩罚的字义为“探访”，参一4，二13，四9，八13的宗教热心（）>，九9注释；所行的从上下文看，指“所行的恶道”，参四9；所作的是对所有恶行的总称和概括，参四9，五4，七2，九15注释；报应字义为“使返回”，参四9，十二14注释；正如阿摩司书一3所说，这里隐含的受词是神的怒气。希伯来文中这句话采用交错呼应的语序∶“祂要惩罚雅各，依据他的方式（作恶的方式）；依据他的行为，祂要报应他”（直译）。这段判语的开头和结尾都是审判，表明这句话更强调的是审判，而不是他们的罪。

　　第2、3节之间没有任何过渡，表明雅各仍是这里的主词，并且主题仍是环绕着审判及遭审判之因。第3节使我们回溯到创世记中雅各的故事，特别用两个介系词片语在腹中（）和（在）壮年时（雅各曾用到 ~wn 这个词描述他在力量强壮时生长子流便，），划分雅各生命中的两个阶段。第一阶段是雅各出生时的故事，他曾抓住以扫的脚跟（）；第二阶段可能是指他在雅博曾和天使摔跤，后来给这个地方起名为毗努伊勒（字义为“神的面”；参∶）。以撒儿子的名字有双关意义，这是第3节的核心，动词是理解它的线索。他抓住哥哥的脚跟中的动词，原型是 `a{qab[ ，未完成时态就变成 ya`@qo{b[ ，正好是“雅各”。何西阿的听众回想创世记二十七36的往事时，能充分感受到这个名字中贬责的含义。以扫曾向以撒抱怨道∶“他名雅各岂不是正对吗？因为他欺骗了（希伯来文 ya`@qo{b[ ）我两次。他从前夺了我长子的名分（参∶）；你看，他现在又夺了我的福分。”神给雅各易名为以色列〔原文 yis*ra{~e{l ，其中含有 s*r 音节，与“较力”（希伯来文 s*a{ra^ ）有相同之处〕的根本原因，是他与神与人较力（参∶），这段故事记载在创世记三十二28中。因此在何西阿看来，以色列的名字中仍保留“较力”的成分，具有消极的意思。抓住哥哥的脚跟和与神较力，都是雅各放肆冒昧本性的表现。虽然毗努伊勒事件最终给易名的以色列带来祝福，但也承受了鲁莽冲动带来的痛苦代价∶雅各的大腿窝在摔跤时扭了，后来他瘸着腿去见以扫（）。

　　第4节给解经者带来许多难题。这一连串动词的主词是什么？这里没有任何迹象表明主词有改换，第3、4节之间使用连接词“并且”（RSV 译文省略），而且重复使用含有子音 s*r 的动词，这一切都表明雅各是这句话的主词，而且第4节是第3b 节的延伸。雅各是∶ （1）与神争斗（或可能“胜过”）¹²⁹的人希伯来文用 ~e{l （面向）和 ~el 很相近，不是一个介系词，而是指神，并且他还胜过天使（参∶，这里的用语几乎相同）；（2）哭泣（或“纠缠祂”）¹³⁰并恳求祂恩惠（字根用 h]nn ，“恩慈的”，见；；）的人；（3） “在伯特利遇见（希伯来文 ms]~ ，遇见的意义之一是敬拜，）耶和华”，并且在那里和神说话（LXX 和 Syriae 版本译做祂，而不像 MT 译做“我们”），许愿要向神持守圣约忠诚，以换取神的引导和供应（）。至此，我们可以这样理解第4节∶

　　而他（雅各）与神较力，

　　　且胜过天使。

　　他哭泣恳求祂的恩惠。

　　他在伯特利遇见（敬拜）耶和华神，

　　在那里他和祂说话。

　　这种解释使雅各始终站在主词地位，神（或天使）是受词，就可避免其他解释所要作的更正（RSV 中两次在原文增添“神”这个词；Wolff 的解释又需要省略天使一词，206页。

　　何西阿的短评是否能与创世记里的记载吻合？不全吻合！在毗努伊勒，雅各确实恳求过祝福（），但没有哭泣的记载。何西阿加上这个词，可能是重名法（在英语是以 and 将两个名词连接起来，以代替一般的修饰语加一个名词），只是为了加强雅各恳求的热切。这段里惟一提到的名字是伯特利（；何西阿通常用伯亚文谑称这个古老的圣城，，，，），而与神秘陌生人摔跤的地方在毗努伊勒。雅各在伯特利与神的使者相遇的奇妙经历（），被简短地描述成“遇见祂”和“与祂说话”。何西阿可能颠倒了历史事件发生的顺序，把在毗努伊勒发生的事件安放在伯特利遇见神之前，这样做的原因，可能是要使第3节结尾和第4节开头分别使用字根为 s*rh 和 s*rr 的词语，以保持文学手法上的统一。另外，何西阿可能参阅过一些与创世记记载不同的传统文献¹³¹。

　　在北国垂死挣扎的最后几年中，何西阿怎样把雅各的经历与以色列的现状联系起来？我们谨慎地提出三种解释。首先，雅各因身为以撒之子而拥有的权力和地位，他的狂妄情绪、与以扫对立显出的傲慢不羁，以及拥有圣约继承权的自豪心态，正好与以色列人轻妄的想法相应，就是他们无论怎样仿效迦南外邦的堕落行径，选民的优越地位都稳如泰山（7～9节；，，他们对神恩惠虚情假意的宣称）。其次，雅各在伯特利遇见耶和华，虽然是一次历史的重要转折点，但却未能保证整个支派从此就完全顺服神，他后来的行为证实了这一点（如∶创三十五章中，他的全家都陷在拜偶像的堕落恶行中）。伯特利事件不是使雅各回心转意、持守圣约的彻底解决办法，同样，对于将它作为牛犊偶像敬拜中心的以色列亦然。第三，也许是最重要的，就是雅各没有持守在伯特利向神所许的愿，他后代子孙的行为愈发出轨偏邪。当神在伯特利晓谕雅各时，无论立了怎样牢固的盟约，都会因以色列认为持守宗教仪式（），便是履行所有圣约义务的短见而破裂。

　　关于何西阿写第3～4节的意图，这三种解释能从第5～6节中的诗歌片段，和劝勉话语中得到支持。这段诗歌特别突出耶和华的名字，与第3～4节用的 ~#lo^hi^m 和 ~e{l 形成鲜明对比，目的就是为了把以色列的主和救主，与属地的诸神，包括最高称为 EL 的神区别开来，并显明混淆它们的危险。耶和华万军之神〔即天地万军的元首，（），何西阿书中只在此处用到〕这样的称呼，使我们的眼目从关注伯特利这样的地区圣地，转而关注主神超越时空的能力和荣耀。而第5节中用到的“名”，也不是常用的 s%e{m （参∶，，），而是 ze{k[er ，字义就是“值得记念的名号”（参∶；），可能是何西阿要强调认识耶和华神独特地位是至关重要的。

　　第6节中的劝勉话语，是审判案件时最终提出忠告的典型；它如同弥迦书六8一样，郑重庄严地提醒以色列人当持守的圣约责任。以色列人面对的这位神，定意将圣约之爱（希伯来文 h]esed[ ；，，）和尊重人权（ mis%pa{t ）的问题纳入祂和他们所达成的任何协议中，这一切就成为祂行事的中心（注释）。雅各出生时拥有的狂傲野心就与神的属性相悖（参3节），而他的后代子孙无论是针对个体还是全体而言（这里用单数你，加强语气），都需要重新得到指引，从他们祖先的悖逆模式中回转（何西阿再次用到这个常用的词，表示真心悔改，引出对圣约的全新责任心；，注释）。这里用到的归向，完全没有提到任何明确的目标〔参十四1～2（希伯来文2～3），后面只用到介系词词组向耶和华神，介系词是希伯来文的 ~ad 和 ~el 〕。介系词 b 和你的神连用，可能表示因着神的帮助（Mays, p. 161；RSV 、 NEB），提示我们即使说悔改，若没有神恩惠的激励也不行。把你的神修正为“你的帐棚”（参 Ward, p. 207），在希伯来文中很合理（ be{~lo{he^k[a{ 变成 b#~o{ha{le^k[a{ ），实际上却不太必要过早牵涉到第9节所说，在旷野重建全新关系的信息。归回的果子不仅仅是补上雅各及其后代缺欠的仁爱、公平行为（参7～8节中的以法莲），更重要的是能耐心期盼地信靠神〔希伯来文 qwh ，意“等待”、“期待”；参∶诗二十五5，二十七14，三十七34，后者中“等候”和“遵守”（或“谨守”，希伯来文 s%mr ）是一对平行词，何十二6亦然；参名词 tiqwa^ ，指望，何二15（希伯来文）〕。雅各在生命的关键时刻和后来都拼命抓攫，以色列和犹大也一样，和挪移地界的人一起扩张疆域（），与外邦仓皇立约（，），并且跪拜哀求巴力偶像（）。他们现在彻底改变，怀着充足的指望等候他们的救赎主供应他们一切需要。

129 原文字根可能是 s*rr ；参∶士九22；赛三十二1；何八4；果真如此，这里的谐音字就不只影射以色列的名字，还指着“首领”或“军事领袖”（ s*a{ri^m ），何西阿书常提到他们是以色列恶行的共犯，参三4，五10，七3、5、16，八10，十15，十三10。

130 比较 R. B. Coote, 'Hosea XII', VT , 21, 1971, p. 395，提到这里的字根不是 bkh ，而是 bwk ，正如∶出十四3；斯三15；珥一18。

131 见 Andersen, pp. 597～615关于这种关系的深入评论。

ii. 以法莲的自夸必归虚空（）

　　开头两节经文把我们的注意力从雅各游移不定的行为，转移到何西阿同时代人的需要。第7～9节针对的对象，已不再是雅各后裔全体以色列民（，），而缩小到北国的民众，以法莲又是其中著名且地位重要的支派（，、11、13注释）。从全体子民过渡到北国民众的方法极巧妙，首先描绘的是以法莲的性情（7节），而后才讲到以法莲的身分（8节）。先知特意把以法莲与迦南外邦人的堕落联系起来商人或“作贸易的人”（ k#na`an ；参∶）同时也在不断刻画雅各的形像（3～4节），雅各甚至向他的哥哥尽显贪婪的恶念，正好是以法莲的写照。诡诈（即“欺骗”，希伯来文 mirma^ ，）的天平，指他们参与诡诈欺骗的商业活动，这些都是先知阿摩司猛烈抨击（），古圣先贤郑重警告过的（，）。以法莲十足地活在罪恶贪欲中，她甚至欺骗（希伯来文 `s%q ，；参∶；；）“朋友”或“盟友”∶爱在这里不是一个助动词（参 RSV 、 NEB 、 JB 、 NASB 、 NIV），应该译作“所爱的人”，并且作不定词欺骗的受词。这个子句正好反映出雅各欺哄以扫的实况（3节）。

　　第8节不仅指明他们诡诈商人的身分，而且是见证他们有罪的有力证据（，），他们的矜夸更显出其愚蠢罪恶的本性。他们宣称自己成了富足（希伯来文 `s%r ）。财宝（ ~wn 一词的渐进式双关用法，参4节和11节）前面用的动词是“得了”（希伯来文 ms]~ ），与雅各在伯特利遇见（希伯来文 ms]~ ）神（4节）正好相对，是作者的精心设计。不管父辈祖先曾经历过怎样的失败，但还是找到了比后代子孙信赖的财宝更宝贵的东西。这段自夸一直沿续到第8节末尾（同 NIV，而 RSV 、 NEB 、 JB 则不同意），殊不知却自己见证自己的不是，口口声声宣称自己清白无辜，又正好暴露出自己狂傲无知的本性∶“在我所得之物中（希伯来文 ya{g{i^a ，表示艰苦劳动得来的；参∶；），他们找不出（再次用到 ms]~ ）我有什么不义（希伯来文 `a{wo^n ，，，，，，，）可算为罪（希伯来文 h]e{t]~ ，；何西阿频繁地用到这个字根，但不完全是同一个词；，，，）”¹³²。这样理解原文（Andersen, pp. 593～594；Wolff, p. 207；Jacob, p. 85；Jeremias, p. 148）既能突出他们狂傲自夸的程度，又能延缓审判的宣告，使我们能从先知何西阿口中，亲耳听见狂妄之民面临的审判（9节）。

　　神亲自显明自己的身分（9节；），是对以法莲自夸作出的合理反应。如同第5节中的短诗一样，这句话提醒我们谁是真正统管万有的。不论是雅各后裔的血统还是经商的狡诈，都不能改变他们最终的命运。他们从起初在埃及地的时候（注释），一直到神改变他们的命运为止，都是“祂的选民”。神在审判中为他们选定的，就是他们要离弃财富，回到在旷野支搭帐棚的清苦生活。出埃及飘流旷野的重要经历将再现，使以法莲最终知道该怎样真正依靠耶和华神，并且因着这样的信靠而感恩不尽。在大会的日子可能影射在邱坛附近暂时支搭居所过节的时候（注释），但是由于神的目标是彻底清除巴力崇拜的痕迹（），所以大会的日子更可能是继续飘流旷野的主题，参照民数记所记载，帐幕有节期的用途（Andersen, p. 618）。

132这是 Ward 的译法 p. 208；而括号内插入的解释是笔者的。

iii. 先知的比喻（）

　　神在第9节自我介绍以后，继续描述祂与先知的关系，并指明先知事奉的性质（10、13节）。他们工作的忠心和果效，与雅各及仿效他的以法莲的自私贪婪和愚蠢狂妄，形成鲜明的对比。从点缀着出埃及经历的上下文（9、13节）中，足见先知在创立并保守一个民族存在的重要角色。何西阿在其他地方再没有比这里更有力地捍卫他向民众说话的权力。这些经文的用意，与阿摩司书二11～12，三3～8，七10～17相同∶它们都说到先知的职分是神所赐的，不容置疑；在历史的长河中，先知比起先祖诸王或首领都更重要。神向（希伯来文 `al ，意即“在……之上”、“对着”、“在……上方”、“于”，在此处是少有的用法，且与最后一个子句的 b#yad[ 不同， b#yad[ 是“藉”或“透过”）他们晓谕审判、引导和救赎的信息，并加增注意他们所加增的（），与神所要加增的何等不同默示（希伯来文 h]a{zo^n ；先知的默示和信息之间的关系，参∶；“默示”是以赛亚书、俄巴底亚书一和那鸿书的标题）。神藉着（希伯来文 b#yad[ ，字义为“藉……的手”，可能要与持诡诈天平的以法莲的手形成对比，7节）他们设立比喻〔希伯来文 dmh ，在这里不像四6，十7、15指“灭亡”、“灭绝”，而是指“比较”，“设喻”或“设立模范”（NAB）〕。这个术语在不同文体中各有特殊意义，表明经文信息的内容和表达形式，都是神所赐予的。

　　如果我们同意第10节提到先知有设立比喻的职责，而后面的经节是实例的话，就不难理解第10节与11～13节之间显得唐突脱节的原因¹³³。（注意从11～14节是以第三人称的口吻提到耶和华神）。这里突然引入基列和吉甲（，，注释）的理由如下∶ （1）以色列的偶像崇拜流行甚广；（2）重提并强调以色列人在宗教和政治上都尽行欺诈和虚谎这一主题，第十二章也是从这一点入手（）；（3）解明具有讽刺意义的谐音字，这种谐音手法是神命定先知写书的一种风格，谐音字本身也是神对民众诡诈愚蠢本性作出的部分判决。

　　在我们深入剖析这些谐音字以前，需要解决第11节的翻译问题。基列引出的这个子句通常有两种解释∶条件子句（RSV）如果基列有罪孽（希伯来文 ~wn ；参3、8节注释），或问句（NEB 、 NASB 、 NIV）“基列有罪吗？”把这里提示问句或条件子句的语助词理解成加强语意的词，这句话的意思就会更清楚（JB 、 NAB；Andersen, pp. 594, 619）。吉甲和基列之间的平行关系，应该比大多数译本所译的更紧密，最后两个句子应该是平行句，两个地名是两个子句的主词，并且都应译作过去式∶

　　在基列诚然有无用的偶像（ ~a{wen ），

　　而吉甲确实有虚空的柱像（ s%a{w~ ）。

　　他们（向）牛犊献祭，

　　他们的祭坛就像田间犁沟的乱堆。

这样理解，则最后一个子句不是预言，不能无故指称一句话具有未来的含义。这句话的本质是讽刺而不是预言∶他们的祭坛就像农夫清场时（参∶），在沟边堆放的石堆一样无用（关于“田间犁沟”，）。在牛犊一词前面是否有个介系词向，是个难以回答的问题，因为吉甲的最后一个字母与介系词向（希伯来文 l# ）相同，原文中可能不慎遗漏，但也有人猜测这个词的意思仍保存下来。这牵涉到何西阿所说的牛犊，到底是指牛犊崇拜，还是指献祭的牛犊（，，）。

　　关系到比喻（10节）解释的谐音字，首先是把基列的偶像描述成 ~wn ，这也是第十二章中的关键词，有三种不同意思∶壮年，指壮年的男子（3节）；财宝（8节）；“偶像崇拜”（11节）。寇特（Coote）的结论看来是正确的∶“ ~o^n 一词的眨义，就是要把整章内容当成一个整体来看”¹³⁴。雅各的争竞、以法莲的贪婪和基列的偶像崇拜三种行为，都显出他们内心的狂妄自大和虚浮愚昧。由于基列、吉甲和石头堆（希伯来文 galli^m ）三个词都有相同的子音 gl ，所以这种谐音的修饰手法，也把这三个词联系在一起。这些比喻的中心喻意，就是这些地方荒凉无用∶基列和吉甲音韵相近，并且都像用来建造祭坛的石头堆一样，毫无生气和意义。

　　何西阿用来显明先知职分的最后一个比喻在第12～13节中，雅各为得妻所做的服事，正是耶和华神拯救新娘的写照。这两节经文间的关联令人困惑，RSV 译本甚至在经句前后加上括号，以示其不相容，而很多注释者都将这一句移到谈论雅各的第3～4节中。我们把第12～13节的安置看成是有意的∶两节经文都述说从外邦中（，）迎娶新娘（雅各的案例是多个新娘）的故事。雅各／以色列（这个平行句中平行的两个名字，有利于解释后面动词双关语意，3节）从亚兰人中迎娶他的新娘；而耶和华神也从埃及赎回祂的新妇（的迎亲用语）¹³⁵。这两个事件中有一个动词是相通的，就是用到“看守”或“保守”（希伯来文 s%mr ；RSV 作放牧），来描述雅各照顾拉班的羊群（12节），和神引领保守其子民（13节）。

　　先知这样写的目的不单是进行比较，而是要形成鲜明的对比。雅各为了自己的目的不得不辛苦劳作，神却要藉着先知拯救并保守祂的新妇。这段论证信息的高潮，不是揭露以法莲效法雅各的脚踪行恶，虽然这是其中部分内容，但耶和华神再次藉着先知作工才是信息的高峰。祂曾启用摩西担任出埃及的先知，撒母耳担任定居迦南时的先知，以色列也藉着祂而得以存留。现在另一位先知上台了，就是先前被以色列人视为狂妄（）的何西阿。全书从何西阿婚姻和家庭开始，记叙何西阿的先知事奉生涯，并自始至终贯穿其中。归根究底，神呼召的仆人担任重要角色，在神的救赎大工中发挥重大作用。对何西阿而言，其先知身分的传承，比以法莲为雅各后代的血缘关系更重要。这两方面都从先祖延续，而何西阿知道哪一个“支派”会真正依靠神的帮助。

　　最后结束的句子（14节），使我们明白为什么何西阿这么努力阐述辩明他作为神的代言人的职分。以法莲对抗神的圣言，已到了触怒（希伯来文 k`s ；参∶；）或怀怨（希伯来文 tamru^ri^m ，参∶，）的地步，他们违背圣训罪大恶极的表现，令何西阿和耶和华神都忍无可忍。何西阿奉命作先知，又亲尝痛楚辛酸，已足够艰难；而所传话语又遭全数抵挡，就更难以忍受了。要救拔一群受奴役的人，并把他们妥当安置在既非他们夺得、又非他们置买的地土上，已经很不容易，最终却发现这是一群忘恩负义、无可救药的人，实在令人怒不可遏。这节经文所用的语言凝重有力，杀人（字义为“流血”）算为以法莲人的罪（，，），神所做的不是纵容化解，而是要他们为此担负全部后果和责任；这种罪行的全部重担应由以法莲自己承担（希伯来文 nt]s% ，“留给”或“交托”；参∶）。以法莲的行为使他和他的至高者的尊严大大蒙羞（希伯来文 h]erpa^ ；参∶；）。由于以法莲自己选择了这样屈辱的命运，神不会为她雪耻伸冤，反而她所当得的一切报应都会倾覆（字义为“使归回”；，）到她身上。极其贴切巧妙的，是这一章的最后一个原文字是他的主（希伯来文 ~@d[o{na{yw ，何西阿书只在此处用到，阿摩司书中却常用，如，、11，，）。雅各和以法莲都没有深刻认识到神的主宰地位，但最终他们会认识到只有顺从圣约，圣约的恩惠才会临到。像何西阿这样的先知深知这一点，甚至当他们乐于顺从呼召，甘心付上沉重代价时，他们的言语行动就真正表明耶和华神是活神这一点其他很多人需要经历审判的惩罚才能学会。

133 见 R. B. Coote, 'Hosea XII', VT, 21, 1971, pp. 397～402对这些“比喻”的分辨与分析。

134 R. B. Coote，同上，398页。

135 R. B. Coote，同上，401页。

以色列最后的审判

♫13

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从前以法莲说话，人都战兢，

他在以色列中居处高位；

但他因巴力犯罪就死了。

2如今他们罪上加罪，

为自己铸造偶像，

凭自己的聪明用银子造偶像，

全都是匠人所制的。

论到它，有话说：

献祭的人都要亲吻牛犊。

3因此，他们必如早晨的云雾，

又如速散的露水，

如被狂风吹离禾场的糠秕，

又如烟囱冒出的烟。

4自从你出埃及地以来，

我就是耶和华－你的神；

除了我神以外，你不认识别的，

在我以外，并没有救主。

5我曾在旷野，

就是那干旱之地认识你。

6他们得到喂养，就饱足；

既得饱足，就心高气傲，

因而忘记了我。

7因此我向他们如同狮子，

又如豹伏在道旁。

8我如失去小熊的母熊，攻击他们，

撕裂他们的胸膛。

在那里我必如母狮吞吃他们，

如野兽撕开他们。

9以色列啊，你自取灭亡了，

因为我才是你的帮助。

10现在，你的王在哪里呢？

让他在你的各城中拯救你吧！

你曾说“给我立君王和官长”，

那些治理你的又在哪里呢？

11我在怒气中将王赐给你，

又在烈怒中将王废去。

12以法莲的罪孽被卷起来，

他的罪恶被收藏起来。

13产妇的疼痛必临到他身上；

他是无智慧之子，

如同临盆时未出现的胎儿。

14我必救赎他们脱离阴间，

救赎他们脱离死亡。

死亡啊，你的灾害在哪里？

阴间哪，你的毁灭在哪里？

怜悯必从我眼前消逝。

15他在弟兄中虽然旺盛，

却有东风刮来，

就是耶和华的风从旷野上来。

他的泉源必干涸，

他的源头必枯竭，

这风必夺走他所积蓄的一切宝物。

16撒玛利亚要担当罪孽，

因为背叛自己的神。

他们必倒在刀下，

婴孩必被摔碎，

孕妇必被剖开。

Ｃ　先前和如今的以法莲随从偶像、忘恩负义（）

　　何西阿再次使我们看到以色列贫瘠荒凉的现在，和她过去丰富肥美的景况形成对比（，，，）。就像十二章，这里关注的不是一些地理要地（当然有些例外），而是更关注以色列一位先祖的行为和尊严这次是以法莲，在第1节中已讲明他是代表约瑟强大儿子的后代，其中产生过统治全民族的一些强大领袖，如约书亚（）和耶罗波安一世（，）。这一章延续第十二章的思路，严正地宣告审判（5、7～8、9～10、14、15～16节），并如同第十二章极力地指控罪（，、7～8、11、14a）。然而我们不应忽略第十三章所述导致审判的控告内容，因为其中蕴含着一些何西阿书中的主题思想，能为第15～16节的审判尾声和十四章1～8节的归回呼召奠定基础。概括而言，第十三章的主题有∶崇拜牛犊的拜偶像之罪（2节；，；一般的拜偶像，，，，，，，）；忘记出埃及所经历的恩典（4～6节；，，，）；盲目信靠政治首领（10～11节；，，，）；面对审判还矜夸自傲（13节；，，、4～5，～10，，，）。这些不仅提纲挈领地抓住何西阿书的重点，更能为全书的末尾归回呼召中明确的悔改信息铺路∶偶像必被弃绝（c 、8），恩情必被称谢颂扬（c），对政治联盟和强大军事的信靠必放弃（ab），对神的信靠要代替矜夸自足（d）。

　　第十三章由一系列简短的审判信息组成，每一段信息中的责备或审判危机，都因使用一些文学修饰手段，而变得更加尖锐深刻。既然何西阿有意重申一系列主要观点，也似乎在重新排列文学写作技巧。

以法莲的急剧衰败（1～3节）

以法莲的能力和声誉都悲剧式逆转（1节），以此表达深深的责备；审判信息（3节）含有嘲讽，有类似六章4节中，神对以色列人变化无常的描述。

神烈怒中的审判（4～8节）

这段责备（6节）因神的自我介绍显得格外强烈尖锐，并且字字显露祂的恩典（4～5节）；神用野兽明喻自己，显明审判的凶猛（7～8节）。

以法莲不堪一击（9～11节）

以反诘问句深化审判的危机，清楚暴露以色列政治军事组织的软弱无能（10节）。

以法莲的愚顽固执（12～14节）

隐含在双重比喻中的责备，生动表达了以色列人故意不悔改所显露的愚拙顽梗（12～13节）。神的怨责加上在劫难逃的反诘问句，加强了审判信息的威力；而“死亡”和“阴间”则最终行使这种恐怖憎恶的工作。

撒玛利亚致命的悖逆（15～16节）

这种审判的宣告夹杂着暗喻和字面描述“东风”（15节）可以用“刀”（16节）来解释。

i. 以法莲的急剧衰败（）

　　先知是讲说“关于”（而非直接向民众讲）他们的审判信息（1～2节是责备；3节是宣告），基本上是在重复九章10节的故事，只是这先前的一段强调以色列有丰富的潜力遵行神的旨意。以法莲在所有支派中处于尊贵和领导地位因以法莲的存在和他充当的角色（希伯来文 ns*~ ，既可指 nis*s*a{ ，即被动语态的分词“举起”，又可指 na{s*i^~ ，“主要领导”；参∶，民二和结四十五～四十八中更常见）所导致的战兢（希伯来文 r#t[e{t[ ，只用在此处；Vulg. 译作“恐惧”，得到昆兰古卷的印证，IQH 4.33），足以反映出他对其他支派的强大影响力。如果以法莲指这个颠峰状态的支派，那么以色列可能指全体民众，而非北部支派。果真如此，这一章就与特别提到犹大（），并且时而关注全体民众的第十二章有更深的联系，第十二章中讲到雅各或出埃及，都是针对全体而言的。随着第十三章的渐渐展开，注意力就从过去转移到现在，以色列指北国（9节），而以法莲指撒玛利亚周围（12、16节）最后才归亚述统治的地区。

　　如同九章10节一样，巴力（～17，）是玷污的根源，带来灾难的后果∶以法莲是“可憎恶的”（）和死了（1节），在神的计划中不再担任丰产富足的角色，就如何西阿三个孩子的名字所描绘的一样（参一章），因为彻底废除圣约而面临审判的惩罚。标志以法莲荣耀尊贵衰败堕落的特定历史事件，是约两个世纪以前耶罗波安一世夺取北国政权以后，匆忙建立祭坛，与耶路撒冷对立，并开始崇拜金身银面的巴力偶像这一事件（～30）。

　　所有这些事，都提醒我们以色列沉溺于巴力偶像的各个阶段∶ （1）巴力毗珥（；）提示在摩西的时候就有一些预兆；（2）耶罗波安一世于所罗门死后分裂成南北两国，使偶像崇拜更加白热化；（3）亚哈和耶洗别为巴力崇拜火上加油，直至以利沙和耶户击杀他们，铲除巴力崇拜（王下九～十章）；（4）耶罗波安二世和继承人又使巴力崇拜死灰复燃，何西阿用好些篇幅描述这种情形；（5）虽然亚述的侵略和被掳的生活永远改变了北部支派的生活，但巴力崇拜仍存在犹大国，直到尼布甲尼撒王攻破犹大国（主前586年）为止，这一点得到先知耶利米的证实（，，，）。何西阿对众牛犊怒不可遏（，，）的部分原因，是它们总是被当作神，甚至在巴力这个名词尚未被用来祈求之前，就引领了民众陷入外邦异教风俗之中。在列王纪下十28～31我们注意到，尽管耶户“在以色列中灭了巴力”，但后来仍陷在耶罗波安的罪中，拜伯特利和但的金牛犊。

　　从耶罗波安一世开始的金牛犊崇拜，得到耶罗波安二世的大力支持，直到何西阿时代，撒玛利亚的居民仍持续狂热地沉溺其间（2节）。先知用犀利明快的笔调，披露这种邪情热望，指证他们的罪（希伯来文 h]t]~ ，）有∶ （1）用他们的银子（新译本）铸造或熔造偶像（希伯来文 masse{k[a^ ；何西阿书只在此处提到；参∶，讲到亚伦塑造金牛犊的故事）银在当时是极高价值的象征，在何西阿时代可能比金子更贵重（）；“自己的”表现一种极高傲的心态，因为任何财富都属于神（），都是祂赐福的厚礼（）他们却把这些用来事奉偶像（希伯来文 `a{s]a{b[ ；，，；字根的意思是“成形”），以此替代或象征神。事实上永远不可，因为它们无论多么精巧（希伯来文 t#bu^na{m ，可能是 t#bu^na{t[a{m 的缩略形式；BDB, p. 108；Wolff, p. 219却不认为是从 tabni^t[ 衍生而来的，后者的意思是“形式”、“形状”或“模型”），都不过是匠人的工作而已（）；（2）向偶像说话，即向偶像祷告或代求（Andersen, p. 624；大多数注释学者和版本，把这句话当作引导后面引言的子句，这就必须把“那些献祭的人”从分词形式更改成命令语气，并且常常需要颠倒语序）；第2节的最后两句话可理解为∶

　　那些以人作贡物献祭，向它们（偶像）说话，

　　他们与牛犊亲嘴。

（3）从事以人作祭牲的献祭活动这是一幅既恐怖又荒诞的画面，人向偶像说话的同时，却“用人献祭”（其他提到以人献祭的地方，通常指祭献孩子，何西阿书中，）；（4）与牛犊亲嘴；牛犊可能指塑造的偶像的外形，亲嘴是一种投入、尊敬或安抚的行为（参∶）。总而言之，这罪就是将价值观完全颠倒。将匠人的作品高抬为神明来崇拜；人类向金属物件祭奉后代子孙，且向这毫无生命气息的模型祈求帮助；人殷勤地拥抱用来耕田犁地的动物的塑像！

　　面对这种毫无意义的崇拜，无可避免（因此；的注释）的审判就是使它变得毫无价值，事实上就是要使它消灭（3节）。何西阿通过重复递进的手法，突出这种消灭的场面，其中用到四重比喻∶早晨的云雾用来表现六章4节中以色列的变化无常；糠（参∶）在谷场上（）被狂风（希伯来文 s`r ，“暴风”或“狂浪”）吹去；烟气是动词 s`r 的第二个主词，强风能通过任何出口，无论是窗子还是房顶的烟囱（希伯来文 ~@rubba^ ，参∶；，，可能指两者中的任何一种），把屋里照明的灯具上散发的烟气吹走。要点在于崇拜偶像本身会带来刑罚∶你崇拜毫无价值的东西，将一无所获，最终连你也变得毫无价值。

ii. 神烈怒中的审判（）

　　现在神将说话，并一直持续到14节；然后以先知第15～16节的审判词结束。神自我介绍（）之后，就把以色列带回颁赐十条诫命的序曲中，并专门引用第一条诫命（）。在我以外没有别神（参∶）是针对第2节中的崇拜偶像而言的，再次提醒以色列，圣约关系具有绝对的排他性（认识是这种关系的象征，，，；以色列人声称认识神，但事实上却在否认神，见，，）；“除我以外并没有救主”是定罪以色列依靠外邦联盟，以及无能君王的愚蠢行为（参∶，撒母耳证明说设立君王就是弃绝神的救主地位；在耶弗他与亚扪人的争战中，以法莲没能成为他们的救主或助手，），并为第10～11节铺路。在旷野干旱之地认识你（5节）这句话，你是单数形式，指所有出埃及支派的后代，他们因着祖先在五个世纪以前的经历，而拥有共同的品格性情（参未出生的利未也藉着祖先亚伯拉罕献了十分之一，）。认识描述神恩慈的关顾，是从祂与祂子民的特殊关系产生的。认识这方面的意义，可参诗篇一6；阿摩司书三2。干旱之地（希伯来文 tal~ubo^t ，旧约中仅出现这一次，可能与亚喀得文中的“风热”一词有关）与神的供应相对，这个词由于“旷野”的环境而引申出荒凉的内涵（，用到类似的词组，意思是“焦干”或“干旱”之地）。

　　通过回顾出埃及的经历而发出的强烈谴责，如二章13节一样达到了高潮（6节）∶因此就忘了我（，，何西阿用这个动词表示至终绝对的弃绝这个词和第5节中表示神的爱和关照的认识一词正好相反）。以色列人的矜夸自恃是他们犯罪的核心，连同他们自设宗教并努力维系的行为，也受到定罪（）。他们肚腹饱足，是导致心高气傲，忘记神的根源。神亲自追溯他们堕落的脚踪∶ （1） “这些民照我所赐的食物”（希伯来文 k#mo^ r#`i^t[i^m ；参 NIV 、 JB；Andersen, p. 633），这样的独立分隔语，比 MT 的译法“照看他们的草场”（参 NASB；Ward, p. 218；Wolff, p. 220）更合理；（2） “得了饱足”（希伯来文 s*b` ，用作审判宣言的一部分；如果饱足反导致人犯罪，那么最合适的刑罚方式，就是挫败他们）；（3） “既得饱足”（两次用到 s*b` 这个词，中间没有任何连接词，有重复强调的用意，并表示第二次的用词与后面紧密相关）；（4） “心就”（，，、14，，）高傲（字义为提起，“高”；用到这个词的加强式使役动词形式，希伯来文 rwm ）；（5）忘记了我。

　　审判的宣言（7～8节）因着引用凶猛野兽作比喻而显得栩栩如生，耶和华神的烈怒也将如此发作。狮子（希伯来文 s%a{h]al ，是一个表示狮子的罕用词；，有类似的用法）的出现使整个背景变得凶猛残酷，而“豹”（参∶；）却在路旁伏击，等待掳物（LXX；Vulg. 把希伯来文的 ~s%wr 误以为是指亚述，其实是“我要保持警觉”的意思；十四章8节为同一个动词的正面用法，指耶和华神警醒看顾祂的子民），丢崽子的母熊（参∶注释）描写它由跟踪至攻击的动作，这是从动词（希伯来文 pgs% ，“遇到”、“扑向”）及形容词“丢崽子的”（希伯来文 s%akku^l ，参∶）来推断，她在暴怒当中或者要取回幼熊，或者把侵犯的敌人消灭（参∶；）这里进一步用“撕裂（希伯来文 qr` ；参∶；）他们的胸膛”描述这样的毁灭。这里的“胸膛”令人联想到第6节，“心高气傲”使他们最终忘记神，而受到刑罚也与罪行相当。狮子（希伯来文 la{b[i^` ；参∶）的勇猛形像，再加上动词吞吃（，），副词在那里（就当场吞吃，根本不需要把死尸拖离现场），进而把狮子描绘成“田野的走兽”（），再用最后一个动词“撕裂”（希伯来文 bq` ，用的是加强语气的形式；参∶；），这样生动的用法，大大渲染了凶暴残忍的场面，令人惨不忍睹。

　　两段信息（1～3、4～8节）中隐含的审判威胁有所不同。对于崇拜偶像的愚昧作法把匠人的作品当成神明崇拜，遭受的惩罚用自然现象表达，如消逝的云雾、速散的甘露、被狂风吹去的糠缁蜓唐；犯罪作恶本身便带着刑罚，丝毫没有提到神的干预。而对于肆意践踏出埃及的恩惠，并且亲自弃绝神，相应的惩罚便是烈怒中的毁灭，耶和华神将像田野的走兽一样，反覆不断地猛烈攻击以色列。这一点令人想起以色列神学家相信有两种类型的惩罚∶ （1）自然动态型破坏神在创造万物时所设立的自然规律，会带来一些必然的恶果，就像不顾万有引力定律，要尝试从房顶往下跳一样；（2）个人违法报应型神对每一位个人的言行都有详细记录，将分别适时地施行惩罚。这种动态型的惩罚是智慧文学中的特点，先知书中有时也有（参∶哈二章中咒诅的言语），但报应型的惩罚则更常见于先知书。

iii. 以法莲不堪一击（）

　　这里神继续宣告审判的威胁，并且直接提说以色列我要败坏（希伯来文 s%h]t ，加强语气用法；，）你，以色列，或者依照更近代的观点，译作“倘若我要毁灭你，以色列，谁将做你的助手？”¹³⁶ 以色列人最主要的罪，即最愚昧的一点，就是他们狂傲自恃（参4～8节注释），这不仅表现在信赖人手所造的偶像（1～2节），或愚昧地认定巴力偶像带来五谷丰收，还表现在信赖撒玛利亚的统治政权（10～11节）。这种愚昧的罪行将被暴露，神将撤去一切使以色列人安居的帮助（参∶，，，，）。神将以色列的生活中撤去那块由先知撒母耳设立，取名叫以便以谢的石头这是用来纪念当日以色列人面对非利士人的骚扰时，不断得到神的帮助，最终全族得以安然存留的帮助之石（）。神向祂子民施行审判的可怕一面，就是当祂这样一位救赎主变成复仇之君时，任何帮助都没有用。

　　第10节的反诘问句突出了主题，神将藉军事手段完成毁灭的刑罚（参16节中的刀）。当外邦军队入侵时，能作出强力抵抗的就是王“谁能救你”，即“给你带来胜利”（希伯来文 ys%` ，这个词和以色列最后那位从未赢得任何永久胜利的王何细亚的名字，可能是谐音字），也包括那些称为“治理者”（字义为“审判官”；的注释）和首领（，，、16，，注释）的官员。但他们却无处可寻，这真是一个预期的答案，“在你所有的城中”（不必像 RSV 、 JB 那样修正原文）使它更具讽喻效果。当神差遣亚述军队来攻打他们时，他们耗资巨大的强大工事也无济于事（，）。这里求告耶和华神赐王统治的简短引言，是士师治理以色列的末期，撒母耳和民众间对话的总结（），那时民众令这位年迈的先知撒母耳忧心如焚（）。神应允了他们立王的恳求（），而整个王室都是在暗昧混乱的情况中设立的，这一点愈发惹动神的怒气∶他们漠视其中隐藏的一切危机，特要以此对抗神权的统治（）。如果我们认为吉甲标志着王权统治轻率开始的观点正确（注释），那么第10～11节是对此所作的进一步评论。动词“赐给”和“废去”用未完成式，表明这里描述的是整个延续的过程，而不单单指加冕或废除一位像扫罗或耶罗波安一世这样的王。第11节概括反映出神利用北国最后三十年的动荡政局（b～注释），以示警诫和审判，祂在其中实在拥有主权地位。何西阿清楚知道人的悖逆本性（），而神能够利用这种悖逆本性控制这种混乱局面（）。

¹³⁶ M. Dahoud, Bib, 60 （1979）, pp. 573～574. 这种理解的关键，在于把 ki^ 当作疑问词谁，既非指明原因，又非加强语气；而 bi^ 不是指“反对我”的介词词组（NASB; NICOT），是表示请求的语助词，相当于“请”。

iv. 以法莲的愚顽固执（）

　　第一个比喻中说到“包裹”（希伯来文 s]rr ，注释）和“收藏”（希伯来文 s]pn ，参∶；）这样的动词，表达保守或珍爱的态度，使人更明确地看到以法莲，即以色列如何定意持守罪恶行径（关于罪孽，希伯来文 `a{wo^n ，，，，，，，；关于罪恶，希伯来文 h]at]t]a{`t[ ，注释），他们将它包裹隐藏起来，如同对待珍贵古卷或家传珍宝一样；另外一些译法把这个比喻当成记录以色列恶行的审判表记（NIV；Jacob, p. 93）。我们根据以法莲是第12节中被动式动词的主词，也是第13节中生育比喻的明确主词，对这句话作出解释。神在亲自说话这很可能是神的抱怨（Jeremias, p. 165），以法莲的愚昧顽梗（12～13节），与神恩惠和救赎的意愿（14节）正好相反；四章16节，六章4～6节，七章13c、15节，八章5b 节，九章10节，十章1节，十章11节，十一章1～9节中有类似的比喻，只是此处更关注以色列的现今而非过去。

　　第二个比喻中，审判来临的时间显得更清楚（13节），其中的完成式动词更应译作未来式，“产痛将临到他身上”而“他将不会自行分娩”。可能神在这里所描述的，不是在面对亚述劲敌大难临头时仍不妥协让步，而是一幅令人难忘的场景∶“产痛持续临到，却从未能分娩……”。疼痛（希伯来文 h]@b[a{li^m ，参∶；）在这里的影响不如时间更令人难熬（希伯来文用 `e{t[ ，突出时间），因为这里关注的焦点不是母亲，是需要出生的儿子。在正常的分娩过程中，子宫规律地收缩引起阵痛，能帮助孩子一点一点地从子宫颈和阴道娩出。对于以法莲却不是这样，到了生产的时间她拒绝依靠神和对神完全忠诚，历史事件和先知的宣告都在强烈而规律地发出信号，但以法莲却丝毫不动她的顽梗将危及母亲和孩子的性命（参∶；参∶，描绘轻松愉快的生产过程）。自行分娩（希伯来文 `md ，字义为“站立”）很可能指“准备妥当”，但也可理解为“不当延迟”，因为生产的日期已到（参 NASB）。另一个类似的生产比喻，是希西家的抱怨（；），犹大已经到了生产的时间，却没有力量把胎儿推出子宫颈（希伯来文 mas%be{r ；可能用到同一个词，可译作“子宫的口”，字义为“突破的地方”）生出来。第13节的问题不在于缺乏生产的力量，而在于缺乏智慧何西阿书中清楚指出以色列的特性（参“愚蠢无知”，字义为“缺乏心思”，；“缺乏理智”，字义为“夺去人心”，；“无知的民”，，希伯来文 ya{b[i^n ；它的一个相当于“智慧”的同源词，通常用在箴和其他智慧文学中）。以色列愚昧的重点，在于无力作出正确的决定信靠神并归向祂的决定。何西阿书尾声中的关键音符，就是需要这里强调的智慧，其中所传的信息，应延伸到整个信徒团体∶谁是智慧人……”（）。

　　解经学者对第14节中神的抱怨所含的强烈情感有不同意见。大多数人（RSV 、 NEB 、 JB；Ward, p. 219；Wolff, p. 221；Jeremias, p. 160；Jacob, p. 91）把它们理解成隐含否定答案的反诘问句；沃尔夫则认为，这些问句是在为神干预难产过程（13节）的行动遭到指责而辩驳。由于缺乏明显的问句标记，使得这些解释悬而未决。另外一些人（NASB 、 NIV）把它理解成应许∶“我要赎回”（希伯来文 pdh ，）；“我要救赎”（ g~l ，字义为拯救的行为，或者是亲族对身陷困境中的人代偿；何西阿书只在此处用到；参∶；，；；）。这里用的未完成时态支持这种观点，但大胆的拯救承诺在上下文中显得突兀。安德生（625页）把这里的时态当成过去式，他相信这是从前救赎经历的回述（628页），只是没有对其背景或在整章中的角色作任何解释。

　　如果我们从早先的陈述中看出神有救赎祂子民的热心（），那么14a 节就是祂恩慈怜悯心愿的具体表达，只是这种心愿一直遭到以法莲愚昧顽梗本性的挫伤∶“从阴间（即坟墓，死人的世界；此处指神宣称有绝对权柄掌管的范畴，参∶；，）的手中（即势力；参∶；；）我要赎回他们；从死亡中〔希伯来文 mwt，不仅指死亡的经历，更可能是指迦南异教中掌管死亡和旱灾的神摩特（Mot）〕，我渴望救赎他们。”神具有掌管死亡的至上权柄，却因以法莲不懂得使用祂的权柄而大大受挫，使得母亲的子宫成了葬子的坟墓这是神在这里责备抱怨的中心（），这段信息也以第14节这含强烈命令口吻的反诘问句结束。第14a 节的顺序颠倒，可以看到耶和华神在对着死亡和阴间说话，命令它们在民众遭受瘟疫（参∶；是灾难的标准用语，这个词在这里可能指“荆棘”；参∶）和毒害〔希伯来文 qet]eb[ ，在申三十二24；诗九十一6；赛二十八2出现过，与瘟疫（ deber ）并列；在经文中极少出现，语义不明确，没有十分肯定的译法〕的审判刑罚中，完成它们卑贱的工作，有可能指蚊虫类的叮刺或咬伤。安德生（640页）提示说“死亡”和“阴间”这两个术语一起使用，可能含有魔鬼属灵势力的内涵，这一点我们应该记着。

　　疑问词“哪里？”（希伯来文 ~#hi^ ，参10节）只在何西阿书中用到，可能是表达“哪里？”的标准词 ~ayye{h 的另外一种（方言？）形式，并且不应与表示“成为”的动词 hyh （参 Ward, p. 220）连用。哪里一词在这里的准确意思，有点像“让它们来吧，让这些叮咬侵袭的灾病肆虐横行。我已无法容忍了，放弃了要救赎以法莲的初衷。死亡和阴间啊！（注意这两个词并列使用的威力，），现在就让以法莲承担你们全面的攻击吧！”第14节的最后一句话敲定这事∶“怜悯（希伯来文 no{h]am ，旧约只在此处用到，来自意为“感到歉疚”的 nh]m ；参类似的词 nih]u^mi^m 在的用法；LXX 和 Vulg. 都用慰藉来表达这个词）将从我眼前隐藏。”神怨责的高潮就是宣告审判，并将以无可抵挡之势施行出来，新约中利用这些经文混淆的含义，把它们顺势作为得胜而非危机的呼声宣告出来（）提醒人耶稣基督所带来的改变。在基督得胜的复活中，神定意赏赐以色列的救赎大工（a）得以成就，阴间和死亡的权势被击碎。新约中重提时，它们就不再是令人惊恐不已的掳掠者，而是被践踏征服、蒙羞退后的敌人。

v. 撒玛利亚致命的悖逆（）

　　全书的最后一部分审判信息没有任何责备，全是在显明审判的残酷危机。神倾注烈怒的范畴在缩减，因为这藉敌军入侵和政治的屈服辖制而施行的审判，现在已临到北国大部分领土上。第15节用比喻喻示的攻击对象是以法莲，是亚述军队围困的重点山城；而第16节中遭野蛮攻击的是首都撒玛利亚，又是在外邦敌军的强大攻势中，安然无恙的主要城。认清其中文学手法从比喻象征转为记实的演变，是理解这段信息的一个关键。另一个关键就是茂盛一词（希伯来文 pr~ ，其子音与以法莲这个字的主要子音 pr 相近，可能是更常见的动词形式 prh 的故意或方言误拼；参∶中生养众多的命令里所用的更常见形式），与“以法莲”之名谐音所包含的意义。这里描绘的茂盛富足景象，是神藉东风施行审判的序曲，也为十四章8节以法莲名字的最后一个谐音字的使用埋下伏笔。

　　第三个关键就是重现前面的用词和主题，概括整段信息∶ （1）曾经与亚述立定盟约关系，追逐东风的以法莲（），现在却要被这同样一股东风所吞噬（15节）；（2）旷野是以色列最初（），和将要（）遇见神的地方，会成为审判的发源地（15节）；（3）偶像（）和异教的饰物（），都是他们重看的珍贵美物（）本是神的恩赐，却被用来崇拜巴力的一切美物，将遭到被仇敌掳掠的厄运（希伯来文 s%sh ；参∶，，；）；（4）以法莲靠诡诈欺骗得富足，却仍以圣洁公义自诩（），这种矜夸自傲随着撒玛利亚罪责（希伯来文 ~s%m ；，；特别是，以色列崇拜巴力偶像的罪，给她带来死亡的结局）的陈述而瓦解，第15～16节阐明这些罪孽带来的全部恶果；（5）民众遭受婴孩被摔死（），和孕妇被剖开（参∶；在中，耶和华神是同一个动词 bq` ，“撕裂”的主词）的彻底毁灭，是“非我民”审判（）的明确应验，不仅废除了圣约，而且民众本身也被除灭，失丧任何存留的机会孩子死了，连孕妇也流产；（6）第16节的刀（，，；直到刀完成预定的任务，才会被废除折断，）暗示第15节东风的声势∶这里不是藉着自然旱灾施行审判（虽然旧约中常有这样的情形，珥一～二章；）；撒缦以色五世率领亚述军队的入侵是东风，而东风和刀剑带来的结果一样烧杀抢掠，滥杀无辜的军事侵略；（7）撒玛利亚的悖逆（希伯来文 mrh ，何西阿书只在此处用到；参在旷野的经历，，）是总括对这首都所发的一系列指责政治（的“罪恶”）和宗教（，的“牛犊”）上的悖逆；（8）以法莲在历史上一直处于北国众支派中卓越尊贵的地位（），可能就是“在弟兄中茂盛”这句话的意思；把“弟兄”（15a 节）修正为芦苇的作法（参 RSV 、 NEB 、 JB 、 NASB；Wolff, p. 222），并不能叫我们更理解这段信息。

　　东风（另作耶和华的风，既表明来源，又反映出它吓人的威力）的喻词和实际战争中刀剑之间复杂的关系，使我们对它们分别带来的灾难之间的可能关联产生疑问∶东风（15节）毁坏以法莲的泉源，并且掳掠其中一切宝器（字义为“器皿”）；而报复的刀（16节）击杀所有居民（他们要倒下），然后要特别残暴地攻击婴孩和孕妇。有一种可能就是东风是诗句中的修饰手法，用来比喻并概括刀剑代表的侵略的一切恶果，所以第15节的“物”是第16节的“人”的象征。泉源（希伯来文 ma`ya{n ）曾被用过三次，喻指妻子是生命之源，使丈夫得到更新（；）；孕妇（或婴孩）也可称为泉源，从她们流出整个民族的新鲜活力。宝器字义为“看重渴求的器皿”，就是那些令人赏心悦目的器具。这个词可能指柱像、艺术品、珍宝和圣礼器皿（参∶；），我们应记得何西阿用另一个类似的片语“腹中的喜悦”，来描述新生婴儿（，爱子，RSV）。不容忽视的是，在拉比的著作中关于性行为的内容，有时用“器皿”（希伯来文 k#li^ ；希腊文 skeuos ）比喻女人。保罗劝勉我们保守婚姻圣洁时，可能反映了这种用法，见帖撒罗尼迦前书四4¹³⁷。

　　如果在何西阿心中确实要把第15节和16节紧密联系在一起，那么我们（1）可以肯定审判信息是连贯一致的；（2）可以有更多例子证明何西阿常先设比喻，再作解释（如一～三章歌篾和以色列之间的相互对应；烤炉的描述，、11～12外邦联盟的比喻）；（3）可以认定这是神晓谕祂的先知设立比喻的清楚例证（）。

137 比较 C. Maurer, TDNT , VII, pp. 361～362, 365～367.

Ｄ　将来的以色列和耶和华悔改、复和（）

　　全书第三部分（）宣告的审判危机，使以色列的命运降到最低谷∶北国原本还涵盖以法莲这片残余地土（），最后终于只剩下撒玛利亚孤立其间（），后者遭受的毁灭是片甲不留，难以恢复的，复建王朝的希望已荡然无存。审判迅猛地来到，毫无挽回的余地；从耶斯列的命名（）到撒玛利亚的浩劫（），神在其中所定的旨意无可避免。但是，先知再一次展望以色列遭受审判之后的远景（，，，），审判不是终极的目标，他心里存着指望，来看待这位恒久不变的神。神既然能惩罚那些背弃祂呼召的子民，同样也能在饱受击打的余民寻求祂时，重新显出祂圣洁长存的爱。先知在这里指出进入未来美景的方式，首先是呼吁他们回转归向神（），然后详尽指明忘记审判，奔向复和前景的详细步骤。这种归回的呼召，得到神爱意浓厚的情歌的回应（）。

i. 以色列归回的呼召（）

　　呼召中使用的每一个词（1节）都经过挑选，藉以复述并摘录何西阿书信息的要点。归向（希伯来文 s%wb ）一直是表达神等候以色列回应的典型词语（，，，，，），在末了的篇章中共用到四次（1、2、4、7节），描绘出以色列归回的真实情景包括对他们的要求，和产生的后果。这一点特意和以色列早些时候表示的虚假归回（），形成鲜明的对比。这里特别指明耶和华是他们归回的终点，因为先知和民众之间发生争论的焦点，就是民众对神的属性，和祂对以色列所拥有的独一主权认识不清（，甚至连巴力的名号也要除灭净尽，而使耶和华神的真正主权得到尊崇）。神是他们应该效忠的惟一对象，这一点突出表现在你的神这几个字里（，，）。耶和华你的神，这种说法在何西阿书中两次出现在神的自我介绍中（，）。以色列在这里可能指全体民众，但由于提到以法莲的名字（8节），所以可能特别指北部支派；先知迫切地呼吁她要归向那位前两章中明确显为主和救主的圣者。

　　归回的必要浓缩在两个词语中。跌倒包括因民众日益顽梗对抗而带来的一切严重恶果，他们的整个生活政治、经济或宗教生活都变得动荡不安，摇摇欲地（，，），以色列选择了一条无法稳步直行的路。导致他们跌倒的就是罪孽，这个词（希伯来文 `a{wo^n ，和注释，以法莲将它当作无价之宝，紧握不放）准确表达出以色列生活中的悖逆、欺诈、善变和狡猾的特点。何西阿手中有许多精妙的词汇，他却单选中这个词，以深刻描述以色列广泛众多的恶行（2节亦然）。

　　第2～3节言简意赅地陈述这些关于归回的话语∶问题已经很明显，不需要任何冗长的论证；在这利害攸关的时刻，已无暇使用任何隐晦美丽的词藻来装饰问题。先知传话的语气是命令式的，情急而声切，早已到了智穷力竭的地步。就像一位胸有成竹的医生，会果断地迅速预备手术一样，先知率直地要他们用言语祷告。这里的语法由第1节的单数形式变成复数形式，不仅是囊括以色列各个阶段的个人，而且也与神单数的称呼形成对比。第2节中的前三个命令句是复数形式，指着以色列而言；后面两个是单数的命令句，指着神而言。言语包括第2b ～3节中的恳求和许愿（参雅各在伯特利与神说话，）。以色列的罪行不仅在于触犯律法，更在于冒犯了神这位在一～三章中作他们丈夫，而第十一章作他们父母的圣者。这不是靠献燔祭和付罚款解决（；）的；这种个人化的关系，只能靠表达个人忠诚委身的话语建立，这些话语如此重要，以致先知不等待以后的机会，而是明确地将它列在悔改的启应祷文中。

　　除净（所有）罪孽（2节）这句话，在希伯来文中的结构不同寻常（所有紧接着一个动词，再接著名词，强调以色列罪孽的广度），它可能与第3节中最后一个子句，因为孤儿在你那里得蒙怜悯相连，为临近的祷告誓约（Andersen, p. 642）树立框架。这里恳求切望得到的饶恕，正是一章6节中神所否决的，并且只有在审判完成以后才能赐予；没有公义的饶恕是在歪曲神的公义，正如约翰壹书一9所说，“祂是信实的，是公义的，必要赦免我们的罪”。十字架首先是审判的席位，然后是赦罪怜悯的发源地。悦纳善行是恳求神接纳他们悔改的言语，并且起誓确保这些言语的价值，这些话用意纯良，且值得信赖。善行（希伯来文 t]o^b ）是言语的同义词，见尼希米记六19；诗篇三十九2、5¹³⁸。另一种可能性不大的说法，就是把良善当成神的性质代名词∶“悦纳（我们）吧，良善的一位”（Andersen, p. 645）¹³⁹。

　　为了与这些基本要求相符，先知呼吁以色列向神作出具体行动的保证。第一句誓言是谨守所有誓言的总括∶“我们就把嘴唇的祭〔希伯来文 prym ，应该理解成果子 p#ri^ ，RSV；参十三15和十四8，而不是牛犊（ pa{ri^m ），其中的 m 是一个与前一个结合的字母，表示强调或格变式的标志，常见于迦南各族的方言中〕献上（希伯来文 s%lm ，用作加强语气，意思是‘偿还’或‘支付’，是出埃及后颁布的律例中常用的一个词；参∶；特别是二十二章）”，表明要持守所有承诺，包括祷告、敬拜和还愿的义务在内。

　　第3节中的三个誓言是悔过自新的要素，每一句话中都有一个不字，代表以色列行为的转变。亚述不能救我们，不仅是事实的陈述，更是向神的委身。愚蠢无知的鸽子终于变得理智而聪明，不再纷飞迁移，没有定见（）；没有翻过的饼终于翻转过来（）；久病不愈的病人终于决定要更换医生（）；野驴也寻求要吃驯养人手中的食物（）；真正的“大君王”终于显现，他的宫殿不在底格里斯河（，）。我们将不骑马（原文中这里用单数名词，可能是集合名词；关于马匹在军事战争中的重要性，注释；），生动地描述他们将拒绝信靠一切使他们存活或拓展的军事强力（，）。在何西阿书中，君王和军事首领息息相关，是导致全民软弱或罪恶的根源（，，，），这句誓言隐含着向另一种权柄委身正是一章11节和三章5节宣称的那样一个王权。也不再……说“我们的神”（LXX 用复数，是表达以色列人宗教信仰虚谎易变）如同二章16～17节和四章2节一样，这里强调使用神名字的重要性。向我们手的工作起誓（和合本译作“对我们手所造的说”）是崇拜偶像愚蠢行为的缩影，正如何西阿所见∶人类膜拜比自己低级的东西；他们本是照着神的形像造的，却利用造物主赏赐的创造力，塑造偶像来祷告许愿造物之人无耻地跪拜所造之物，将现实中的一切颠倒混乱（，，，注释）。令人悲哀的是偶像没有人际交流的能力，我们可以对我们所做的东西说“我们的神”；它却永远不会对我们说“我的民”（）。

　　末尾信靠的宣告（3d 节），显然完全了整个祷告，与第一句话“除净罪孽”（希伯来文子句开始的词 ~@s%er ，可能是代替 ya`an~@s%er ，“因为”；参∶，）相关，以最佳理由肯定祷告的权力∶神以丰足的怜悯对待那些自认为无助的人（孤儿指没有家族关联，在以色列社会中缺乏身分、权势和关怀的人；参∶；；）。这句话使我们经过不断的发展，又回到全书的开头；它明言那些“不蒙怜悯”的人，正开始倚靠神的怜悯（希伯来文动词 rh]m ，在这里的字干与女儿名字的字干相同，，），断绝圣约关系的“非我民”，将与神和好，并纳入家庭关系中（，）。

138 R. Gordis, 'The Text and Meaning of Hosea 14:3', VT , 5, 1955, pp. 89～90.

139 Andersen 在上述引文中指出这说法出自 W. Kuhnigk, Nordwestemitsche vtudien zum Hoseabuch , Biblica et Orientalia, 27 （Rome: Pontifical Biblical Institute, 1974）, pp. 154～156.

ii. 耶和华仁爱慈怜的回应（）

　　这段信息的形式和内容，都清楚显明是神在亲自说话。第4～7节中，祂似乎是在论及以色列，仿佛要告诉先知，祂将怎样回应他们的祷告。第8节似乎是在直接向以法莲说话，第8a 节的准确含义我们不十分清楚。从第4节开始的整段信息，是关于沛降慈爱和收回怒气的应许；第5～7节则转为比喻的手法，并充满诗情，神吟唱着在全新爱约关系中，以色列欣欣向荣的未来。但第8a ～ b 节的语言变得朴实无华，只是第8c 节神又用比喻描述自己。如果我们把第4～7节当作情歌，而第8节当作神的抱怨的看法是对的，那么我们将再次体会到神悲怆的心情神经历到事与愿违的紧张痛苦以后，依然深沉而热烈地向祂所爱的以色列民吟唱爱的诗歌。

　　何西阿将神的审判比作遭受损伤和身患疾病（，），那么复和自然就是医治是亚述无力给的（），是以色列曾虚情假意向神求告而未得的（）；是仁慈的神切望赐下（），却不断遭到以色列抵挡（）的。这里神公开承诺祂将施行医治（4节）不仅医治审判的创伤，更要治愈审判的根源，就是导致他们悖逆偏行、远离圣约的不忠或“背道”之心。耶和华神在十一章7节中伤痛哀叹的部分内容，就是他们沉溺恶行的癖好，神将亲自医治他们无法治愈的疾病。这种神人的复和是非常个人化的不是仅限于疾病的医治，更是切望重建更新的关系∶我将爱他们。神的这种爱呈现在十一章1节出埃及的经历中，甚至延续到民众背道随从巴力的日子（），而以色列却把自己的爱浇奠给异邦假神（、10、12～13），或浪费在虚谎诡诈的盟国关系中（）。自由地（希伯来文 n#d[a{ba^ ；参∶，）一词表现这种爱约关系中自发、愉悦、欢欣的情愫，神将转眼不顾以色列的悖逆顽梗，甘心情愿地步入复和的美景中。第4节的最后一句话直接道明其中的缘由∶神的怒气（注释）已在严峻的审判中成就祂的工作，现在要转离（关于希伯来文 s%wb 以怒气为其受格的用法，参∶）以色列（原文为“脱离它”，单数形式的集合名词）。

　　这段情歌扭转了以色列遭受审判的局面，第5～7节和雅歌一样，深深汲饮着情诗爱泉的丰润，涌现出同样令人赏心悦目的激情美辞∶ （1）甘露（5节）在书中别的地方用来象征以色列的变化无常（），终因此而消散（）；在这里表现神爱的清新活泼，在雅歌五2中用的是字面意思；（2）开放（5、7节），在十章4节中用来讽喻以色列结满不义恶果的景象；这里用来表现神人和好以后，以色列蒙神恩宠的丰富昌盛前景；在雅歌六11，七13，这个动词用在情窦初开、爱意绵绵的背景中；（3）百合花（5节；又作“莲花”）本书仅用到一次，用来描绘新妇的佳形美容（），新妇和良人的丰美嘴唇（，，），以及新妇轻盈别致的双乳（）；（4）扎根（5节），在雅歌中没有用到，扭转审判后贫瘠荒芜的景象“根本枯干”（）；（5）利巴嫩（5、6、7节），都用在每节的末尾，是树木青葱、生机勃勃的象征，与何西阿时代巴勒斯坦干燥贫瘠、寸草不生的实景，形成强烈的对比，很可能用来修饰两节经文中独立出现的两个名词“利巴嫩的百合花”（5节）和，“利巴嫩的橄榄树”（6节；参 Andersen, p. 642）；利巴嫩在雅歌中地位显著∶是良人佳偶幽会的地方（），以其清澈的溪水（）、佳美的树木（）、挺拔的高山（；字义为“高塔”）、青葱的香柏树（），以及芬芳的香料（；参∶）而闻名遐迩；（6）橄榄（6节），因橄榄油的用途（注释），以及丰满的树叶（在此作枝条）而价值昂贵，在雅歌中没有提到，可能在耶利米书十一16用作爱情的比喻，在这段诗歌片段中，神把以色列称为“一棵青橄榄树，又华美又结好果子”，参∶诗篇五十二8；（7）香气（6节），很可能指利巴嫩橄榄树的宜人气味，是东方爱情诗歌中的主要用语（，用来表现男人的魅力；，，，讲到女人在爱情中激发荡漾的香气；，充满春的气息，一个爱情的季节；，风茄放香）；（8）归回（7节；注释中讨论这个词的神学意义）一词仍可和那些甜美的爱情用语相呼应；参∶歌六13（希伯来文）；也能把“归回”理解成助动词，意思是“再做某事（即居住）”（参 Wolff, p. 232；Andersen, p. 642）；（9）那些曾住在祂荫下的人（7节，分词与介系词片语连用，作全句的主词；参∶；Andersen, p. 642），表现这种亲密的护庇关系，参∶雅歌二3；第7节中的祂指神而不是以色列，另一个语法骤变的例子在第4～5节和（可能）第8节中，神以第一人称“我”表示；（10）五谷（7节；RSV 把它修正为“园子”，显得不太必要）前面很可能有一个介系词“像”，和后面的正如葡萄并列，使以色列作发旺（字义为“重新生长”）的主词，焦点集中在领受神丰富的以色列身上，而不是五谷身上（当然，前面的信息中也曾多次谈论五谷的含义；、22，，，信从巴力异教的主要目的，是要确保每年谷物丰收）¹⁴⁰；（11）葡萄树（，讲到因着以色列灵性上的淫乱，她的葡萄树将在审判中被毁坏除掉；，将以色列本身比作茂盛的葡萄树）在所罗门的雅歌中，是春天的表记（），是良人和佳偶爱情激荡，相知相会的地方（，；两次都把葡萄树和动词开花连用，也是如此）；（12）酒（，）是以色列重新恢复自己美好声誉的一个象征（关于“纪念”或“名字”，希伯来文 ze{k[er ，；不需要像 Ward, p. 226和 RSV 那样，把它译作“香气”），它们将如利巴嫩的美酒一般享有盛名，酒在爱情诗篇中，总是价值和欣喜的象征；参雅歌一2、4，二4，四10，五1，七9，八2。

　　先知身为诗人，以独特的文笔，津津乐道地回顾以色列从前如同青橄榄树和葡萄树一般，与神有亲密无间的关系；字里行间渗透出与他们误以为能赏赐五谷、新酒和油（2章），掌管生产或生育的巴力断绝关系的坚决态度，并不断复述那些精美的爱情诗词，突出反映第十四章的主题∶甘心爱他们（4节）。这段幽雅缠绵的乐曲，不仅使我们回想起二章19～23节中，神是他们丈夫的应许，更激起他们鸳梦重温的情思。全书笔锋犀利，结构明快，五章14～15节和十三章7～8节神以猛兽预示审判的残酷凶猛，尔后又以甘露（5节）自称，表达祂温柔怜悯的一面。虽然这里的用词是农家用语，却不像约珥书那样，应许禾场和酒m在蝗虫吞吃之后将再充满（）；也不像阿摩司那样，宣告以色列的余民将栽种茂盛的葡萄园及果木园（）。农家用语不是表达丰富的物质供应，而是表达一份丰厚的爱；不是农夫般的神在吟唱情歌，而是身为丈夫的耶和华神在吟唱。那位自称为“自有永有”的神（“我是”，我将是，希伯来文 `ehyeh ，5节），率先唱出这首情歌，其中用到的精美园艺比喻，逆转和超越了首次审判中“我不作（希伯来文 lo~ `ehyeh ）你们的神”的宣告（）。这里正如要除去孩子名字中的“不”的应许一样（），在讲述神作为“丈夫”和“父母”的复和关系，要使得有史以来最高、最亲密的宣称“我是”得以实践（参∶；，，，，，）。

　　第8节开头的话可能是以色列M以法莲说出的；他珥根译本译为∶“有些以色列家的人说”。如果真是这样，这第一句话就是以色列严正宣告忠于神而弃绝偶像，也是恰当回应神所唱的情歌。当然，更有可能是神在反问以法莲，其中含有一些责备的意思（）。如果照此理解，那么先知的时间框架就从欣喜若狂的未来，又转回何西阿时代的现况（注释），以法莲仍与偶像相伴（）。神再次从祂伤痛破碎的心中，发出全书的主题信息∶神透过回应他们的恳求（，，；希伯来文 `nh ），和眷顾他们的需要（参 s%wr ，），表明我的爱和顾念是你们惟一的希望。弃绝我相当于自杀，其他任何神都不值得你们用材料去制作¹⁴¹。整个旧约中只在十四章8节把神比作一棵树，祂强烈希望从全地除灭所有生殖异教，这促使祂使用如此强硬甚至大胆的语言。祂借用敌人的刀剑，对祂的子民作出最后的刺击。

　　这一章对信息作了特别好的总结，整章的精髓是第8节∶“你的果子从我而得”。谁是以色列生存繁衍的真正泉源？这是全书的一个主要问题。对这个问题的错误认识，导致灵性生活的淫乱，政治局势的动荡，和外交关系的错综复杂，这些正是何西阿书所要阐明的主题，而神最后这句话才是正确的答案。以法莲这个名字和果子（ p#ri ，，注释）这个词谐音，能加强这个答案的力度。耶和华神的圣约呼召本身，就是要求子民有责任结出顺服的果实（，注释）；但如果以法莲忘掉这一切果实的真实来源，这种丰收的盛况就不可能出现。

140 这是 R. B. Coote 根据 LXX 对原文所作的独特组合，虽然是一种假设，但确指明这些经文是向巴力偶像发出的论战。见何十四8∶“那些五谷充满的人将得存活” JBL , 93, 1974, pp. 161～173.

141 Wellhausen 的推测为 Jacob 所采用（p. 95），认为这里的动词“回答”和“顾念”，应理解成迦南的神明阿奈特（Anat）和亚舍拉（Asherah）的名字，这样就紧扣着本段反对巴力的主要论点；然而却令我们怀疑，既然耶和华神打算把所有异教神明的名号涂抹净尽（），这位称为耶和华的神（，），现在会否称自己为以色列真正的阿奈特和亚舍拉呢？

Ｅ　最后的警戒∶畅行与跌倒（）

　　这句经文的文学手法很像箴言中的警句（参∶），通常先用到一个充满智慧和警戒的命令句或命令语气（第三人称的命令，通常用单数形式），然后常用“因为”（希伯来文 ki^ ）引出另外一句话阐明原因，支持前面的命令。无论是形式还是用语，都受到智慧文学的影响∶使用智慧（希伯来文 h]a{k[a{m ；）、明白（希伯来文 bi^n ；）、通达（仍从 bi^n 得来）、知道（何西阿书的关键用词；注释）和道（，）等词描述品行；又用正直（在箴中用了二十多次；如，，）、义（希伯来文 s]addiqi^m ；字义为“无罪”；参∶，；箴中用了五十多次，通常是智慧的同义词，与“忠于耶和华神和祂的旨意”意义相近）、行走（是一个行为动词，；箴中用了约二十次）、罪人（字义为“背叛”，希伯来文 ps%` ；，；名词“罪孽”在箴中用了约二十次）等词。其中头四个词集中在箴言的引言部分（），并且散布在书中其他部分中；第五个词（道）出现过大约七十五次。

　　名词义人和罪人，以及动词行走和跌倒（，，；，）之间语意相对，使最后两句话形成对偶。这种诗体结构在箴言中用了数十次（特别是十～十五章），在“智慧”诗篇（如一、三十七篇）中极为常见，强调两种道路的不同，清楚显明顺从和违背神带来绝对不同的后果。新约也用了一些这样的表达方法，耶稣讲到“宽门”和“窄门”（），“好果子”和“坏果子”（），及“磐石上的房子”和“沙土上的房子”（）。

　　耶利米书中时常引用何西阿书的用语、比喻和观念，并且这节经文的忠告，在撒玛利亚陷落（主前722年）以前就引起了那些信守主道的人注意¹⁴²。不论这句结语的警句是先知本人所作，还是后来的一位门徒加添的，都是把全书当成神的默示，敦促听众无论在何时何地，都要留意审判的警告和盼望的应许¹⁴³。无论当时、现在，还是任何时代，对何西阿的信息不同的反应，都将带出安然行走或惨痛跌倒的不同后果。

142 关于何十三4～十四9影响了以赛亚书中所谓的“启示文体”，特别是赛二十六13～二十七11的证据，见 John Day, JTS , 31, 1980, pp. 309～319，其中列出大约八个并列的动词和主题。

143 萧俊良〔C. L. Seow （ CBQ , 44, 1982, pp. 212～224）〕，曾讨论过何西阿书中的“愚民主题”，其结论似乎合理∶“何西阿书中最后出现的训诫慧语，并不像我们想像那样与全书不相称”。

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丁道尔-何西阿书

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序
何西阿书导论
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01
何西阿书第一至二章
📖 ≡

何西阿的妻子和儿女

以色列将要复兴

03
何西阿书第三章
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何西阿和不贞的妇人

04
何西阿书第四章
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耶和华谴责以色列

谴责祭司

谴责拜偶像的罪

05
何西阿书第五章
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何西阿警告拜偶像的人

犹大和以色列的战争

06
何西阿书第六至七章
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以色列无悔改诚意

08
何西阿书第八章
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以色列人因拜偶像被定罪

09
何西阿书第九章
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宣布以色列受惩罚

以色列的罪及其后果

耶和华审判以色列

先知论以色列

10
何西阿书第十章
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神审判以色列

11
何西阿书第十一至十二章
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怜爱叛民

谴责以色列

13
何西阿书第十三章
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以色列最后的审判

14
何西阿书第十四章
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劝告以色列人

应许以色列新生命

结语

丁道尔-何西阿书 📘

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