彼得后书--丁道尔注释

丁道尔-彼得后书

编者序

　　原先的丁道尔圣经注释是为了帮助一般的圣经读者而编，着重经文的意义而不涉入学术性的钻研，尽量避开“过度专业性及蜻蜓点水式两种极端”。许多使用过这套注释书的人都认为它达到了编写的目的。

　　然而，时代改变了，这套曾经服务优良、造就多人的注释书，似乎已不如以往贴切了。新知识陆续发现，对圣经批判的讨论不断进行，一般人读经的习惯也改变了。在编写原先的丁道尔注释时，一般人普遍使用钦定本圣经，因此我们可按钦定本来注释；但是目前情况不复当年。

　　重修这全套注释并不是项轻易的决定，然而就目前来说是绝对必要的，因为新的需要得由新书来提升服务品质，至少需要全然重修旧书。所以我们保留了原先注释的目标，新的注释不致太精简或太冗长，其解经性重于讲道性。我们不含括全部的圣经批判问题，然而作者对新约学者们一般注意的问题也都留意到。当他们觉得某些问题必须正式提出时，就会在引言或注脚中予以讨论。

　　新的注释书其意不在于作批判式的研经，而在于帮助非专业的读者更明白圣经。我们不假设每位读者都具有希腊文的知识，所以书中讨论的希腊文都有音译；每位作者都必须使用希腊原文圣经作他们注释的根据，但作者可自由选择他使用的现代译本，我们也要求他们在选用的译本之外注意现行通用的各种译本。

　　我们谨推出新丁道尔圣经注释，希望它和原先此套注释书一样，蒙神赐福使用，帮助一般读者更完满、更清楚地明白新约的意义。

主编　莫理斯

（LEON MORRIS）

作者序（初版）

　　彼得后书和犹大书是新约圣经中没没无闻的两卷书信。很少传道人用这两卷书信作主题讲道；专刊论文及注释书也甚少涉及。甚至有的学者如盖士曼（Ka/semann）和阿兰德（Alland）教授都曾呼吁把这两卷书信从正典中除去。我们因此不禁要问，这两卷书信真的与今日的世代无关吗？

　　以下的注释乃是根据一个信念而写成的。我相信这两卷书信的信息对我们现今所处的世代极其重要。在我们生活的世代中，基督教信仰的内容正遭到广泛的质疑。一些新派和纯属臆测的神学思想也大大流行着。此外，一种新道德观也正在被提倡着。这个道德观有可能被误认为是“古老的不道德思想在今日被认可”。基督教的信仰主体以爱为前提呈现在我们面前，但是其中有关信心与对未来有盼望的内涵却遭到怪异的扭曲，以迎合当代学术界的潮流。此外，有一种学术主义是论及我们基督教信仰很多层面的，但是它与这些书信所攻击的异端却相去不远。它所倡导的知识，与过圣洁生活、属灵增长和追求爱心几乎毫无关联。因此，我们很难坚持说，彼得后书与犹大书没有任何与我们相关的教训。相反的，这两卷书信正是为了应付类似我们所碰到的许多问题而写成的。例如，有罪恶需要被揭发，有人需要被提醒，包括∶持续行恶必将导致毁坏、沉迷色欲必自取羞辱、缺乏爱心的学术主义是没有结果的空谈，以及基督教神学没有权利超越那“一次交付圣徒的真道”之范围。只要以上这类需要存在，这两卷书信就会一直是针砭这世代的试金石。

　　本注释书取材自我所著的《再思彼得后书》（ 2 Peter Reconsidered ），原先的内容属导论性质，所以我在本注释书中加添了一些补注，只是碍于篇幅，无法尽意地处理一些原文中的难题。在此我要感谢毛勒（C. F. D. Moule）教授，因为他曾邀请我在他的剑桥新约讲座中宣读一篇讨论彼得后书的论文，他是第一个使我对新约圣经这一部分感兴趣的人。我也要感谢塔斯克（R. V. G. Tasker）教授，他是前任丁道尔注释书系列的主编，以及亚伯丁大学的马学而（I. H. Marshall）博士。以上两位曾阅读我的初稿，并提供许多宝贵的建议。

格林（E. M. B. Green）

作者序（修订版）

　　这本注释书的英文初版于一九六八年问世，其中经文乃是根据钦定本（AV）；如今再版，经文则根据新国际本（NIV）。我仍然持守初版时的宽广立场，但藉此修订的机会，我参考了近代文献，重新对书信的原文和先前的注释作了一番评估。近来，学术界对新约圣经这个久受忽略的部分，又重新产生兴趣，愿意考量一些新的注释。自从一九六八年以来，彼得后书和犹大书的新注释书陆续出版。其中，塞德包腾（Sidebottom）、凯利（Kelly），和富勒（Fuller）等人的著作并没有什么新见解，令人失望。然而，史碧克（Spicq）、方恩伯（Fornberg）、奈瑞（Neyrey）和罗宾逊（J. A. T. Robinson）则开创了不少新见地。我愿在此表达我对他们四人之敬意。

　　以下的行页中，最明显的是我借用了包可罕（Dr. R. J. Bauckham）博士的许多资料。他不但写了英语系统中最完备，也可能是最好的彼得后书与犹大书之注释书，更提供我有关这两卷书信的详尽参考资料清单、最近对此两卷书信所作之研究记录，以及大量的热忱与协助，使我这个已经走出学术圈进入教牧圈的人获益匪浅。提得（Dr. Carsten Thiede）博士在我开始修改本书时也帮了不少忙。我也要感谢现任主编莫理斯（Dr. Leon Morris）博士，他对修订过的文稿提供了详细的评论。另外还有史东（Dr. David Stone）博士，他在校正定稿的事上下了很大的工夫。

　　我现在越发坚信，这两卷书信对今日教会有很多宝贵的教导，因为它们指出一些问题（诸如性开放、包容假教训、偏离新约圣经所教导之基督教，以及基督教缺乏有适当根基的盼望和合乎体统的生活），确实需要我们留意关注。

格林（E. M. B. Green）

简写一览

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其他书目，请参包可罕所著∶ ' 2 Peter: a supplementary bibliography ' in JETS , March 1982, pp. 91～93，及他所写的注释书。

导论

Ⅰ　彼得后书的作者

　　这本书信的流传几世纪以来历经波折。被编入正典的过程非常曲折。宗教改革时期，路德把它当作次要经典，伊拉斯姆（Erasmus）拒绝接纳它，加尔文也犹豫不决。因它所引起的重点问题相当复杂，我曾在拙着《再思彼得后书》（ 2 Peter Reconsidered ）¹仔细讨论。由于本注释书篇幅有限，我不打算一一列举所有来自教父及其他文献，有关彼得为作者的证据。这些已在前一本著作中发表过，此处我只想大略提出一些论点。

1 Tyndale Press, 1961。

Ａ　古代教会的证据

　　现存外在的证据不足定案。在正典中，没有一本书比彼得后书更少被教父引证，然而那些最后没有被纳入正典的书卷被引用得更少；比较起来，彼得后书还是有极好的理由被纳入正典。以前，它被引用时都没有提到是出自彼得。到了俄利根（Origen）才把它当作圣经引用了六次。简单的说，俄利根认为“彼得自己写了两封信，好像吹响了两枝号角。”²然而在此许久以前，彼得后书已在埃及被引用。³ 它曾被收在沙希地文（Sahidic，南埃及）和波海利文（Bohairic，科普替）的新约圣经中。这些圣经分别约在第二世纪末到第四世纪中译成。不但如此，据说⁴亚历山大的革利免的圣经中也有这书卷，并为它写了一部注释书。这样，我们至少追溯到第二世纪中叶。在主后一一○到一四○年间写成的《彼得启示录》（ Apocalypse of Peter ）多多引用了彼得后书⁵，以致我们能把成书年代更往前推。

　　更有甚者，在下列书中也有引用彼得后书的痕迹∶革利免一书（主后95年）、革利免二书（主后150年）、雅里斯底德（主后130年）、黑马牧人书（主后120年）、华伦提努（主后130年）和希坡律陀（主后180年）。可是，既有这些引证，为什么古人还要怀疑这本书的真实性呢？

　　优西比乌和耶柔米举出了背后的原因⁶。优西比乌把这本书信列入他所谓“有争议性的”书，与雅各书、犹大书，和约翰二、三书同属一类。他似乎因为此书缺乏古人引证而深感不安，因为没有一个“古代的长老”提名道姓的引用这本书。然而他也承认，这本书向许多热心钻研的人证明，它与圣经其他书卷都具有同样的权威性。优西比乌于是把彼得后书与雅各书、犹大书、约翰二、三书列为“有争议性，却被大多数人算为可信的书卷”。优西比乌接着讨论非正典文献，包括黑马、巴拿巴，和革利免一书。耶柔米则记载了对彼得后书真实性的疑问。他解释说，疑问出自彼得后书与前书迥异的体裁。他假定两书乃由不同的书记写成。这种论点后来常常被支持彼得后书真实性的人采用。另外还有两个古代教会不常引用该书的可能原因。其一是，古时许多属诺斯底派的非正统文献，常常借用彼得之名，以求书籍能在上通行。其二是，这本书信在头两世纪只被少数地区的人知晓⁷。

　　对彼得后书最大的疑问发生在叙利亚。它并未被收入别西大译本（主后41年）。此译本只收了大公书信（Catholic Epistles）中的彼得前书、雅各书和约翰壹书。一直到非罗森诺的校订本（Philoxenian recension）出版（主后508年），其余的大公书信，包括彼得后书，才在圣经中占了稳固的地位。我们必须记住，早期叙利亚正典的标准比西方教会的正典严谨得多。该正典只收纳《四福音合参》（ Diatessaron ），而不收四本福音书；甚至，原先似乎连古教会公函和启示录都不算圣经书卷。彼得后书和犹大书之所以被叙利亚教会采保留态度，有一个特别原因。原来犹太人的天使论在那一带十分盛行，正好犹大书明明引用了《摩西升天录》（ Assumtion of Moses ）和《以诺书》（ Book of Enoch ），彼得后书则暗暗引用了这两本书。那两本书是伪经，其中富有对天使臆测的色彩。然而彼得后书和犹大书凭着优美的经文，至终在叙利亚也获得承认。不但此两书被收在非罗森诺的圣经校订本中，并且有证据显示，像第四世纪的叙利亚神学家以法莲（Ephraem Syrus，参看，注229）和安提阿的提阿非罗⁸（Theophilus of Antioch，于主后183年去世）也把两书当作圣经书卷自由的引用。

　　到了第四世纪，彼得后书已在世界上大多地方被采纳。它之被穆拉多利经目略过（Muratorian Canon，约在主后180年），这点并没有什么特别。即使是那时已经广被接纳的彼得前书也被略过。或许该正典有残缺的经文是被遗漏的原因。在第四世纪的希坡（Hippo）和迦太基（Carthage）的大公会议上，彼得后书被承认为正典。这件事就比较有意义。这一类大公会议排斥了《巴拿巴书》和《革利免一书》（教会一直把这两本书与圣经一并宣读），因为两书并非出自使徒权威。从此以后，一直到宗教改革时代，彼得后书的地位从未受到挑战。

　　以上诸点⁹广泛而言，是彼得后书的外证。我们没有任何直接证据可以证明，任何教会曾一度因为它是伪造的而排斥它¹⁰。虽然它在许多地方未曾被知晓，但它所获得的承认却是重要而真实的。像梅尔（Mayor）这么仔细的评论者（他认为彼得后书取材自犹大书一，并与彼得前书不相符合，所以不承认该书为彼得所作），在考查了所有外证之后，也不得不同意说，如果没有另外的证据可供研讨，我们还是应该像古人一样倾向于接纳该书。这点很有意义。

　　的确，或许我们不得不这么做。我们还要根据昆兰第七洞蒲草本的最后评鉴结果作决定。这些蒲草本是一项令人兴奋的发现。此洞原在主后六十八年被封。在这洞中发现的蒲草残片7Q5似乎是马可福音的片断，包含了六章52～53节¹¹。有的蒲草本学者，包括罗勃滋（C. H. Roberts）在内，把这个残片的年代定在大约主后五十年左右。然而在同一洞穴中发现的另一残片7Q10（长度只有2公分左右）上面有六个字母（分别在两行内）。这些字母如果属于新约圣经，则只有一个可能，就是它们出自彼得后书一15¹²。至今为止，这项证据非常脆弱。然而，如果7Q5真的是马可福音的一部分，则我们实在没有理由说7Q10不是新约圣经的片断，或说7Q10不是出自彼得后书。住在昆兰的社团渴慕得着任何与信仰有关的文献。提得（C. P. Thiede）在他对西门彼得的论述中，用全备的证据说明，如果这片真是出自彼得后书，则它必然是被当作马可福音的介绍文件，在主后六十八年犹太大战之前，封洞之时，被送给昆兰社团¹³。

　　如果以上的理论可被证实，我们就有无懈可击的早期证据，证明彼得后书早在主后六十八年之前即已成书。

2 《约书亚短讲集》七1。

3 近代发现于第三世纪初叶写成的72号蒲草本，其中包括彼得的两封书信和犹大书。这表示彼得后书很早就在埃及被引用。根据文士所用的科普替母语，以及这蒲草本中所用不同版本的经文（彼得前书抄自亚历山大抄本，犹大书一抄自另一本“粗糙”的抄本），显示这些书信在第三世纪蒲草本写成之前，被引用已有一段相当长的时间。

4 根据优西比乌（H. E. vi ∶14.1）和阜丢斯（Cod. 109）。彼得后书的片断存于革利免的现存遗作中。近代所发现革利免的著作 Letter to Theodorus （如果真为他作）则包括一段极可能是引用彼后二19的文句。

5 当《彼得启示录》于1887年被发现后，哈拿克主张它是彼得后书的根据之一。这种看法至今已少有负责的圣经评论者采用。因为 A. E. Simms（ Expositor , 1898, pp.460～471）和 F. Spitta（ ZNTW 1911, pp. 237ff）为文，有力的证明彼得后书较《彼得启示录》更早写成。参看 E. Hennecke, New Testament Apocrypha （E. T. 1965）, vol. II, p. 664。

6 Eusebius, H. E ., iii. 3.1, 4 and iii. 25.3, 4, Jerome, Script. Eccl . 1, Ep. ad Hedib. Cxx, ad Paul. liii .

7 由于它少被引用，并且经文有所残缺，以致 Vansittart 假定曾有一段时间只有一本抄本在通行（ Journal of Philology , III, pp. 357ff.）。如果这假设属实，则它可以解释为什么“古代长老”甚少引用此书。

8 Ad Autol . ii. 13，其中引用彼得后书一19，把它当作神的话。

9 还有其他早期的引证。爱任纽（ A. H . iii: 1.1, v. 23.2）、游斯丁（ Dial: lxxxi）、巴拿巴（ Ep . xv. 4）、坡旅甲（ Phil . iii）和赫马（ Vis . iii. 8），都提到彼得后书。它与黑马和革利免一、二书尤其有密切关系。

10 这个说法是真的，尽管亚历山大的狄尼修（卒于主后395年）认为彼得后书是伪造的（其实他不但见证该书广为流行，还为它写了一本注释书呢！）。彼得后书在亚历山大的正典中地位相当稳固。它甚至出现在亚他那修的圣礼书信中。此书信于主后367年完成，其中收录了新约正典，与今天我们所有的版本完全相同。所以，该书信的完成代表大公教会对彼得后书的争议正式结束。

11 见 JBL , 91, Supplement, 1972; Biblica , vol. 65, 1984, pp. 538～559。

12 我们不能确定这是出自彼得后书的残片。然而初步的经文对比显示，如果这片出自新约，则它只可能出自彼后一15。有关详情请参看 Jose& O~Callaghan 出版之 Los papiros griegos de la cueva 7 de Qumran, Madrid, BAC, 1974, pp. 74～75，和 plate v.

13 Simon Peter-From Galilee to Rome , Exeter, 1986, pp. 18～19 and 180, no. 320. 并参 C. P. Thiede, Die a/lteste Evangelien-Haudschrift? , Wuppertal, 1986, p.58，以及他的论文∶ Biblica, op. cit. , p. 533。

Ｂ　与彼得前书的对照

　　彼得前书和后书出自同一手笔，可能吗？两书所用的文辞迥异（在原文中特别明显），思路也极不相同。让我们对这两点一一详加检讨。

　　1. 文辞。两书在体裁上有极大差异。彼得前书的希腊文非常文雅、细腻，并且脱俗。它乃是新约圣经中极其优美的一卷书。相反的，彼得后书的希腊文虚浮造作，好像是奇形怪状的艺术品。其矫饰与情绪化的内容几近粗俗。书中充满了炫耀的字眼（例如 rhoize{don ）和冗长的片语（例如二 18∶ hyperonka ... mataiote{tos phthengomenoi ）。彼得前书用了各种不同形式的连接语。这种特殊风格在彼得后书中竟然没有。彼得前书擅用的许多字（如 hagiazo{ , elpis, kle{ronomia ）在彼得后书都看不到。另外有些字（如 epakoloutheo{ , martus ）在彼得后书中被同义字取代。我们又发现，彼得后书有些字只在希腊史诗作家荷马的作品中出现。此外，作者有一种奇怪的倾向，他喜欢用诗文的抑扬格（如～4），和富有异教秘宗风味的文辞（像在开头几节经文用的 so{te{r , epigno{sis , theia, phusis, arete{ ）。因此，耶柔米对这两卷书是否属同一作者有点犹疑，是不难理解的。

　　当然，这些有力的反对论点可以用耶柔米的假设去反驳。彼得用了不同的书记，他也容让那书记自由为文。这似乎是彼得前书成书的方式。那文雅的文体极可能出自西拉的手笔。¹⁴ 我们并且确知¹⁵彼得的书记不但有马可，还有一位革老西亚（Glaucias）¹⁶。所以，若说两书大部分文体的差异是出于不同的书记，这也没什么不妥。两书也有一些文体上近似的地方。这点与两书的差异同样值得注意。它也增强了上面看法的分量。两书都有强烈希伯来思想的气息，并且作者明显有重复用同一动词的习惯¹⁷。两书虽然出自不同书记，这些特点还是有可能被保存下来，特别是两书都有用强烈语气字眼的特点¹⁸。所以，即使像梅尔这类反对彼得为作者的人，都承认“在彼得前后书之间，并没有像某些人想像的那么大的差距”¹⁹。韦斯（B. Weiss）也判定“纯粹根据语文学的分析，在新约的书信中，能与彼得后书衔接的，莫过于他写的第一封书信”²⁰。除此以外，我们还能进一步找到其他的支持。荷兹迈斯特（Holzmeister）²¹在《解经者》（ Expositor ）期刊中登载了一篇动人的文章，证明彼得前后书在语文上接近的程度，就好像哥林多前后书一样²²。席姆斯（A. E. Simms）也证明，就用字而言，彼得前后书的紧密关系如同提摩太前书和提多书一样。没有人怀疑后面两本书属不同作者。最后，摩顿（A. Q. Morton）用电脑作了累积总和分析，发现彼得前后书在语文上没有差异。²³ 尽管如此，彼得前后书属同一作者的结论，却常被人基于语文学的理由排斥！

　　在体裁的问题上还有另外一点需要说明。彼得后书的注释者倾向于对作者的“矫饰修辞”及作者用“超过本身语文能力的体裁写书”加以严厉批评²⁴。但是，正如某些少为人知的德国研究明白指出的，与另一些批评比较之下，这些批评是极不合理的。彼得后书绝不是由杂乱无章的希腊文草草拼凑而成。它的体裁与文辞的格式都属于深思熟虑型。现在我们都清楚知道，彼得后书的经文确属亚洲人的写书方式，其中带有华丽的词藻，和几近于古怪的冗长措辞，与古典简洁的准则大不相同。这种体裁在古书中有两个例子。一是在小亚西亚的卡利亚（Caria）发现的斯特拉多尼西亚（Stratonicea）布告²⁵，另一是在小亚西亚中部发现的柯马金（Commagene）国的安提阿古一世（Antiochus the First）虚浮夸张的碑文²⁶。雷奇（Bo Reicke）很敏锐地看到，这段碑文对有关彼得后书所用语文的整个问题，有重大的意义。他摘录碑文如下∶“我认为，敬虔专一不但在所有美好事物中是一项最可靠的美德，也是对人类而言最愉快的享受。同样的，它也是掌权者成功的秘诀，用人者蒙福的原因。更有甚者，在我一生作王执政期间，我总是希望所有人能把圣洁当作最可靠的保障，能使人得着真实可靠、无与伦比的满足。”

　　依照这种文学风格来评判彼得后书，其体裁就不再显得特别了。它的确与这封富有煽动性的书信所包含的情绪化思路：稀＝而言之，这封信若是真实的，则有可能²⁷是为留下彼得最后的遗志和见证而写。这位伟人向他的同工告别，用重要的真理（，）提醒他们，给他们郑重的警戒（及下，，），并恳切地劝勉他们（及下、19～21，）。这种格式首先在申命记出现，摩西为以色列人留下他最后的指示、警戒和鼓励。从此以后，这类经文就成为一种文学类型。我们在《十二列祖遗训》（ Testaments of the Twelve Patriarchs ）中看到这种类型，也在新约本身的提摩太后书中找到这种风格的经文。

　　除此以外，我们当记得，这封书信用辞困难的部分原因，是由于作者要用希腊文，表达书信背后包含的亚兰文化思想²⁸。还有，书信可能取自为抵挡异端，而用口传或书写保存的传统材料（参后面Ⅸ章）。这样，如果彼得后书在其他方面能证明本身的真实性，它的语文问题就不再是接受后书真实性的严重拦阻。

　　2. 思路。另一个反对彼得后书为真的理由不是在古代，却是在近代才被提出的。那就是彼得后书的思路与彼得前书大不相同，所以两者不可能出自同一人的手笔。当然彼得前后书的主题完全不相同，因为它们是针对两种完全不同的情况而写成的。“我们常常忘记，这些早期的基督教书信，常是为要应付极其紧迫的需要而写成的宣教书信。它们不是在安静的书房内，经过深思熟虑而写出的神学论文。”²⁹ 彼得前书以基督徒面对迫害为假想背景。彼得后书的基督徒读者则要面对带有诺斯底派意味的假教训。因此，彼得前书的中心信息是盼望；彼得后书的主题是真知识。彼得前书带领读者思考基督生平中的伟大事迹，好叫他们效法并从其中得着安慰。彼得后书则不断重申等待基督复临的伟大盼望，以警戒假师傅并且向信心动摇的人发出挑战。或许两书语调的不同反映在对基督再临一事用字的不同。基督再临，本是两书中凸显的主题。彼得前书用了 apokalupsis ，代表揭开了一直蒙在信主之人脸上的面纱。这面纱使他们看不到主。彼得后书则用 parousia ，形容远行的国王忽然出现在不顺从的仆人中间。前者为受苦者吐出安慰之言；后者则警戒好讥笑的人。彼得前书讲了许多有关十字架的道理（不单单是让受压迫的读者有可供效法的原则）；彼得后书则很少提到十字架，因为它的读者不需要温和的鼓励，叫他们顺从地跟随耶稣，甚至在必要时殉道。他们需要受警戒，基督要来审判那些否认主的人，就是买赎他们的主（）。因此在彼得后书里，过去旧约时代神已经施行的审判，和将来基督再临时神将要施行的审判，构成在道德上强烈的挑战。彼得前书里“效法基督”（ imitatio Christi ）的主题在此就不合适，也无作用。作者的心中充满了假教训的危险³⁰。对耶稣基督全备的知识，就是应付这些危险最好的防卫。所以作者强调知识，相对于彼得前书处处提到的盼望。就主旨而言，两封书信都是基于应付教牧的需要，只是其中所强调的教义有所不同³¹。

　　另外有一论点说，若把彼得后书与前书比较，对后书不利的是它提到耶稣生平和彼得自己的事迹太少了。这是令人非常惊讶的。其实下列章节正是讲述这些事∶

　　登山变像（）

　　预言彼得自己的死（；参∶）

　　否认主（）

　　假先知混入教会（及下；参∶）

　　末后的景况比先前更不好（；参∶）

　　主的大日来临好像夜间的贼（；参∶）

　　基督复临的预告（参下文）

　　在信心上要坚固（ ste{rizo{ ；，；参∶，这段好像要叫人回想到所记令人伤痛的事件），并抵挡诱惑（ deleazo{ ，，原文意思是“引诱上钩”，或许是指彼得原先捕鱼的行业）。

　　同样荒谬的另一论点则说，因为彼得前书讲到耶稣的复活（，），而彼得后书忽略此点，反而去强调变像，所以彼得后书不可能是真的。其实，早在主后五十年（参∶林前十五章），不但在欧洲，也在亚洲，复活就被人“用理性解释”。有些人因此否认复活的事（）。但变像一事实实在在发生于耶稣道成肉身的生命中，好讥笑的人无法否定。彼得坚持这点，为要支持他对主耶稣有真知识的说法，以驳倒那些误以为认识耶稣的假师傅。更有甚者，变像一事对犹太读者特别有意义。他们会因此回想到“圣山”（），就是神在西乃山向先祖显现的事。这点比基督复活更能配合彼得后书的经文主旨（也强调了新旧约紧密的关系）。

　　最后，又有人强解说，有关末世论的不同教训是两书出自不同作者的根据。两书都讲了很多有关末世的教训，都提到∶末世恶人要受审判（；），信徒要得喜乐（；及下）。两书都把基督再临作为过圣洁生活的前提（；）。但是彼得前书暗示基督很快要再来（，），而彼得后书则说基督的再来延后了（）。其实这样的差别也是很自然的。在我们鼓励受逼迫者的时候，总会提醒他们那伸冤者已经临近了。这明显是合理的。在我们应付那些怀疑基督是否会再来的人之时，我们说基督虽然迟延了祂的再来，但是祂终将再来。这也是很恰当的。这么简单的解释，连一向精明的评论者柴恩（J. Chaine）都未曾察觉，真是令人惊讶。他居然单单根据这点而全然拒绝相信这本书出自彼得。

　　然而，还有另一项反对的理由，就是在彼得前书里未曾提到世界要被火销化。这点没错。不过彼得后书也没有讲耶稣向监狱的灵传道的故事，就只记载在彼得前书，在新约圣经其他地方从未提过。那不是排斥彼得前书的充足理由。同样道理，我们也能说，彼得后书三10～13所讲，有关世界被火销化的教训，与其余圣经的教训乃是一致的³²。此外，这样的教训也是根据耶稣对末世的讲论。除了夜间之贼的比喻之外，其他福音书里记载的要点，彼得后书也都提到了，包括诸天被火销化（；参∶及其他福音书类似要点）、星辰地落（在及下有暗示；参∶）、神的应许乃是永久的（；参∶）、不信者得势（；参∶）、信徒要传福音（；参∶）、信徒也要儆醒（；参∶、35，并参看）。此外，虽然彼得后书三13引用了以赛亚书六十五17和六十六22的启示性话语（参《以诺书》和），它实际上也是根据耶稣所讲“万物必复兴”的应许（）。

　　由此看来，古代人并没有发现彼得前后书的思想和教训有致命的差异，但这似乎亦无不妥。

　　不幸的是，许多彼得后书的注释书基本上遗弃了确立其他古籍真实性的通用标准例如鉴定柏拉图书信所采用的。在文学评判者中间有一项很清楚的鉴定方式，那就是让古籍典章为本身辩护。他们先假定一位作者，然后评判书信中的文法、体裁、内容、结论，以及作者对他自己的明言暗喻，是否与一般人对他的了解有冲突。如果没有冲突，则假设的作者就是真的。至今为止，尚未有任何人能证明，彼得后书的文辞、体裁或内容能驳倒西门彼得于主后第一世纪中叶作此书信的立论。

14 见彼前五12。依照 E. G. Selwyn 在 The First Epistle of St. Peter , 1946, pp. 9ff 之说法， dia 肯定代表该书乃两位作者合作之结果。

15 By Papias in Eusebius, H. E . iii. 39, Irenaeus, A. H. iii . 1, Tertullian, Adv. Marc. Iv. 5.

16 Clement of Alexandria, Strom . vii. 17。

17 见 Bigg, pp. 224～232; Mayor, pp.lxviii-cv.

18 论到只有后期教会的希腊文作者才用的字，彼得前书用了九个，后书用了五个。至于古典作者从未用过的字，彼得前书用了二十七个，彼得后书用了二十四个。七十士译本用的冷门字眼，彼得前书用了三十三个，彼得后书用了二十四个。彼得前书的543字中，有六十三个是新约圣经中的 hapax legomena （只出现一次的字）；彼得后书的399字中，有五十七个是 hapax legomena 。

19 Mayor, p.civ.

20 Introduction to the New Testament , 1887, ii, p. 165。

21 Biblica , 30, 1949.

22 Expositor , 1898, pp. 460ff.

23 The Authorship and Integrity of the New Testament , S. P. C. K. Theological Collection, no. 4, 1965, chapter 3. 后来他又告诉我，彼得后书与新约其他较长书卷都有差异，惟独与彼得前书无差异。

24 例如 Chase, Hastings' Dictionary of the Bible , vol. 3, p. 809, s.v. 2 Peter。

25 Corpus Inscriptionarum Graecarum , ii, 2715; comment in A. Deissmann, Bible Studies , 19d, pp.360ff。此布告写成于主后第一世纪。

26 E. Norden, Die Antike Krunstprosa , 1909, pp.126～152 and J. Waldis, Sprache und Stil der grossen Inschrift vom Nemrud-Dagh , 1920, pp.57～59。这段碑文写成于主前第一世纪。

27 Baukham 相信这是决定彼得后书体裁类型的关键性因素之一。参后文。

28 Chaine 花了一整页讨论彼得后书所包含的闪族思想（参 Chaine, p. 18）。的确这类思想在后书中是如此明显，以致于 G. Wohlenberg 建议说，此书信或许原先是用叙利亚文写的，后来被译成希腊文（ Der erste und der zweite Petrusbriefe und der Judasbrief , 1923, p.xxxvi）。在一1提到 Symeo{n Petros ，这个例子对这儿所讨论的或有帮助参 2 Peter Reconsidered , p.14.

29 参 2 Pet. Rec. , p.17。

30 所以后书强调 arete{ ，“美德”，和 eusebeia ，“敬虔”。

31 参作者着 2 Peter Reconsidered , pp. 14～23，其中对两封书信在教义上类似之处有详尽讨论。

32 这与 Apocalypse of Peter （c. AD 130）书中所描述被咒诅者受酷刑折磨，以及他们的罪行，这类恐怖且偶带淫秽的欲念等等情景大相径庭。在那时代，审判的内容被刻意夸张，以致新约圣经所强调的基督再来及个人与基督的关系（在彼得后书里尤其凸显）都被排斥。彼得后书取材自耶稣有关末世的讲论，但 Apocalypse 则依据 Virgil 对地狱的描述和 Orphic-Pythagorean 神秘宗教的臆测。

Ｃ　彼得后书与犹大书的关系

　　这是有关探讨彼得后书作者的第三要点。我们可以肯定的说，两书中间必然有关系。不是彼得后书取材自犹大书，就是犹大书取材自彼得后书；不是两者都取材自同一本遗失的文籍，就是两者属于同一位作者的著述。在犹大书的二十五节经文中，至少有十五节经文，或一字不漏，或片断地出现于彼得后书。进而言之，许多相同的概念、字句和用辞彼此呼应地出现于两书之中，使我们可以断言两书之间有某种文学上的牵连存在。至于哪一书在先，哪一书在后，这点稍后会讨论。在这里，我们关心的惟一问题是，如果犹大书在先，则我们是否就不承认彼得后书为使徒彼得所著？

　　这问题的答案绝对是“否”。一般人都相信，彼得前书参考了许多教会在施浸时举行的教义问答，甚至摘录了洗礼时的短讲辞。同样明显的是，那封书信也收录了一些初代基督徒家庭生活的规矩。卡林顿（Carrington）猜想∶还有其他传统的教义问答材料隐藏在彼得后书背后。此外，塞温（Selwyn）则假定，彼得后书原为鼓励遭受逼迫的信徒而写的小册³³。如果彼得曾经接收了许多他人的资料，再用于彼得前书之中，他为何不能以同样方式撰写彼得后书呢？我们将在后面一段（Ⅸ）看到，犹大书和彼得后书很可能都借用了与假师傅辩论的单张小册。从事情本身来看，教会兴起之后不久，历史证明这类辩论无法避免，因为有许多假师傅兴起。然而，不论彼得后书抄袭这类传单或直接摘自犹大书，我们的论点仍是不变的。连保罗都不避讳按照他自己的喜好，采用外邦诗人的作品，列举斯多亚派的美德，穿插片断的诗歌，或引用敌人反对他的叫嚣³⁴。如此说来，若犹大书被证明先写成，则我们有什么理由勉强假定，彼得不愿抄袭他主人兄弟的文章呢？如果我们附和裘慕尔（Ku/mmel）的言论∶“若彼得后书与犹大书有关，则它就不可能是彼得所著。”³⁵我们便太幼稚无知了。彼得很有可能接收并采用传统的证道词，或初代教会为应付泛滥的假教训而设计的单张。此外，他也可以引用“雅各的兄弟犹大”所著言论猛烈的短信，只要他认为这么做符合他的目的。古人并没有“版权所有，抄袭必究”这类规矩。简言之，有关彼得后书与犹大书之间关系的问题，对于鉴定彼得后书是否为真并无直接影响。这点已由罗宾逊（J. A. T. Robinson）以似非而是的方式在他的著作《为新约重订年代》（ Redating the New Testament ）中特别指明。他以为，如果西拉替彼得写了彼得前书，那么犹大就为彼得写了彼得后书。因此，彼得乃是（透过犹大）从罗马写信给亚西亚的基督徒，因为那儿的异端正在横行。然而，当犹大写信时，情况变得非常尖锐化，于是犹大用了他自己的名字，写成一封短短的警告信（这就是所指的）。这种假设从研究两书体裁的角度看非常吸引人，从历史观点看也很可采信（彼得与主的兄弟在古代常常被牵连在一起）。可是，如果犹大为使徒彼得写了彼得后书，送给彼得关心的教会，为什么他还要用自己的名字，另外再写一封信给同一个教会呢？罗宾逊的论点并未赢得人们的附和，但它至少指明了一点，就是彼得后书与犹大书的文体关系，不能影响对彼得后书真实性的鉴定。

33 参 P. Carrington's, The Primitive Christian Catechism , 1940，以及 Essay 2 in E. G. Selwyn's The First Epistle of St. Peter , 1946，还有 H. Preisker in Windisch's Die Katholischen Briefe , 1951, pp. 156ff.，并 M. E. Boismard in his monograph Quatre Hymnes Baptismales dans la Premie&re Epi^tre de Pierre , 1961.

34 见如∶林前十五33，八1，六12上和13上。此外腓二6～11；提前三16；林前十五3～5则进一步指明他用了传统资料。

35 Introduction to the New Testament （E. T. 1966）, p.303.

Ｄ　写书日期属后使徒时代的三项证据

　　让我们来逐一检视这三项证据。

　　1. 彼得后书为希腊语系之犹太人著作。在这标题之下，裘慕尔建议了下面一点。他说彼得后书是后使徒时代，希腊语系的犹太人著作³⁶。首先，彼得后书有一段话把各样“美德”归诸于神（）。然而彼得前书二9也讲了同样的话，并且这是新约圣经里惟一述说神本为美善的另一处经文。进一步说，“美德”和“荣耀”都是以赛亚书四十二8（七十士译本）所说神的属性。彼得不过把旧约中耶和华的属性应用在耶稣身上。那就是神与耶稣同时出现在彼得后书一1，并且同在一个冠词之后的原因。

　　其次，裘慕尔又嫌彼得后书太注重知识（、6、8等节）。但是保罗也在歌罗西书强调知识，所以彼得并没有比保罗更“希腊化”。彼得不过是采取了反对真知识者的言论，加以过滤，再用于经文之中，并赋予基督教的意义。

　　第三个属后期著作的记号是下面这段话∶“就得与神的性情有分。”（）这话的确令人吃惊。不过它的表达方式现在已经被证明与亚洲人写书方式相似。我们可以在斯特拉多尼西亚的布告中，对宙斯（古希腊主神）和赫卡蒂（古希腊司月地冥世之女神）的颂词，找到类似的表达方式³⁷。此外，同时代的史家如斐罗（Philo），史多博斯（Stobaeus），和约瑟夫（Josephus）都用过类似的语句³⁸。这表示这一类的话在主后第一世纪十分流行，以至于连彼得都可能用来强调他的重点。就如今日传道者大谈量子理论，却不一定精通其中道理一样。然而，“与神性情有分”这个观念对彼得而言是否太高深了？其实它与重生的意义没有差别（；；）。它所讲的就是作圣灵的殿（），就是在基督里（），或者说成为三一真神的居所（）。在这一整段书信的引言当中，作者把基督教教义罩上了希腊文化的外衣³⁹，为要与读者有沟通，却一点都没有迁就外邦人加给这些名词的意义。的确，在一章3～4节，他针对斯多亚派和柏拉图派的猜测发出了正面的攻击。这两派人说，人藉着“天性”（ phusis ）和“律法”（ nomos ）得以与神的性情有分。我们的作者却说，不对，我们乃是靠着“恩典”和“福音的应许”得以与神的性情有分（）。更进一步说，原文 apophugontes 的时态属不定过去式，这点提醒我们，我们已经脱离柏拉图主义的领域，进入基督的国度。我们得以与神的性情有分，并非藉着脱离自然界中时间和感官的限制，乃是先要脱离“世界”本身，就是要脱离背叛神的人。如果盖士曼（Ka/semann）注意到这点，他就不会粗心大意的解释这段经文⁴⁰。

　　2. 彼得后书里有关基督再临的教导。首先有人指出彼得后书讲到使徒，好像说他们活在一个已经过去的世代（）。事实果真如此吗？基督很清楚地否定了这一点。以弗所书二20也把先知与使徒相连，说他们是基督教会的根基。由此我们看到，一个使徒可以用这样的方式提到与他同作使徒的人。盖士曼在此看到后来兴起的“大公主义”的雏型。他说，在后来的教会中，使徒被尊为教会存在的柱石，并掌握了教会的大权⁴¹。然而，彼得的表达方式像保罗一样，是多么直接而真诚！他强调使徒为教会的缘故而被赐下（参∶及下），所以这些使徒是“你们的使徒”（按照原文）。其余细节请参看三2的注释。

　　其次，又有人指出彼得后书讲到“列祖已睡”（三 4），这似乎暗示第一代基督徒早已过世了。这种论点颇有疑问。在新约圣经里讲到“列祖”，总是指旧约的犹太人祖先（；）；从上下文推断（创世与洪水），此处列祖无疑也是同样意义。彼得的反对者自以为基督绝对不可能突然再临，因为万物与起初天地被造的时候一样。如果他们只说万物与教会初兴的时候一样，则彼得的答辩，说地上一度曾有洪水泛滥，便显得与主题无关。

　　此外，有人说，对基督复临的盼望在那时已被放弃。这一定代表写书时期在使徒时代以后，不是吗？我们必须记得，基督的复临对假师傅而言，不是一个盼望，却是一个威胁。他们讥诮主降临的应许，因为这应许在当时尚未实现。如果他们的教会并不重视这项应许，则他们也没有必要加以嘲讽。这一点反对彼得后书为真的理由，居然是由那些专精基督复临神学理论的学者提出。他们不断提醒我们，主基督复临的迟延，对第一世纪中叶的基督徒造成多大的惊愕，进而使门徒受激励书写福音书，也影响了路加福音与约翰福音的神学路线。对于主降临迟延的惊愕并非等到主后九十五年才出现于革利免一书⁴²。我们现今拥有的最早期新约书信，即帖撒罗尼迦前后书，主要就是为了应付这一类挑战而写⁴³。当基督教领袖相继过世之后，这问题不可避免地就会被提出来。于是到了主后六十年左右，也就是彼得著书的时期（如果他真是本书作者），这问题很自然便成为人们争论的焦点。相反的，如果在第二世纪这问题还被人争论，那就不可思议了。因为那时不论是卫道学者或教父，对于基督再来的盼望已渐淡薄，代之而兴的是逐渐加强对末世论的钻研，特别是探讨无情的报应和刑罚。

　　我们本着此一思路，接下来要讨论另一项曾被人提出的反对观点∶难道彼得后书没有第二世纪流行的末世论成分？例如席尔可（Schelkle）就怀疑彼得后书可能过分重视审判与赏赐，以致排除了对基督复临的盼望，这盼望原是新约圣经的特质⁴⁴。事实正好相反。首先，这本书信充满了原始末世论对“现在”与“过去”，以及“已经拥有的”和“仍然等候”的两者不平衡而产生的不安⁴⁵。其次，如同保罗与约翰的书信一样，彼得后书提出基督再临的盼望，乃是基于实际而非空洞的理由。新约圣经作者一再从他们对基督复临满有把握的盼望中，推导出三个伦理教训∶儆醒、圣洁，并基督徒的事奉。这些在彼得前书中都有⁴⁶。然而第二世纪的教会却脱离了使徒这方面的信息⁴⁷。

　　又有人说，彼得后书不也教导斯多亚派的信条，说世界要被火销灭吗？事实并非如此⁴⁸。斯多亚派所教导的不是空前绝后的一次大火，而是周期性的火灾。大火将烧尽一切物质的劫数也曾出现于别的古书之中，包括柏拉图的《提美耳斯》（ Timaeus , 22D）、波斯古籍、昆兰的文学作品⁴⁹、犹太人两约之间的作品和次经⁵⁰，以及旧约圣经的多处经文⁵¹。彼得后书也包含了犹太人所特有的，在相信末日已经临近和努力解释末日迟延的原因，两者之间的不协调。特斯塔（P. E. Testa）⁵²在一篇很重要的文章中指出，彼得后书中的基督教教训十分独特。他先检讨了波斯古籍和斯多亚派教义的观点，然后指明，彼得的教训毫无疑问是隶属于犹太人基督教的传统⁵³。彼得不同于波斯古籍之处，在于他强调大火的属灵意义是刑罚和炼净。彼得不同于斯多亚派之处，在于他强调大火只有一次，不会重复烧起。在大火之后便引进新天新地。相反的，斯多亚派学者相信，老旧的天地永不改变，一再被大火与洪水摧残蹂躏。彼得与旧约圣经不同之处，在于彼得描绘了一幅前后一致的末世图画，讲论末世只有一次重大事件发生。特斯塔有一个聪明的说法。他认为这幅图画源自洗礼的象征性意义，就是洪水与末日的大火有关系（参∶太三）。不论我们是否同意这种说法，彼得后书的教训在第二世纪确实广为基督徒所接受⁵⁴。毕格（Bigg）认为这种信念源自彼得后书⁵⁵，他的想法很可能是正确的。如果这份文献不是出自使徒的权威，则这本在新约其他地方很少被提到的书信，居然会在短时间内广受接纳，实在不可思议。

　　至于其他有关基督复临教训的问题，请参考本注释，特别是一19和三8的注解⁵⁶。

　　3. 彼得后书有关保罗的教训（及下）。反对彼得写了后书的理由中，这一点常被人认为是最具有决定性的。好多学者都相信，彼得不可能称呼保罗为“所亲爱的兄弟”。他绝不会提到保罗书信被异端强解的事，因为保罗书信被编成《文集》（ Corpus ）是在他死后许久的事。他绝不可能把保罗书信与圣经并列。

　　以上三项论点都有漏洞。彼得当然可以称呼保罗为他所亲爱的兄弟。他在耶路撒冷的大会上（及下）为保罗的主张辩护，并且与他用右手行相交之礼（）。如果我们透过杜平根（Tu/bingen）学派的偏见，去探索彼得和保罗的关系，那就大错特错了。这一派的人假定两位使徒只因为在安提阿教会意见不合（及下），就一直保持敌对的立场⁵⁷。

　　我们不知道保罗的书信何时被编成《文集》出版当然不会是在他有生之年。但是彼得提到的不是《文集》，也未曾说到保罗书信被整理出版⁵⁸。他只提到保罗书信中有个屡次出现的特质。彼得和他的读者都读过保罗书信，但我们不必假定他们都把所有保罗的书信都读遍了。的确，如果我们所研究的这封书信出自冒名顶替者之手，如果他手边有全套保罗书信《文集》，则他写书时全不受这些书信影响是不可思议的。主后九十年以后，所有后使徒时代的著作都充满了引述保罗书信的章节。一个伪造圣经经书者，写信指出两位伟大的使徒如何互相接纳，又叫人特别注意保罗的书信，却完全不提保罗的《文集》，这是很奇怪的。

　　当然，最大的难处还在于彼得曾把保罗书信归类于“别的经书”此一假设。姑且不论“别的”一词真正的意义（到底保罗的书信是算在“别的经书”之内，或与其他经书有区别？），问题在于这个假定是否确实难以接受⁵⁹？无疑的，使徒们相信，他们写下的字句与他们口头之言一样具有权柄⁶⁰。他们也同样清楚，默示众先知的神，祂的圣灵也同样藉他们工作。这正是彼得前书一11～12的要点，也是彼得后书一18～21的要点。这是为什么使徒要求他们的书信要在教会宣读（也就是与旧约圣经一并宣读；参∶；）。使徒可以断言，他有基督的心，他所教导的乃受圣灵默示，他所宣讲的是神的道，他本人又是神的出口（，；；）。使徒既然是代表耶稣基督的全权大使⁶¹，他就可以吩咐教会行当行的事（；），又可以革除不顺服者的教籍（，，按 RSV 译文），还可以把他的教训作为正统之依据，顺服他的教训就是加入团契之条件（；；约贰10）。这样，一个使徒会提到另一个使徒的著作，把它算作“别的经书”，这又有什么希奇呢？为什么我们要否定使徒的著作为“圣经”并与先知的圣经书卷有同等分量？毕竟先知与使徒都承认神的灵才是真正的作者啊（，；）！彼得当然不会否定其他使徒著作的地位。彼得后书中所能找到的圣经教训，都很可能是彼得前书的作者写的。

36 Introduction to the New Testament （E. T. 1966）, p.303.

37 参 A. Deissmann, Bible Studies , pp. 360ff.

38 欲知详情，请参笔者著作 2 Peter Reconsidered , p. 23.

39 我们看到彼得特意如此行。这点可从斯多亚派的著作 Prokope{ 获得证实。彼得把其中一段话用在一5～7。Ka/semann 和 Ku/mmel 都没注意到，书信虽有希腊化气息，却也有很强烈的犹太教末世论的脉络可寻。参 Bauckham, op. cit. p. 246～251, 265ff。他冷静的指出，“学者们常常宁愿强调彼得后书某一方面的特质，或偏向希腊文化，或偏向犹太教。其实承认两种特质并存才是明智之举。”

40 Ka/semann 说∶“在整本新约圣经里很难找到任何一句话……能比这节更清楚说明，基督教已退化成希腊文化的二元论（所以彼得后书不能算在新约圣经内， Essays on New Testament Themes 179 pp.）。Ka/semann 以为彼得后书的目标乃属于外邦人的，就是脱离物质（会朽坏的）世界，以求得着属灵的（也是属神的）性情。他因此说∶“彼得后书之真正目的是叫读者追求被人看作神祗而被敬拜。”（出处同上）其实他没有认清，得与神的性情有分不是目标，而是基督徒经历的起点。信徒所要逃避的不是物质界的宇宙，而是使徒约翰所指卧在恶者手下的世界，就是与创造者为仇为敌的世界（参∶）。

41 参 Ka/semann, pp. 174f。然而我们也可以参看 A. L. Moore, The Parousia in the New Testament , 1966, pp. 151～156，和 R. J. Bauckham, op. cit., pp. 151～154及 2 Peter: an account of research , pp. 17～25，还有原作者的 2 Peter Reconsidered , pp. 14～23。

42 1 Clem . xxiii. 3f.

43 见帖前四11～18，五1～4（本段恰巧提到夜间之贼，这比喻也出现在）；帖后一、二章；和林前十五6、50～58。

44 Ka/semann 夸张却错误的问∶“我们研读这卷书信的末世论，发现它只注重信徒得胜进入永恒的国度，以及不敬虔者的灭亡。这样我们还能说什么呢？”（Ka/semann, p. 195）。我们不禁怀疑，他是否仔细读了彼得后书第三章的后半部？

45 末世论已实践部分和未实践部分之间的冲突，乃是新约圣经中强调盼望（ elpis ）的基本缘由。因此，基督徒已经得与神的性情有分，然而他们还是必须进入永恒的国度（）。他们虽然已蒙拣选，还是必须肯定他们的被拣选（）。正因为他们已经脱离了世界的败坏，他们还是要在信心上更加坚固（）。作者说∶“这不正是新约圣经里常常出现的冲突吗？教会与世界冲突，现在的事实与未来的盼望冲突，理想与现象冲突，信心与行为冲突，甚至基督徒犯罪与称义的冲突（ simul justus et peccator ）。”（ 2 Pet. Re. , p. 18）。

46 参彼后三10～12、14；约壹二28，三3；帖前五2、6、8。同时请看彼得切切仰望“神的日子来到”（；）。

47 Dr. A. L. Moore（ The Parousia in the New Testament , p. 152）指出，彼后第三章有关基督复临的教训恰好与帖后二2～13与可十三5～37的教训在七个方面：稀Ｋ写到“若把彼得后书与更早期的资料对照，就会发现两者的基督论是一致的，其伦理教训也指向同样方向，末世论所占地位也相同。”

48 Origen 必须回答这项指控。但他非常有效的作了反驳（ Contra Celsum iv. 11. 79）。参彼后三7。

49 在 1QHiii. 29～35 有令人惊奇的类似叙述。其他像 1QSii. 8; 1QMxiv. 17 也提到这事。

50 参 Ps. Sol . xv. 6; Apoc. Abraham xxxi; Enoch xvii. 1; 2 Esdras v. 8; Sib. Orac . iv. 172ff.; iii. 54, 542; Baruch xxvii. 10; lxx. 8。

51 例如，参赛六十六15及下文；耶四4；结二十一31；摩五6；番一18（P. E. Testa 特别注重赛二十四～二十七，三十四～三十五，六十五～六十六）。

52 La distruzione del mondo per il fuoco nell 2 Ep. di Pietro 3: 7, 10, 13 in Rivista Biblica , 1962, pp. 252～281. J. Chaine 在更早以前也在他的文章中作成大致相同的结论（参 Revue Biblique for 1937）。

53 D. S. Russell（ Method and Message of the Jewish Apocalyptic , 1964, p. 281）和 R. J. Bauckham （ op. cit. , pp. 296 ff.）各自都同意此结论。

54 Clement, Strom , v. 14, 121; Justin, Apol. i. 20, Sib Orac . iv. 172ff., the prophecies of Hystaspes （Clement, Strom . vi. 5. 43）, Origen, Contra Celsum iv. 11, 2 Clem . xvi, etc.

55 Bigg, pp. 214f.

56 读者也可参考原作者所著 2 Peter Reconsidered ，其中对这些问题有更完备的讨论。

57 见 J. Munck, Paul and the Salvation of Mankind , 1959, chapter 3。

58 “彼得读过保罗大部分书信”的假设并非不合理。根据使徒行传和保罗自己在书信中的叙述，他们两位关系密切，常常接触。马可和西拉是他们共同的书记兼同工。更有甚者，彼得和保罗都曾在小亚西亚传过福音。要说他们彼此不知道对方的教训和动向是不可能的。

59 博学如 Lagrange 者也觉得不难接受这点。他也引了文中列举的经文。请参考他的 Histoire ancienne du Canon du Nouveau Testament , 1933, pp. 9f.

60 林后十11；林前五3；帖后二15，三14。

61 因此他的权柄直接从主而来。他可以宣布圣经的终极性（及下），又咒诅那些传假福音的（）。使徒独特的地位也曾被耶稣提过（，；，；）。后使徒时代的教会也承认这种地位（例如，参 Ignatius, Rom . iv, Philad . v, Polycarp, Ep . vi）。使徒的这种独特地位现在也渐渐的广被采纳。参 K. H. Rengstorf, s. v. "Apostolos" in Kittel's Wo/rterbuch ; O. Cullmann, "The Tradition" in The Early Church , 1956; N. Geldenhuys, Supreme Authority , 1953 和 B. Gerhardsson, Memory and Manuscript , 1961.

Ｅ　结论

　　反对彼得后书为使徒所著的争论，是一档十分沉重的个案，这点我们无需否定。彼得后书的体裁矫饰，措辞粗俗，缺乏引证，与犹大书关系不明，其内容又偏重于某些方面。这些因素都使人倾向鉴定该书属第二世纪著作。侯特（F. J. A. Hort）一度曾被人问及他对彼得后书的看法。他回答说，他若衡量两方面的理由，可能会倾向反对的一方但是一旦这么做了，他又会后悔，觉得可能做错了⁶²！彼得后书的确有其价值。它显然比第二世纪的任何著作卓越。它与其他经过鉴定、确实是仿冒彼得的著作，成为强烈的对比。它没有任何可供仿冒者利用的动机⁶³。这些都使人再思。此外，这本书与我们所知第二世纪的时代背景不合。书中未曾提到第二世纪教会领导阶层面临的困难，或诺斯底派的发展，或孟他努派的兴起，或千禧年主义的出现。这一点加上与犹大书重复的地方，使得罗宾逊作了一个（不太可能的）假设。他说犹大作了彼得的代笔，写了彼得后书。然后他因为听说地方教会不断受异端困扰，便又用他自己的名字另外写了一封信⁶⁴。无疑的，彼得后书乃是使徒的一个门徒所写。这是雷奇、柴恩和席尔可一致同意的看法。他们认为犹太人和外邦人都有同样的习俗，就是用假名推出一部著作，是为了尊崇某一伟大人物，并仿效他的作品而写。所以它也就被冠以这位伟人的名字。在主后第二世纪，有一位新柏拉图学派的作者杨布里古斯（Iamblichus）写了一本书，名叫《毕达哥拉斯传》（ Life of Pythagoras ），在书中他称赞毕达哥拉斯学派的作法。他们为要把他们思想中一切真实和创新的部分都归功于毕达哥拉斯，就把他们的作品冠以毕达哥拉斯的名字。很多犹太人的仿冒经书之写成也是基于同一动机。或许他们从申命记的成书得到这个灵感。这类经书包括《所罗门诗篇》（ Psalms of Solomon ），《所罗门智慧书》（ Wisdom of Solomon ），和许多其他正统和非正统的文献。一般说来，这种仿冒经书的作法并没有什么不道德之处。我们不应该把它当作伪造文书的罪行，却要看成是创意性的诗文写作，就是作者假想如果一位伟人活在今世，他将怎么写他的文章。基督教会兴起后不久，这类写作风气很快就侵入教会。于是根据这种说法，上述诸学者便推论，既有很多第二世纪的这类作品流传至今，当然第一世纪的作品也可能有仿冒的。

　　对于以上这种看来似乎合理的假设，我们所能提出惟一有效的先定（ a priori ）反驳理由，就是从道德的角度来理论。一位书信作者怎么可能既要求人遵守最崇高的道德准则，自己却又屈就这一类仿冒的行径呢？就拿彼得后书来说，作者不但自称是彼得，他还不断用暗示的手法说明他真是彼得（、16～18，）。或许没有人会上当相信他是彼得；或许也有人认为，这是当时一般人都接受、无伤大雅的作法。有可能。但是抱持这两种看法的人都不能提出有效的证明。相反的，在初代教会里，仿冒的行为并不受人温和的接纳。例如，保罗在帖撒罗尼迦的书信中痛骂那些仿冒的人（，）。虽然哈里逊（P. N. Harrison）说∶“那时通行的著作权法与今日大不相同，我们再怎么解释，也不能把保罗当作容忍仿冒的人⁶⁵。此外，在第二世纪流行的《保罗与特格拉行传》（ Acts of Paul and Thecla ），作者因此书而被解除教职。他抗议说，他把他的作品归入保罗名下，是为了要更加尊崇保罗；可是他的抗议无效⁶⁶。他自称他的作品乃是凭藉美好的信心，并出于“敬爱保罗”的崇高动机，但是别人并不接纳他的说法。他还是被解除了长老的职务，并受到羞辱⁶⁷。我们在此对第二世纪的教会领袖如何处理仿冒经书之行径，得到一个宝贵的认识。从瑟拉皮恩（Serapion）如何处理《彼得福音》（ Gospel of Peter ）的故事，我们也得到完全相同的认识。瑟拉皮恩在主后一八○年作安提阿主教，他听说在他的教区里，有一个小镇的人特别喜爱读一本书，名叫《彼得福音》。他在调查了实情之后，便禁止此书的传布⁶⁸。他说∶“弟兄们，在我们的本分以内，我们接纳彼得和别的使徒就如同接纳基督一般。可是我们不能接受那些假冒使徒之名的著作。我们凭经验知道，这类著作并非直接从使徒传给我们。”这位主教的反对态度并非基于该书中有一点基督论幻影说的成分，而是因为它假冒使徒彼得之名，而且不是从初代教会传下来。

　　赞成彼得后书属第一世纪仿冒作品的人要我们相信，彼得后书乃是暗中被人引进一个严厉制裁仿冒的教会之中。我很难接受这种理论。这不是说，因为有很多持正统教义的仿冒经书，被第二世纪的教会及后代的人愉快的接纳，我们就必须接受这种理论。古特立（Guthrie）仔细检讨了问题所在之后，不得不作如下的声明∶“没有证据显示在基督教作者当中，有任何人可以参照某种风俗习惯，用其他人的名字来出版自己的作品，却能得着读者们的赞同。冒名写作总是出于隐藏的动机⁶⁹。”

　　针对此一要点，我们必须讨论包可罕（Richard Bauckham）⁷⁰对彼得后书所作的详尽分析。他认为，他发现了古特立声称从不存在的“风俗习惯”就是彼得的门徒在罗马沿循“遗训”的文学传统，出版了这封书信。他相信彼得后书属于这种文学格式，并且初代教会的读者显然接纳该书为合法、合理的仿冒经书。因此，没有人会提出这种作法是否合乎道德要求的问题。彼得后书不但是一封书信，同时也是像《十二列祖遗训》一样的“遗训”类文章。换句话说，它列举了被认定是已过世的彼得生前的“信息”，以应付第一世纪末叶的各种挑战，包括反抗律法主义（主张基督教的恩典和自由胜过律法，故应拒绝律法的权威）、各样盛行的异端，以及被人讥笑的基督复临说。作者的目的乃是为了在后使徒时代为使徒传扬的基督教辩护。作者并非倚仗自己的权威，而是忠实地介绍使徒的教训。他把这些教训编纂成书，并用当时人能接受的方式阐释。在他的计划中，用“彼得遗训”的方式写书，乃是最理想的文学体裁。不但旧约或经外的遗训类文章在犹太教历史中早已被尊崇，不但彼得后书的两项主要内容（伦理教训和对未来的启示），恰巧与大多遗训类文章的内容符合，并且每人都知道这类文章属仿冒作品。所以不用说，彼得后书也是遗训类文章。不会有人想像这书信是彼得写的。大家早已接纳这类文章出于冒名写作者。以上是包可罕的理论。

　　遗训类文章有三样共通的特点。这三点使得包可罕相信彼得后书也属这类文章。依照惯例，遗训作者列举使徒教训精华，透露他将去世的消息，并预言未来要发生的事。在彼得后书一3～11，“彼得”扼要地叙述了他的信息；在一章12～15节，他知道自己离世的日子近了，所以希望世人注意他临终的告诫；然后在二章1～3节和三章1～4节，他预言未来的事。包可罕相信，书信的其余部分乃是围绕着这几个要点加以发挥。彼得后书的目的，乃是针对假师傅的言论而为彼得的教训辩护。假师傅对彼得的中心信息发出下列四点挑战。第一，使徒传的道乃是神话（）；第二，旧约预言不是神默示的（）；第三，神的审判迟延了，并且神管不到不义之人（）；第四，主耶稣再来的应许在哪里呢（）？所有四样挑战的箭头都指向对主再来的盼望，并叫人随意犯罪，因为有关审判的预言乃属无稽之谈。作者因此指出了末世论与伦理教训之间的关系（），并为他的立场辩护。他先斥责假师傅的伦理教训（），再讲明真门徒要遵循的伦理法则（）。所以在遗训类的文章范畴内，后使徒时代的作者能技巧地反击当时的异端，肯定使徒传布的基督教道理，并且大有能力地为它辩护。每个人都明白这是他的目的。

　　然而我们要问，彼得难道就不会结合书信与遗训的方式，写出他自己的信息吗？包可罕不以为然。首先，遗训类文章必然出自仿冒者。他说∶“依据犹太人的传统，遗训类文章只是杜撰的文学作品。”⁷¹ 所以读者必不会以为彼得作了彼得后书。不管怎样，支持彼得后书属彼得著作的证据十分脆弱。因此，彼得不可能为了写下他自己的遗训，而采取（通常属杜撰的）遗训格式。更有甚者，当我们读第二、三章有关假师傅的预言，作者轮番使用未来与现在时态，因此大大显明这类文章的杜撰本质∶使徒的“预言”如今已经应验。包可罕于是说，只有在书信属杜撰的情况下，才会有这类特意制造的漏洞，显出其冒彼得之名杜撰的本质⁷²。

　　包可罕博士为彼得后书写了一本厚重且搜罗广博的注释书。这本注释书将成为以英文写成的标准注释书，因此他的看法很重要。如果他的看法正确，则彼得后书以仿冒方式出版的不道德之处将被宽宥。他的看法也确立了彼得后书在正典中的地位，因为他认为彼得后书替使徒所传的正统基督教辩护，反驳了假师傅的理论。其写作年代约在主后七十五到一百年之间，可能是由罗马城内彼得门下弟子写的。彼得后书与马可福音一样，包含了由后使徒时代作者收集的一些使徒信息。因此，从古人的角度来看，他们不难接受彼得后书为正典之一。从近代人的观点来看，彼得后书被收入正典是很恰当的，因为判断一书是否为正典的主要原则，就是要肯定书中包含独特而正确的使徒教训而彼得后书最主要的写作目的正是如此。

　　所以，如果包氏的论述正确，则我们大可以公开承认彼得后书属仿冒作品，却也能合法地把它收入正典。包氏因此也反驳了古特立的声明∶“没有证据显示在基督教作者当中，有任何人可以沿用传统文学体系参照某种风俗习惯，用其他人的名字来出版自己的作品，却能得着读者们的赞同。”

　　但是他“真的”没错吗？此处不是对他的理论作全面性检讨的地方。但是有些问题必须拿出来讨论。

　　第一，如果包氏所称，彼得后书明显是杜撰的遗训，为什么历世历代的基督徒都看不出来，一直要等到包氏作书，此一事实才被揭发呢？这点并非不公平的人身攻击。包氏所鼓吹的立场乃是根据一项假设∶所有人都很容易识破杜撰的遗训类文章。

　　第二，如果一本书信能被收入正典，是因为它属于初代教会著作，并且内容纯正，则我们无法明白，何以别的书信，如《黑马牧人书》、《丢格那妥书》、《巴拿巴书》和《革利免一书》就不被收入正典。当初接纳彼得后书为正典的大公会议，却直接排斥了革利免、巴拿巴、丢格那妥和黑马的著作。与包氏所提论点最接近的，莫过于俄利根对希伯来书的看法（他以为希伯来书的内容毫无疑问是属于保罗的。至于谁真正写了这本书信，恐怕只有神知道）。然而这个对比并不能叫人信服∶希伯来书显然不是仿冒经书⁷³。

　　第三，所有“遗训”必为杜撰，这点不一定正确。在旧约圣经里，大卫和摩西的临终遗训不一定是杜撰的。即使他们的遗训乃是经由后代作者删改编纂而成，这些作者也不必像（包可罕所称）彼得后书的作者一样采取仿冒经书的格式。约瑟夫“详细记载”了摩西之歌但他乃是用他那时代通行的体裁撰写。不管怎样，申命记里摩西的告别训词不但是预言也是伦理教训。为什么彼得的真实遗训就不能兼有这两种特质呢？

　　还有，第四点，我们一定要问，到底包可罕有没有过分夸张了遗训类文章对我们这封书信的影响呢？他根据什么来假定这封书信是遗训呢？他凭什么说这封书信参照了遗训的传统呢？不管他有什么理由，历世历代的解经者却完全没有看出。我们若真要找出理由，就要从一章13～15节着手。这段经文也许不易解释，却道出了一个使徒的心志。他在世的日子可能不多了，但他却热切关心下一代是否继续传布这全备的福音？⁷⁴

　　以上这些考虑重点为包可罕详尽而颇有道理的假设打了一个大问号。

　　然而，如果我们可以确证，彼得后书是属于首创的格式，乃是完全正统的仿冒书信，我会带头相信，我们应该接纳，神的确使用了仿冒经书的文学体裁来传递祂的启示这一事实。我会接纳此格式为圣经文学体裁之一，如同我接纳历史书、箴言书、预言书、诗篇、末世论、智慧书等等圣经体裁一般。其实我并非根据任何蒙昧主义（反对理智及启蒙之态度）或先入为主的成见，来倡导彼得为此书信作者的说法。我之所以拒绝对此书信的许多反面批评，却赞同福尔可纳（Falconer）、毕格、渥伦伯格（Wohlenberg）及其他人主张彼得作此书信之看法，乃是因为我一直无法接受反对者所提各样论点，也是因为我还没见过任何一本可靠的初代教会时期的仿冒经书⁷⁵，更是因为反对的理由中，鲜有不自相矛盾的⁷⁶。从正面的角度来看，我对彼得后书与彼得前书两者之间的措辞与教训相似之处甚感惊异，并且后书与彼得在使徒行传中的证道辞也有某种程度相同之处⁷⁷。当然以上的比较是否有意义，还是要依赖彼得前书确为彼得所著此一假设，以及使徒行传的真实可靠性。彼得后书三8⁷⁸毫不提千禧年。我觉得这点十分特别。如果彼得后书真的出自第二世纪作者之手笔，而这节经文又正是巴拿巴、游斯丁（Justin）、革利免（二书）、麦托丢（Methodius），及爱任纽等人引用的话，却不提千禧年，这实在不可思议。我也注意到彼得后书中有关基督复临的教训和第二世纪初叶作品《彼得启示录》⁷⁹的内容两者之间有差别。我又看到彼得后书并不强调教会组织〔这是第二世纪的特色，如《十二使徒遗训》（ Didache ）和《以赛亚升天录》（ Ascension of Isaiah ）所注重的〕。还有书信当中所攻击的异端尚在成型阶段，以及基督复临的迟延仍是被人争议的焦点，这些都值得人深思。根据以上原因，以下的注释暂时假定彼得后书的作者为西门彼得。

问候

♫1

📖 📙 📗 📘

耶稣基督的仆人和使徒西门．彼得写信给那因我们的神和救主耶稣基督的义，与我们同得一样宝贵信心的人。2愿恩惠、平安，因你们认识神和我们的主耶稣，多多加给你们！

信徒的蒙召和被选

3神的神能已把一切关乎生命和虔敬的事赐给我们，因我们认识那用自己荣耀和美德召我们的神。4因此，他已把又宝贵又极大的应许赐给我们，使我们既脱离世上从情欲来的败坏，就得分享神的本性。5正因这缘故，你们要分外地努力。有了信心，又要加上德行；有了德行，又要加上知识；6有了知识，又要加上节制；有了节制，又要加上忍耐；有了忍耐，又要加上虔敬；7有了虔敬，又要加上爱弟兄的心；有了爱弟兄的心，又要加上爱众人的心。8你们有了这几样，再继续增长，就必使你们在认识我们的主耶稣基督上，不至于懒散和不结果子了。9没有这几样的人就是瞎眼，是短视，忘了他过去的罪已经得了洁净。10所以，弟兄们，要更加努力，使你们的蒙召和被选坚定不移。你们实行这几样，就永不失脚。11这样，必叫你们丰丰富富地得以进入我们主－救主耶稣基督永远的国度。

12虽然你们已经知道这些事，并且在你们已有的真道上得到坚固，我还是要常常提醒你们这些事。13我认为趁我还在这帐棚的时候，应该激发你们的记忆，14因为知道我脱离这帐棚的时候快到了，正如我们的主耶稣基督所指示我的。15我也要尽心竭力，使你们在我去世以后时常记念这些事。

基督的荣耀和先知的信息

16我们从前把我们主耶稣基督的大能和他来临的事告诉你们，并不是随从一些捏造出来的无稽传说，我们是曾经亲眼见过他的威荣的人。17他从父神得尊贵荣耀的时候，从至高无上的荣耀有声音出来，对他说：“这是我的爱子，我所喜悦的。”18我们同他在圣山的时候，亲自听见这声音从天上出来。

19我们有先知更确实的信息，你们要好好地留意这信息，如同留意照耀在暗处的明灯，直等到天亮，晨星在你们心里升起的时候。20第一要紧的，你们要知道，经上所有的预言是不可随私意解释的，21因为预言从来没有出于人意的，而是人被圣灵感动说出神的话来。

Ａ　引言与问候（）

　　1. 　西门彼得∶在一本涉及许多指责的书信里，作者一开始先表明自己的身分，然后介绍自己的资格。

　　把两个名字串在一起似乎代表一种原始的风格。这种串名的方式也出现在马太福音十六16、路加福音五8，以及约翰福音的许多处（如∶，耶稣以慈父的口气三次用串名称呼祂面前这位内心痛悔的门徒。这是因为“彼得”这个名字的意义代表“石头人”。在那个关键性的时刻用这个强硬的称呼去对待一个曾经不认主，现在痛悔忧伤的门徒实在不妥当）。有人从这当中看出串名乃是为要讨好犹太人与外邦人两方面的读者，可是我们从书信本身看不出读者有分两群的迹象。其他人的理论则较有可能。串名若有任何意义，也是要把读者的注意力从彼得本是一介渔夫的身分转移到基督徒的身分，从这人的旧生命转到新生命，从西门这个代表他进入旧约的名字转到彼得这个代表基督徒的独特名字。

　　“西门”（即 Symeon）这个拼法被西乃山抄本和亚历山大抄本所采用，并且比梵谛岗抄本和蒲草纸卷第72号所采用的正常拼法 Simon 可取。Symeon 乃是古老希伯来文的拼法，这名字只在耶路撒冷教会领袖雅各所设计的“使徒宣言”（）出现。这个希伯来拼法使得一些解经家（包括毕格、梅尔、查恩和詹姆斯）深深相信它就是彼得后书为彼得真迹的印证。然而巴奈特认为它暴露了“这封信乃是用假名所写的漏洞。作者很明显的希望被人认定为彼得前书的作者”。他却不能解释为什么这位仿冒经书作者笨拙的选择了与彼得前书不同的引言，以及为什么第二世纪仿冒彼得的文献从不再用这个名字。Symeon 这个希伯来名字本来是彼得后书作者经过慎思之后才选用的。罗宾逊特别注意这个希伯来名字。他根据这个名字判断彼得后书实际上是犹大这位主的兄弟写的。如果事实如此，则他仿照他的兄弟雅各在使徒“宣言”（）中用 Symeon 代表彼得是很自然的。

　　有关作者的身分可以分两方面来讲。他既是仆人（即“奴仆”），又是耶稣基督的使徒。这个谦卑的精神在彼得前书里特别明显。在此它则与他使徒位分的权柄结合。其道理十分明显（参∶；）。“使徒”一词所强调的是他与基督牢不可破的关系；“仆人”则强调他与读者也有密切关联。作者称他自己为使徒，好为下面他的话铺路。他接着说，他乃是写信给那……与我们同得一样宝贵信心的人。信徒之间本来没有区别。大家都是罪人，都是因为这位大君王的赦罪宏恩才得与天城有分。 Isotimos 可以代表“同等价值”的意思。但是在这儿，它可能有“同等地位”的意义（亚伯史密斯认为有“享受同等特权”之意）。这字用作政治术语，其意义稍有变化∶在神的国度里没有次等公民。信心在这儿的意思，似乎并非如布比尔（Boobyer）所说的，为一堆信仰教条，因为如此解释便与上下文不合。信心乃是人对神的信靠。这种信靠为人带来救恩，因为他抓住了神向他伸出的拯救之手。信心乃是由神所赐，可以信靠祂的能力。不论是犹太人或外邦人都可以得着这信心，不论是初代使徒或二十世纪的基督徒都能够领受这信心。这种在神面前机会平等、地位平等的恩典乃是基于我们神的义。神拒绝在接受祂慈爱怜悯的人中间厚此薄彼。彼得所用的“义”（ dikaiosune{ ）完全没有保罗那种辩论的意味。正如在彼得前书里一样（，、18，和），这字在彼得后书里（～8、21，）总是与伦理有关，是旧约圣经里常用的意思。在此它代表神的公道、公平。

　　我们的神和救主耶稣基督一语引起一个问题。彼得的意思是把神和基督分开呢？还是他根本就把耶稣当作神呢？从文法的角度来看，这两个名词在希腊原文中是靠单独一个冠词连在一起的。这强烈暗示他提到的只有一个位格。就如毕格所言，“任何人若把彼得前书一3的 ho theos kai pate{r 译成‘神和天父’，却又在这里拒绝把 ho theos kai so{te{r 译成‘神和救主’，这绝不可以”。更有甚者，彼得在其他四处也写到我们的主救主（，，）。每一次他都清楚指明是耶稣。当彼得想分别这两个位格（）时，他的说法就很不一样∶认识神和我们主耶稣。所以或许作者在此是把耶稣当作神称呼。但是有人反对说，彼得后书里从来没有明明的把耶稣当作神称呼。这可能仅仅表示新约圣经的作者很小心的防止二神主义的出现。他们在某些场合或许把耶稣称作“神”（，；；；；；；）。但是除此以外，初代的基督徒彻底相信耶稣就是神的化身。我们若和保罗一起宣告“神本性一切的丰盛，都有形有体的居住在基督里面”（），这就比直呼耶稣为神更能有力的表达这项真理。

　　救主¹⁴⁸一词用在这里是因为彼得正开始逐渐加强对基督徒不断长进的要求，以及对基督徒放纵行为的责备。这些劝勉都根据读者已经得救的事实。整本圣经有一个信念，那就是每一个信神的人都属于一位乐于拯救人的神。在旧约圣经里面，救主是神众多伟大名字当中的一个。事实上，彼得勇敢的把旧约圣经里用在耶和华身上的名字转移到耶稣身上，正如他从前在五旬节讲道中所说的一样（）。

　　2. 　彼得为读者的祈求与彼得前书一2的祷告一样。恩惠与平安乃是保罗不断为他的基督徒朋友祈求得着的（；；等等）。无疑的，这个祈求的两部分乃是分别根据希腊人与希伯来人问候的风俗。然而对彼得而言，这个祈求绝非无意义的例行公式，因为他认为若要经历神所赐的平安，并领受祂所赐的恩惠（或帮助），就必须深刻认识神和耶稣。他这么做就与约翰和保罗站在同一立场。约翰福音十七3特别强调说永生就是认识独一的真神，并且认识神所差来的耶稣基督。而保罗多年以来一直享受着这分在基督里认识神的福气。但他并不以此为满足。他仍然坚持要更深刻认识他的主（），以认识主为至宝。这是因为基督的恩赐，包括恩典和平安等，不能在主耶稣以外得到。

　　无疑的，作者在这里插入知识一词（在彼得前书的问候语中没有这词），带有为真道争辩的意味。在彼得后书里，这词在其他地方又出现三次（，）。除此以外，它在希伯来书又出现了一次（），并在保罗晚期书信中出现十五次。彼得乃是写信给那些自称真正认识神和基督，却仍然继续活在不道德行为中的人。知识可能是那些人的口头禅。但是彼得却引用这词，并注入真正基督教信仰的含义。对神和基督真正的认识产生生命中的恩典和平安；更有甚者，它也产生圣洁的生活（第3节）。整本新约圣经各卷书都一致谴责没有行为改变的信仰。

　　“知识”的原文是一个复合名词， epigno{sis （相对于 gno{sis ）。其确实意义有不同看法。罗宾逊在他的《以弗所书¹⁴⁹注释》当中认为两者的区别在于一为抽象的（ gno{sis ），另一为特定的（ epigno{sis ）知识。赖富特（J. B. Lightfoot）则把 epigno{sis 定义为“一项比 gno{sis 更广泛、更透彻的知识”¹⁵⁰。无论如何，赖富特的了解比罗宾逊的更适切。每一次彼得用这个字，他总是在讲对耶稣基督的 epigno{sis 。它乃是“当人悔改接受基督教信仰时，所表现的对神坚定的认识”（布特曼）。对耶稣的神格深刻的认识乃是防备假教训最有效的武器。

　　神和我们主耶稣。许多手抄本（MSS）只有“在我们对主的认识中”的字样，这么写也可能正确。一般偏向采用较短的经文；它符合第三节的第三人称单数所有格 his；并且在书信中其他地方提到知识（ epigno{sis ），它总是单指对耶稣的认识。蒲草卷第72号省略了“和”字。这表示经文所指乃是一位神格，即主耶稣。值得注意的是就在这封书信的开头，彼得直接讲到因悔改而产生对神和主耶稣基督的认识，并且蒙神赐下关乎生命和敬虔的事，不是出于自由主义和异端，乃是在于能继续不断的效法基督的心意与生平。

148 请参笔者所著∶ The Meaning of Salvation , 1965, pp. 195f。“救主”在新约圣经里有十六次是指耶稣，其中有五次出现在彼得后书。Bauckham 指出，在主后第一世纪，人们并不忌讳尊称耶稣为“神和救主”。

149 参 St. Paul's Epistle to the Ephesians , 1903, pp. 248ff.

150 参 St. Paul's Epistle to the Colossians and Philemon , 1879, comment on 1: 9.

Ｂ　基督徒的特权（）

　　这段经文的标点符号位置令人困惑。或者我们可以在第2节后面加上一个逗号，则第3和4节就解释了问候的意义∶藉着认识祂而多得恩惠与平安，因为神已经赐下一切我们需要的。或者我们在第2节后面加上一个句号，则后面的经文就没有主动词。所以，除非第4节的 so that 代表一种古老的命令语气用法“好叫你们变成”，我们应该把这句话当作一种破格文体；彼得开始了他的句子却未能以合乎文法的方式结束它。如果事实如此，新国际版省略 that 乃是正确的译法。

　　3.　使徒根据读者们从神所领受的呼召而恳求他们过圣洁的生活。基督采取了主动，呼召他们归向祂自己（参∶）。我们不能完全确定，彼得到底是认为这呼召与能力是从耶稣而来，或是从天父而来。在约翰壹书二28及下也有类似的疑惑。但耶稣既然是上文中最后提到的人，所以经文提到的荣耀和美德归属耶稣比归属天父更为恰当。不论如何，本节经文的要点在于呼召我们的那一位也是行作万事的主宰。祂并没有赐给我们一切我们喜欢的事物，却把关乎生命和虔敬的事赐给我们（参∶及下）。这些事乃是藏于耶稣基督祂自己里面。我们因着认识祂，就得着能力过一个圣洁的生活。然而，是什么能力吸引一个人归向耶稣呢？就是祂自己独特（ idia{ ）的荣耀和美德（RSV 译为 glory and excellence）。耶稣基督藉着祂自己的美德（ arete{ ）¹⁵¹和祂神格伟大的震撼力（ doxa ）¹⁵²来呼召人。或许那时彼得回顾往事，思想耶稣的生平。那些事曾经深深的震撼他，以致他曾一度大呼∶“主啊！离开我，我是个罪人！”（）彼得前书的主题之一就是效法基督。无疑的，他也想到在变像山上那刻，耶稣的荣耀如何把他破碎了。他在第17节提到这件事。然而耶稣神格的震撼力不仅止于藉变像显明而已。耶稣的一生在在都显出祂的荣耀。那是为什么约翰能说∶“我们也见过祂的荣光，正是父独生子的荣光。”（） arete{ （美德）和 doxa （荣耀）这两字在旧约圣经里被用来描述神的神性（，按七十士译本），这不是没有理由的。彼得也用这两字形容耶稣。从耶稣身上，神的美德和荣耀得着完全的显明。

　　这节经文的后半段不清楚。有些手抄本的经文是“藉着……祂的荣耀和美德”（ dia 的意思是“藉着”。但是 dia 很可能是 idia{ 的笔误。 idia{ 的意思是“用他自己的”）。这些手抄本的经文都错了，因为 idios 是彼得后书里的典型用字。它在彼得后书里出现了七次。这个字在文法上属与格（用以表明间接受词），它的意思是藉，而非目标（所以 RSV 译成 to，为要得着，是不正确的）。

　　4.　彼得后书所用的字“呼召”（call）、“荣耀”（glory），和“美德”（excellence, or goodness , NIV）似乎都是逐字引自彼得前书。然而不寻常的是，在这封信中，呼召我们的好像不是父神，却是耶稣祂自己，如同福音书所记。耶稣的人格吸引众人归向祂∶祂的权柄使众人不得不作出回应。就像后来《革利免二书》第5节所形容的∶“基督的应许既伟大又奇特。”革利免其实是响应彼得在这里所说的话∶因此祂已将又宝贵又极大的应许赐给我们。基督怎么做到这事呢？就是藉着祂自己的荣耀与美德。属神的美德和超凡的良善在耶稣身上显明。这些也成为祂呼召人的内容与印证。祂呼召人一同来与神的性情有分。我们蒙祂应许，可以在今生分享祂卓越的德行，并在来生得到祂的荣耀。因为藉着应许的三重管道，主耶稣的权柄与人格使一个人得着重生，又使他与神自己的性情有分，最后从这人身上便看出神家中的人应有的样式。

　　然而，我们对这一切应许必须作出适当的回应。我们已经看到信心在我们生命中应占有的地位（）。现在他讲到与信心相关的事，就是要脱离这世界。世界一词在彼得看来乃是指因违背神而与神隔绝的社会（；参∶，）。只有在我们脱离或抛弃背叛的心态之后，我们才得与神的性情有分（请注意经文中恒动式分词带有一种下定决心的意味；参∶）。有关与神的性情有分这话所引起的争论，请参考导论Ⅰ　Ｄ　1的讨论。古代的人一直被肉体不免败坏（ phthora ，即 corruption ）的意识所困扰。许多古代最杰出的思想家都感到人生短暂，没有意义的压抑（今天的人也作如是想）。彼得告诉他们说，有一条路可以使人脱离这种绝望的光景就是藉着耶稣基督。

　　这段经文真是包含了极其强烈的对比！败坏相对于生命与敬虔；邪恶的情欲相对于认识那召我们的主。彼得像保罗一样，以神学上的直述语气开始他的书信。这些读者都是神家中的人；他们已经脱离了世界；他们拥有宝贵的应许；他们也深深的认识基督。以上就是他在下文中强烈的对读者在道德上作更进一步要求的基础。他们虽然在神眼中已是完全的人，但他们必须在实际生活中也有相配的改变。

　　这两段经文中充满了冷门却大胆的字眼。彼得非常巧妙地用了新约圣经里不常用的字汇。可是这些字汇在外邦异教徒的社会中却充满了意义。我们从犹太人的文献和卡利亚（注25）的碑文中可以明了此一事实¹⁵³。假师傅既然强调知识的重要，彼得乃藉此申明基督徒的生命应该以认识呼召人的主为目标。他们以为有了知识就可抛弃道德的束缚，彼得乃趁机用异教徒圈中描述人品的两个常用字， eusebeia （敬虔）和 arete{ （美德），来强调德行的重要。他们似乎以为过圣洁生活是不可能的（参看），彼得乃向他们讲述神的大能，就是希伯来人用以代表神的婉转称呼。异教徒的教师断言，人若靠“守律法”（ nomos ）或“顺本性”（ phusis ），就得与神的性情有分，然后便脱离了败坏（ phthora ）的辖制。彼得乃借用他们的话，说这一切全然靠主的恩典。假师傅像诺斯底派人士一样，认为学生们藉脱离物质世界的捆绑，然后变得更像神。这说法正确吗？彼得说，完全不是这么一回事。与神的性情有分乃是基督徒生活的起点，不是终极目标。彼得写信的对象是那些已经脱离来自背叛神社会的引诱，顺服了神的人。

　　彼得很有把握地用顺水推舟的方式，在他的辩论中添上异教徒的话语。难怪他的信因此在许多地方受到很大的误解。在所有的话语中最大胆的，当然莫过于与神的性情有分。这话用在辩论上特别有希腊人思想的味道¹⁵⁴。然而这话实际上与约翰福音一12所讲的并无两样。彼得的意思不是说人因此就变成了神。如果事实如此，那人在变成神的同时也失去了他本身的特质，他也不能与神有人神之间的相交。相反的，正如彼得前书中指明的，这话乃是指与基督真正的联合。我们之所以能在基督的受苦上有分（），并能与基督同享未来所要显明的荣耀（），这一切乃是因为我们与基督的性情有分。彼得在此所讲的话，虽然是用一种不寻常的方式表达，其实内容与保罗在罗马书八9和加拉太书二20所主张的，以及约翰在约翰壹书五1所指明的，和他自己在彼得前书一23所说的并无不同。这段经文也成为伊格那丢（Ignatius）数年之后主张基督徒“分享了神（的一切）”之根据。按照整本新约圣经的精神，悔改、信神，并受洗归入基督乃是为要进入一项完全更新的神人关系。从此以后，神成为我们的父，而我们成为祂家中的人。根据这个原则，彼得正确断言信徒已经与神的性情有分了。

　　许多人用这段圣经证明，彼得向异教徒的后期柏拉图主义与秘宗的“神人”观念投降。这么说实在很幼稚无知。彼得针对希腊思想的错误，指出败坏与死亡不是由于物质本身，而是由于人的罪。人不能靠今生行邪术而脱离败坏。人死后灵魂不朽也不表示他脱离了败坏。相反的，只有靠着神把一个新的性情，就是基督自己的性情，放在人心中，人才能在今生过圣洁生活，并在来生享受完全认识神的喜乐。包可罕对于彼得后书作了极缜密的注释。这在英文解经书中是无与伦比的。他看出彼得并没有向希腊思想投降。可是他错误的以为，基督应许的精要，乃是成就末世基督徒所祈求“脱离死亡，达到不朽的目标”。其实基督应许的精要应该是彼得在他两封书信中提到的新生。

　　这段经文是希腊教父和东正教教义用来证明人可以成神的典型经文。我们需要很小心的处理这一点。这段经文从上下文看来并没有支持这类教义的含义∶从书信本身，我们明显看出彼得像保罗一样，相信基督徒同时兼有新我与老我这两种性情在他身体内运作，而我们也永远不可能完全脱离偏向邪恶的那一部分。这情况要持续到我们丰丰满满地蒙恩，被迎接进入祂永恒国度（）的那一刻为止。在教义上，我们教导有关“成圣”教义的同时，也当注重教导“人在归于尘土之前仍不断堕落”的事实。

151 arete{ 是新约圣经中一个冷门的字。它在这里出现三次（第3节和第5节），另外也在腓四8和彼前二9出现。“美德”是异教徒形容人品的用语，基督教呼召人成圣，那是这字在新约圣经里不常被用到的原因。然而，由于经文带有争论性，又可能引用了旧约圣经，并且语义属希伯来人思想，不是希腊人思想在行动上表现出良善，有卓越而实在的事迹作证，所以作者用了这字。在彼前二9也有很多同样的想法。基督徒应该表现他们救赎主的 aretas 。在两处经文中，美德所代表的显明于主的救赎工作。它不仅仅是一项静态的品格而已。

152 doxa 是彼得喜欢用的字，在彼得前书出现十次，在彼得后书出现五次。

153 参导论Ⅰ　Ｂ　1，和 Bauckham， op. cit. , p. 181.

154 此外可参考 Ka/semann, p. 182; Wand, pp. 150ff.

Ｃ　信仰的阶梯（）

　　5. 　正因这缘故∶因为我们得了新生，又在基督里领受了神所赐宝贵的应许和权能，我们不能就此安逸满足只靠“信心”过活（参∶）。神的恩典要求我们要分外殷勤。神的恩典也能叫我们分外殷勤。除了神已经为我们所做的一切之外，我们还要在这个与神的关系中加上（这正是原文中所用介系词 pareisenenkantes 强调的）我们所能付出每一点每一滴的决心。为了说明如何在行为上表现出基督徒的信仰，彼得像在他之前的保罗一样¹⁵⁵，也像许多在他以后的人一样¹⁵⁶，挑出了一系列正常基督徒生活中必备的美德。这种列举美德的方式早已被斯多亚派学者采用。他们称之为 prokope{ ，即“道德典范”。雷奇对这种仿效斯多亚派列举美德的方式作了一番评论。他正确指出∶“他（彼得）并非意图使教会希腊化。他之所以用这类表达方式，乃是因为受信人熟悉这类表达方式。”斯多亚派和基督教的伦理教训有一项最大的差异。前者强调靠个人单独的努力达到道德上完美的境界，而后者强调道德上的完美乃是因为我们与神的性情有分所结出的果子。虽然如此，个人的努力仍是必要的，即使我们不能完全靠这种努力成圣。摩法特（Moffatt）借用好讥诮者的话语中有足以令人伤痛的事实。他讲到基督徒的经历，“一开始是一阵令人兴奋的抽搐，然后就是严重的沉滞”。如果基督徒想避免这种危险，就必须不断在信仰上注入新鲜的活力。

　　 epichore{go{ 的意思是加上。这字来源十分有趣。它代表一个生动的比喻，取自雅典戏剧节庆的一个典故。有一位富有的人被称为 chore{gos ，因为他付了合唱团（chorus）的费用，并联合了诗人和政府人士共同推出一场话剧。整个举动可能所费不赀，但是几个像这样的富人（ chore{gi ）互相比赛，看谁最慷慨购买道具支持合唱团。于是这个字就代表慷慨大方，不计代价的合作。而基督徒也必须参与这种不计代价的与神合作，好活出一个正常的基督徒生活，对他有利。

　　彼得以信心开始他一连串的讲论。这项以接纳神的爱为起始的举动，这个向祂愿意接纳我们的恩慈所作的回应，便是后来诸多美德赖以建造的基石。我们可以把这儿的信心与保罗在罗马书五1～5所持的主要立场对照¹⁵⁷。

　　美德是彼得所提到的，发自真正基督教信仰的第一项特质。这个字在圣经希腊原文中是一个极冷僻的字，可是在非基督教文献中却十分普遍。它的意思是“最卓越之处”，代表事物的运用或人的才能被发挥到极点。例如一把刀子，其“最卓越之处”在于被用来切割东西，而其他物品就不能。一匹马，它的“最卓越之处”就是能奔跑，其他动物就跑得没有它快。这样，人也有他的“专长”。那是什么呢？这是一个曾被古人多次多方讨论，却得不到结论的问题。彼得为这个问题的答案加上强烈的暗示。他在第3节已经用到这个字。他在那里讲到基督的性情对一个人所产生的影响，使这人不得不向基督委身，奉献自己。在此，他则宣称信徒的性格中也当表现出这项特质。基督徒必须作成得救的工夫，表现出神在他身上的作为¹⁵⁸。简而言之，他的生命必须反映出某些基督吸引人的性情。他是一位最卓越的人，真正的人。所以人真正的卓越应当在于他个性中像基督一般的大丈夫气概。那样的气魄若不是靠信心常常与基督有个人的相交就不能表现出来。这也是假师傅出岔子的地方。他们讲了一大堆有关信心的理论，但是他们的生活中却毫无美德的实际表现。这美德原是真正作基督门徒所必备的条件。

　　然而，对基督教的信仰并不仅仅止于个人有信心、有美德的实际表现而已。我们人格中属知识的一面，也在对基督的信仰中占了重要的一环。因此彼得下一个主题就提到知识（请一并参考第2节的注释）。我们不能确定这儿所用的字 gno{sis 与别处所用的字 epigno{sis 在意义上有什么重大区别。如果硬要加以区分，则 gno{sis 的引伸义将是“睿智”、“实用的智慧”。这是希腊伦理教训传统的意思。本革尔（Bengel）正确地掌握了这字的意思。他形容这字代表“分辨是非的智慧，指引人如何脱离邪恶”（）。这项知识乃是藉着实际操练美德而得的。而操练美德又引导我们更深刻认识基督（8节；参∶）。当然，知识本是假师傅喜欢用的字眼，可是彼得并不因此就胆怯而不用这字。他有十足的信心相信那在耶稣里显明祂自己的神就是真理的神。所以知识绝对不可能对基督徒造成伤害。彼得与那逃避考验的“信心”是毫不相关的。未经考验的信心产生的知识才会造成败坏。信心并不代表蒙昧不明。纠正假知识的谬误不能藉减除假知识，而要靠增添真知识。

　　6. 　在这一系列德行中的第三样是节制（ enkrateia ）。这并非仅指在饮食上控制自己，而是指在生活的每一层面控制自己。在新约圣经里，这字并不普遍（虽然它也出现在，是保罗所列圣灵的果子之一）。不过像上面提到的美德一样，这项德行在希腊的伦理哲学中也极受重视。它代表控制情欲而不被情欲控制。亚里斯多德¹⁵⁹看出苏格拉底立论之肤浅。苏格拉底认为没有人会明明知道对自己最有利的选择，却故意拒绝采取它¹⁶⁰。亚里斯多德则十分明白，人们常常主动且甘心情愿犯罪。他曾讨论过许多有关 akrasia 的事，就是一人被他自己的欲念所主宰。但他对人类本性邪恶的事实却无法解释。其实这问题必须根据基督徒生活方式来回答。对于基督徒而言，节制就是顺服内住基督的管制；这表示成熟的美德（也就是亚里斯多德所渴羡的“超越常人所有的属神美德”）¹⁶¹ 确实能靠着基督表现出来。彼得又一次用了一个给假师傅当头棒喝的字。他们自称知识使他们脱离了自我节制的束缚（及下，）。彼得则强调，真正的知识反而引导人控制自己。任何一项引导人脱离道德规范的宗教教训都是彻头彻尾的异端。

　　从节制的习惯中又生出忍耐，就是不为困难和忧愁所动的心志。这样的心志可以抵挡撒但两方面的攻击∶由世俗来的外在试探和由肉体生出的内在引诱。一个成熟的基督徒不会轻易向撒但投降。他的信仰就好像天空中不断发光的恒星，不像殒石，灿烂一刻，瞬息即逝。没有比患难能更可靠地试验出信心的真伪了；真正的信心向来都能持久的（参∶；）。

　　这种耐心并非苦修派接受生命中一切遭遇的宿命论。它乃是源自对神应许的信心，对基督的认识和对祂神圣权能的体会（3～4节）。所以，它在基督徒生命中，产生对父神以智慧和慈爱掌管万物的方式更深刻的认识。耶稣自己也是一样。祂因那摆在前面的喜乐，就轻看羞辱，忍受了十字架的苦难（）。我们也因着耶稣的榜样，能在永恒的静光中面对似乎是不幸的试炼。梅尔指出亚里斯多德说过的一段有趣的话。亚里斯多德把节制与忍耐作了一番比较。“节制乃是针对享乐的欲望而作的抵抗……而忍耐呢，则是对忧愁的接纳；一人若能忍受艰难，他才真正是坚忍的榜样”¹⁶²。

　　在这种坚定的性格以外，还要加上虔敬。或者我们说，要加上“尊敬神”。原文 eusebeia 在新约圣经里是一个少用的字，可能因为这字在异教徒的字汇中主要代表“宗教”。在古代希腊文与拉丁文的字汇中（拉丁文的对等字是 pietas ），一个“信奉宗教”的人，在他执行对神明和众人所负职责的时候，他的态度都十分敬谨而正确。或许，彼得在此用这字，乃是特要指出假师傅的错谬。他们对神、对人的行为非常偏颇。彼得特别要强调，对神真正的认识（假师傅错误的自以为已经拥有这种知识）乃在于敬重神，也尊重人的表现。在此毫无宗教狂热的成分在内。 Eusebeia 代表在生活的每一层面对神非常实际的体会（请同时参阅第3节注释）¹⁶³。

　　7. 　然而虔敬的人不能没有爱弟兄的心。“人若说，我爱神，却恨他的弟兄，就是说谎话的。”（）爱基督徒弟兄是基督真门徒的记号。这方面也是假师傅所深切缺乏的。那些与神的性情有分的人，或者按照彼得前书的说法，那些蒙了重生的人（）必须对其他属大君的儿女显出尊贵的行为，这样才与所蒙贵重的重生相配。这样的爱心是不分文化、阶级或宗派的。然而，这种恩赐必须经过操练才得以发挥。对弟兄的爱心必然生出挑起彼此重担的行为。这样就成全了基督的律法；它代表竭力保守圣灵所赐合而为一的心，抵挡一切闲言闲语、偏狭成见，和拒绝按照基督徒弟兄在基督里的本相接纳他的刚硬态度。正因为要做到这个兄弟之爱 philadelphia 十分重要，也十分困难，所以新约圣经里多次多方的强调这点（；；；；）。

　　基督徒信仰“进阶”的终极就是爱（我们再次借用了苦修派的练功进程表， prokope{ 的比喻，它似乎是这分美德清单的依据）。“其中最大的是爱”（），原文 agape{ （爱加倍）乃是基督徒经过深思熟虑后造出来的字，为要表明神祂自己对我们有怎样的态度，以及我们需要用怎样的态度回报神自己。人在友爱中（ philia ）只会互相慰藉。人在性爱中（ ero{s ）只寻求互相满足。在这两种爱中，人的感情因被爱的对方具备某种条件而被挑动起来。但是在 agape{ 中，事实恰恰相反。神的 agape{ 并非因我们具备某种条件而被引动，却是因祂自己的永恒神性而主动的临到我们。它的起源在乎赐恩者的主动，不在乎蒙恩者的资格。不是因为我们可爱，乃是因为祂本身就是爱。这个 agape{ 可以被定义为替那被爱者着想，冀求他得到最大的好处这种诚挚的愿望。为了那个人的好处着想，爱的发动者宁愿牺牲自己，成全他人。神的爱就在此表明了。这是神为我们成就的事（）。这也是神要求我们做到的（）。这又是神已经准备好，要藉我们成就的事（）。因此神的灵，就是神的爱，白白赐下给我们，要在我们里面也产生同样的爱心。人除非看到那些公开承认自己是基督门徒的人有这等表现，他们总不会相信神就是爱。

　　信心之树的果实由此长出。与神的性情有分，绝不代表从神那里得着许可而脱离道德伦理的管束。相反的，这种恩典证明成全伦理要求是可能的，也是做得到的。本革尔说∶“彼得提到的每一项美德总是产生并顺应下一个美德。每一个品格总是补足了前一个品格的不足。”

　　彼得的信仰进阶表，在本质上绝不仅止于重述外邦人的理想而已。这份清单以信心开始，以爱心结束。这些是基督徒的伦理行为树上不可缺的树干和果实。它或许与世俗道德主义者的许多目标和期望相仿（神甚至在那些不认识祂的人心中也留下了见证），但是藉着信靠那用自己荣耀和美德召我们的耶稣，这份清单也能更新他们；并藉着从那些与神的性情有分的人身上流露出来无私的爱（ agape{ ），使他们能具体表现他们的理想。

155 加五22～23；提六11；罗五3及下。

156 Barnabas, Ep . ii. 2, 3; Hermas, Vis . iii. 8. 1～7; Clem. Rom., Ep. lxii.

157 同样的立场也出现在后使徒时代的文献中。在巴拿巴书中，信心被摆在第一位。其他并列的还有高尚的品格，忍耐、恩慈和节制；《黑马书》不但把信心摆在第一位，并且明白地说“藉着她（信心），神所拣选的人得以蒙救赎。”信心在这里被比喻作一位妇人，她生了几个女儿（即其他德行），而所有德行的最高境界就是爱。

158 腓二12。

159 Nic. Eth. Vii. 3.

160 Plato, Protag .352C.

161 Nic. Eth. Vii. 3.

162 Magn. Moral. ii. 6.34.

163 在此 Barclay 适切的引用了 Xenophon（非常创意性的）对 Socrates 所作的描述，为要说明 eusebeia 是异教徒世界中最高贵的观念。“他是如此虔诚，对宗教有极大狂热，以至于他绝不愿离开天堂的旨意一步。他又是如此正直不，以致他绝不对任何活人有些微的伤害。他是这么有节制，又温和，以致他时时刻刻宁愿放弃较甜美的享受而选择上好的福分。他也十分敏感，富有智慧，言行谨慎，以致他从不在分辨好歹的事上犯错。”（ Memorabilia i. 5.8～11）彼得用了兼容并蓄的字 eusebeia ，正是要辨明这等优良的品格。

Ｄ　不结果与多结果的基督徒（）

　　8.　对基督真正的认识的确会在信徒身上产生以上这些道德上与属灵上的特质。这一点与假师傅的理论截然不同。这些特质早已经在无形中被放在信徒的新个性中（参∶）。如果你们已经有这几样（ huparchonta ），你们必须让这几样美德充充足足（ pleonazonta ）地表现出来。你们绝不可找藉口以现今的成就自满。人若没有属灵上的长进就是属灵死亡的征兆。你们也不要为自己的怠惰与闲懒（ argous ）留下余地；否则基督徒就变成不结果子（unproductive）的人，好像被荆棘挤住的麦子一样（荆棘代表生命中的忧虑，并钱财和享乐的诱惑），这样的麦子是不会结实的（ akarpous ）¹⁶⁴。

　　在认识（ epigno{sis ）我们的主耶稣基督上是一句含义深刻的话。或许这话乃是针对那些自夸已经拥有全备知识的假师傅说的。彼得提醒他的受信人说，对于基督完全的认识必须等到将来我们与主面对面的时候。这一点也是他在彼得前书一8所强调的，虽然他在那里的口气并不像在这里带有争辩性。此外，他也看到对基督的认识涵盖基督徒生活的每一层面。它以被赎信徒认识那呼召他的开始（）；接着，他继续寻求更深刻地认识神和耶稣（）；最后，由于祂使这美德的阶梯在蒙救赎的人生命中成为可能（而且实现），达到人对神完全的认识。保罗也看到直接而非间接地认识耶稣基督，才是基督徒信仰历程的基础与目标（）。

　　9.　但是那不具有这些特质的人是眼瞎的。原文 tuphlos 常常被用来这么比喻。新约圣经里有很多类似的例子。这样的人缺乏属灵见识（参∶）。他看不出来有一场与邪魔争斗的属灵大战正在进行（及下）。他基本上仍在“这个世界的王”有效的控制之下。这世界的王最喜欢玩弄的诡计就是弄瞎人的心眼（）。NIV 版本无缘无故地把形容词的次序颠倒，只看见近处的在前，眼瞎在后。彼得却是把眼瞎放在前面，只看见近处的放在后面。为什么彼得用这么奇怪的次序呢？原文 muo{pazo{ （此字在新约圣经里只有此处出现）通常有“近视”的意思。如果一人已经瞎了眼，他怎么又可能近视呢？如果彼得心中的意思是这样的，他可能指这人看不见天上的事物，却把全副精神贯注于眼前地上的事物。他不能看到远处的事物，只能看到近处的事物。如果我们想到当时假师傅的不道德与世俗化，则这么解释就很合理。但是彼得也有可能想到 muo{pazo{ 的另一个意义，就是“眨眼”或“闭眼”。如果这字的意思真是如此，则整个分词就含有因果性。其意思为，这样的人看不见，因为他故意在光明面前眨眼或闭上眼睛。属灵的盲目总是临到那故意回避神所赐美德恩典的人。基督徒认识基督的时候，他原是为接受这样的恩典而蒙召。整个句子是属扬抑格的四音步句。或许彼得乃是摘录自某段诗词或那时流行的歌谣小曲。保罗有时候也如此插入一段俗语（）。这或许是为什么这句话如此奇怪的原因。

　　下一个片语，忘了他旧日的罪已得洁净，支持上面对 muo{pazo{n 的解释。原文 le{the{n labo{n 只有一个意思，就是这人故意忘记他旧日的罪已得洁净。他已经把这事实从他的记忆里完全抹除。彼得在此想到的可能是信徒们在他们受洗时所作公开的见证与誓言（参∶，）。他们旧日的罪就是他们成为基督徒以前所犯的罪。他们的罪得着洁净，实际上等于他们得与神的性情有分。一个人若不努力（5节）在恩典上有所长进，就会逐渐退步，回到起初受洗时的状态。接着，他便很可能开始远离真道。

164 参太十三22。原文 ouk argos oude akarpos ，代表“既不闲懒也不会不结果子”。这话曾被 Letter from the Gallic Churches （AD 177）引用，记录于 Eusebius 的 H. E. v. 1.45.

Ｅ　一项值得努力争取的目标（）

　　10.　所以弟兄们可以指因为前一节的话而有下面的教训。“因为你们随时都有落入属灵盲目的危险，所以要更加儆醒小心。”（梅尔）然而，另一个更可能的解释则是指前面整段经文（3到9节）。因为神赐下奇妙的恩赐，也因为这些恩赐的运用发挥导致对基督更深刻的体认，所以他们必须格外殷勤奋发。彼得重复他在第5节所作的要求，就是劝勉弟兄们要格外热心殷勤。原文 spoudasate 属主动命令式，强调他迫切恳求弟兄们决志为神而活。他强有力地发出劝告，称受信人为我的弟兄们，就好像使徒行传中所记他的诸多讲道一般¹⁶⁵。

　　使你们所蒙的恩召和拣选坚定不移。这是一句打中拣选论和自由意志论正反合要害的话。新约圣经向来同时支持这两种论点，却并未设法去解决其中似乎有矛盾的地方。在这里也一样；拣选乃是单独从神而来可是人的行为可以见证这样的拣选，也可以否定这样的拣选。虽然“善行”（有些手抄本无故加上这词）只有靠神慈爱的赐下帮助才能达成，但是善行也是基督徒必须具备的，并且是对基督徒合情合理的要求。所以彼得用了中动态的 poieisthai 一字，就是“自我肯定”。基督徒的蒙召与过圣洁生活，两者是并进并行的。假师傅则不然。他们似乎自夸他们蒙神恩召，蒙神拣选，但在同时他们却又为“各种淫行找藉口，好像他们已经得了犯罪免罚的许可证，以为自己生来就注定要成为义人”（加尔文）。

　　按照时间先后次序来讲，当然拣选总在蒙召以先（参∶）。这次序并非随意定的，也没有什么不公平之处。基督自己就是那被拣选者。拣选是在基督里成就的。离了基督便是灭亡。神呼召人向耶稣基督委身。一旦他们这么做了，这个呼召必须藉着过圣洁生活来成全。彼得在此并不讨论这样一个被拣选又蒙召的人是否可能会离开道理（然而他在～22提到这种可能性）。史察肯（Strachan）如此说∶“并非所有听到神声音（ kle{sis ）的人都会在基督徒的行为上有长进。这种长进乃是蒙拣选（ ekloge{ ）的记号。”这话真是一针见血。彼得最后下结论说，如果你们用与蒙召的恩相称的生活见证了你们的呼召，就可能有两个后果。首先，你们就永不失脚。当然，我们在很多方面都会跌倒（）。但是彼得的意思是基督徒可以免掉那极可怕的忧虑（NEB；参∶）。这个比喻乃是借用一匹马稳立不倒的图像。一个在稳定中长进的基督徒生活表现乃是他的记号。他那光辉的生命必然成为神拣选的无声证明。

　　11.　更有甚者，你们将会达到你们属天的目标，丰丰富富的，得以进入……永远的国。行为与蒙恩相称的第二个后果被摆在我们眼前，那就是我们得见人生长途旅程终站的美景。彼得用许多重叠的字来激励朝圣者疲倦的心，叫他们因为看到终点辉煌灿烂的景象而继续奋勇向前。与原文 Epichore{ge{the{setai 同字根的字也曾被用在第5节（见该处注释）。如果我们毫无保留地顺服神，奉献自己，把我们一切所有的给祂，祂也会毫无保留地把祂自己的一切丰满与荣耀给我们，又充足地装备我们好在永恒的国度生活。这乃是照人的常话说，丰丰富富的（ plousio{s ）这话特别被添上以加强语气。进入国度的比喻可以追溯到加添尊荣给奥林匹克运动会胜利者的画面。胜利者所代表的城居民因他的成功感到既骄傲又快乐。他们热烈迎接他，不叫他从一般人用的城门进来，却特别打穿城墙的一部分，叫他从那里进来。永恒的国度（ aio{nion basileian ）是一个奇特的名词。这名词很少在新约圣经或使徒教父的文献中再出现过¹⁶⁶，虽然“国度”与“永恒”常常分别被用上。在斯特拉多尼西亚的碑文¹⁶⁷上有一个极近似的名词“永恒的统治”（ aio{nios arche{ ），而这里的经文极可能是暗指永恒的国度绝非罗马帝国的永远统辖¹⁶⁸。尽管彼得一再强调基督徒要在生活上表现属灵的长进、忍耐与殷勤，这一段的结语却十分明显地指出“救恩的完成绝非靠人的成就，而是神照着祂的丰盛所给的恩赐”（包可罕）。

　　彼得讲到这个国度，提出了三点。首先，这国度是永恒的。也就是说，它乃是属于犹太人思想中所谓“将来的世代”。特别是在主前几个世纪，当犹太人遭遇艰难困苦与迫害时，信心之士渐渐对“这个世代”感到失望，转而盼望有朝一日神将亲自介入，在那将来的世代中为祂自己也为祂的子民伸张正义。新约圣经的信念一贯如此∶耶稣基督的道成肉身已经把“将来的世代”带进“这个世代”。末日的事件已经按次序展开了。当然，新约时代的子民还在等待新世代的完全成就，以及旧世代的完全结束。彼得所说的，就是这个永恒¹⁶⁹国度在世上的实现。

　　第二，我们进入这个国度乃是将来的事。这点与希腊人立即成神的观念截然相反。基督徒蒙召奔走天路，就好像亚伯拉罕信靠顺服一般，并不寄望于世上短暂的事物，而是向着神所建造，有根有基的天城奋勇奔跑（）。我们若能有这样的心志，就已经与神的性情有分了（4节）。尽管如此，我们仍然要努力进入那永恒的国度。彼得照他自己向来写书的方式，保留了新约圣经中介乎我们已有的和我们尚缺乏的两者之间的不和谐，和介乎末世论中已实现部分和未实现部分两者之间的差距。

　　第三，这个国度的特征是它属于我们主救主耶稣基督¹⁷⁰。这是对国度性质的定义。它乃是祂的国度（；；）。我们乃是因为与祂有关系而进入这国度¹⁷¹。对天堂最崇高的描述乃是这类人格化的定义。它表现出救主与得救者中间那种极和谐的关系。有可能彼得再一次想到嘲笑的人（），所以他提出了这三点有关天国的事实。

　　使徒就这样结束了第一段的讲论。它乃是一段激励人心的劝勉，叫那些信心动摇的信徒不要用对基督教理智的接纳取代道德伦理上的实践。在第10到11节，他“积极性地”强调天堂是为顺服者预备的；但是在第4节，他却“被动性地”教导要与神的性情有分。这两方面是否有冲突？没有！进天堂不是论功行赏（ pro meritis ），而是大家一齐进去的（ de congruo ）。它符合神向那些信靠顺服者所显明良善与宽广的神性。这段经文与几段¹⁷²福音与书信的经文相符合。这些经文都提醒我们，虽然天堂完全是神慈爱的恩赐，但其中也包含不同等级的福分，端视我们如何凭信心在基督的根基上建造成熟的个性与事奉的人生¹⁷³。本革尔把不圣洁的基督徒受审判比作一个水手在撞船之后仅仅游泳上岸，或一个人的房子被大火烧毁，失去了一切所有的财物，自己仅仅保存性命而已。相对的，一个基督徒如果让他的主影响他的举止，就会丰丰富富的进入天城，并且像运动员凯旋而归一样，受到极大的欢迎。这整段的劝勉于是介乎两极之间∶一边是我们在基督里已得的地位，另一边是我们将来要得着的地位。一个真实的基督徒读者与嘲笑者不同。他将回想神赐给他的特权，就是让他与神的性情有分。他也会努力活出与这恩相称的生活。他盼望那评估在世工作果效的日子速速来临，并且努力持守这个盼望。

165 参彼前二11和彼后三1、8、14、17。在他向读者们提出关键性的挑战时，他称他们为“亲爱的”（原文中无“弟兄”）。

166 惟有 The Apocalypse of Peter 和 Aristides 所著 Apology （主后129年）例外地引用了这节经文，因此成为这封书信成书年代极早期的外证。

167 参导论。

168 urbs aeterna , etc.

169 aio{nios （“永远”）在新约圣经里广被引用。我们读过永火（）、永生和永刑（）、永远的荣耀（）、永存的房屋（）、永远沉沦（）、永远的安慰（）、永远的权能（）、永远得救（）、永远审判（）、永远赎罪（）、永远的灵（）、永远的产业（）、永约（）、永远的荣耀（）和永远的福音（）。

170 本节的“我们的主救主耶稣基督”与第1节的“神，和救主耶稣基督”完全对应。这点强有力地支持第一节应该译为“我们的神，和救主耶稣基督”之主张（Caffin）。

171 参可十21的“你还要来跟从我”以及可十24的“进神的国”，还有可十26的“得救”与可十17的“承受永生”。

172 举例说，路十五11～32，十二47及下。

173 林前三10～15。

Ｆ　常用真道提醒信徒（）

　　12.　既然这件事，就是受信人永恒的归宿，是这么重要，所以彼得才十分认真地劝勉受信人。他们当然已经知道一切相关的事，即信心与行为，恩典与努力的双重配合。这些对他们以及任何初代基督徒都不陌生。但是他们仍然需要人常用这些事提醒他们。尤其是在他们当时的情况下，神的恩典变成放纵情欲的藉口（；并参∶），有关神的知识取代了顺服（参∶）。人心常是如此健忘（有时还是故意的），以至于基督教牧师有一个主要任务，就是他必须固守基督教信仰的真理和行为，掌握会众的心。用真理提醒人就有这种额外的作用。这些真理主要是为了激励接受者采取行动。所以，彼得一方面决心提醒他们，另一方面他也希望他们能够互相提醒（参15节）。

　　在本节经文里，彼得讲到他存心要继续执行这项提醒的工作。原文有抄本差异。一是把原文读作 ouk amele{so{ ，即我不会忽略（AV）。二是 melle{so ，“我要”（RSV），后者较有可能，但较难以解释。即使是在当时流行的普通希腊文（koine{ Gree祂）中， mello{ 的未来式用在一个现在不定式之前十分奇特。它可以解成“将来我总要提醒你们”（不包括本书信的提醒），或“我要尽心提醒你们”（包括本书信的提醒，但在希腊文中语法则显得笨拙）。包可罕不得不选择第二种解释，因为他相信彼得后书是由一位使徒彼得的门徒在使徒去世后，按照《十二列祖遗训》（ Testament of the Twelve Patriachs ）的模式写成，目的是为使徒留下一篇临终的证道和训诲。然而我要请读者参看第15节。由这节看出包可罕的立论并不稳固。如果他的论点成立，我们在12节和15节读到的，不应该是两段未来式的提醒，而应该是两段现在式的提醒，包括彼得后书本身的训词。另外，他把彼得后书与《遗训》（ Testaments ）对比也无法叫人信服。彼得后书一12～15似乎并非仅指书信本身的训词，而是包括书信以外的提醒。请参考一1的注释和导论。

　　彼得居然说他的读者“在他们已有的真道上坚固”。这点乍看之下有点令人惊奇。从他前面的话和他后面要讲的话看来，这些读者的生活显然有许多地方还不合圣徒体统但他们却是信心坚固的基督徒。无疑的，这是对读者们一项严肃的警告。那些作基督徒已有一段时间的人很容易就落入犯大罪或偏离正统教义的光景。对于这种危险，我们不能作万全的防范，只有靠时时刻刻与主救主有直接的相交来提醒自己。

　　彼得关切他的读者们在面对异端挑战时是否能稳固守道。这点和《使徒遗书》（ Epistula Apostorum ）的引言互相呼应。《使徒遗书》的写成是为了“叫你们得坚固，不动摇，不因患难而受影响，以致离开了你们听过的福音道理”。

　　彼得像犹大一样，看到基督徒的传统乃是藉着使徒（及下）一次留传下来的真道（参∶犹4）。相反的，假师傅散布分裂的言论和缺乏历史根据的神话，其本身行为也与主恩不相称。当彼得使用“坚固”一词，他或许是想用一种伤感的语气来描述那些犹豫不定、心志动摇的受信人。“坚固”正是耶稣在一个令人难忘的场合用在他身上的形容词。那时，他其实是善变的，但是他自以为在真道上十分稳固，绝不会离开主了（参∶）。这个情感狂热的人后来真是得了坚固。他似乎因此很喜欢用“坚固”一词。他在彼得前书末了的最后祷告中用了这词（）。类似的字也别具深义地出现在彼得后书三17。

　　13.　彼得¹⁷⁴强调提醒的重要并不算过分。在此他只是用神的呼召提醒他的受信人，又劝勉他们要在恩典上有长进，盼望那等候他们的天家。在彼得前书二11当中，他提醒他们基督徒的争战人生观。他后来又在彼得后书三1及下回到这个主题上。他似乎总是不能忘记主给他的使命，“你回头以后，要坚固你的弟兄”（）。他决心继续执行这项任务直到他去世的日子。

　　他十分清楚那日子的来临不会太久了。如果这封信是在第一世纪的六○年代初期写成的，则有名望的基督徒如彼得者，不需要具备先知的灼见，也可以看出他们必然难逃突然惨死的命运，因为那时在尼禄皇帝的统治下，基督徒日渐不受欢迎。趁我还在这帐棚的时候，表示使徒知道自己时日无多。原文 ske{no{ma ，直译就是“帐棚”，却是希腊文中代表身体的一个普通字。彼得就像所有初代基督徒一样，对于生命的短暂十分清楚。在神所拣选的以色列国度里，大有信心的人总是看自己好像在异地居住于帐棚之中（）¹⁷⁵。彼得像保罗（）一样，用拆毁帐棚的比喻来代表死亡。常有人以为这类话显出作者受希腊哲学二元论的感染，说人永不朽坏的灵魂住在必朽坏的肉体之中。其实这两位作者很可能受旧约圣经里很普遍的朝圣人生观影响。伊皮德特（Epictetus）的话正可以解释这种观点。他说∶“虽然他准许你使用它（指你的产业），你却要把它当作不属于你的东西，就好像旅行者住在招待所一般。”¹⁷⁶

　　14.　彼得写了这封提醒的信。他不只清楚人生短暂的本质，同时也记得约翰福音二十一18～19所叙述的事。耶稣曾预言彼得的生命要以被钉十架倏然终止。以这事为背景，我们应该把 tachine{ 译为“突然”而不是快到了。这译法极可能是彼得的原意（“突然”也比较能与的经文衔接）。包可罕拒绝接受这种译法为合理，可是黑马（他几次用这字都带有“突然”的含义）和安得特－金格里奇希腊文大字典（Andt-Gingrich Greek Lexicon）对此字的解释都不支持他的看法。不过快到了的解法还是有可能，也同样能配合他年老时要惨死的预言。当他写这封信时可能已年过六十，他相信离死期不远了。

　　 ske{no{ma （帐棚）和 exodos （去世，参15节）两字的字根都曾在路加福音登山变像的记载中出现。这点十分有趣。彼得在后面就提到这件事。如果彼得后书为仿冒经书，它的作者一定极其工于心机，才能写出这么精巧的文章。

　　从彼得对死亡的态度里，我们还有很多需要学习的地方（在我们的世代，死亡却取代了性爱，成为忌讳的话题）。他几年以来一直活在死亡边缘。他知道他的命运就是在一种可怕而痛苦的方式下死亡。然而，他能用这种奇妙的方式讲到他的死，似乎没有惧怕也不后悔。死亡代表进入那永恒的国度。死亡代表脱离这个世界（15节），到另一个神为我们预备的地方。死亡代表把我们所居住的帐棚放在一边。“我们没有理由把除去帐棚看得这么糟糕。（彼得的话里）有一个潜在的对比，就是∶一个会朽坏的帐幕和一个永恒的居处，哪个比较可取呢？保罗在歌林多后书五1也阐释了这点。”（加尔文）

　　15.　彼得乃是根据耶稣的话语，急切地想藉着不断的提醒来执行他的工作，造就基督徒。所以他说，他要尽心竭力（未来式 spoudaso{ 比现在式 spoudazo{ 更有根据）确定在他死后，他们随时随地都有一份他教训的永久纪录来提醒他们。他指的是什么呢？显然不是指这封书信（对不起，包可罕和祁理都错了）。他的话很恰切地指向马可福音。这是一部从起初就与彼得有密切关联的作品。帕皮亚早在第二世纪就写到∶“长老也常常这么说马可既然作了彼得的译者，就正确的，但却不一定是按照次序的，把他所记得的，主所说的话或做的事尽量写下……。他只有一个心志，就是不遗漏任何他听到的事，也不在其中加入捏造的事。”¹⁷⁷ 因此这话在第二世纪初期就成了很好的传统∶在帕皮亚之前就有了这个传统。帕皮亚自己大约生于主后七十年。所有第二世纪的作者提到马可福音时都支持这说法，特别是革利免¹⁷⁸和爱任纽¹⁷⁹。后者的引述尤其有趣，他说∶“在他们（即彼得和保罗）去世（ exodon ）之后，马可这位彼得的门生兼翻译，亲自把彼得传道的精华写成经书，传给我们。”¹⁸⁰ 爱任纽讲到死亡，与彼得一样，用的是同一个字。这点十分有意义。 Exodos 单独出现便代表死亡，是十分冷门的字（虽然它常常与 biou 连用）。它被路加用来叙述基督变像时摩西和以利亚预言祂的去世（）。这字在此也是同样的意义。它也出现在爱任纽的叙述中。似乎有可能爱任纽熟悉这段彼得后书的经文，他也似乎接受这种说法∶本节经文隐藏的应许系指马可福音。

　　近年来，在昆兰第7号洞穴有一项极为引人注目的发现，足以支持爱任纽所称“彼得后书一15系指马可福音”之假设。在那洞穴里7Q5号的残片可能是马可福音的一部分，其上记载了第六章52～53节¹⁸¹。同一洞穴中另有一残片7Q10号可能是彼得后书一15的部分经文。但是欧卡拉汉（Jose* O~Callaghan）所宣传的鉴定过程却极不可靠，因为只有六个字母留传下来。然而有一点是肯定的，如果这个小残片来自希腊文圣经，则除了彼得后书二15以外，没有其他经文可以作它的出处。请进一步参考导论有关这方面的讨论。¹⁸² 昆兰社团对于外来的宗教作品都很感兴趣。若说彼得后书被当作马可福音的介绍信，是在主后六十八年封洞之前寄给这个死海旁边社团的，这也并非不可能。

　　不用多说，如果在昆兰发现的这两个残片其鉴定结果得以成立，则它对马可福音写成日期的提示，以及对判断彼得后书写成日期和真实性的结论，必然具有决定性的影响。目前，这个说法只不过是一项吸引人的假设罢了。

　　不论如何，尽管教父们相信这一段经文指的是马可福音，但经文本身还是十分含糊，以至于后代的研经者感到好奇而作各种猜测。毕格的推测很有可能是真的。他说∶“后代仿冒经书的写成乃是受这段话的影响。若是如此，则事实证明，彼得后书早早就已家喻户晓，被当作一本真是使徒所写的经书。如果没有这一段公认为使徒所写的话，人们似乎不可能大胆用使徒的名写书，因为他们必须利用这段话使自己的仿冒者看来几可乱真。”

174 保罗也是这么强调人需要被提醒（；；）。

175 的确，正如司提反所说，“所罗门为神造成殿宇”，于是乎朽烂也开始了（）。

176 Selwyn 引用这话，参 The First Epistle of St. Peter , 1946, p. 169。

177 记于 Eusebius, H. E. iii. 39.15, v. 8.3.

178 记于 Eusebius, H. E. vi. 14.5～7.

¹⁷⁹ A . H. iii. 10.6.

¹⁸⁰ A . H. iii. 1.1；参 Eusebius, H. E. v. 8.

181 然而 C. J. Hemer 并不相信这种鉴定。参看 C. J. Hemer in ZNTW , 1974, pp. 155～157.

182 导论Ⅰ　Ａ。

Ｇ　使徒见证证实真道（）

　　16.　彼得在此明显针对某些假师傅的指控而为自己辩护。然而他的重点是什么呢？一切都在乎一个字 muthois 。它可以代表故事。这个字与经文中另一动词“随从”都出现在约瑟夫的著作中¹⁸³，其中包含与本节经文相同的意义。它也有“比喻”的意思（毕格认为假师傅把福音书中的神迹当作比喻，而非清晰的事实），或“捏造的预言”（梅尔），或教牧书信中提到的“老妇荒渺的言语”（；）。如果我们思想整句的意思，包括 sesophismenois （乖巧捏造）的字义，则把该字解成“寓言”似乎最恰当。彼得争辩说，当他讲到（如同他在前一节所述）复活的主现今以能力装备基督徒过圣洁生活，以及那荣耀的未来等候着有信心的基督徒之时，他并非刻意矫饰或凭空猜测。他讲的是事实。这些事分别代表活在历史中的耶稣在现时与将来要彰显祂的荣耀。他个人能亲自为这事作见证。

　　从这节的辩论中，我们无法肯定假师傅的确切特征。然而他们绝非成型的诺斯底派人士，否则他们就不会去攻击“神话”；因为诺斯底派人士自己已经有太多神话了！他们可能像许米乃和腓理徒¹⁸⁴一样，用过去的事来否定救恩当中未来要成就的部分¹⁸⁵。因此，他们很可能说，复活的事已过；信徒受洗时与基督同死同活（；），那就是复活了。至于基督将来再临的事已经在圣灵降临的时候应验了。这样解释似乎是对本节经文最自然的诠释，也与第三章有关假师傅的描述相符合，并且说明了彼得为何用变像的事例来驳斥假师傅的谬论。要驳斥那些曲解复活真道，嘲笑主必再临的人，最好的方法就是重述耶稣道成肉身的事实¹⁸⁶。

　　所有对观福音书都把变像一事看作耶稣复临的预表，而非象征耶稣的复活¹⁸⁷。三本福音书都在变像的叙述前面讲到耶稣的应许∶有人在没尝死味以前，必要看见神的国大有能力临到。不论这个神秘的应许指的是什么意思，有一点是十分清楚的，那就是在福音书作者的心目中，主的变像和主的再临两者之间有密切的关联。在后使徒时代，变像一事似乎很少有人评论，就连提到的人也不多¹⁸⁸。但是有一本书《彼得启示录》却讲到这事。这本书写成于第二世纪初期，作者对彼得后书也很熟悉¹⁸⁹。在那本书中，耶稣变像的荣体向正在祷告中的门徒显现，代表“你们盼望看见公义弟兄的荣形”¹⁹⁰。《彼得启示录》的无名作者显然了解彼得后书的主旨，他并且引用了第18节的经文。这点容后讨论。

　　大能和降临可以照字面意义直接解释。但也有几个其他解释可以通达。这片语可能是一种重名法，即“大能的降临”，就像马太福音二十四30的经文一样（“人子有能力，有大荣耀，驾着天上的云降临”）。它也可能指耶稣在马太福音二十八18的宣布，天上地下所有的权柄都赐给祂了，以及祂的神迹显出这权柄∶彼得曾亲耳听到耶稣的宣布，并亲眼见到耶稣的神迹。它又可能指耶稣升天时得到的权柄和荣耀，登山变像就可能是这事的预表。蔡思（Chase）说 parousia 的意思是指基督第一次降临，这话实在荒唐。它就如同三章4、12节两节所说的，指的是基督将来再一次降临，却是像帝王一般尊贵的来到。这也是新约圣经通常所说的。蒲草经书也指出，这字通常用来指帝王官式的访问。

　　彼得强调受信人所接受的使徒教训乃是第一手的资料。“我们”使徒们亲眼见过，彼得这么说。 epopte{s 是一个不寻常¹⁹¹的字，也是一个有趣的字。它常常被用来指一人被介绍进入神秘宗教。彼得用这字的要点可能有为自己辩护的意思。他或许暗示假师傅乃是圈外人，不属于他和读者们所加入的团体。彼得这么写，就有效地反驳了假师傅自称比一般基督徒高超的理论。他们自称加入了更高层次的知识分子（ gno{sis ）圈，是一般卑微弟兄梦想不到的。但是彼得也可能仅仅为自己作为见证人的地位辩护。这是 epopte{s 的最普遍意义。在圣经里，每当基督教信仰被假教训攻击时，使徒们总是强调他们自己的见证（如∶；，）。

　　威荣（ megaleiote{s ）在新约圣经里是一个非常冷门的字。除此处以外，该字又在其他地方出现两次。这两次都被用来指属神的威荣¹⁹²。所以在此它代表耶稣变像时所显明的属神威荣。

　　17.　希腊文的文法结构在本节末从一种形式变为另一种形式，其主词也变换了。这使得第19节上半的意义变得复杂化。彼得从耶稣在变像时所显出的大能和降临，转移主题到祂从父神所得的尊贵和荣耀∶“那向祂说话的声音尊荣祂，那从祂身上所发的光就是祂的荣耀。”（亚尔福得，Alford）这可能也是指但以理书七14的预言。但以理书中的经文可能是旧约圣经中有关了解耶稣是荣耀人子最重要的经文之一，也是一段对初代教会有极大影响的经文。我们应该把本节经文读成“靠”父神得尊贵荣耀，而不是“从”父神得到这些。这个冷门的片语乃是一典型描述神的代用语，与彼得后书一3～4“神的神能”和“神的性情”对等，并曾出现于罗马的革利免¹⁹³著作中。革利免可能从彼得后书引用这段经文，然而他更喜欢用 megaloprepe{s 。“极大荣光”在变像时笼罩着耶稣。这是同一事实的另一种表达方式指的不是别人，正是神自己（参∶；；）。

　　请注意，耶稣是怎样从父神得尊贵荣耀。这与希腊文化中假设的 theios ane{r （神人）又有何等大的不同。它指出盖士曼假设彼得后书把变像当作耶稣隐藏神性的显现是多么离谱！根据初始基督教的体会，耶稣得到属神荣耀是因为祂被指定去执行神的救恩与审判。

　　我们若比较彼得对声音的描述与对观福音的记载，就会发现彼得真是彼得后书的作者，而写书年代必属早期。如果彼得不是作者，我们就不明白为什么另一位较晚期的作者在这里要插入独立的说法，却不直接引据任何一卷福音书的经文。如果有一位仿冒经书的作者写了彼得后书，他的桌前摆着对观福音书，他为什么不照福音书的记载告诉我们门徒在变像山上的行为呢？为什么他不提摩西和以利亚的名字呢？尤其令人惊讶的是，他为什么忽略了那重要的话“你们要听祂”？这话在三本福音书中都有记载。它用在这里也与上下文极其：稀Ｓ泄卮犹焐侠吹纳音之描述，也与任何一本对观福音书的记载不同（虽然在这里用字的次序不能确定¹⁹⁴）。彼得所用的句构十分独特， eis hon eudoke{sa ¹⁹⁵，即我所喜悦的。这话当然是以赛亚书四十二1的粗略翻译。它代表父的美善与喜悦从天而降，停留在耶稣身上。再一次，彼得所用的话“这是我的爱子”（my Son, my Beloved, NEB）颇有意义，也颇独特。它的意思是，虽然在其他的叙述中，爱子代表神子的资格，但是在彼得后书这段经文中，介系词重复被使用意味“爱子”必然是神子的第二个称号。它或许出自创世记二十二2、12、16。其意义是，如同以撒一般，耶稣乃是神的独生儿子。它也可能出自以赛亚书四十二1（好像其中所说，“心里所喜悦的”）。意思是，耶稣就是那位先受苦后得伸冤的神仆。“爱子”原是很早以前加给弥赛亚的名号，并不仅仅是描述“子”的称呼（它在犹太教中本身就是弥赛亚的名号，这乃是所证明的，而4Q Flor. 进一步肯定此点）。罗宾逊在一段重要的注释中证明此点¹⁹⁶。其中他主张马可福音九7的正确经文不是大多手抄本所记“所爱的”（the beloved），而应该是根据古老叙利亚版本的“我所爱的”（my Beloved）。他认为这是非常忠于使徒原始教训的笔法。如果这样，则彼得后书的这段经文也同样忠于使徒的原始教训。“我”字实际在最好的希腊文手抄本出现，但后来叙利亚文译本则无此字。

　　18.　在这节经文中有两个关于作者身分问题的要点。首先，作者申明当声音从天而降时，他与耶稣同在。很多人相信这个宣布代表仿冒者的手笔。作者亟力要把他自己与彼得认同。这类看法有其不合理之处，我们已经在第17节的注释中提过，也在导论中讨论过¹⁹⁷。进而言之，虽然某些种形式的仿冒经文在古代的世界中十分流行，那时又没有版权制度，但古特立博士以令人信服的方式辩论说，用别人的名字写几封信，这不是当时为人接纳的行径¹⁹⁸，更遑论所仿冒的是才去世不久的人物。此外，如果我们把每一句提到彼得生平事迹的语句都假定为仿冒者写书的线索，这种判断是非常不公平的。难怪毕格讽刺性的评论说∶“如果一位作者只在一封信的训词中宣布他的身分，就如同在彼得前书里一般，则这训词就被当作伪造的附加经文。如果他用一种令人无法怀疑的方式暗示他是谁，就好像约翰福音一般，他的话就被看作十分可疑，甚至不正经，以致他一定是伪造经书的人。如果他两样都做了，就像在彼得后书一般，那反对他的声浪更是像排山倒海一般挡不了了。”¹⁹⁹

　　第二，圣山，有人以为这名词代表在写书时代，变像的故事已“在教会的宗教意识中被提升且分别为圣”（Strachan）。然而这说法乃是把一种对神圣或圣洁不合圣经的体会注入经文中。在圣经里，它的意思是“属于神”，代表这山是圣洁的，就好像众先知（）和众使徒（）都是圣洁的一般。因为这山曾有神临在的脚踪。就在那座山上，耶稣向彼得露出属神的荣耀，所以他怎么不会把这山当作圣洁的呢？这是为什么摩西遇见神的地方也被称作圣地（）。同样的描述语也应用在其他旧约中神显现的地方，特别是锡安山²⁰⁰。有趣的是，这山从未“在教会的宗教意识中被提升”！人们后来甚至不能对变像山的地理位置取得一致的见解。有人说是他泊山，有人说是黑门山。《彼得启示录》引用了这段经文²⁰¹，作者把话放在耶稣口中，说∶“让我们进入圣山。”

　　整个段落极注重指出变像向那些在场目睹的人心中所造成的冲击。彼得在此用这事例强调他对历史上的耶稣所有权威性的认识（藉以反驳假师傅把变像当作神话的说法）；又申明旧约的预言和使徒的教训（针对扭曲两者的假师傅）原是紧密不可分的；并从耶稣道成肉身的生命中看出一项应许，就是祂将来要在荣耀中降临，这事是假师傅所讥笑的²⁰²。

183 参 Josephus, Antiq. , proem. 3.

184 提后二17～18。

185 请参看导论，Ⅲ及下。

186 请参看导论，Ⅰ　Ｂ　2。

187 参 G. H. Boobyer 所著 St. Mark and the Transfiguration Story , 1940。

188 参 A. M. Ramsey 所著 The Glory of God and the Transfiguration of Christ , 1949, Chapter 13。

189 参导论Ⅰ　Ａ .

190 参 Hennecke, New Testament Apocrypha , vol. Ⅱ . pp. 680f.

191 它在新约圣经里只在此处出现。然而其对应动词 epopteuo{ 只在彼得前书二12、三2出现。这是不是另一个两书属共同作者的间接指标呢？

192 参∶路九43；徒十九27。

193 ix. 2 。

194 这样 B 和 P72 的经文是“我的儿子，我所喜悦的是这一位”，P 的经文是“这是我的儿子，被喜悦的，就是这一位”。而大多数手抄本则是“这是我的儿子，被喜悦的”（受马太福音叙述的影响）。

195 最近似的对比经文是太十二18，那里最好的抄本原文就是 hon eudoke{sen he{ psuche{ mou 。在对观福音中，只有马太福音在登山变相的叙述中提到“我所喜悦”，可是它的原文却是 en ho{ eudoke{sa 。

196 参 St. Paul's Epistle to the Ephesians , 1903, pp. 229～233, "The Beloved as a Messianic Title"。并参看 Bauckham 对此经文极其仔细的注释。他结论说∶“彼得后书的一句话 ho agape{tos mou ，即我爱的，比对观福音中的相关经文更接近闪语字根，所以这话至少是原始的。”“因此，”他说，“彼得后书的作者讲述变像时并未参考对观福音。”

197 请看导论Ⅰ　Ｄ　3（See p. 31ff）。

198 New Testament Introduction , 3rd ed., 1970, pp. 671ff., Appendix C, "Epistolary Pseudepigraphy"。

199 Bigg, p. 232.

200 出十五13；书五15；诗二6，三4；赛五十二1，等等。

201 参看 Hennecke 所著 New Testament Apocrypha , vol. Ⅱ . p. 680.

202 Bultmann 和其他人的看法是，变像本身乃是一次复活后的显现，却被门徒插入耶稣道成肉身的生平事迹中。这种谬论已被 Boobyer 及 Stein 驳斥。

Ｈ　先知圣言证实真道（）²⁰³

　　19.　彼得现在从个人的见证讲到“先知的话”。就如同这名词所有其他的出处一样，彼得指的是旧约圣经。他在第3到11节已经引证旧约圣经，为要支持他的教训。这段经文可以有两种极端不同的解释。关键在于 bebaioteron ，即更确。这字可以代表旧约圣经证实了使徒的见证（AV、NEB），也可以代表使徒的见证应验或证实了旧约圣经（RV、RSV、NEB、NIV）。但何者是真正的解释呢？

　　大部分注释者采取第二种解释，他们相信变像时门徒听见的声音更肯定了旧约先知对主降临的预言，这样“变像就为旧约圣经永远不变的真实性作了见证……若说变像证明了旧约圣经被福音书所超越取代，这就歪曲了事实（好像马吉安和许多其他近代解经者一般），因为‘应验旧约圣经’并不代表废弃旧约圣经，却是维护旧约圣经里对基督至尊神性永恒不变的见证。”²⁰⁴ 这个看法，虽是美好的教义，却暴露在两项批评之下。我们很难把原文 echomen bebaioteron （我们有更确实的……）强解成“我们并有先知更确的预言”。如果彼得有这意思，他为什么不用正常的句构， echomen bebaio{thenta ？即使是第一世纪的犹太人都很难对天上的声音产生如此忠实的感觉，更何况是一位基督教的使徒呢？犹太人总是相信预言胜过天上来的声音。的确，自从先知预言停止以来，他们视后者（即 bath qol ，“（天上的）启示”）为启示的次等代替品²⁰⁵。至于使徒们对旧约圣经的尊重是无人能比的。他们维护基督教真理最有力的根据就是旧约的预言（参看使徒行传中的讲论，罗马书十五章，彼得前书第二章或整本希伯来书和启示录）。他们在手写的神的话语中寻求绝对的肯定，足以作他们卫道的根据。这就好像他们的主一般。旧约圣经原是为祂而写。彼得的意思似乎是上面所提的第一项解释。他说∶“如果你们不相信我，就到圣经里去找证据吧！”加尔文说∶“问题不在乎先知是否比福音书更可靠。”简而言之，“因为犹太人绝对相信先知的所有教训皆从神而来，难怪彼得说，他们的话语（比他自己的）更确实。”

　　把圣经比做灯或火把，照亮暗室，这点是广为人接纳的，也是很恰当的比方（参∶和《以斯得拉四书》），虽然“暗处”（原文 auchme{ros ，NEB 译为 murky）在希腊文圣经中不再出现。然而，它却在《彼得启示录》中被用来描述地狱。这段经文的概念是点灯照明暗处铺灰的地方，以便打扫。我们应该靠圣经这把火炬行事为人，直等到天发亮，晨星在你们心里出现的时候。这话是什么意思？有几种可能的解释。

　　有可能彼得代表亚历山大学派的先锋，大力宣扬真正基督教的知识（ gno{sis ）。由此而推之，新信主的人仍然在黯淡的灯光下行走，需要在研读圣经上多下工夫，直到他们来到日光之下，接受了基督教全备的真理，对基督有更成熟的认识（或被内住的圣灵光照）。普仑特（Plumptre）接受了像这样的观点，指出这样的体会与彼得前书二9的进入“奇妙光明”和路加福音一78的“清晨的日光从高天临到我们”乃属不谋而合。

　　然而，天发亮与晨星上升很自然使人联想到主的再来。讲到主再来的黎明，请看罗马书十三12。讲到“晨星”， pho{sphoros ，有趣的是在希腊文学中，这字不只被用来代表晨星（即金星），也被用来指皇族或属神的人。我们现今拥有主后第一世纪俄斐乌秘宗诗歌的片断，其中恳求 pho{sphoros 显出他的光辉²⁰⁶。在基督教的文献中，弥赛亚被看作民数记二十四17中的星所代表的（例如《死海古卷》中发现的弥赛亚文选），又是玛拉基书四2中公义的日头。在撒迦利亚颂里，基督乃是“清晨的日光从高天临到我们”（，AV、NEB）；以弗所书五14乃是被人重视的一段原始诗歌，讲到基督将要光照你，又在启示录二28和二十二16，他也被称作“晨星”。

　　这一切显示本段经文还有第三种解释∶“要注意预言的经文直到主再来的完全亮光出现。”这么讲十分合理，也与第三章强调主再来的经文相配。反对的理由是主的再来不会在你们心里升起。盖士曼因此认为，会不会仿冒彼得的作者在此露出马脚呢？会不会因为作者在第三章对于主的再来作了合乎正统的讲论，却显出他属于一个以灵意解经，把世界历史至终高峰的结局变成纯属主观理论的世代？事实不尽如此。“在你们心里”也可能属于下一子句的起头（毕竟在古代手抄本中没有标点符号）。我们若把“在你们心里”移到20节的起头，在原文“升起”（中译∶出现）之后加一分号，则20节的意思就是“第一要紧的，在你们心里该知道……”。另一种说法是，天发亮晨星在基督徒心中出现，代表基督徒心中发出盼望的光辉，就是在“那日子接近的迹象向基督徒显明的时候”。他们盼望的实现在眼前∶主已经近了（苏登，von Soden）。然而，或许我们不应该太重视盼望，却要看重改变。我们内心的改变不断藉着研读圣经而被圣灵加深（），并在主来的大日得以完成。那时我们必要像祂，必得见主的真体（）。

　　包可罕在这儿举出两个重点。他相信彼得心中所想到的不是把主再来作为一项整体的事件讨论，而是指出主再来时要带来的全备启示。这启示与我们从旧约圣经和使徒传统所得，有关耶稣的不完全知识，成为强烈的对比。包可罕说∶“基督徒的心里自然会感受到这项启示。”他指出，保罗也用主观和客观的语句来描述未来的世代（）。

　　他讲论有关主再来的第二要点是，经文假定，主再来时读者很可能仍然存活着如盖士曼的主张正确，则这点就不成立。盖士曼以为作者已经放弃初代教会对基督复临的期望。

　　不论正确的细节为何，经文的主要重点十分明显。我们一生都在这个黑暗世界里奔走天路。神慈爱的赐给我们一盏明灯，就是圣经。如果我们留意经上的话语，寻求神的督责、警戒、引导和勉励，我们就可以安稳地走这条路。如果我们忽略了这些，我们就被黑暗包围。我们生命的整个过程应该由神的圣道来掌管。

　　20～21.　第一要紧的，该知道经上所有的预言，没有可随私意解说的。因为预言从来没有出于人意的，乃是人被圣灵感动说出神的话来。

　　这一段经文曾有许多解释。最主要的难处在于原文 epiluseo{s 的意义。它是一个在新约圣经里不再出现的名词。它的对等动词出现于马可福音四34和使徒行传十九39。在这两处经文里，它的意思都是解开一项难题。我们要讨论两种主要的解释∶第一，没有预言系出自先知自己的阐释也就是说，预言乃是神赐下的；第二，没有预言能用私意解说也就是说，必须依照教会的解释。在第一种解释里，重要的是先知怎样了解他的预言。在第二种解释里，重要的是我们怎样解释先知的话语。

　　第二种解释在今天很多解经家中间十分通行。它受欢迎的原因是它符合一项事实，假师傅的确误解了圣经（，）。如果这意义正确，则它代表一项重大的真理∶圣经既非人自己创作的（21节），亦非人自己能解释的（20节）；圣灵才是真正的作者兼解释者。再者，如果这意义是正确的，它将为第二章提供一项良好的引介。其实 NEB 就把这段经文放在第二章起头（但是这么做便是把原文整句切分为二，后半句成了新段落的起头！）彼得等于在宣布，只有圣灵充满的教会才能适当解释圣灵所默示的圣经²⁰⁷。假师傅的读经体会有偏差；他们还不明白正确解释圣经的要领，但正统教会已经藉着住在信徒心中圣灵的光照，具备了这项能力。

　　这种说法似乎合理，却有其难处。从文法上来看，这个句子乃是接续前面的话，并非与后面的话连接。在意义上，它也与前面的话较连贯。在前面一段话中，彼得所讲不是解释圣经，而是证实圣经。他的主题在于基督教有关恩典、圣洁和天堂的教训乃是独特且可靠的。使徒在耶稣变像时听到神说话的声音，同样一位神也藉先知说话。第20～21节的讲论乃是与前面这段话连贯的，也是从前面的话导出的必然结论。因此，我们可以相信使徒对变像的叙述，因为那时神亲自说了话。我们也可以相信圣经，因为神在作者后面说了话。先知并没有捏造他们写下的话，也没有任意私解圣经。“他们并没有凭空胡言乱扯，也没有凭他们自己的判断想像臆测”（加尔文）²⁰⁸。在旧约圣经里，这是假先知的特征，他们“所说的异象，是出于自己的心，不是出于耶和华的口”（，并参∶）。然而，真正的预言乃是从神而来，并且这些先知虽然本身是人，却被圣灵感动引导²⁰⁹。

　　所以彼得讲论的乃是圣经的属神根源，不是讨论它正确的注释。如果圣经的注释是他这段经文的主题，则21节就完全与他的论点无关。更有甚者，为了配合21节， ginetai 就必须被强解成“放在放大镜之下”（梅尔）。梅尔本身是一个既优秀又诚实的学者，他不可能对这难处毫无感觉。事实上，包可罕指出，七十士译本和教父文集对 epiluo{ 的用法支持以下的结论∶此处所思考的主题乃是先知自己如何解释神的启示。

　　到此为止，我们应该很清楚明白，彼得一直都在为假师傅的两项指控答辩。他们争论说，使徒们制造有关耶稣及祂权能和再来的神话。面对此一挑战，彼得说∶“事实并非如此。我们亲眼在祂变像时看到祂的荣耀。”然后他引用旧约圣经作为见证。它原是比使徒本身更无懈可击的根据。无论是狂热分子或正统信徒都应该承认这一点。但是假师傅竟然以排斥旧约圣经的权威性来回应，否定其属神根源，又说先知们只是发表他们自己的意见罢了。所以彼得严厉地重申这个犹太人、耶稣和基督徒都一致持守的信念∶旧约圣经真是从神而来的；当先知们传讲圣经里所记载的预言时，他们与神保持着关系，执行神代言人的职分。

　　有趣的是，在这项大概是对圣经作者们得默示最完备、最清楚的讲论里，作者们的心理状态却没有被提到。后书作者并不关心圣经作者们的感觉或是他们对预言了解的程度，他只注意到一件事实，就是圣经作者们乃是神信息的传递者。到底神与人在圣经的成书过程中扮演什么相对角色，经文中并没有提到。经文只说他们合作写成了圣经。后书作者在21节引用了一项生动的航海比喻（参∶；其中原文 pheromene{ 被用来描写船被风吹得飘来飘去）。我们可以这么说，先知们扬起帆（他们顺服接纳神的旨意），圣灵便充满他们，带着他们的船沿着他们希望走的方向前进。人说了话；神也说了话。凡是正确的圣经教义都不会否定这项真理的任何一部分。当然，那些相信神乃是圣经终极作者的人，都会不遗余力地去探讨这些和神合作写圣经的作者们的底细，包括他们的背景、生平、活动范围、教育程度等等。原来启示并非叫人被动性的接受∶它乃是代表人主动的合作。神默示人的事实并非意味著作者必须废弃正常的心理运作。圣灵并非在使用一件器皿²¹⁰，祂乃是使用一个活人。神的方式一直都是透过人的个性彰显祂的真理。这一点从主耶稣的道成肉身可以清楚看出。此外，祂也不随便使用任何人。祂只用圣洁的人，就是那些奉献自己忠心服事的人。即使是这样的人，祂也不伤害他们的个性，却与他们合作，藉着他们的本相启示祂自己。“他说他们受了感动，不是因为他们疯狂了（异教徒假想他们的先知必定疯狂了， enthousiasmos ），却是因为他们不敢靠自己行任何事，只一味顺服圣灵的引导，任由圣灵控制他们的嘴唇，好像随时都在祂的殿中一样。”（加尔文）

203 Theophilus of Antioch 在主后170年从事著作。他三次提到这段经文∶一19～21。在 ad Autol . ii. 13，他讲到“他的话像小屋中的一盏灯。”在 ii. 9，他写到∶“神人带着神的灵，成为先知，领受神的教导，因为神把祂自己的灵吹入他们。”最后，在 ii. 33，他写道∶“我们受教于圣灵，祂藉着众先知说话。”这些引据不但指出 Theophilus 如何钻研了彼得后书，证实了此书信的古老性，它们更显出他如何敏锐地了解这段难解经文的意义。

²⁰⁴ A. M. Ramsey, The Glory of God and the Transfiguration of Christ , p. 126.

205 参看 C. K. Barrett 所著 The Holy Spirit and the Gospel Tradition , 1947, pp. 39f.

206 参 Moulton 和 Milligan, Vocabulary of the New Testament , 1949, p. 680, s. v. phosphoros .

207 我们可以在此稍微提一下 Ka/semann 的观点，以供对解经有兴趣之人参考。他以为19～21节乃是大公教会谨慎支持圣职人员立场，反对狂热分子过分注重 gno{sis 的表征。初代基督教的作先知讲道职事在那时已经消失教会领导阶层以为这种职事太危险，可能有人会把道理讲错，所以停止了这职事。这正是彼得后书的精神。“作先知说预言只限于旧约时代。”但是即使这么做也于事无补。狂热分子的释经取代了先知预言！因此，教会必须对解释圣经的职事加以控制。整个团体必须服从教会指派的教师对圣经的解释（Ka/semann, p. 190）。不用说，这段经文本身并没有以上这些意义。

208 von Soden 怀疑此处有影射假师傅的意义。他可能是正确的。真正的先知与假师傅不同，他们并不倚赖自己的意见。神的声音从天而降在他们的身上，就如同古时在变像时降在使徒身上一样。

209 原文 epilusis 于是几乎代表“默示”，这是 J. P. Jacobszoon of Leyden 早在 1599 年所作的翻译。没有任何预言性的经文是靠自我启示，自我癫狂产生的，乃是由神而来的。参 J. Loow in Nederlands Theologische Tijdschrift , 3, 1965, pp. 202～212.

210 这里没有任何一点类似孟他努派的主张。他们以为他们像七弦琴一样，任由圣灵的琴拨挑动。孟他努派兴于第二世纪中叶。如果这封书信是在那以后写的，如果作者是孟他努派人士，他会比21节更深入地讨论这一点。如果他不是孟他努派人士，他会仔细阐明他与孟他努派的区别。这儿提到默示属个人感动的观念，与后来盛行的那种机械化观点截然不同。

　　彼得的话与另一个与他同时代的犹太人，斐罗，对默示机械化的了解同样有极大差别。斐罗把默示看成神强制性的占有一人，把那人变成一个“承载神重担的人”（ theophoros, Mut. Nom . i, p. 609, de Somn . p. 689）。彼得把默示看作神与圣洁之人中间个人化却又关系正常的合作。经文中未曾讲到圣书作者在写书时处于疯狂状态，如同斐罗引述他们像在祭酒神时发疯的状态。这些作者乃是在神的旨意里被引导前进，却也是出于他们自己的甘心乐意。

假先知和假教师

♫2

📖 📙 📗 📘

从前在民间有假先知起来；同样，将来在你们中间也会有假教师，偷偷地引进使人灭亡的异端。他们甚至不认买他们的主人，自取迅速灭亡。2许多人会随从他们淫荡的行为，以致真理之道因他们的缘故被毁谤。3他们因贪婪，要用捏造的言语在你们身上取得利益。他们的惩罚，自古以来并不迟延；他们的灭亡也必迅速来到。

4既然神没有宽容犯了罪的天使，反而把他们丢在地狱里，囚禁在幽暗中等候审判；5既然神也没有宽容上古的世界，曾叫洪水临到那不敬虔的世界，只保护了报公义信息的挪亚一家八口；6既然神判决了所多玛和蛾摩拉，将二城倾覆，焚烧成灰，作为后世不敬虔人的鉴戒，7只搭救了那常为恶人的淫荡忧伤的义人罗得—8因为那义人住在他们当中，他正义的心因天天看见和听见他们不法的事而伤痛；9那么，主知道搭救敬虔的人脱离试炼，把不义的人留在惩罚之下等候审判的日子，10尤其那些随从肉体、放纵污秽的情欲、藐视主的权威的人更是如此。

他们胆大任性，无惧地毁谤众尊荣者； 11就是天使，虽然力量权能更大，在对他们宣告从主来的审判的时候还不用毁谤的话。12但这些人好像没有理性的牲畜，生来就是要被捉拿宰杀的。他们毁谤自己所不知道的事，正在败坏人的时候，自己也遭遇败坏，13为所行的不义受不义的工钱。他们喜爱白昼狂欢，他们已被玷污，又有瑕疵，正与你们一同欢宴，以自己的诡诈为乐。14他们满眼是淫色，是止不住的罪，引诱心不坚定的人，心中习惯了贪婪，正是被诅咒的种类。15他们离弃了正路，走入歧途，随从比珥的儿子巴兰的路；巴兰就是那贪爱不义的工钱的人，16他却为自己的过犯受了责备，而那不能说话的驴以人的声音阻止了先知的狂妄。

17这些人是无水的泉源，是狂风催逼的雾气，有漆黑的幽暗为他们存留。18他们说虚妄夸大的话，用肉体的情欲和淫荡的事引诱那些刚脱离错谬生活的人。19他们应许人自由，自己却作了腐败的奴隶，因为人被谁制伏就是谁的奴隶。20倘若他们因认识我们的主和救主耶稣基督而得以脱离世上的污秽，后来又被污秽缠住，被制伏，他们末后的景况就比先前更不好了。21他们知道义路，竟背弃了传授给他们那神圣的诫命，倒不如不知道为妙。22俗语说得好，这话正印证在他们身上了：

“狗转过来吃自己所吐的；”

又说：

“猪洗净了，又回到烂泥里打滚。”

Ａ　防备假先知（）

　　这一章与先前的经文有密切关联。的确，有人注意到从一章16节到二章3节有对偶句交错排列的形式∶

　　Ａ　使徒（）

　　Ｂ　旧约时代先知（）

　　Ｂ　旧约时代假先知（上）

　　Ａ　假师傅（下～3）

这种刻意安排的句构使读者能分辨使徒与假师傅之间的区别。此外，它也使彼得能够从答辩反对者指控的被动立场转变成攻击他们的主动立场。这种立场几乎占据了整个第二章的中心思想。

　　1.　有关这一章与犹大书广义的对应，请参看“导论”。彼得的思想仍然流连于旧约的预言。在古代以色列人中间，在百姓中有假先知起来，与真先知混杂。如今历史重演。他的读者也有假师傅混在他们中间。在这一章里，他交互使用现在式与未来式描述这些假师傅。保罗在提摩太前书四1及下一段类似经文里也这么做。毫无疑问的，这是因为他看假师傅的出现为旧约圣经和耶稣预言的应验（；等等）。在帖撒罗尼迦后书二3、7以及提摩太后书三1及下和5节都有类似交替使用未来式与现在式的句构。在神的子民中间，过去一直都有假师傅，将来也必然会有²¹¹。

　　殉道者游斯丁（卒于主后165年）在一段引用本节经文的讨论中，讲到以上对时态改变的解释实为正确，并非某位第二世纪的作者，因无法持续不断的用过去式而露出仿冒的马脚（他常常不注意就用了现在式）。游斯丁对犹太人特里弗（Trypho）说∶“与你们圣先知同时代有假先知，照样，现在我们中间也有很多假师傅，我们的主已经预先警告我们要提防他们。他们中间许多人传授不虔不敬，亵渎主神，不圣洁的教义，假称奉主的名，却一直教导，且还在教导那些出自污秽邪灵的理论。”²¹²

　　假先知可能代表他们冒充先知，也可能代表他们预言错误的事，或以上两者皆是。这些人与他们传的信息一样不可靠。但是彼得称呼他们为“假师傅”而不是“假先知”。或许他们并没有冒充先知预言。尽管如此，旧约圣经里提到假先知的三个重要特征也适用在他们身上。他们与真先知不同。他们讲道没有属神的权柄，他们的信息讲的是假平安。他们注定要受神的刑罚。梅尔作了一项有趣的研究，他搜集了假先知的各种特征。令人惊奇的是，这些特征在彼得自己恳切讲论的情况中都出现了。他们的教导充满谄媚之言，他们的野心都在钱财上面，他们的生活放荡不羁，他们的良心迟钝愚昧，他们一心一意想欺骗人（参∶；；；）。百姓是原文 laos 的翻译，这字在七十士译本和新约圣经中都被用于代表神的百姓。根据使徒行传里归于彼得名下的讲道词，以及彼得前书的教训，彼得宣称基督徒已经归入神拣选的真以色列；在旧约与新约之间并无隔阂。

　　这些假师傅（请注意原文的称呼由 pseudoprophe{tai 快速转换成 pseudodidaskaloi ，代表或许假师傅毕竟未曾多次多方伪装冒充先知）就是那一类（whom, hoitines ）我们常见神秘的或“偷偷摸摸的”把异端邪说带进教会的人。动词引进（ pareisago{ ）有两项含义，它有“一齐带进”（与真教训同时）的意思，也有“偷着引进”的意思（参∶）。

　　陷害人的异端（文意是“破坏”另一个代表希伯来思路的词汇）代表有害于真正信心的意见。“异端”原文 hairesis （文意是“选择”）适用于一个党派或宗派（参∶，），或代表这样一个宗派的看法。在保罗的文章里，离间（；及下）和傲慢的自立门户（）都是显著倾向异端的。但是在伊格那丢时代（主后110年），这字已经有我们熟悉的意义，即“假教义”²¹³。的确，彼得可能是参考耶稣一句未被列入正典的预言，“将来要有分裂与异端”（游斯丁，《对话录》，）。

　　他们不正确教导的影响是他们连（ kai ）买他们的主他们也不承认。这段引人深思的话显示十架对我们的作者有何等的意义，因为买字不但强调人在被买之前的苦况，也指出基督拯救的代价是多么昂贵（参∶；；）。原文 agorazo{ 用于以色列人被救赎脱离埃及（参∶）。我们从十字架和出埃及记的故事看到神亲自介入祂百姓中间，不但要救他们脱离被捆绑与死亡的命运，也要把他们当作“自己的子民”买赎他们。就如撒母耳记下七23所说的，神救赎人，为要叫他们过更新的生活，好叫别人归荣耀给他的救主；又按照彼得前书四2所说∶“叫他不从人的情欲，只从神的旨意，在世度余下的光阴。”²¹⁴

　　这些假师傅无疑的也明白基督十架所带来的自由；自由原是他们的标语（）。但是他们却不承认被钉十架的那一位把过圣洁生活的义务也加在人身上。他们的生活显出他们连买他们的主也不承认。基督教的确是一个讲求自由的宗教信仰；但是，它也要求人凭着爱心自愿成为耶稣救赎主的奴仆。保罗、犹大、雅各和其他新约时代的教会领袖都甘愿称呼他们自己为主的“奴仆”（ douloi ）。但这些假师傅却不然。凑巧的是，在哥林多也有类似的自由派人士，他们也使得保罗用类似彼得后书的语句来回应他们（，）。

　　我们的作者与其余新约作者的看法是一致的（参∶罗六章和来十章）。他们直言，一个人不可能鱼与熊掌兼得。若有人要同时又服事神又服事自己，必定自取速速的灭亡。他或死了，或活到主再来，都会突然与主隔绝（原文 tachine{ ，“突然”，也被用于描述彼得自己的死，）。

　　奈瑞（Neyrey）认为灭亡一词有讽刺性，这点可能是对的。这些人教导人有免于灭亡的自由（），却嘲笑主的再来，放纵自己，行不道德的事。就在主再来的时候，他们所不认的主却要根据他们不道德的生活方式审判他们。

　　2.　不承认买他们的主，这主要是指个人与主关系的破裂，而非理智上的否认。它有两种效应。首先，它会向外扩散影响其他人。这是为什么彼得（二章）如此猛烈地斥责这些人。其次，它使基督徒在人面前没有见证。在圣经里充满了这一类故事，就是神的名被外邦人亵渎，因为祂的子民生活方式不能荣耀神（参∶；，这两段经文都影响到本节圣经的要义及其特殊的表达方式²¹⁵。本节用未来式乃是根据这两段旧约经文）。彼得已经在彼得前书三16和四14及下显出他自己对这类事非常敏感。这不是无缘无故的。异教徒的作者，包括塔西图斯（Tacitus），苏当尼亚士（Suetonius）和克理索（Celsus）都夸张地讲述一些基督徒的暴行，这点显示过去的基督徒是多么需要过无可指摘的生活（；；；）。只要基督的主权仍然对基督徒有意义，今天的基督徒也一样要注意自己的生活。

　　 Aselgeiai （邪淫的行为）乃是语气强烈的字，代表卤莽又刚硬的不道德行为，与真道（或说“真确的行为”，the true way，此乃按 NEB 译文，假定其所有格 te{s ale{theias 系属希伯来人用法）正好相反。真道只有一条，就是耶稣基督祂自己（）；那是为什么否认祂就等于离开了真道。只有在祂里面，真理中属伦理与认知的部分（前者为希伯来人所强调，后者为希腊人所强调）才能结合为一体。真道乃出自诗篇一一九30，也出现于第二世纪的作品中，包括亚里斯底德的《卫道论》²¹⁶（Apology）和另一人的《彼得启示录》²¹⁷。两者似乎都参考了本节经文，因为真道的原文在新约圣经别处就再没有出现过。像这类后期作者无意中参考了本书信的例子，无形中增强了本书信属早期作品的立场。《卫道论》和《彼得启示录》的写成年代都大约在主后一三○年左右。

　　加尔文对本节经文有恰切的评论∶“最使敬虔人心灵不安的莫过于背道的事……彼得为要阻止这类事破坏我们的信仰，他适时地加上一段预言，说将来这类事必然发生（好叫人有心理准备）。”

　　3.　如果第2节讲的是假师傅不道德的行为，则第3节的主题就在于他们的贪婪和厄运。把本节与帖撒罗尼迦前书二5对比，对我们是有益的。保罗在后者否认他是这种老师，他不是那种希腊－罗马世界的流浪诡辩家。这类人并不注重维护真理，只求在辩论中争胜，这就解释了为何彼得说他们要用捏造的言语，或用虚假的说词。这类话并非为造就听者而说，却是为了取利（所以他们有贪心）。彼得利用假师傅对他的指控“乖巧捏造虚言”来反击他们自己。彼得说，“这不是使徒的信息，而是假师傅的虚言”，纯属虚构（包可罕）。动词 emporeuomai 有商业背景，就是剥削或“从中取利”。这些人像提摩太前书六5提到的假师傅一样，他们以为可以从基督教当中为自己谋利益。

　　彼得用来描写异端必遭灭亡命运的话，不论是在本节或下一节，在盖士曼看来都十分呆板而僵化。他说“彼得用一种十分原始的方式处理敌人的挑战。首先，他指控他们道德败坏，然后大量使用精心挑选的箴言（像在22节），最后用可怖的话来描述异端将要受到的刑罚。”毋庸置疑的，像彼得这种严苛的定罪方式，对二十世纪的读者们而言，显得陈旧而不合时宜，因为我们大多数人已失去对假教训可能带来凶恶危险的敏感，在分辨事理的真假和分辨行为的是非上，我们也变得一样迟钝。然而，就像彼得所说的，我们如果看到“真道”（即耶稣祂自己）被嘲弄，特别是在教会里，却不被激怒，我们就无法对真道在伦理上与理智上的重要性有所醒悟。彼得重申，在旧约里，对假师傅的定罪许久以前就被宣布了。这事已经快发生了（“自古以来并不迟延”）。若要探讨这其中的思路，请参看犹大书第4节（并参∶）。他因此下结论说，他们的灭亡也必速速来到（这是灭亡， apo{leia ，在第二章里第三度出现）。NEB 的翻译很好∶“灭亡张大了眼睛等着他们（perdition waits for them with unsleeping eyes.）。”在新约圣经里惟一另一次用到这个生动的字，是在马太福音二十五5，其中讲到童女等候新郎时打盹。无疑的，彼得正在反驳假师傅的妄言，因为他们说神的审判迟延了，好像人打盹睡觉了（参∶）。

主再来的应许

♫3

📖 📙 📗 📘

亲爱的，我现在写给你们的是第二封信。在这两封信里，我都提醒你们，激发你们真诚的心，2要你们记得圣先知预先所说的话和主—救主的命令，就是使徒所传给你们的。3第一要紧的，你们要知道，在末世必有好讥诮的人随从自己的私欲出来讥诮，4说：“他要来临的应许在哪里呢？因为从列祖长眠以来，万物与起初创造的时候仍是一样啊！”5他们故意忘记这事，就是从太古凭神的话有了天，并由水而出和藉着水而成的地；6藉着水，当时的世界被水淹没而消灭了。7但现在的天地还是凭着神的话存留，直留到不敬虔之人受审判遭沉沦的日子，用火焚烧。

8亲爱的，有一件事你们不可忘记，就是：主看一日如千年，千年如一日。9主没有迟延他的应许，就如有人以为他是迟延，其实他是宽容你们，不愿一人沉沦，而是人人都来悔改。10但主的日子要像贼一样来到；那日，天必在轰然一声中消失，天体都要被烈火熔化，地和地上的万物都要烧尽。11既然这一切都要如此消失，你们处世为人必须圣洁敬虔，12等候并催促神的日子来到。因为在那日，天要被火烧而消灭，天体都要被烈火熔化。13但照他的应许，我们等候新天新地，其中有正义常住。

14所以，亲爱的，既然你们等候这些事，就要竭力使自己没有玷污，无可指责，在主前和睦；15并且要以我们主的容忍作为你们得救的机会，就如我们所亲爱的弟兄保罗，照着所赐给他的智慧写信给你们。16他一切的信上都谈到这事。信中有些难明白的，那无学问、不坚定的人加以曲解，如曲解别的经书一样，自取灭亡。17所以，亲爱的，既然你们预先知道这事，就当防备，免得被恶人的错谬诱惑，从自己稳定的立场上坠落。18你们倒要在我们的主和救主耶稣基督的恩典和知识上有长进。愿荣耀归给他，从今直到永远之日。阿们！

Ａ　重申作书目的（）

　　1.　在这章里，彼得从折腾异端人士的主题回到鼓励信徒的主题。他称他们为亲爱的，呼吁他们要纪念先前听到的话。犹大也用“亲爱的”一词（17节）把主题从攻击变成鼓励。这个称呼在彼得后书的最后一章出现三次，每次都是在重要的转捩点。“亲爱的，叫你们纪念，……”（2节）；“亲爱的……就当殷勤”（14节）；“亲爱的……就当防备”（17节）。

　　彼得在上一章对假师傅猛烈的攻击，和在这一章对信徒的重复提醒，都是出自牧者向他的羊群所怀慈爱的心。讲到提醒，参看一12～13。摩法特（Moffatt）恰切的引用了强生博士（Dr. Johnson）的话∶“我们很少想到，人需要常常被提醒，胜过被灌输知识。”诚实的心是 eili krine{ dianoian 的翻译。柏拉图用这片语代表“纯全的推理”，这推理未曾被感觉诱惑性的影响所污染。彼得是否采用了当时流行的口号，以鼓励读者们，说他相信他们的心并未受周围的淫欲和异端的污染呢？当然他表现了他对他们的感情，对他们的赞美和对他们的信心，这一切都是一个智慧又精明的基督教牧者向他所牧养的群羊所下的工夫。

　　第二封信很自然的暗示前一封信就是彼得前书。如果作者乃是冒名顶替者，他一定想到这一点；这将是伪造经书者进一步仿效使徒口气最明显的记号。我们很难说彼得前书的主旨是提醒信徒，它的内容重点更不是在于劝阻读者不要接受异端。然而，提醒与劝阻却似乎是这两节经文所暗示前信的要点。进一步说，彼得前书的作者很明显与他散布在五个帝国行省的读者圈并无密切的个人关系，但是我们这本书信的作者却非常熟悉他读者的状况。按照查恩和史皮他（Spitta）的说法，最好的解释可能是根据下面的假定。如果这第一封信的确属彼得所著，它不是指彼得前书，而是先前写给同一批读者的另一封信。这封信必然遭受大多数使徒书信的命运，在流传给后人的过程中失落了²³⁶。

　　罗宾逊认为犹大写了犹大书和彼得后书（他以彼得书记的身分作此书）。因此，这里提到的前信便是犹大书（犹3）。包可罕认为彼得前书是那第一封信，而彼得的跟从者写了彼得后书。他们必须在第二章的讨论之后重新确定他用彼得名义作书的事实。

　　2.　本节一连串的所有格在希腊文里极端难解。这句话的意思似乎是“主救主藉着你们的使徒赐下的命令”。其句构像是双重所有格∶命令是使徒的命令，而使徒又是基督的使徒。毕格把最后一个片语当作句后修正语。他可能是对的。照他的意思，这句话变成“你们的使徒领受之命令，或者我应该说，主的命令。”不论如何，这句话的意思还是很清楚的。它强调预示基督教真理的先知，作真理模范的基督，和带着权柄阐释真理的使徒，这三者之间的关系²³⁷。神的自我显明乃是藉着先知在圣经里纪录的神的话，又透过使徒口里宣告的信息（参∶，）。他们权柄的来源是感动先知和使徒的圣灵（；；）。彼得已经在一章16节讲到，在同一位神的灵影响下，使徒和先知都为“我们主耶稣基督的大能和祂降临的事”作见证。很明显的，异端人士曾对这样的态度提出质问。在第二章，他们成为被攻击的目标，因为他们不承认买他们主的权柄，又轻看祂的能力。在第三章，他们被责备，因为他们怀疑主再来的真实性。

　　那么旧约的先知，新约的使徒和主自己一致同意的命令是什么呢？毫无疑问的，这命令是叫基督徒要照着救主在人类历史结束时必然再来的应许，在世上过圣洁的生活。彼得希望提醒他的读者有关主再来的教训和福音的道德要求。请注意彼得再一次用了主的全衔，主救主。这可能是因为他即将强调救恩要在未来才能实现的部分。这部分乃是嘲笑者讥讽的对象。耶稣不但是活在过去的救主（），也是活在今世的救主（），更是未来要拯救我们的主。我们若否定耶稣的再来就是否定耶稣为我们的救主。

　　在先知前面加上圣字，这点被广泛的认为是伪造经书的记号。按此说法，当伪造者写这卷书信之时，先知们已经被封为圣。然而我们在撒迦利亚颂里也读到“圣先知”（）。这段圣经被一致公认为早期基督教的诗歌。因此有些学者相信，这诗歌可能是从马喀比王朝时代的作品改编而来。不论怎么解释，这个片语有可靠的先例。我们不必对它出现在彼得后书感到惊讶。先知在传统上向来是以色列的圣人；他们为了神的缘故特意被分别出来，与神保持接触。所以一章19节及21节的先知在许多经文卷中被适切的冠以“圣”字。如果我们承认旧约与新约时代一切属神的子民都可以被称作 hoi hagioi （“圣者”或“圣徒”），为什么同样的描述语就不能加在先知和使徒的称呼上面呢？这点令人难以想像。

　　你们的使徒并不仅仅代表“你们的宣教士”，或传福音给你们的人。当新约圣经的作者把 apostolos 仅仅当作“教会的差传者”，他们会讲清楚，或藉上下文使意思明显（）。彼得在这儿提到“耶稣基督的使徒”，代表只有他们没有别人能被列在与旧约先知同等的地位。我们不必把“你们的使徒”一语当作伪造经书的证明。这种对使徒职责的观点严格说来与传道职事的原始观念相符合。这些人主要是蒙召事奉别人，而不是被召辖制别人（参∶及下）²³⁸。这种事奉的观念后来迅速消失（到了伊格那丢时代，就是主后第二世纪的初叶，这种观念几乎完全不存在了）。在这使徒事奉的观念本身证明本书信不可能属后期作品。这个片语用在此处特别恰切。毕格说∶“‘你们的使徒’是你们应该相信的人；不要听从那些与你们毫无相干的假师傅。”你们的使徒最自然的意义就是指那些传福音给你们，又在你们地区建立教会的人。当然，这表示彼得后书不是一封公函，却是寄给某些特定的教会之私函。革利免在《革利免一书》四十六章1节讲到“我们的使徒”，他的意思是指那些建立罗马教会的人。使徒们传的是神的真理（），而不是凭聪明捏造的神话。

236 参林前五9，保罗提到一封他的信。这信几乎可以肯定的是已经流失了。参导论Ⅱ。

237 一个特别有启发性的例子，讲到后使徒时代对使徒和先知在圣经统一启示上相对分量所持态度，就是 Polycarp's Ep . vi ∶“让我们如此事奉耶稣，带着所有的虔敬与畏惧，因为祂自己赐下了命令，使徒们传了福音给我们，先知们也预先宣告主的降临。”其他类似讲述先知与使徒并列为权威的段落也很多∶包括 2 Clem . 14.2, Ignatius Philad . 5和9章。

238 请读笔者所著 Freed to Serve , 1983，第二章。

Ｂ　严斥嘲笑主再来的人（）

　　3.　第一要紧的，该知道。彼得讲到先知时已经用过这话（）；现在他讲到使徒的警诫又重复这话。对读者而言，知道使徒们早已预料到嘲笑者的作为是十分重要的。使徒行传二十29～31举出一个这种使徒警诫的例子。在这儿，原文的文法似嫌松散，但或许主格分词（“知道”）的人称与第1节亲爱的相符。除此以外，这分词也可以代表一项命令式（NEB 译作∶ note this first，“首先要注意这点”）。

　　在第2节到第4节暗示一项巧妙的对比。一方面是那些谨记先知预言和遵守要过圣洁生活之诫命的读者；另一方面是拒绝接受诫命，放纵自己的淫欲，并且藐视主再来的盼望，讥讽先知预言的嘲笑者。

　　当然，嘲笑者已经存在了，但是使徒们预先就警告过，他们要在末世出现（所以经文中用的是未来时态）。这是基督教时代一项有趣的描述，道出了在基督教的教义里，已在基督身上实践的部分和未来才要实现的部分两者之间的张力。基督降世是人类历史上决定性的大事。它发生在“及至时候满足”（），和“在这末世”（）。当耶稣来到这世上，人类历史的最后一页便展开了，不过它至今还没有结束。从耶稣第一次降世到祂第二次再来，中间的时段就是末世，也是恩典的时代，又是基督教遭受反对的时代。讲到末日假师傅的预言，请看马太福音二十四3～5、11、23～26；提摩太后书三1及下；雅各书五3和犹大书18节。这一类假教训和离道反教的事被看作在弥赛亚的时代完完全全诞生以前必须有的生产之痛²³⁹。

　　假师傅的特性乃是以冗赘的希伯来式句构描述的。“好讥笑的人……讥诮说”（RSV 译作 scoffers …… with scoffing；则省略了“讥诮说”）。这些人嘲笑主的再来，却在同时过着“自我放纵的生活”（按照 NEB 译文）。冷嘲热讽和自我放纵通常都是并进并行的。彼得又重新强调，那些他反对的人充满淫欲。因此，我们几乎可以断定彼得所指的人与第二章提到的是同一批人。他们不是两群不同的人。这些人并不仅因为主的第二次降临迟延而发出攻击。他们嘲笑的是主再来的这个信念。如果我们看得没错，这批异端人士带着原始诺斯底主义的色彩。此一特性与我们在第二章读到的异端人士特性相：稀Ｖ鞘渡系目癜痢⑸缃簧系氖评心态、轻视身体的圣洁，以及随之而来的放纵情欲这一切都使他们拒绝接受末世审判的观念。这观念乃是隐藏在主再来的信念中。他们的同类在哥林多教会也曾拒绝接受身体复活的观念。以人为本的享乐主义总是讥诮有绝对标准存在的说法，也不相信得救与失丧的人最后将分别出来。对那些生活在注重事物相对性的世界中之人，相对性至终将被绝对性取代的宣告纯属可笑。对那些怀有人可以自作主张自求完美此一信念的人，我们必须要在神面前交帐，仰望祂怜悯的观念是一剂难以吞服的苦药。难怪他们嘲笑这一切！旧约当中有一个类似的例子，其针砭的信息也相同，就是以赛亚书二十八14～22。

　　4.　他们嘲笑基督的再来，因为基督教传布已经很久了，但是基督的再来并未实现万物与起初创造的时候仍是一样。所以他们坚持说，神的应许并不可靠，而神的宇宙是一个恒定、不变的系统。在其中，像主再来这类违反常规的事根本不会发生。彼得用相反的次序来回答他们反对的指责。他们这种对主第二次降临的态度，并不能帮助我们精确肯定作书年代。但是就这态度本身所含意义而言，它支持书信属早期作品而非晚期作品的说法，到了第二世纪中叶，也就是许多人希望指定为本书信的作成年代，若有人再作这类抱怨必然显得过时！我们知道，根据帖撒罗尼迦前书第四章和哥林多前书十五章的说法，这个问题在第一世纪的五十年代是一个尖锐的冲突点。梅尔指出，大约在这时候，新约文件显出信徒对主再来迟延一事的焦虑与不安。他引用路加福音十二45；希伯来书十36及下和雅各书五7及下支持这说法。当第一代信徒开始相继过世，人们心中想到耶稣的话，像马太福音十23、十六28、二十四34，必然兴起怀疑。像这一类抱怨在当时十分普遍。这一点可以从《革利免一书》二十三章引用一份标题为“圣经”（ graphe{ ）的文章和《革利免二书》十一章引用一份标题为“先知的话”之文章两者看明。原文如下∶“心怀二意的人很可怜。他们对他们的灵性有怀疑，说∶‘我们在列祖（ patero{n ）的时代也听过这些事。看哪！我们已经年老，但是没有任何一项预言在我们身上实现。’”（或者如同《革利免二书》之结论，“我们虽然每日期待他们来临，却没有看到他们之中任何一位出现。”）。显然，这两本书都引用了某些初代基督教的预言或启示性文章。原文并没有被保存下来。但是这些文献是为了应付因主再来迟延而产生的压力所写的。詹姆斯（M. R. James）引用一份教法师评论诗篇八十九50的文章，“他们嘲笑弥赛亚要来的说法”，“祂迟延了这么久，以致他们说∶‘祂不会来了’”。这类文献告诉我们，同样的主题在犹太人圈中也与在基督徒圈中一样热烈的被讨论。

　　嘲笑者强调世界的恒定不变性，藉此支持他们的怀疑立场。他们不相信神会在基督再临的时候决定性的介入人类历史中。他们今天若活着，将会谈论一个封闭的宇宙，其中万物受制于自然界的定律，一连串事件的发生都有其因果。而神迹，若根据定义，则几乎不可能发生。我们几乎可以听到他们说∶“‘自然界的定律’否定你们机械化神o的教义（ deus ex machina ，拉丁文，指忽然出现“解决问题”的神），说神要亲自插手来结束历史的进程。”他们的错误在于忘记了自然界的定律其实也是神的律；自然界定律之所以可靠乃是出于神的信实。

　　列祖被许多人当作“第一代基督徒”；在这些解经者中，有的从这词看出仿冒者的面具脱落，露出马脚，因为说列祖已睡在当时可能为时过早。其他人则合理的指出，“列祖”是指司提反、西庇太的儿子雅各、公义的雅各（耶稣的兄弟），以及其他基督教的领袖（参∶）。他们的相继去世，使反对派人士在六十年代中期有很充分的理由对主的再来加以讥笑辱骂。如此解释“列祖”在这是可能的。在前述《革利免一书》和《二书》所引用的文章内也提到列祖，在那里，上述的解释也可能是正确的。然而，因为新约圣经里每次提到“列祖”（参∶；；等等）总是指“旧约时代的祖宗”，所以我认为这儿的列祖也可能是同样的意思。下面的句子可以支持我的看法。万物并非与基督降临的时候一样，而是与起初创造的时候一样。嘲笑者扭曲了旧约圣经；所以彼得用旧约圣经来使他们迷惑也是合宜的。

　　请注意用来代表死亡的那个可爱的字眼。这字十足代表基督复活以后信徒对死亡的看法。在整个被惧怕死亡之阴影所笼罩的世界里，这种对死亡的看法也十分令人佩服。列祖“睡了”。耶稣也是如此讲论死亡延长的睡眠（；）。同样，当司提反死了，圣经上说“他睡了”（）。当帖撒罗尼迦人死了，保罗说他们是“已经在耶稣里睡了之人”或说“与基督同睡的人”（）。这种在死亡面前的镇定乃是单靠耶稣已经胜过那最后仇敌魔鬼的事实。甚至连墓园的原文（cemetery 导源于希腊文 ekoime{the{isan ，意即“睡觉”）也提醒我们，藉着复活基督的得胜，死亡的獠牙已被拔除了。

239 正如 Fornberg 锐利观察到的，这段话有讽刺的意味。否定主再来的反对派人士自己就是主快来的明证。

Ｃ　彼得根据历史辩论（）

　　5.　彼得首先答辩他们最后的论点。这些人的前提（说世界是恒定不变的）是虚假的；因此他们的结论（说以后世界也是如此，主不会再来）也是虚假的。他们故意忘记洪水的发生，当时神的确曾介入审判这世界。洪水所带来的教训是，这是一个讲求道德的宇宙，人犯了罪是决不可能逃脱刑罚的；而耶稣自己也用洪水指出这个道德律（）。但是这些人故意选择忽略此一事实。他们决心掩面不顾神创造天地的事实。诸天很早就存在了，而地也是凭着神的命令从水中造出的，其上的活物也是靠水维生。上述这个理论似乎颇能代表经文的意义，但这节经文实在难解。彼得所指的当然应该是起初满了水的混沌宇宙（）。世界因着神重复的说∶“要有……”而被造。地从水中露出，地上的活物又是藉（即“依靠”之意）水（雨水）而存活；然而同样的水曾淹没地，即神在洪水泛滥之时向世界发出审判的言语。许多注释者把神的命解成不但是雅巍（耶和华）造天地的活泼命令（ de{bar Yahweh ），也是那永恒的太初之道，藉着祂创造之工得以完成（；）。同样模棱两可的经文也出现在希伯来书十一3。我怀疑在这个上下文中，作者是否真有制造双重意义的用意，虽然在犹太人的智慧文学中，这类经文的确很多（）。彼得的意思是，世界之所以存在，乃是单单因为神命令它要存在（参∶；，；《智慧书》九章1节）。

　　这节经文强调神发命令创造天地。这是彼得与假师傅争辩的重点。假师傅显然一直坚持自然次序是自生自续，恒定不变的。彼得却强调事实正好相反。历史的进程乃是被神所主宰。神不但是世界的创造者，也是世界的审判者。“经文的话是针对古老的伊壁鸠鲁派（享乐主义）所持原子组合的世界观，和近代同类持续（不间断）进化论，所发出的抗议。”（普兰普特，Plumptre）

　　6.　希腊文的连接词 di~ho{n 充满了模糊的意味。比较正确的意思是“藉着这些事物”。名词的复数形式可能代表诸水（在上节经文中提到两次）；也可能代表水和神的话语；也有人以为是储水的两个区域（参∶），或者代表天堂〔藉着以上的事物，旧世界被洪水淹没；按詹姆斯（M. R. James）的说法〕。梅尔的解决是只参照一本手抄本的经文，把 di~ho{n 当作“由于上述的事物”；“上述事物”于是代表上节所提神的话语。以上诸多可能性中，第二种比较可取。它针对这些持独立自然观的人申明一项真理，就是“自然界”不足以维持并延续世界的一切，自然界反而包含了足以毁灭它自己的物质。“只要神喜悦，毁灭就会发生”（加尔文）。神一下命令，那大地被造时所从出的元素，也就是地上活物赖以维生的元素，却要被用来施行毁灭。

　　所以这些经文中有一项巧妙的对比。神靠着祂的话语，又藉着水，创造了世界（5节），同样，神靠着祂的话语，又藉着水，也曾毁灭了世界（6节）；在未来的审判中，神又要凭着祂的话语，并藉着火，再次毁灭世界。

　　解经者过分注重当时的世界……就消灭了这句话。他们心中一直有疑问，这个毁灭是否也包括天堂在内。他们想知道，这句话是否指《以诺一书》三十二3所提天堂的崩塌。然而 kosmos 主要的意义是“秩序”，相对于起初的混沌。彼得可能不过是说宇宙的秩序，即自然界的连贯性，被洪水打破了。或许 kosmos 只代表“人的世界”。在二章5节相同的上下文里，它也是这个意义。彼得的毁灭可能仅指人类生命的终止。这节经文绝对没有整个地球被洪水毁灭的意思，更不会指天堂也被毁灭。

　　在主后第一世纪，许多讨论的重点集中于重申洪水是对恶人的警戒，也是新世纪开始的象征²⁴⁰。耶稣不只一次提到洪水。当然，彼得前书三9也提到洪水这是两封信的另一关联。

　　7.　这节经文又有两种不同解法。按照 AV 和 RSV 之译法，我们可以把 de 当作反转字，译成但是（but）。现今的天地就与先前的不同。有可能我们的作者相信整个宇宙在洪水之后曾被更新。尤其是如果这封书信属于仿冒作品，并受斯多亚派所倡世界轮番被毁又再生的信念影响，则这个说法就更有可能。然而按照 NEB 的译法较为可靠。 de 是一个连接词，被译成“和”。于是和现在天地对比的就不是洪水以前的天地，而是彼得所盼望主再来以后所引进的新天新地（）。NIV 的译文毫无道理的把 de 一起省略了。

　　本节经文的要点不应该被细节上的难处所遮掩。那就是“在万物之始创造一切的神也有能力毁灭这一切”（ Keryg. Petr. in Clem. Alex. Strom . 6. 5. 39）。《革利免一书》（二十七章4节）坚定的说，“至尊者藉着一句话创造万物，他也能藉着一句话毁灭万物。”包可罕令人十分信服的辩护说，彼得后书所根据的是一部犹太人启示文学著作。上面在《革利免一书》的《彼得宣教录》（ Kerygma Petrou ）所引章节，以及第4节，加上《革利免一书》（二十三章3节）和《革利免二书》（十一章2节）可能也是根据同一部著作。

　　彼得是否教导说，全世界将被火所毁灭？没有先定（ a priori ）的理由说他不应该如此教导。有些犹太人至少相信宇宙有两次大灾祸的说法。一次是水灾，一次是火灾。他们甚至认为亚当是这个说法的首创者²⁴¹。它在希腊罗马世界中流传已久，有迹可证。然而通常被引用的是斯多亚派理念²⁴²，其内容与上面所提稍有差异。这一派相信世界藉着火与水轮番的被毁与更新。它与彼得的万物一次被毁论不同。更有甚者，斯多亚的理论乃是基于泛神主义，彼得则是根据一神信仰；斯多亚派期望大火之后有一新世界重新脱颖而出，可是这世界的品质与先前的相同。然而，基督徒的盼望是一个更新变化的世界，是他们相信身体复活，受造物得赎之后必然的结局。

　　这样看来，彼得后书似乎不可能与斯多亚派有任何瓜葛。这是俄利根在他的 Contra Celsum 第四章11节及下文所点明的。在旧约圣经里充满了神要用火审判世界的观念。神自己被称为烈火（；参∶），祂在末日要烧尽恶人，炼净善者。

　　当然旧约圣经里对此有一个典型的例子，就是所多玛与蛾摩拉在神的审判之下被烧成灰（）。这个神以火施行审判的观念在旧约圣经里常被提到（如∶；；，及下；；；）。它又是一般人在两约之间年代所持主要的盼望之一（例如昆兰古卷 IQH ；《西比喇神谕记》，，约瑟夫着《犹太古史》，《亚当与夏娃》）。它也成为次使徒时代基督教文献的重点（黑马着 Vis ；游斯丁着《第一护教辞》、4和，《革利免二书》，提阿非罗着 Ad Autol ）。我们不需要从伊朗人的文献或新柏拉图主义的著作中寻找类似的论述，因为圣经中神要用火审判世界的信念从旧约时代到新约时代从未间断过。即使彼得注意到外邦人有类似信念，他也不会太在意这点。他相信世界凭着那（神的）命，也就是凭圣经的启示而“存留”，将来要“用火焚烧”。神已经发出判语。申命记三十二22的经文是这样信念的根基。游斯丁在讨论世界将被火毁灭的预言时，就引用了这段经文（《第一护教辞》）。其他的重要经节尚有以赛亚书三十四4（彼得在三章10节采用了这节经文的七十士译本译文），玛拉基书四1（《革利免二书》引用此节经文），以及以赛亚书六十六15及下文，西番雅书一18。

　　宇宙将遭火焚的整个观念乃是出自启示文学对末世景象的描述。在这个范畴里，完全按字面解经总是危险的∶例如俄利根就极尽所能的否定火可以照字面解释。火的审判本是旧约圣经对雅巍（耶和华）大日伟大描述之一²⁴³；也是两约中间文献²⁴⁴和新约圣经²⁴⁵的主题之一。它代表当神降临审判祂的世界时，祂要炼净一切，摧毁邪恶势力。所以在此我们虽不排除彼得拟想整个宇宙被烈焰焚毁的可能性（这对于经历过日本广岛被原子弹摧毁的世代而言决非不可能），但他实际上是说，天地被存留，等候不虔敬的人受审时被火焚烧。

　　但是不论彼得要讲的是整个宇宙被烈火改变，或是将临到罪人的审判，他的神学理论肯定是合乎基督教信仰教义的，并且不能与斯多亚派哲学混为一谈。彼得的思想有可能肤浅的被误解为斯多亚派哲学。游斯丁指出两者的差异∶“他们以为神自己要变化成为烈火……我们却知道神既创造了万物，便超乎一切要被改变的事物之上。”²⁴⁶

　　凭着那命（原文作 to{ auto{ ，“相同的话”；不是 to{ autou ，即“他的话”）。旧约圣经讲到过去曾有洪水，也常提到将来有火的试炼。但是他们也故意忘记这点（5节）。原文为要强调洪水与火的对等地位，便用了同一字根讲世界的消灭（ destroyed ，6节）和不敬虔之人的沉沦（ destruction ，7节）。普兰普特很恰当的引用了撒狄的墨利托（Melito of Sardis）在主后第二世纪末叶发表的言论，“过去地上曾经有过洪水……将来地上也要有大火，全地连山岳都要一起被焚烧……公义之人要从神的震怒之中被拯救，就好像他们的同伴先前在方舟之中逃过了大水的洗劫一般”。有趣的是，我们在昆兰古卷中也找到大约雷同的观点²⁴⁷。

　　这段经文为近代解经人士带来许多难题。我们很难解释世界如何从水被造，如何经历了洪水，又怎么可能在一场暴烈的大火中被消灭。可是其中描述的光景对古人与今人一样有意义。人类不能假定世界是恒定不变的。我们不能认为，我们所处环境可以继续不断支持人类的生存是理所当然的。自然界的元素仍然保有了当初被造时的摧毁威力∶核子武器的出现不但使彼得所描述宇宙将遭火劫的预示性图像成为可能，也成为我们日常生活的一项阴影。彼得肯定说，这些事并非基于合理的假设或机率，却是操纵于神的手中。这点成为我们在这个疯狂的世界中保持盼望的终极理由。除非我们自己谦卑悔改，像尼尼微人一样，否则世界最终的劫难对我们而言将是不可避免的。

240 参看 Philo, Vit. Mos . ii. 12; Sib. Orac. vii. 11; 1 Clem. ix. 4.

241 Josephus, Antiq. i. 2.3.

242 参 Seneca, Nat. Quaest. iii. 29; Diog. Laert. vii. 134; Plutach, Moral. 1077D。

243 参诗一3；赛十三9～13，二十九6，三十30，六十四1～2，六十六15～16；但七9～11；鸿一5～6。

244 例如 1QH iii. 19～36; Sib. Orac . iii 71～87; Enoch x. 3.

245 例如太三11；林前三13；帖后一8；来十二29；彼前一7和启示录中多处经文。

246 1 Apol . i. 20.

247 1QH iii. 28ff.

Ｄ　彼得根据圣经辩论（）

　　彼得现在把注意力转移到信徒身上。虽然异端人士仍然故意装作无知，但他至少要让所亲爱的读者体会到神的时间与人的时间不同。他为了让他们有充足理由去应付嘲笑者讥讽主再来的迟延，便首先强调时间的相对性，然后重申神慈爱的忍耐与宽容。

　　彼得引用了诗篇九十4，“在炭蠢矗千年如已过的昨日，又如夜间的一更”，说主看一日如千年。一千年在人看来是一段漫长的时光，但在神数算的时刻表里却是短暂的一日。彼得曾被人指控为“以过去发生的事搪塞”，坚持说时间乃是相对的，好脱离这个有关主再来的教义难题。其实事实正好相反，他乃是坚守在犹太人注释诗篇九十4的原则之内。这原则在《巴录二书》四十八12～13十分明显，“对你而言，几个钟头如同几个年代那么久，而几天就像几个世代一样长。”他肯定了神对时间的主权。主再来的迟延对我们来说似乎太久了；但在神永恒的观点里，它可能只是短短的一段时间。彼得呼吁他的受信人“当听到人们谈论基督要来的事之时，要举目望天，充耳不闻。免得听到他们把神所定的时间变成自己可笑的妄想”（加尔文）。神看时间的角度是我们无法揣摩的；即使主再来的日子迟延了一千年，在永恒的背景衬托之下，这还是好像只有一日。此外，神对时间的认真态度也是我们所缺乏的；神看一日好像一千年那么久。“为了这缘故，人应该不断保持儆醒，因为末时随时随地都可能来到”（雷奇）。时间本是神的恩赐，祂要我们把握时间，儆醒祷告，努力作工。

　　有趣的是，一方面诗人只强调时间在神的计划中是微不足道的，但是另一方面，彼得也强调时间的意义，以及它对神的价值。神藉着道成肉身，介入人类的历史之中，留下永不磨灭的记号。一方面，诗篇第九十篇把神的永恒和人生的短暂相比较；但是另一方面，彼得后书把神的恒久忍耐与人急躁瞎猜的性向相提并论。“神是忍耐的，因祂属于永恒”（ patiens quia aeternus ，奥古斯丁）。

　　雅巍（耶和华）大日的迟延是先知们必须面对的难题（），也是昆兰社团人士所关心的（1Qp Hab. vii ∶6～14）。两者都肯定的说，虽然那日子迟延了，却一定会来。彼得也讲明这点。他肯定说这迟延感觉上似乎很久，乃因我们的时间观念与神的不同。但是这个迟延却为人类提供了更多悔改得救的机会。

　　巴奈特写道∶“信心使人趋向探讨永恒，但嘲笑的人永远受制于时间的统辖。”神从一开始就知道世界的终局；没有一件事能逃过祂的眼目，包括那“临近的万物之结局”（）。这段经文可能进一步影射耶稣在约翰福音二十一18～23所说的话（的注释）。彼得已被告诫，他不会活着看到主的再来；因此他对任何主再来的预兆不感兴趣。我们就想到，若是一位仿冒者写了此书，他是否会对此事如此缄默。

　　当然，这节经文对第二世纪盛行的千禧年主义有极大影响。这派理论主张在主再来，主的大日显明之时，圣徒要在地上的耶路撒冷作王一千年。它似乎与启示录二十4～5一起被游斯丁在《对话录》八十一章引用。游斯丁是一个热烈主张千禧年主义者。他宣称“我们已经觉察到‘主看一日如千年’这话与千禧年有关系”。此外巴拿巴（ Ep. xv. 4）和爱任纽（ A. H. v. 23.2 和 v. 28.3）也肯定的提到这节经文。如果本书信是在第二世纪写成的，而那时千禧年教义又流传甚广，以致它几乎变成正统基督教教义的试金石，则作者是否可能在引用导致千禧年教义的这句话时，克制自己，完全不提那教义呢？使徒们很尊重耶稣的命令，并不去猜测末日的时辰。但这种保留的态度并未持续到第二世纪。这话被巴拿巴和爱任纽拿来支持世界要延续六千年的信念，就好像创造大工花了六千年一样，因为（神的）一日等于（地上的）一千年！在两约中间年代流传的书包括《禧年》（iv. 30）和《以诺二书》（xxxiii）也持有类似看法²⁴⁸。再一次我们因作者对此事的保留态度感到讶异。他在旧约圣经以及由其中推论出来的原则引导之下，并没有掉在臆测神的时间表之陷阱中。

248 D. S. Russell（ Method and Message of Jewish Apocalyptic , 1964, p. 212）指出对这时代的作者们而言，要说明一项像永恒这种超时间的概念是何等的困难。他们反覆引述下列的说明∶ Jubilees iv. 30，“在诸天的见证中，千年如同一日”； Apocalypse of Abraham xxviii，“在那世代中过一个钟头就好像一百年一样”，又有 Enoch xci. 17 把永恒描述成“无数的星期过去”。在以上这些例子中，永恒并非脱离时间的，它是时间的总和。

Ｅ　彼得根据神的属性辩论（）

　　彼得反驳嘲笑者的第三要点乃是根据神的神性。这在犹太人的启示文学中有许多先例。历史的结束延后，不是因为神行事缓慢，乃是因为神大有忍耐。祂继续向悔改的罪人，甚至向那些悔改的嘲笑者，敞开门。神的迟延不是由于祂的无能，而是由于祂的恩慈。神一向都“不轻易发怒”（）。彼得前书三20讲到神在洪水这件事上容忍等待；在此则讲到神在审判的事上也容忍等待这是两书属同一作者的另一个小小暗示。神并不希望任何一个人灭亡；祂希望所有人都得救（）。祂已经预备好要怜恤所有人（）。祂并不因恶人死亡感到喜悦祂宁愿等候恶人回头离开所行的邪恶而存活（）。

　　在后期的犹太教文献里有许多关于末日迟延的讨论。史托伯（Strobel）曾详列所有的论点。最常被引用的经文（ locus classicus ）是哈巴谷书二3。彼得在此也可能参考了这节经文。迟延并不代表不成就。主掌管着时间。祂延后末日的来临有其美好的理由。在那时代，神的宽容到什么程度，人是否还有悔改的机会，以及主的大日是否一定会来，这些都是犹太教里被热烈讨论的主题（参包可罕的《注释》，306～314页）。的确，这些一直都是热门的主题。在主后二六○年教法师拿曼尼（Samuel B. Nahmani）曾说∶“愿那些推算末日来临时刻的人骨裂而亡。因为他们说，预定的时间已经到了，可是祂还没来，所以祂不会来了。”这种臆测是忠心的教法师努力想革除的！

　　有些人像巴克莱一样，看到本节经文有些微的普救说（讲所有人不论有无犯罪终将得救）气息（他既读了第7节，怎能如此说呢？）。另一方面，像加尔文一类的人则断言，“神有秘密的令谕，要叫恶人自己走向灭亡的结局。”其实明白说，虽然神要所有人得救，虽然祂已经准备好要接纳所有人，但是有些人将要行使他们被神所赋予的自由意志，把神排除在心门以外。这一点是祂不能阻止的，除非祂拿去人所特有的自由选择权。有的人的确会灭亡（7节），但这是他们咎由自取的，不是因为神愿意他们灭亡。

　　本节经文合理的推论是基督徒在主降临以前要利用时间传福音。传福音的教训总是属于末日最重要的信息（）。这是因为福音乃是以那一位神格为主题。祂第一次来就把末世带进来了，祂第二次再来就要结束这个末世。福音的宣布乃是这一位神的命令，而福音的大能也是靠着祂的圣灵彰显。传福音基本上是属于末世的工作。

Ｆ　彼得根据基督的应许辩论（）

　　因着神对罪人的忍耐，主的再来虽然迟延了，但那个忍耐并非无穷尽的。主的大日必将来临。所以那些被假师傅甜言蜜语说服的人要快快的悔改。

　　彼得从不犹豫的提醒他的受信人应该已经晓得的事。在此，他顺着自己的讲论，再一次回到耶稣的一段教训。这教训曾在早期的教会造成深刻的印象。但主的日子要像贼来到一样（参∶；）。主的再来对于那些心里没有准备的人将是突然的，措手不及的，也像大祸临头一般，又好像夜间闯入住宅的小偷。保罗用同样的话讲述主来临时的突然与确凿（）。他这话在亚西亚的教会广为人知（，）。在前一段经文中，那比喻特别恰当贴切。撒狄在历史中两次被敌人征服，皆因城内的人不够儆醒。敌人从亚科坡利（Acropolis，建于山上，易于防守的城堡）陡峭的一面攀登而上，如贼一般的破墙而入。在此，基督的话在早期基督教的传统中被尊崇，因为它回答了一个不断困扰人的问题，就是祂再来时辰的确定。对初代的教会领袖而言，这答案很管用，因为它使那些一直想办法要确定末日时辰的狂热分子锐气稍减。耶稣曾经说过，祂不知道那日子（），祂也叫祂的跟从者不要猜测那时刻（），因为人子的来临有如夜间的贼一般。第8～9节乃是责备基督徒对基督再来的事漠不关心。第10节则是为了对付过分狂热的偏差。我们必须把定时辰的事留给神，可是我们也必须儆醒守望。

　　虽然主的大日迟延了，它终将来临。它将代表神宽容的终止。所以这预言对那些不悔改的人是一大威胁。彼得接着从旧约圣经，耶稣的话和经外文献里挑出一些启示末世的经文来申明这预言。耶稣曾说过，“日月星辰要显出异兆，地上的邦国也有困苦”（），

　　“日头就变黑了，

　　　月亮也不放光，

　　　众星要从天上坠落，

　　　天势都要震动。”

……“天地要废去，我的话却不能废去”（）。彼得重提了耶稣讲述祂再来时宇宙将遭遇毁灭的话，并加以应用。他又回想起耶稣说祂自己的话语是永存的，便述说主的应许十分可靠（9～10节）。彼得根据耶稣这些话语，转向旧约圣经寻求进一步的启示。他可能想到以赛亚书十三10～13，二十四19，六十四1～4，六十六16和弥迦书一4等处章节。以赛亚书三十四4也可能是他想到的经文，“天上的万象都要消没，天被卷起，好像书卷”（这节经文在《彼得启示录》第五章又出现）。可是耶稣降世的描述使这些先知有关雅巍（耶和华）大日单元化的观念被一切为二。从彼得那时候到如今，有一部分预言已经应验了，但另一部分仍有待在未来得着应验。尤其是那些讲到火、审判和其他事物的预言都属于主的第二次降临。

　　彼得的话在细节上并不完全清楚，这也不希奇。他为了要描述那无法描述的事物，便用了启示文学的话语。他最主要的目的是叫读者的眼目睁开，定睛在历史终局的高峰。他提出了三大点。

　　第一，天（即天空，古人以为天空包裹着世界）必有大响声废去。 Rhoize{don 在新约圣经里只出现一次。它是一个有多重意义的拟声字，可以用来代表弓箭在空气中的呼啸声，或隆隆的雷声，或烈焰的爆响，或鞭子落下的尖声，或大水滚流的涛声，或蟒蛇的嘶声。蓝比（Lumby）写道，“他选用这字，好像要把一切恐怖事物的声响集中在一起。”彼得在此特别强调火的毁灭性。这点可以从第7节看明。有关审判的概念，请参看启示录二十1；讲到天地废去，请参看马可福音十三31；至于彼得喜用“火”，请参看彼得前书一7，四12。

　　第二，有形质的（ stoicheia ）都要被烈火销化（ luthesetai ）。 Stoicheia 可以代表构成一切物质的物理元素，包括土、空气、水、火。此外，它也可以代表天体，包括太阳、月亮和星星（游斯丁，《辩护辞》二章5节，以及大多希腊教父都如此解）。圣经中有另一段部分类似的经文，请参看马可福音十三24～26。史皮他以为彼得讲的是掌管自然界势力的众灵。这点虽然也确实是犹太人的信仰，甚至可能是保罗相信的（《以诺书》；《禧年书》；；），却与经文本身不配合。

　　第三，彼得预期地和其上的物要消失（ aphanisthe{sontai ）、烧尽（ katakae{setai ），或暴露、荒芜（ heurethe{setai ）²⁴⁹。地上的物可能代表美好的建筑物或人手所作的工程²⁵⁰。这段经文的释义极其紊乱，但以上的解法有足够的支持。它根据玛拉基书三19（七十士译本）“那日临近，势如烧着的火炉。”和以赛亚书三十四4（七十士译本）“天上的万象都要消没”。这些经文不但影响了彼得后书，也引起《革利免二书》十六3的话∶“但你们知道审判的日子来临好像烧着的火炉，天上的一部分要消没，全地要像铅块在火中熔化，然后人一切的隐秘事和公开事都要陈明。”包可罕认为，这些经文甚至指明一份犹太人启示著作的存在，其中专门讨论末日迟延的原因。

　　雷奇评论说∶“太阳系和大星云，甚至时空的关系都将废去……所有构成实体世界的元素都将被高热熔解，完全消没。这幅图画与根据近代实体宇宙理论推测将要发生的事极其吻合，实在令人惊叹。”不论如何，它的要点不在乎对末世的描述，而在乎主必再来这个应许所包含的道德意义。彼得下面便转移到这个主题上。

249 这种读法，F. W. Danker 在 ZNTW , 1962, pp. 82～86很正确地加以辩护，也被 NIV 采用。它是最难解的读法，所以有很多种变体。他比较了 Psalms of Solomon , xvii. 10中另一段包含此字的文句，然后下结论说，本节意义是“司法调查程度的演进，最后以刑事上的宣判为高潮结束。”

250 H. Lenhard 这样讲（ ZNTW , 1962, pp. 128及下文）。地（指人类）和人的工程将在神的审判台前显明。整个世界要废去，只有人类留下来，向他的创造主交帐。包可罕对此作了详尽之讨论，也达到类似之结论。地和其上的人将被神判决（有罪）。同样，信徒也将被神判决为无瑕疵，无可责备，并在主再来时与祂和睦（v. 14）。

Ｇ　主必再来对生活伦理的提示（）

　　11.　按照新约圣经的规矩，每逢提到末世的征兆时，必然紧接着讲到道德上的要求。对主再来的期盼总是激发基督徒过圣洁生活的决心（参∶）。不相信主会再来总是导致行为的冷淡退后，就像这些异端人士一般。行为举止与信念之间有牢不可分的关联。巴克莱举出三个极佳的例子。他取材自异教徒墓碑上的墓志铭，讲述当人拒绝历史的目的论时，将有什么后果发生。这历史的目的论主张造物大工有一个目标，有一项高峰的结局，这也是主降临教义中的主题之一。首先，人们趋向享乐主义。他们说∶“我过去不算什么，现在也不算什么；所以你们这些仍然存活的人哪！吃喝玩乐吧！”其次，人们变成冷淡。他们说∶“我一度不曾存在；现在我也一无所有。我并不感到自己存在，我也不在乎自己是否存在。”最后，人们变为失望。他们又说∶“‘查理达斯，地底下是什么？’回答∶‘幽深的黑暗。’‘那么向上的道路又通往何处呢？’回答∶‘（有关天堂的说法）全是谎言……’‘这样我们就没有指望了。’”巴克莱正确的下了结论，说，若没有隐藏在主再临教义后面的真理，若生命没有目标，则人就没有值得活下去的理由了。

　　在一个不安定的世界中过一个不安定的生活，重要的是要记得，就如这节经文所暗示的，人比事物更重要。这点我们太容易忘记了。我们常常不自觉的陷入一个习惯性的想法，总是以为世界比其间所居住的人民更能持久。彼得否定了这一点。其实人比事物更重要、更持久。在不稳定并趋向灭亡的宇宙中，惟一稳定而不朽坏的因素就是人的性格。神最主要的关切就是这个。一个人的性格是惟一他能从今生带走的东西。所以，不论我们是否想到人体或宇宙终将毁坏，在这个毁坏来临之前，我们生命的品质好坏是极端重要的。彼得是一个聪明的牧者，他要受信人思考这件事，并把他先前宣布的真理应用在自己身上。生活的圣洁、对神的尊崇和对人的服事，是他从这项对主降临所作的研讨中，得到的三个实际结论。这些特质应当永远存在（ huparchein ）我们生活中，并与我们所住世界环境的不可预测性成为对比。这世界的一切终将灭没。

　　12.　基督徒应该期待主的再来。耶稣自己不是吩咐门徒要儆醒守望吗？但是这个教训并不是叫我们只要敬虔等候却无实际行动。它要求我们有行动。这似乎是很奇妙的。我们实际上真能“加速”（hasten it on，按 NEB 译文）主的再来（不只是“切切仰望”而已，AV）²⁵¹。换句话说，主降临的时候有一部分要看教会和社会的状况而定。这个有关我们在地上年限的观念是何等奇妙又积极！我们并非守株待兔，等候那完结（ finis ）两字自动被写在人类历史上。那时刻的决定应该是根据人如何与神密切同工，救赎人类社会而决定的。我们的世代夹在基督两次的降临中间，乃是一个恩典的时代，也是圣灵的时代，又是传福音的时代。

　　传福音可以说是加速主要来的一种方式（参∶），但是我们不能只以传福音作为预备迎接主再来的行动。我们不能排除祷告，我们要求“愿痰墓降临”（参∶）。我们也不能排除基督化的行为（11节，并参∶），或悔改顺服（）。这一切都能促进那终极目标的实现。犹太教法师有两句极为恰当的格言∶“人的罪阻止了弥赛亚的来临。如果所有犹太人都能真诚的花一天时间悔改，弥赛亚就会来临。”“如果以色列人完美的守了一天妥拉（Torah，指律法书），弥赛亚就会来临。”由于基督徒冷淡、悖逆，并缺乏爱心，使得神的日子来到迟延了。“主的日子”是个值得注意的常用名词（某些手抄本证实这词曾被使用）。它有旧约“雅巍（耶和华）大日”的意味。在新约圣经中，它只另外出现一次，就是在启示录十六14。耶稣基督再来的日子就是神的日子。

　　再一次，彼得用火描述审判。这火烧尽一切渣滓（10节），炼尽一切金子（参∶）。在旧约里有许多这种先例（例如，）。在生活中与基督有接触的基督徒，能够面对万物被毁的异象而不惊慌丧胆甚至还会带着喜乐。这是为什么火在嘲笑者心中造成极大的恐怖，却能被信徒提出来成为一大激励（参∶但三）。保罗在哥林多前书三10及下正是同样用了火来描述人的工程受试验。

　　希腊文 di~ he{n ，“因这缘故”，NIV 很适切地译成在那日要发生毁灭（That day will bring about destruction）。它之所以发生，乃是因为神的“日子”来到了。具有预言性的现在分词， te{ketai 与未来分词 kausoumena 连用，以代表要被烈火F化，虽然经文又有残缺。后者出现于七十士译本的弥迦书一4和以赛亚书三十四4。这两处经文都影响了彼得对即将来临的烈火所作的讨论。他重复了对火的描述，为要替第13节作准备。

　　13.　再一次，彼得回到旧约圣经描述基督徒的盼望。他忠于自己先前提出的教训，说“先知的预言”比任何人的话都更确实（）。他盼望神从古以来所作的应许得到实现。罪曾伤害了这世界，现在它将不得有最后判言。在一个更新的宇宙中，因人类堕落所造成的破坏，将被复原的荣耀所弥补。失乐园要变成复乐园，神的旨意将要行在地上如同行在天上。以赛亚书六十五17和六十六22是彼得引用的两段经文，它们构成犹太人对末世盼望的基础。他们“强调新与旧之间有极端的改变。然而事情很明显，他们想描述的是一项更新，而非毁坏创造之工”（包可罕）。

　　彼得并不比旧约先知更知道有关这事将成就的细节。我们今天也不比他们更聪明。我们无法想像复活的身体是何形状，也不知道复原的宇宙是什么样子。有人以为他们可以设计一套主再来时所要发生大事的程序表。其实他们应该记得，尽管圣书上有预言，却无人能完全准确详述主第一次来临的细节！这一段所用的语言乃属比拟性的。它尝试用这世界的语言传达下一个世界的奇妙。但它的主旨不在于描述那不可描述的事物。它好像是一项叫人献心予神的呼召（ Sursum Corda ，天主教弥撒开始前的呼召），不叫我们被世俗所约束，又向我们保证，神不但为我们的灵魂，也为我们的身体定下了祂的旨意与将来的计划。祂这么做不只是为了个人的得赎，也是为了整个人类社会的得赎。我们人类的确有共同的特点，在被造、堕落与复原的过程上我们是一起经历的²⁵²。这是为什么新约圣经说，身体的复活必须等到末日才会发生（虽然圣经也明说，已睡的基督徒与主同在，好得无比）。完全的幸福临到任何一人都是可能的，但是只有在所有人都能得到这幸福时才发生。因此以赛亚书（例如）、启示录（）和此处的彼得后书，都强调新天新地将是义人永远的家（ katoikei ，而非 paroikei ）²⁵³。所有的邪恶将被扫除尽净。得救的万民除了遵行天父旨意以外别无他求。

　　耶稣讲论祂回来的光景时，也作了相同的教训。恶人将要遭遇灭亡，义人在他们父的国度里，要发出光来，像太阳一样（）。再一次，我们在使徒的福音宣述中也看到相同的景象∶在耶稣基督回来时恶人要被灭亡，得救的人要蒙福，万物要复兴（）。主必再来，这事所包含的深奥道德意义是彼得特别关心的要点。因为人类最终的命运将在主第二次来临时决定，所以他呼求受信人要过圣洁生活，服事主，加速神的日子早早来到。

　　14.　因为只有义人才能在新天地存活，所以基督徒必须行公义。有盼望的外表必然导致圣洁的生活。这总是合乎圣经与伦理的一神信仰之要求。它是信仰与行为间的联系，也是假教师致力打破的。他们的盼望是属世的；他们的生活是不道德的。彼得从不吝于强调空有来世的“外表”将带来注重今世的结果。他在三节经文中三次用了 prosdokao{ （等候），正如他的主先前也一再呼求门徒要“儆醒”。亲爱的一词，请参看三1，并请与犹大最后给信徒的劝告相比较（犹20）。

　　有关主再来最重要的事是耶稣将亲自回来。那位道成肉身的耶稣基督将与我们面对面。祂是人类生活的标准，我们将依照这个标准受审判；祂也怜悯我们，并且知道我们的软弱。在基督徒的天路历程中，与耶稣基督的关系从起头到末了总不改变。“祂怎么可能找到我呢？”这是基督徒面临死亡或主再来时亟需扪心自问的话。

　　正因为与基督面对面将是基督徒的一大考验，所以效法基督将是基督徒的生活准则。我们应该殷勤（ spoudasate 与所用的字相同），为要反映基督自己的性格。假师傅代表瑕疵与“玷污”（ spiloi kai mo{moi ，）；但主耶稣“无瑕疵无玷污”（ aspilos kai amo{mos ，）。真正的基督徒必须效法神儿子无瑕疵无玷污的生活，而我们对主再来的盼望是使我们住在祂里面的坚强原动力。“这样，祂若显现，我们就可以坦然无惧。当祂来的时候，在祂面前也不至于惭愧。”（）历代以来，事实一向如此。那盼望基督再来的人都过着圣洁令人向往的生活（；犹24）。

　　更有甚者，等候基督再来会培养另一项特质，就是一种深厚的平安感。主再来的日子就是伸冤的日子。基督徒的心思意念若专注于基督的再来，就能重新得到平衡与稳妥的感觉，不论他目前环境有多么艰难。那不能理解的平安也会深植于人心中。我记得一位南非洲班图（Bantu，非洲中南部的黑人部落）妇女曾告诉我说，她能够毫无怨恨或苦毒的面对因她肤色所带来的羞辱，因为她知道主耶稣有朝一日必然再来，然后一切错误都将被纠正。这样的一种态度当然很容易落入极不合基督教教义的沉默主义；宗教可能变成麻醉人民，叫人向不公平制度低头的鸦片。但是对主再来的盼望，不但在此时此刻能刺激人起而有基督徒的行动，并且也使人对那些在今生不能解决的问题有正确的看法。

251 在旧约圣经（例如，，按照七十士译本）和两约之间的著作中（例如 Sirach xxxiii: 8; 2 Baruch xx: 1～2; lxxxiii: 1）都多方讲到神因以色列人的好行为或悔改而加速末时的来临。“这并无损于神在决定末时时辰的最高主权，只代表祂在施行最高主权决定时辰之时也把人的因素考虑在内。”（包可罕）。

252 因此 palingnesia ，“新生”被用来同时代表个人的重生与宇宙的更新（；）。

253 Katoikein 在希腊文里代表永恒的居所； Paroikein 则代表暂时的居所。

Ｈ　彼得引用保罗书信作为支持（）

　　15.　假师傅又在彼得面前暂时出现。他们不耐烦的把基督再来的迟延归因于神的疏懒，并宣称它将使人幻想破灭。彼得则重申那是因为神的忍耐，也是为了广施救恩的缘故。这个对比实在是再尖锐不过了。两者之间态度上的区别单单在乎一个词我们的主。假师傅不认那买他们的主。所以他们自然亟于否定祂会再来。真诚的基督徒则寻求在他们主的知识上有长进。当然，他们也热烈的期望祂的再来。

　　在此讲到救恩（和救主），请参看拙着《救恩的意义》（ The Meaning of Salvation , pp. 194～197）。本节要点如同在第9节一般，注重主的忍耐表现于祂再来的迟延之上，为要引导人藉悔改与信心而得到救恩。当主再来的黎明出现时，给人悔改机会的大门就要关闭。

　　作者提到我们所亲爱的兄弟保罗，这点十分特别。有人把这点当作这封信不是彼得所写的绝对证明。这些人乃是透过杜平根学派的偏见研读新约圣经。他们在新约圣经各处都看到彼得所领导的犹太基督教和保罗所带领的外邦人基督教，两者中间有极端的分歧。根据这样的看法，本节经文如同使徒行传整卷书一般，必须被看成第二世纪中叶的作品，为要消弭两者的差异，并把大公教会的精神灌注第一世纪的教会中。然而，这个看法在今天很难站得住脚²⁵⁴。使徒行传不厌其烦的指出彼得和保罗之间的雷同之处，并把彼得看作支持保罗否定外邦人需要受割礼的同工（）。同样的，俩人和睦相处的画面也出现在加拉太书二8～10。据我们所知，他们中间惟一的不和似乎只延续了短短一段时间。那时保罗公开指责彼得，说他在餐桌旁与外邦信徒相交时，其表现与他自己的原则不符合（）。如果我们假想他们之间的分歧是永久的，以致彼得可能从未如此亲切的称呼保罗，这就是一项没有根据的假设，也违反了基督徒兄弟相爱，彼此原谅的精神。的确，我很难想像一个仿冒经书的人会这样称呼保罗。在第二世纪，人们不是把保罗当作一个狡猾的恶棍，就是把他看作卓越的使徒，却从来没有人把他看成亲爱的弟兄。然而这名词正是第一世纪的教会领袖用来彼此称呼的（；；；门16等）。彼得用这名词在保罗身上也是非常自然的²⁵⁵。

　　但是彼得真正要说的是什么呢？是不是说保罗像他一样，教导门徒明白神延后了主的再来是出于慈爱的动机，好叫更多人能悔改呢？那也是罗马书二4的要点（参∶，，）。较古老的解经家，根据本节经文，对此书信的受信者有两种假定。他们或者据此假定这封信是写给罗马教会的（这样就不合三章1节的经文，如果先前的信指的是彼得前书）；或者这信是写给小亚西亚的信徒，如同彼得前书（），但他们从留存至今保罗写给亚西亚教会的信中找不到类似教训。然而，现在我们知道，罗马书很可能是一封教会公函²⁵⁶，其中至少有一份抄本流传到以弗所。即使三章1节的经文使我们不得不相信，彼得后书是写给住在亚西亚领受彼得前书的人，我们也不难假定他们熟悉罗马书的教训。

　　另一方面，彼得可能单纯的指称，保罗在他所有书信中恒常的教训人要圣洁、忍耐、坚定、和平的过生活（特别要仰望主的再来）。这些当然也正是彼得自己讲论的重点。这样解释似乎是最简单的，而彼得受书对象的正确居住地也就不重要了。他们曾从保罗收到一封或多封信。彼得也熟悉这些信，所以他在此就提到这些信²⁵⁷。我们不难假定他对保罗的书信有正确知识，尤其是按照《革利免一书》第五章的说法，他们晚年时期曾在罗马同工。

　　请注意彼得如何仰慕保罗的智慧这不是没有理由的！然而，这是一项从神来的恩赐。保罗自己首先承认这一点²⁵⁸（，）。坡旅甲也以同样心态写下了下面的话（约主后115年）∶“我或任何像我一样的人都得不到（原文意思是“无法并驾齐驱”）那蒙福与荣耀的保罗所有的智慧。保罗不在你们中间时曾写信给你们。”²⁵⁹ 在此我们看到第一世纪与第二世纪的人对保罗有不同的看法。这点十分有趣。对彼得而言，他是一位“亲爱的弟兄”；对坡旅甲而言，虽然他自己是后使徒时代最杰出的监督，并曾为信仰受逼迫，在他看来，保罗已经变成那“蒙福与荣耀的”了。如果彼得后书是仿冒经书，它也是一份上好的冒名之作！

　　16.　令我们感到安慰的是，彼得也发现保罗的书信难明白，“模糊”，“暧昧不明”。原文 Dusnoe{to{s 是一个偏冷的字，其引伸义有模糊的意思。在古代它被用来描述一种糟糕的情况，即一项令谕的宣布可以包含许多种阐释，令人无所适从。彼得说，在保罗的书信中也有这种模糊处，以至于无学问（译为“未受教导的”较佳）不坚固的人强解或“扭曲”（原文 strebloo{ 是一个有意思的字，字面意思是“用绞盘转紧”）。他们这么做就自取沉沦。彼得可能在讲²⁶⁰，保罗因信称义的教训，被粗心大意的人曲解为∶人一旦称义就可以无法无天，为所欲为。他们实际上说，一人犯罪愈多就愈发被称义，因为这样，神的恩典就有更多机会得着彰显（，）。保罗所坚持的教训，说基督徒可以免于律法的管束（，；），被人曲解为他包容人去放纵情欲。我们几乎可以听到自由派人士把他的话当作标语口号滥用∶哥林多前书六12，“凡事我都可行”；加拉太书五13，“弟兄们，你们蒙召，是要得自由。”这些是假师傅一向所标榜的。

　　巴克莱非常适切的提醒我们，契斯特顿（G. K. Chesterton）对于持守基督教正统教训有出名的描述。他说∶“持守正统教训就好像走在狭窄的山脊上。这山脊几乎像刀尖一般窄。人只要稍微向任何一边偏离一步，便立刻招致大祸。正统教训包括，耶稣是神也是人；神是爱也是公义；基督教注重恩典也注重道德，基督徒不但在今生活着，也要在永世活着。若我们过分强调这些伟大真理的任何一面，毁灭性的异端将立刻出现。”本节经文所讨论的就是这样一个例子。假师傅不再根据圣书来检讨他们的行为，他们反而用圣书为他们想做的事辩护²⁶¹。

　　彼得非常重视保罗的书信。这些书信与别的经书相提并论。原文片语 tas loipas graphas 可以有两种主要解释。

　　（i）它可能代表保罗书信与圣书有区别。请参看毕格对本经文的注释。因此在帖撒罗尼迦前书四13中， hoi loipoi 代表“其他非基督徒”，而非“其他的基督徒”。这么解释十分合理。假师傅扭曲了保罗的教训；他们也扭曲了其他经书的教训，就是旧约圣经的各卷经书。不管怎样，我们知道这节经文暗示保罗书信十分受尊崇，以至于它们在教会中被公开诵读。在犹太人会堂中，也就是教会的根基，可能有两份经书被诵读。一份取自五经，另一份则取自先知书²⁶²。犹太人的著名领袖所写书信也偶尔在会堂中被宣读²⁶³。同样的，基督教教会也有两三份经书是必读的。这些通常取自旧约圣经（律法和先知？）和使徒著作。请参看歌罗西书四16。这些基督教文献被收藏在教会的书柜中。有充分证据显示，这些使徒著作极受重视，虽然它们在初期教会历史中，很少被明白称为圣书。这情形持续有半世纪之久。

　　（ii）另一方面，它也可能把保罗的书信包括在圣书里。这是一个对原文较简易的解法。如果事实如此，则书信的写成日期就无需往后推移。有时 graphe{ ，即“圣书”，广义说（例如；《革利免一书》 xxiii. 3），指的是未曾被收入旧约正典的文献，却因它们长久被宣读而受尊荣。不论如何，早在主后六十年以前，基督教文献就已经在教会与旧约圣经一同被宣读。这点是毫无疑问的。因此，这些文献就逐渐被当作与旧约圣经有同等价值的著作²⁶⁴。提摩太前书、《革利免一书》，和《巴拿巴书》²⁶⁵都可能是第一世纪的作品。它们都同时引用了旧约与新约圣经的经文，称这些经文为“圣书”。重要的是，使徒们心中明白，他们说的乃是主的话语（）。他们像任何一位先知一样对这点十分肯定。所以他们互相把对方著作与旧约先知的预言相提并论，这也没有什么不妥²⁶⁶。同样一位圣灵既感动了先知，也在使徒中间活跃。这就足以解释在本节经文中，彼得为何把保罗书信与旧约圣经并列。毕格补充说，使徒们不但不会因摩西和先知的崇高而感到自卑，反而相信他们自己在神的旨意中占有更高超的地位。毕格说∶“圣保罗把使徒放在先知前面（）……而彼得前书一12也指出，基督教传福音的人超越旧约先知，正如基督祂自己比摩西更伟大。”

　　当然，我们在此看不出保罗书信已被收集成册，更不能说新约正典已被确定。然而，这两项没有根据的假设常常被注释者引用。

　　就自取沉沦。彼得这话十分肯定。假师傅不但扭曲保罗的教训好为他们自己的放纵辩护，又拒绝相信主必再来。他们这种行径犯了十分严重的错误，以至于他们被摒弃于救恩的门外。神决不容许祂的恩典变成放纵情欲的机会，更不让祂立下的道德规范受到讥笑。自取有强调的语气，如同一章20节的“私意”。彼得是否想说，他们照自己的解说，扭曲圣书的教训？然后他用更加刻骨铭心的话指出，假师傅的此等行径导致他们自己的沉沦。

254 请参看 J. Munck 所著 Paul and the Salvation of Mankind , 1959，其中对这点作了有力的反驳。

255 Lindemann（ Paulus p. 95f）指出，有一种假定，说彼得后书三15～16乃是为恢复保罗在正统教义圈中的地位而写，因为正统人士曾以怀疑的眼光看保罗的书信，说这些书信曾被诺斯底派人士引用。保罗根本不需要别人恢复他在正统教义圈中的地位（参看《革利免一书》，以及伊格那丢和坡旅甲的著作）。

256 T. W. Manson, 'St. Paul's Epistle to the Romans-and Others', BJRL , Nov. 1948.

257 彼得读过许多保罗的书信，这点我们不必觉得惊奇。他如果没有读过，那才令人惊讶。“我们可以假定，初代基督教的教师很自然的会互相致送书信，而这些书信会被一般教会拿来宣读，作为圣灵感动人的教导。”（梅尔）

258 保罗常常在他书信中提到神所赐的恩典，使他能对福音中神的奥秘有深刻的了解（例如，及下；；；）。保罗书信的灵感不能被称为“后代教会的意见”（Knoch）。它正是保罗所称，智慧的恩赐彼得也承认这点这恩赐乃是来自圣灵。

259 Philippians 3.

260 此外他们也可能争辩说，保罗虽然教导主再来的日子临近了（例如；；），可是这事却尚未发生，因此它将来也不会发生。

261 亚历山大的革利免也提到这节经文。他说∶“其他人纵情享乐，顺着他们的淫欲扭曲圣经。”（ Strom . vii. 16）

262 参看 C. W. Dugmore 着 The Influence of the Synagogue upon the Divine Office , 1964, pp. 1～25，以及 A. Guilding 着 The Fourth Gospel and Jewish Worship , 1960, pp. 6～24。

263 Eissfeldt 根据 Baruch i. 14 和 Apocalypse of Baruch ，说“因此这事必然是正常的……就是在会堂里大声宣读犹太社团有名领袖的亲笔书信。”（ Old Testament Introduction , E. T., 1965, p. 24）。

264 Boobyer 似乎接纳这点。“这事（指保罗书信被称为 graphai ）并不一定代表保罗书信已与旧约圣经有相等的权威。‘圣书’可以代表旧约圣经和其他被尊崇的著作。这些书卷在教会被用在教导和崇拜上。它们乃是渐渐的被承认与旧约圣经并列为正典经文。”

265 提前五18，引用申二十五4和路十7；并请看《革利免一书》二十三，三十，三十四，三十六等章，以及《巴拿巴书》十三7；《革利免二书》二4；坡旅甲《书信》十二1。

266 有关这节在解经上的困难，请进一步参看导论Ⅰ　Ｄ　3。

Ｉ　结论（）

　　17.　再一次，彼得称呼读者为亲爱的。因着他的爱心，他便如此明白直说；那相同的爱心现在激发了最后的劝勉。

　　他重提第14节的主题。在14节以后，他曾转移话题。他们预先知道这事，即假师傅的作为是可以预料的。他们既然预先受了警告，就能预先装备自己，防范假师傅。基督教的牧师若想要带领羊群在真道的路上行走，就有义务清楚说明各种异端。这就是彼得一再提醒他们正确与错误的道路，及它们所导致的各种结局的原因。现在落在他们身上的责任就是儆醒守望，防备那些邪恶人（ athesmo{n 的意思是目无法纪的人）似是而非的理论。 sunpachthentes 是一个值得注意的复合字，意思是被某事冲昏了头（参∶，此字与巴拿巴的“随伙装假”连用）。在此，这字表示如果他们太靠近这类人，他们将被引诱离开基督。独有彼得在众人中认出这种危险。他有充分的理由，因为他自己曾屈服于试探之下，否认了他的主（～72）。基督徒没有自得自满的藉口∶异端有很多诱人的外表，有时甚至连最有经验的信徒都会被蒙骗。耶稣祂自己也曾向门徒发出类似的警告，基本上与祂的再来有关∶“你们要谨慎，免得有人迷惑你们……你们要谨慎……你们要谨慎，儆醒。”（、33）否则信徒即使坚定了一阵，也可能落入惨痛的结局（ ekpipto{ ，是一动词，在此代表堕落；在，这字被用来描述“从恩典中堕落”，在两节，这字则形容船撞在石头上）。

　　彼得在本节经文中重申知识与行为中间要有关联。他并不因为假师傅如此滥用知识，就设法避开这个主题。事实是，信心没有知识就退化成敬虔主义；空有宗教的热忱，常常导致行为不合伦理，危害到属灵的稳固。几乎没有其他任何因素能造成这种后果。“坚固”（NIV 译成 secure position ，安稳的地位）的原文是 ste{rigmos ，在新约圣经中只出现这一次²⁶⁷。耶稣在路加福音二十二32所用的动词“坚固”也是出于同一字根。“你回头以后，要坚固（ ste{rixon ）你的弟兄。”这卷书信从头到尾都显出彼得一直努力遵循这道命令。他在此对属灵的稳固竟如此关切，我们实在不必觉得希奇²⁶⁸。他原本是非常冲动的，却被神的恩典改变如磐石般稳固的人。

　　18.　彼得自己信心的坚固可以从他以属灵的成长开始此信（），又以属灵的成长结束此信看出来。有人说“基督徒的生命好像骑一部单车。除非你一直保持前进，不然你就会从单车上跌下来！”没有一个真正的基督徒会像假师傅一样，以为他自己已经“得着”了。彼得与保罗（及下）都呼求其他信徒要努力向前奔跑，效法他们自己的榜样。基督徒的生命是一个不断成长的生命，因为他们在其中逐渐深入的认识那位有无穷恩典的救主。

　　对于这道结束的命令有两种解释。首先，我们可以把它翻译成“在……主的恩典和知识上长进……”。在此，恩典和知识都被看作蒙基督赐下的恩惠。这样， gno{sis 就指属灵的理解，如同在一章5～6节一般，而其意义就是他们必须靠有关基督的知识（客观理解）而长进，因为这是防备异端诱骗的屏障，免得他们像16节所提不坚固的人一样自取沉沦。另一种译法是“在……领受恩典和认识主的事上长进……”。根据此种译法， gno{sis 将被用来代表 epigno{sis （、8，），也就是个人对耶稣熟识的程度。基督徒的生命始于个人与救主耶稣有交往，发生关联。基督徒个性的建造则藉着不断蒙受祂的恩典并认识祂（主观体会）。以上两种照原文的解释，以后者较容易被接受。可是此解法却把 gno{sis 和 epigno{sis 混为一谈，而彼得后书却似乎想区别这两字的用法。

　　不论我们采取上面任何一种说法，这项对知识的强调都是很重要的。它为基督徒的灵命成长提供了一个目标，就是有朝一日我们认识祂会如同祂认识我们一样清楚（参∶）；同时它也发出一项警告，叫我们要躲避异端人士所传“那敌真道似是而非的学问”（）。如果我们在认识基督的事上同时兼顾主观体会与客观理解，则这两种知识的发展都是防卫邪说与背道理论的最佳屏障，也是在恩典中成长的途径。我们在主观上愈发认识基督，就愈发想多支取祂的恩典。我们在客观上愈多理解基督，就能得到更多不同种类的恩典²⁶⁹。

　　愿荣耀归给祂，从今直到永远（按文意即“直到那世代指永恒的日子”，句尾的“阿们”在经文上有疑问）²⁷⁰。这段安插在结尾的话是多么有力！它显明了彼得信仰的主要原动力∶基督是救主。基督就是主！荣耀永远归于基督。这段附带的子句里包含了最崇高的基督论。荣耀本来归属于神（；犹25）。但是彼得体会到所有人应当尊崇子如同尊崇父神一般（请看）。假师傅的如今以邪恶生活亏缺基督的荣耀，他们过去也以不信主会再来的讥笑使祂的荣耀受亏损。彼得决心扭转这两项趋势。他可能成功过，因为罗马亚西亚行省总督蒲林尼（Pliny）约在主后一一二年注意到庇推尼教会的基督徒“唱诗赞美基督是神”（ Ep . x. 96）。这教会是彼得前书的受信者之一，也可能是彼得后书的致书对象。

　　至于“荣耀”的意义，请看犹大书25节。“永恒世代的日子”一语值得注意。彼得已在三章7、10、12节讲到那日子；它是审判的日子，也是主的大日，更是神的日子，在那天主要再来。那“日子”要引进永恒的世代。毕格注意到这个信尾颂赞有不寻常的形式（的确，现存第二世纪的文献中没有类似它的颂赞，我们只在 Ecclus . xviii 9～10 找到类似的颂赞）。所以这段颂词“不可能在礼拜仪式定型之后才写成”。它的存在其实很早。在第一世纪末叶，一项颂词的雏形 eis tous aio{nas ，几乎已固定的被加在主祷文后面。

　　用基督的荣耀结束这封书信是十分恰当的。这信讲了许多人类羞耻的事。彼得表现出仁爱的态度，和对升天之主敬畏的倚靠。在书信中，他一直谆谆教诲受信者，说这些是基督徒生命长进的最佳途径。

267 在别地方它被用来代表星辰的固定位置和光束的恒定。

268 彼得在彼前一12（见该处注释）和五10也用到此一动词。

269 见彼前四10，“神百般的恩赐”。

270 这段荣耀颂是祷告或只是一句说明？对此问题的讨论请看犹大书25节。

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