利未记--丁道尔注释

丁道尔-利未记

编者序

　　本系列注释旨在提供一套内容精简、资料最新的解经丛书。每卷书最重要的问题，在导论与附加注释中详尽讨论，但避免过度专业化。

　　各卷注释的作者在字数的限制之内，对于各项问题除了自由表达自己的见解之外，仍尽可能介绍其他解释法。虽然不是他们的看法，但却代表另一些热诚信徒的结论。

　　没有一本英译本能充分反映旧约圣经的原文，因此注释者常引用不同的译本，或自己另译，尽量使一些艰涩的字鲜活起来。若有必要，会将希伯来文（或亚兰文）圣经直译，以助研究，使不熟悉闪族语文的读者明了所讨论的字，而掌握讨论的要意。读者在阅读注释时，至少应使用一本（或两本以上）可靠的英文圣经版本。

　　利未记这卷书中强调神子民所表现出截然不同的圣洁，因此较得我们犹太朋友们的青睐；但这卷书中除了一些经过选择的题材或事件以外，却常被基督徒所忽略。哈理逊（Harrison）教授将本书的重点放在不同的献祭和仪式之目的与意义，并它们和新约之关联同样地挑战读者过一个圣洁的生活。他付出了许多的心力，不但使得这卷书在其原来处境方面，有一幅整体、清晰的图画，并且对今日的我们而言亦相当适切。

　　直到今日，信徒对旧约圣经之意义与资讯的兴趣并未稍减。盼望本系列注释能促进更多人作有系统的研读，以致对神的启示、旨意与道路认识更深，在这个时代回应神的话语。这是编者、作者与出版者至诚的祈祷。

魏兹曼

（D. J. Wiseman）

作者序

　　利未记，在基督教研读圣经的学生中，是一卷极少被全部读完的书卷。由于利未记的内容较多描述专门的祭司工作，并以极大篇幅讨论古老的圣约之献祭仪式和牺牲，所以常被假定与今天活在恩典时代的基督徒没有什么相关。

　　然而，详尽探究利未记，能够为读者提供关于神的属性和意旨的惊人洞见，特别是有关神在圣洁（Holiness）方面的心意。在近东的异教国家中，圣洁是一种对神只的服事献身，其中常包括了一些不道德的仪式。对希伯来民族而言，要像神一般圣洁，这种圣洁意谓着一个顺服和忠诚的亲密关系，并且要在日常生活中反映出高超的道德和属灵素质，而这些素质正是律法书中所启示的神的本质之属性。今天，在耶稣基督里的每一位信徒，同样面对这种圣洁的要求。

　　因此，利未记乃是一部崇高的灵性著作，藉由不同的献祭仪式精准地向读者指出耶稣基督代赎的死，祂是我们伟大的大祭司。一位十九世纪杰出的作家，曾准确地将利未记形容为新约神学的温床，因为在这卷书中可以发现基督教信仰和教义的根基。希伯来书就是从这种相关性来阐释利未记，因此希伯来书应当仔细被研读，因为从这位现代作家的观点而言，它是一本极为卓越的利未记注释书。

　　我要向那些在本书出版过程中曾帮助过我的所有人，表达我诚挚的谢意；此外，要特别感谢魏兹曼教授对全书所提出的洞见，以及不变的温馨鼓舞，使我深获裨益。

哈理逊（R. K. Harrison）

威克理夫学院（Wycliffe College）

多伦多大学（University of Toronto）

简写一览

AV		The King James Version（英皇钦定本）, 1611.
HIOT	R. K. Harrison, Introduction to the Old Testament, 1969.
IDB	Interpreter's Dictionary of the Bible, 4 volumes, 1962.
JB	The Jerusalem Bible（耶路撒冷圣经）, 1966.
LXX	七十士译本；旧约圣经的希腊文版本。
MT	马索拉文本。
NBD	The New Bible Dictionary , 1962.
NEB	The New English Bible（新英文圣经）。
NIV	The New International Version（新国际本圣经）。
RV	The Revised Version, 1881（修订本圣经）。
VT	Vetus Testamentum.
ZPEB	The Zondervan Pictorial Encylopedia of the Bible , 5 volumes, 1975.
Vulgate	拉丁文旧约圣经武加大译本
现中	现代中文译本
和合本	中文圣经和合本
新译本	中文圣经新译本
思高	中文圣经思高译本

导论

Ⅰ　本书书名

　　在希伯来文圣经里，利未记是五本律法书或称为妥拉中的第三卷书，根据希伯来民族的传统，此书乃为摩西所著。本书的第一个希伯来字 wayyiqra ̄ ʾ ，亦即「祂又呼叫」之意，被犹太人用来作为这卷书的书名；此外，他们也称利未记为「祭司的律法」、「祭司之书」和「献祭的律法」等等。后面这几个名称描述出这本书整体内容的特征，认定它是一本主要为了希伯来祭司所写的著作。

　　希腊文旧约圣经七十士译本（简称 LXX）将本书定名为 Leuitikon 或是 Leueitikon ，也就是「关于利未人的事」之意。拉丁文旧约圣经武加大译本（Vulgate）将希腊文的标题译为 Liber Leviticus ，这是本卷书在英文圣经中所使用的书名之起源。虽然本书关切祭司的职务远远多于关切利未人的职务，但是英文的书名也并不完全不合宜，因为基本上希伯来祭司必须是利未家族的成员（参：）。

Ⅱ　利未记的本质

　　由于利未记基本上是一本关于祭司条例和程式的手册，相当自然的，纯粹历史性的要素应当从属于仪式和法律的考虑之下。不过，历史性的叙述文体仍交织穿插在那些关乎祭祀程式的律法和指示中间，藉此，清楚显示利未记在历史上与出埃及记和民数记的关系紧密。纯粹就其文体背景来看，利未记与出埃及记二十至四十章相关，这关联可由利未记一开始的第一个希伯来文字看出；这个希伯来文字的第一个子音乃是「连接词『和』的缩写形式（waw consecutive）」，这连接词指出了利未记与在它之前所描述的内容，例如：出埃及记四十38，有直接的相关性。

　　利未记更详细地叙述有关在圣所中敬拜次序的事宜，这些事在出埃及记中只是简略提及而已。鉴于后者已对会幕的规格与结构详加描述，利未记则叙述祭司们将如何照料圣所和至高王宝座所在的至圣所等规定。这卷书根本上是一本十分重要的法律档，因为它包含了希伯来民族一旦占领了迦南地之后，整个国家的宗教和百姓生活治理的一切规则。

　　神在西乃山向摩西启示了利未记里所有的律法，并凭借这份律法，以色列众支派与神建立起一份特别的关系；而这份律法的结构，完全符合西元前第二个千年时，附庸国所签订的条约内容。这种契约通常是由一位大君王和一个较小的国家所订立的，这王想要与这小国建立一种政治性的关系。在这种情况下之国际性协商，乃根据一种传统模式来处理，一旦附庸国接纳了这些条款，双方将会一同在他们自己国家的神明前举行一个正式的认可仪式，而这些神明就是这条约的「见证人」。出埃及记二十1至二十三33，记载了西乃之约及其相关的一些条款，而申命记则藉由一些相关律法或其他材料之添加大大扩充了西乃之约的内容，使其在作用上成了一份约的更新档。然而，利未记这卷书则包含了祭司在领导敬拜时，以及在以色列的群体生活中，所使用的一些技术性规则，这些特点使得它与出埃及记和申命记大有分别。

　　就旧约时代的祭司职务而言，利未记是一本编辑得相当周详的参考手册，它包括二个主要的段落或课题，这两个课题乃是以处理有关一年一度赎罪日规条的第十六章为其中心。前面的十五章，乃是广泛性地处理那些献祭的原则，以及那些关乎如何除去罪，并使人与神恢复相交关系的程式等等；而后面的十一章，亦即第十七至二十七章则将重点放在伦理、道德和圣洁等课题上。贯串整卷利未记的主题，乃是明显地强调神的圣洁，以及提出以色列人必须在自己的生活里活出此属灵特质之要求。由于这些素材的内容在本质上是属于祭司的，因此，利未记中对于以色列民族在约方面的义务所做之处理，在五经其他的记载中并没有发现。这些规则与程式均和赎罪日之遵守紧紧地契合在一起正是这趋势的一个实例。

　　初看之下，利未记这卷书似乎显出一种繁琐甚至是重复的文学格式，提及了将来以色列人在迦南地生活所牵涉到的一些条例。然而，仔细检视后将会发现，利未记除了可区分出两个基本主题外，事实上许多独立篇章都有自己的文学架构。就这方面而言，我们可从仿效美索不达米亚碑文的潮流中的某些素材看见相关例子，例如：这类碑文的标题、本文内容和书卷末页等等，都可在利未记一3至七37～38里寻见。其他一些篇章则在文句结构上表现出极为不同的格式，毫无疑问地，使用这些格式的目的，乃在于它们对于内容的背诵具有极大的价值。关于这方面的例子，可以看到作者使用「耶和华晓谕摩西说」这个片语来引介麻疯病条例的三段模式（，），或是在利未记二十四16～22对于某些命题同心式的编排（palistrophe）。利未记十五2～15，此一交叉平行的段落，显示出作者在写作上所具有的深厚文学素养。

Ⅲ　作者与年代

　　根据犹太传统，一致地认为利未记和其他五经书卷的作者乃是以色列民族的立法者摩西。又因着基督视自己为律法的成全者（参：），早期的基督教会也保留了摩西是妥拉或律法书作者之观念，这观念遂成为基督教信仰坚定不变的立场。中世纪时，有些作者针对五经的作者和年代向正统观念提出攻击。因此，第十世纪在西班牙一位名叫哈珊（Ibn Hazam of Cordova）的人，是回教拥护者，将五经中大部分的文献，包括利未记，视为由文士以斯拉编辑而成的著作。甚至第十一世纪有名的西班牙释经学者伊本以斯拉（Ibn Ezra），亦主张在五经中有一些是后期插入的段落，虽然他认为此观念与视摩西为作者的概念并不抵触。

　　在第十五世纪中发生了一件事，对未来的发展带来一些暗示。巴安佐（Andreas Bodenstein），一位马丁路德的反对者，他主张摩西不可能在申命记第三十四章写出关于他自己去世后的报导；基于这立场，他拒绝将摩西视为整部五经著作的作者。因为对他来说，整部律法的集成，包括摩西的死，都是以一种概括性的形式写下的。在接下来的几个世纪中，自然神论的哲学家霍布斯（Thomas Hobbes），虽然接受那些被认为是摩西所写下的记载之真正本质，但是他仍然主张摩西是活在妥拉以文字体式出现前几个世纪的一个人物。第十七世纪的时候，另一位哲学家斯宾诺沙（Benedict Spinoza）承继了学者伊本以斯拉的观点，他反对摩西为五经的作者，而认为五经乃是由许多不同时代的文士们编纂，而且是经过了一段漫长的编辑时间才完成的作品。

　　虽然某些早期作者，对于五经的某些部分已提出先于摩西时期资料来源的可能性，但直到十八世纪文学批判学萌芽时，才对较占优势的传统观点发出严重挑战。由于没有任何客观标准能够作为研究的指导方针，许多作者开始臆测五经最后形成前已存有某些档，并假想这些档的本质和内容。这种假想的过程，是由一位法国医生阿斯突（Jean Astruc）开始的，他使用伊罗兴（Elohim）和雅巍〔YHWH；耶和华（Jehovah）〕这两个在五经中为人熟知的神的名字，作为他将五经素材归纳来自不同假想底本的分析根据。

　　虽然阿斯突知道这个研究进路并非完美，但是它却得到了其他欧洲具自由主义倾向的学者们之青睐，他们完全不加以批判地在他们的研究中使用这个方法。这种研究进路所带来的不幸结果，就是接下来的几代学者，不断将经文分类、细分，并将许多段落归属于范围广泛的几个年代，并认为其出于许多不同编辑之手，整部摩西五经被切割得支离破碎。至一八○五年为止，法特（J. S. Vater）所出版的有关五经的注释书，在其中监定了五经共有四十个之多的底本来源；其时，许多文体批判的学者，已开始认定摩西五经的最后成书时间乃是在被掳时期，而其作者也并非摩西一人；因为对他们来说，摩西充其量只是一个传说中的人物罢了。

　　十九世纪时，革拉弗（Graf）和威尔浩生（Wellhausen）采用神的二个名称作为确认的根据，加上以利未记为重要根源的祭司素材，以及作为五经的「记录性」资料来源的申命记，提出来他们对于经文来源的假说，即所谓的「底本论」。他们声称出现「伊罗兴」这名字的档年代，属于西元前第八世纪的著作；而出现「雅巍」这名字的文本日期，则被认定属于西元前第九世纪的著作。申命记被认为是在约西亚王统治时期成书，亦即西元前六四○至六○九年之间；而利未记和其他祭司素材写作日期则被订为西元前第五世纪。威尔浩生主张，利未记十七至二十六章似乎是在以西结时代之后，才被加入其他的祭司作品当中；至于那些残留于伊罗兴「底本」的祭司性段落，则是文士伊斯拉所加上的。¹

　　将五经支解成几个「底本」的作法，不只破坏了记叙题材基本的一致性，也使人们对既定作者的历史真确性产生否认。在二十世纪，支持五经起源之文学批判学理论的学者，常常将以色列的起源视为神话和传说，更急进的批判者甚至认为亚伯拉罕和摩西等人根本不是历史上真实存在的人物。

　　这种旧约研究进路，对它的支持者而言似乎是实际且有益的，但事实上，相当明显的是，从一开始就有严重的瑕疵。那些创立这种研究方法的人，其实是奠基在一个空想的概念，然后承继希腊浪漫主义的传统继续发展衍生。他们从未尝试用当时已知有关古代近东文学写作技巧，去试验他们所持有的信念之事实，丝毫没有动摇这一理论的支持者；反之，他们着手寻找任何可以作为他们立场根据之事物，并在此过程中否认或窜改那些似乎抵触他们立场的希伯来圣经经文。

　　然而，这态度却是不适当的，它只不过显示出更大弊端的症候。本质上，此为方法论上的问题，但这种情形相当讽刺；因为十九世纪的文学批判学家时常夸耀他们的研究深具「科学」本质。其实，不论是根据十九世纪的认知或是现代的认知，他们的理论所根据的浪漫主义意识形态，都与科学精神反其道而行。

　　文学批判学的研究者应该摒弃用一种先验性的研究进路（a priori approach）来处理旧约问题，而由那些已知、客观的资料开始，并尽力留意当他们以自己的辞汇解释的时候，是否能传达真实的意义；因为先验性的研究进路，只会从一些假设的原则或命题演绎出其研究结果。如果这资料在此方面不具意义，那么，当进一步的试验证实了一开始的推测时，就必须放弃继续原初的探索。

　　然而，如果这资料能作合理的解释，就应该将之与其他相关证据作个比较，最好是和那些有客观本质的证据作比较，例如：考古学的资料等等；然后基于这些发现，我们才可以提出一些试验性质的假说，并且根据随后的客观证据，才能将这些假说视为所谓能够修正或拒绝的主体。经由时常进一步地针对其他相关资料背景的考证，很可能带来严谨的理论修正，甚至放弃部分或全部的理论，如此，才有可能使得理论朝更臻完善的方向前进。

　　在十九世纪，已经广泛地使用这种斟酌、解释资料的后验性方法（a posteriori method），这方法成功地成为一种研究工具，因为它探讨的范围，不单包括了资料本身，亦包括了解释这些资料发生的可能方法。在一连串出色的发现中，俄国化学家门得列夫（Dmitri Ivanovich Mendeleev, 1834-1907）使用这种研究进路将有相似特性之化学元素分类为不同的「家族」。在一八七一年，大约是威尔浩生出版其六经合璧（the composition of the Hexateuch）这部著作的前六年，²门得列夫已经根据原子的品质，将已知的元素排列成表格的形式，并将它们组织成初步的「家族」顺序。基于此认知，他能够预测那些在他那个年代还未被发现之元素的存在，并且非常准确地在他的元素周期表上找出它们的位置。³如果同时代的文学批判学学者，在他们的研究方法上真是科学化的话，他们就会尽全力地研究，期待明确地发现古代近东文献是如何被编纂、流传下来的；而非无视于其他考虑要素的存在，即断言神特别的名称是文体分析的准则，又不管最终结果是否具有意义，仍利用这名称将所有相关的经节集合成为一个「底本」。门得列夫的元素周期表成为现代化学研究基本、无须争论的一部分，而革拉弗－威尔浩生对五经起源所提出的理论，其确实性和可信度却正历经根本、严厉的挑战。

　　即使是在当时对近东文化了解的亮光之下，威尔浩生却带着完全无任何保证的自信，宣称具有历史特性的会幕之设立，亦源自于希伯来历史的后期阶段。在黑格尔进化哲学的影响下，威尔浩生提出一种万有泛神论的宗教形式，在经过长时间演变后而产生的伦理性一神论，取代了创世记中所记载的一神论，并以此方法改写了以色列民族的宗教历史。为了要造成整个旧约传统的反转，威尔浩生大规模地重新编排旧约圣经的年代顺序。威尔浩生借着认定有关族长时期的生活与宗教之文学资料不具历史性，又将一神论信仰的起源归因于先知们的努力而非族长时期神的启示，从而重编整个以色列史；在他的重整下，某些著作，如利未记，就被认定是出现在以色列国历史的后期而非立国之始。

　　这种研究方式，以相当主观的观念加诸于古代希伯来记叙体裁之上；一般说来，它抑制了历史事件呈现它们原来应该呈现之面貌。但是，对威尔浩生和他的门生来说，这个事实似乎无关紧要，他们依然带着极大的狂热，以文学批判学的进路研究旧约其他的部分。在这研究过程中，他们所暴露出最严重的弱点就是他们所谓的「科学化」，事实上他们所谓的「科学化」完全是主观、武断的方法，根本没有诉诸任何客观控制因素之研究。

　　当考古学的发现开始证实西元前第四千年代时，信奉异教的美索不达米亚人之中已经有「一神」敬拜的存在，而古代的遗物出土，如会幕那样可以搬动的圣所亦能够提出存在的证据时，威尔浩生所改写的希伯来民族史证明完全不足采信。当自由主义的学者发现自己专心致力于威尔浩生的五经起源学说时，他们只能在这些无用的、独断的年代「记录」下挣扎，因为从来没有任何方法证实过这些文献的存在。

　　为了解决这个困难，几个斯堪地纳维亚的学者（Scandinavian scholars）开始不理会这些文字记载的「底本」，转而支持可靠的口述传统，也就是几个世纪以来一直是以口传的方式传递，最终才以文字记载形式保存下来的文献。不幸的是，这个看法引发了两个严重的问题。其一，这些斯堪地纳维亚的学者臆测近东的口述传统与欧洲一样，都是早在这种传统文字记载形式还未存在的时候就已发生效力。就如之前威尔浩生门派的学者一般，他们毫不考虑考古学发现所提供的证据，而这作风所带来的不幸影响，就是严重地限制了他们研究结果的重要性。就此例而言，现在我们所知道的是，就所有重要的事件而言，其古代成文的记载和口传的说法均在当时社会中同时被普遍使用。不论这成文的记载形式是事件发生的那一年记录下来的一段碑文、一件纪念物或是法庭记录的一部分，按常例来说，它都是一个正式的记录。口传的说法主要是为了在地方上传播，因此可以将它归在当时社会流行的或家庭的传统之中。这与欧洲的处境相当不同，因为在欧洲，成文和口传的形式并不是同时存在的。

　　这研究进路的第二个困难是，最终，这些口传部分相当危险地取得近似「底本」那种固定性的地位，而这些「底本」与威尔浩生和他的前辈所提出的差异不大；就批判学的发展而言，实在无法将这种景况视为进步。与其说形式批判学的旧约研究进路集中注意力在文献本身，倒不如说是致力于按着圣经素材不同的形式，将它们分离成一些明确的构成单位。一旦这形式被分离出来，批判学者就开始询问有关它的用法、它是在哪一种文化的处境之下，以及这素材的目的何在等等问题。⁴利未记明显地是由礼仪和立法二部分所组成的，这是为了使古以色列人能够建立生活中的基本礼仪和规范。前面的十五章表现出一个特殊的结构，这特殊结构似乎是为了使祭司能够很快地记忆这些内容而如此编辑的。同样的，关于逾越节礼仪的素材也是一段独特、含有崇拜礼仪特征，而且容易辨认的部分，其目的是要表达出明显的礼仪习俗。至于最后几章的法规和相关的社会习俗，依着其形式极容易辨认出来，并且依其内容的暗示，我们可以估定它们是为了要占领、迁徙到迦南地而制定的。

　　传统－历史分析法尝试研究传递特定传统的群体之本质：诸如与它相关的场所、这传统出现的生活背景，以及这特别课题是经由何种方式定规下来等等。⁵即使现今我们已经知道口传和文字传统在所有重要的近东历史事件中是共存的，这个研究进路还是认为口传较成文传统更具优势。⁶传统分析法把利未记视为从祭司群体中出现的记载，这群体是以口传的形式将有关献祭的传统、圣所的照管和祭司一般性的举止传递下来。即使古代旧约祭司群体的风俗制度和他们的传统，已经由考古学和其他资料中得到证实，⁷传统－历史分析研究仍然是把祭司文献视为较晚期而非早期的写作形式；其立场，一般来说，与威尔浩生的立场一致。这种研究进路的一个不利的立场是，它不顾一些旧约著作对作者身分有明确指示的事实，即使不是完全否认也贬低了个人的创造力。另一个不利的立场就是，一般来说，当我们知道这种方法是基于主观性的前提，关于很多早期圣经素材其本质是非历史性的，或是旧约作品的最终形式其写作日期乃出现于晚期而非早期等主张，由于此方法所具有的主观性前提，这种研究所得的结果不但相当可以预测，而且显得十分合理准确。由于上述讨论的二种方法，都严重受到十九世纪欧洲人文主义思想的影响，整体而言，除非它们能够被一种适当、受大家公认又具科学性的研究方法所整合，否则它们之于圣经学者的价值相当有限。

　　当现代自由主义学者仍沿用从前威尔浩生所假想的「底本」名称之际，他们当中有许多人认为那些所谓较晚期的文献，例如传统的固定形式等，早已通用于几个世纪以前。而且，文学和内容的差别一旦广泛地被视作文献「来源」确认的标准时，对其完整的理解上，例如将伊罗兴和耶和华二个「底本」看为代表同一基础的摩西传统之说法，已经大打折扣。

　　甚至被威尔浩生视为五经资料中最晚期的作品祭司「底本」，与那些比它早期的资料相比是较不可靠的，现今都已被承认是对于发生事件和处理方法小心谨慎保存的一份记录特别是利未记这卷含有一些相当古旧特色的书卷而论。现代的发现，显示近东的祭司文献在起源上，总是较早期而非晚期才出现的。此外，这些祭司传统常以一小心翼翼的方式被保存下来。因此，若将利未记这份祭司文献归于晚期的作品，这种作法完全与古代近东文学传统背道而行。更有甚者，不是很清楚的地方是，这些在本质上明显是古代，而且也在祭司传递方法严密控制之下的文献，如果事实上口述传统真能够准确地保存它的话，如何能够以它最终的形式来认定它是晚期的作品呢？这反常之处，应加以留意其是否以某种形式来保持威尔浩生之传统。

　　基于这些考虑，对于作者和年代方面最逻辑性的结论，就是承认利未记的古旧性和准确性，并且将它视为是一本由摩西编纂、由祭司中的文士协助，成书于西元前第二千年代的文学真本。当然，必须留意的是在一些特别的段落之中，并没有直接指出作者是谁，这点与出埃及记（参：，，）不一样。同时，利未记中包含西乃山启示的文献部分（参：，，），毫无疑问地是摩西在之后所作的记录。至于后代是否有一位重编者或是文士将摩西所编利未记的素材整理成现在的次序，并不是完全没有可能的事。然而，更有可能的是这些法令在摩西的时代已经被编排成现在的形式，因为当时已需要这些资料作为祭司程式的手册。至于一些特殊的制度，例如：赎罪日和圣会的节期，经由被遵守、直接从以色列历史经验中孕育出来，显然发生后不超过几个世纪的时间，就已经被制定成法令制度了。

　　然而，这些条例是在以色列国发展的早期而非晚期，就已经用文字的形式流传下来；这概念十分符合我们现今所知古代近东祭司的传统习俗。似乎仅有少数证据，显示抄写的文士曾修订利未记中旧有的用词使之合乎时代，这是祭司保守主义的特征，这一点在苏美人的文化中相当明显。当我们将利未记整体对比青铜器时代晚期的文化背景时，会发现这卷书绝大部分的记载，与当时代或更早的近东著作都有极为相似的作品存在。我们可用素祭和平安祭来说明，这二种献祭与在拉斯珊拉文献（Ras Shamra，以乌加列文写成）里所发现的一些献祭十分相似，而这种许愿的献祭在近东是相当普遍的。以现代作者的观点看来，在利未记中并没有任何一个要素是摩西所不知道，或是使得其成书时间必须延迟至比亚玛拿时期退出时（the end of the Amarna period，西元前十五世纪至十四世纪）更晚的年代。

　　根据列王纪下十七24～28，在以撒哈顿（Esarhaddon）的时代（西元前681～669年），那些被带到撒玛利亚成为移民的美索不达米亚人，已经开始了有组织的崇拜。这些人与留在那地区的以色列女子通婚（参：），其混血而得的子女成了我们所知道之撒玛利亚人的起源。因着这群体根据不变的传统单单使用五经作为他们教义和崇拜的来源，故他们使用的律法书，在某种程度上必定相当接近西元前第八世纪末至第七世纪初的最后形式。根据朴惟思（J. D. Purvis）⁸的研究，源自撒玛利亚的严密修订版本，大约完成于西元前一一○年左右；但是此文本的前身，也就是我们所认定七十士译本的起源，就必须追溯到相当早的时期，可能为西元前第六世纪之时。柯劳斯（F. M. Cross）将五经的部分命名为「古巴勒斯坦修订版」，⁹他由内证、人名和地名等资料推断，在西元前第五世纪时这版本被带到埃及，在那里经过一些校订后，最终成为七十士译本成书时所根据的文本。柯劳斯进一步地猜测这「古巴勒斯坦」文本，乃是以被掳至巴比伦的犹太人所拥有的资料所编纂而成的。鉴于撒玛利亚经典中，严格限制的内容，以及此学派在逾越节等重要仪式上的强调，实在叫人难以相信他们会对以撒哈顿时期之后，一卷如利未记般以仪式为导向的书卷之存在或是内容，知道得很少甚或一无所知；这种推论与革拉弗－威尔浩生理论的假设完全反向。

　　更别说，撒玛利亚人对他们自己文学的起源有自己的理论，他们声称他们所拥有最古老的经文抄本，甚至可以追溯至亚伦的曾孙亚比书的时代（）。虽然，正如撒玛利亚人所宣称的其他传统，的确有过分夸大之嫌，但是撒玛利亚人的传统确实支援利未记成文记载形成的时间，远远早于自由主义学者所主张的时间。¹⁰

Ⅳ　利未记的连贯性

　　虽然利未记这卷书相当清楚地表明，它自始至终是一份祭司档，不同学派的学者仍然宣称利未记有某些不同的底本来源。其中最著名的底本学说，是由葛罗士特曼（Klostermann）于一八七七年所命名的「圣洁法典」（十七～二十六章）。这部分论及献祭之血的意义：因着他们违反规定而订立的种种律例和可能招致的惩罚、祭司们保有圣洁的一些规则，以及希伯来宗教历法中的神圣节期等等。这段落的开始（）与结尾（），向来被视为是这段经文有一个单独来源的清楚标记；但是，在注释部分我们会提到，这「法典」的内容在古代美索不达米亚的碑文中，已经找到了相同形式的记载。由于利未记还有其他部分也是以同样的方式写下（参：，），而革拉弗－威尔浩生对这「法典」所持有之观点，则认为它可能是在以斯拉时代才成书的独立著作，不久后才加进利未记当中；因此，威尔浩生的看法遂完全被视为是一种人为设计出来的学说。

　　根据「法典」内容，进一步的暗示威尔浩生所提议的这种情况怎么也不可能发生，因为在这内容里面，几乎完全没有提及献祭过程中祭司所扮演的角色。而我们若说这些文献资料与利未记其余部分的记载独立无关，只源自祭司家族的话，实在是非常不寻常的事。然而，当我们将它与其他篇章合起来整体来看的时候，却能够与利未记一1至九24对祭司仪式和崇拜命令的描述完美地融合在一起。若按照威尔浩生的理论，第十一至十五章论及洁净与不洁净之间的差别，亦可视为是来源不同的段落；然而，依据利未记五2和七21两节经文所提供的参考，第十一至十五章仍与整卷书相当契合，因这段经文以较长篇幅来阐述前面两节经文所提及的观念。此外，借着二十章25节的引证，我们可以得知第十八至二十章的条规乃是与第十一至十五章的律例连接在一起的，指出了这卷书的内在连贯性。或许我们也能够将二十六章46节应用于整卷书当中，而非单单针对「法典」本身；某些学者采取此一立场。虽然这卷书分为两个主要的部分，从这观点看来，利未记像是组合起来的；但是，这两个主要段落和其他篇章非常完善地融合在一起，以致向读者呈现出来的，是一份在文学和神学上都清晰连贯的完整著作。¹¹

Ⅴ　写作目的

　　根据最近的研究指出，担任圣职的以色列祭司，在看顾神的圣所方面之所以会被付予如此详细的指示，乃是要确保神持续地与祂的子民同在。在圣约的关系中，神主动接近以色列民族，并且给他们特别的应许，而这些应许乃是视他们是否能够顺服西乃之约的条件而定。这些条件里的其中一项，就是要求以色列人，必须活出一种能够向当时近东国家显示出圣洁的真正本质之生活方式。这个条约的属性是一种高超的道德和伦理特质，其本质与那些在以色列邻国所立定的条约，例如性和狂欢式的意涵，是截然不同的。只有当这群被拣选的百姓把持着仪式和道德上的圣洁时，他们才能期待神会藉由祂的临在赐予他们荣耀，也才能够使圣约中应许的祝福得以实现。

　　神的殿会幕，乃是依据精确的指示建造而成的，它是神临在以色列民当中的象征。神的荣耀已降临在会幕中，因此，他们必须谨慎地照管且遵守那些保护会幕圣洁的条例，免得祂骤然由这受污染的圣地离开，不与他们同在。利未记中献祭的条款乃是以每个人都是罪人为其先决条件；据此，针对那些在不同方面误犯或偶然所犯的罪提供饶恕的机会。透过适当类型的献祭，同时借着神为此目的已经指定的祭司职分，犯罪者可以得到从神而来的宽恕。

　　祭司不只是要为了礼仪上的圣洁遵守仪式的条规，他们也被要求要活出一种道德行为纯洁、属灵生命上完全奉献的生活，如此一来他们才能够成为以色列民中间全然圣洁的榜样。这目的乃是要建立神所拣选的子民成为一个圣洁的国度，藉此使他们与其他同时代的人有所区别，成为那位独一、永活真神的代表！因此，祭司和百姓双方都必须活出圣洁的生活，以至于将来整个国家安居不再迁徙后的生活都能够奠定于此一根基上，这根基就是一系列已公布之社会、道德和经济的条例。当他们遵守这一切盟约的规定时，国家就得蒙祝福与保守；反之，以色列民若不服从这些条例，或是在任何程度上拒绝履行圣约中的责任，他们将会受到严重的惩罚；因为，在圣约明确的说明里，神已经将这警告传达给他们了。以色列祭司所扮演的角色，不仅仅是在圣所中运行祭祀的职务，也必须教导百姓认识神的律法。若从作为礼仪和道德规范这两方面的摘要来看，利未记的确是一本相当理想的手册。

　　几个世纪以来，许多学者和释经家都尝试去解释利未记中那些令人憎恶的动物类表，然而从未得到任何肯定结果。董玛璃博士（Dr. Mary Douglas）作了一项令人感到兴趣的研究是关于洁净与不洁净物种背后的推理。¹²作为一位人类学家，她讨论了在以下这几方面玷污所扮演的角色存在于早期人类中不可思议的仪式、两性之间的关系，以及日常饮食的规则等等。她的基本主张认为，这些洁净与不洁净的仪式在经验上产生了一致性，也带出一种整全的概念，这种概念相当类似于古代近东文化中以反向事物的配对来描述整体之传统。

　　因此，对她而言，与避免或排出排泄物有关的这种不洁净的观念，乃是那较积极付出心力的消极一面而已；其努力所带来的积极意义，乃是盼望将我们的环境引入一个较接近于理想的状态。所以，由环境的角度来看，努力避免接触一些污秽的物种之作法，似乎成为整合我们所拥有之经验的一种创意性的努力，而不能够解释为迷信或是不合理的作法。在利未记中，我们找到的关于不洁净的律例，都具有一个明显的象征意义，就是它们尽一切所能地尝试在个人生活中引入一整全的概念，而这种概念的引入，乃是藉由神向古以色列民显示，对于身为圣洁国度的一分子之要求为何所达成的。

　　董博士主张既然圣洁乃是要求每个人必须能够符合他们所属的阶级，¹³那些没有表现出特定移动方式，例如：飞行、行走、游泳和奔跑等的动物就是不洁净的。因此，只有两只脚用以移动的昆虫，就应该是昆虫的标准样式；那么，任何物种例如毛毛虫、蟑螂，以及其他类似的昆虫，就是不洁净的。然而，这主张在解释上有其难处为什么绵羊、牛和山羊等用蹄来行走的动物反映出洁净的观念；而猪也是有蹄的动物，却不洁净。我们不能够说作者是因为绵羊、牛和山羊等动物是当时游牧民族的日常食物，以致将它们认定是洁净的动物。事实上，在古代近东的环境中，猪肉也是相当普遍被食用的肉类；这种普遍性，远超过我们今天所能想象的。

　　再者，她认为利未记法令之设计乃是为了要将神理想中的概念传达给人，而非认同当时流行的一些特定社会行为模式；在上述例证中，从她对社会背景的了解，似乎暗示了她持有这样的看法。即使一个人提出它们之间不同的地方，例如偶蹄和反刍等，这种区别的理论基础仍是建立于臆测，而无法作为真正的解释。

　　在董博士这些令人兴奋的提议得到广泛接纳之前，仍须对人类身体功能中的排泄作用进行更多的研究。现代人种（Homo sapiens）如同一些较低等的创造一般，是一种会检查排泄物的动物，如果这是一种与生俱来的习性的话，那么除了将它视为是一种正常的行为模式之外，很难确定我们应如何看待它。因此，如果将排泄描述为一种「负面动作」的话，这样做等于是将某个价值判断加诸于有益个人健康的基本生物功能上。当然，这些早期人类对于这特定活动的看法需要更新的研究，因为藉由对他们真正看法的研究，可能会带出一些显著的差异。那么，这些发现将有助于我们比较关于排泄物的卫生处理方面，神给予较原始的生物和「高文化」份子的指示究竟有何不同（）。

　　在这领域中的研究，若没有仔细探究男性和女性对污秽的避免或排除看法之差异的话，这些研究都不够详尽。当任何与早期人类群体卫生习惯有关之研究进行之际，都必须预备好以这些习惯它们当时的处境或意义来解释，否则所得结果将会因着跨文化推论的方法而被推翻。一个对女性排出物的研究，也必须包括胎儿的生产和废弃物的排泄；因为到目前为止，我们对分娩后心理反应的研究，其实仅停留在以一种非常肤浅的方法来研究，以致我们对于女性分娩的心理动力之了解相当匮乏。此外，在这方面，看法与看法之间可能会因着文化的差异而有极大的不同；对一种文化而言，那些令人感到困窘、不愉快且觉得不洁净的事物，对其他文化而言可能是正常，甚至是一种愉快的活动！

Ⅵ　利未记的神学

　　要明了利未记的属灵教训，研究这卷书的时候必须同时参照出埃及记和民数记，并将它视为一份与西乃之约密切相关的文献。一位圣洁、公义的神已经重新对以色列民族启示祂自己，也透过一个圣约的形式向他们详细说明，而且在这圣约上所列下的条件业已被接受、认同。简言之，如果以色列民履行圣约上有关他们这方面的义务、尊祂为那位独一的真神，并承诺不敬拜任何其他神明，这圣约则向他们保证神必然供应百姓一切物质和属灵上的需要，其中包括赐给他们一块极具战略性地位的领土作为他们的国土。正如古代有些王与其附庸国订立条约的习俗一般，这些条约对于那些签署契约的附庸国人民之责任和义务都有相当详尽的说明；同样的，一些西乃之约的条例，亦保存于利未记这卷书里面。

　　其中，这些条规在有关神的特性，以及祂对那些与祂有圣约关系之子民的旨意上，提供了很多资料。举例来说，利未记将神描述为一位永活、全能的神，祂已经插手干预以色列的事务从埃及为奴之地将他们救赎出来，使他们成为一群得以自由敬拜祂的子民。只要他们继续遵守祂的律法，使他们得着释放这神迹性的行动，正是祂有能力看顾选民、保障他们切身利益的保证。

　　又比如说，这卷书提及神借着位于百姓们住扎营地中央的会幕，来象征祂与祂的百姓以色列民同在，这会幕是神荣耀的宝座。近东的百姓对这种可迁移之神轿的概念相当熟悉，他们视此为一个国家的神只与祂的百姓同在之彰显；而对以色列民来说，会幕提醒他们神超然的能力，以及神的同在。如上所述，神要求祂的子民对祂持有绝对独一的敬拜态度，而这要求乃是圣约要求的一部分；利未记订立了这些条件，惟有单单遵行这些条规，敬拜者才能够蒙神悦纳。

　　在利未记中，记载得极为详尽的献祭制度，乃是使以色列群体生活有纪律的方法之一。虽然在献祭程式的细节方面，因着不同的献祭而有极大的差异；但是，在这卷书中，却一致强调正确仪式行为的重要性。只有借着一些特定的方式，存着恭敬的心献祭，才能够亲近神；否则灾害就会临到。与其说这种情况是神易怒的结果，倒不如说这是一种训练以色列民的方法，使得他们能够顺服地遵守神的指示。虽然，我们可能会认为古代希伯来社会被这种法令所压抑，无法伸展，事实上，这些规条却使得以色列民族得着保护和引导。如此一来，百姓们才能够在如何以蒙悦纳的模式敬拜神一事上，得到适当的教导；同时，某些令人印象深刻的例子，亦帮助百姓认知自我创新和不顺从可能带来的危险。因此，利未记中法令的部分，彰显顺服将会带来生命与祝福的原则，不顺服的结果则是死亡。

　　神不只是一位永活全能的神，祂也是圣洁的实体。这个概念不但是指纯粹属灵的属性，还包括了伦理和道德二方面；而且，只要以色列民族存在一天，这个属性就必须反映在他们每天的生活里。他们与永活神之间的圣约关系，对全人类而言，是一件非常重要的事；因为，如此一来，他们才能够成为一个祭司的国度、圣洁的国民。「你们要圣洁，因为我是圣洁的」，是一个在利未记里重复出现的命令，这句话颇能够作为以色列国民生活的座右铭。神的圣洁，包括了对任何不道德或犯罪之事的厌恶，这些概念可以参阅圣约法令中的定义；而且，神的圣洁也排拒了一切不公义或污秽的事。神是那独一顾念以色列民族在埃及地为奴，直至祂救赎他们、使他们得着自由的真神；同时，祂也命令他们必须遵守他们已经签署的圣约中的一切要求，并且一切行为都要按着盟约而行，成为能负责的合约当事人。

　　献祭的制度，显示出人是有罪的，并且是神为了恢复罪人与祂自己相交的关系所采用的、被限定的方法。一个犯罪的人必须悔改并请求赦免，以免因着他的罪而招致死亡；这里要再次提醒的是，所有可以经由献祭而得到赦免的过犯，乃是那些无意间玷污或是不小心亵渎仪式规条的罪行。在本书后面的注解部分，会发现凡拒绝圣约怜悯的，都是不得蒙赦免的罪。

　　利未记教导我们，人所犯的罪一定要藉由替代的方式方能得赎。罪人所献上的祭物，必须是自己付出某些代价所取得以替代自己生命的。在献祭的仪式中，罪人与此祭物认同，并将此祭物献给神，如此祭司才能宣布赎罪祭已完成。

　　因此，利未记清楚表明：没有任何一个人能够成为他自己的救主或是中保。一个人必须来到神面前悔改、承认他的罪，然后才能从这位满有怜悯的神那里得着赦免；神拒绝一切罪恶，但却向罪人显出圣约之爱。利未记十七11指出了在赎罪祭中流血的重要性；若不流血，罪不能蒙赦免。在这当中我们看见，得赦免需要付上代价，才能得着生命。

　　利未记的一般法令，显示所有生命都存活在神监察的眼目之下；因此，在圣洁以及世俗之间，并不存在任何虚假的差异。圣洁的人，能够藉由他们的生命将世俗的事物升华作为献给神的美丽、蒙悦纳的祭物。透过祂的内住，他们能够以圣约的恩典彼此服事，而且，一有机会也能够服事以色列国以外的其他国民。因此，这教导根本的目的乃是：宣告神的圣洁确实能够整顿并管理人类日常生活的每一个层面。

Ⅶ　利未记与新约圣经

　　我们可以从基督提及有关「金科玉律」（）的言谈中（），看出利未记律法在祂心目中的重要性。在符类福音中，马太福音十九19，马可福音十二31和路加福音十27均提到这句格言。保罗也在罗马书十三9和加拉太书五14引用这句话。

　　神对古代希伯来祭司所要求的那些分别和圣洁的概念，是相当吸引新约作者的主题。彼得坚信基督徒间的团契不外乎是要彰显出君尊祭司的身分（），而希伯来书作者则同时以个人和社群生活的角度来看待此概念。通常在新约圣经中描述「所有信徒是祭司」的时候，乃是指那些已经将他们自己的生命完全委身于基督、认祂为救主和生命之主的人；并藉由此，他们已经历到属灵的重生，不需要依赖任何中保就可以直接来到天父的面前。也就是说，所有的真信徒，都必须渴望活出祭司们将自己分别为圣服事主的生命，藉此他们能够不断地荣耀神的圣名。这么一来，他们就必须在每天的生活中活出道德高尚、正直而且圣洁的生命。彼得在训诫基督徒要在一切所行的事上仿效神的圣洁这段劝勉中，紧紧地抓住了利未记的精神所在（）。

　　希伯来书的作者，将利未记视为是耶稣基督赎罪之功的预表。在希伯来书第七章，基督被描述为永远的大祭司，祂的工作远超过亚伦和他子孙所运行的职分。基督的赎罪带来了宇宙性的救赎；同时，祂的永恒性为祂自己永不改变的祭司职分带来了保证。反之，亚伦和他的子孙却只是从事地方性的服事；而且时候一到，他们就都死了。耶稣因着自己是一位无罪的救主这独特的身分，在祂为其他人的罪献祭之前，祂不需要为祂自己的罪献上赎罪祭。因为恩典和真理都是由耶稣基督而来，故祂成了那位更美之约的发起者，这更美之约乃是奠基于神的恩典之上，使得人们能够免去律法主义的妨碍而自由地亲近神。最后，基督做了一件没有任何希伯来大祭司曾经做过的事，就是祂为了人的罪将自己献上，作为那至高无上的祭物。这仅此一次的赎罪祭，遂与每年在赎罪日为了全国疏忽所犯下的罪所献上之赎罪祭成了极大的对比。因此，基督以祂自己超然的爱之彰显，凌驾于律法之上（）。¹⁴

　　耶稣的死满足了利未记中为罪献祭的概念（参：；；，，），在其他的相关经文当中，保罗则将祂描述为平安的祭（；；）。犹如会幕象征着神和以色列人同在，同样的，耶稣基督道成肉身正是神持续临在人类社会中的一个保证。祭司和他们所献的祭，就是基督为了人类救赎所成就更大之功的预表（参：，等）。在加略山上所成就的赎罪之功对基督徒而言，意谓着在献祭和圣洁这两方面，严厉的利未条规已经被神圣灵的内住所取代了（参：，；等）。因为借着信心，耶稣基督住在信徒的里面；藉由在每日生活中服事基督和祂的国度，我们向神献上真正的活祭（参：）。

Ⅷ　希伯来文本

　　由于利未记乃是一本祭司的著作，我们可以推断它的内容应该是相当谨慎妥善地被保存下来。虽然它的经文经过了一段很长的流传年代，但是就其希伯来原文而言，却只有极少数的部分出现争论；这些出现争议的地方，我们将会在后面注释中进行讨论。马索拉文本（简称MT）最终成为希伯来文旧约圣经流传之传统版本已经借着其后许多古抄本的发现，证实它并没有显著的错误；这些古抄本包括了昆兰古卷在内。虽然，我们现在已经知道在基督时代流通于巴勒斯坦一带的希伯来文旧约圣经，共有三种不同的版本，但马索拉文本若和撒玛利亚五经抄本及七十士译本（简称LXX）当中的希伯来经文比较的话，马索拉文本在抄写上所产生的错误显然较少，而且内容较接近原来的古抄本。然而，当传统经文出现争论的时候，马索拉文本之外的另外两种版本（撒玛利亚五经抄本和七十士译本），在经文比较方面却有不可抹煞之价值，因为有时候它们可能保存了较多的古抄本内容。

　　在死海古卷中，发现了九份藏于洞穴中的利未记抄本残简；这九个残简都是我们已知的利未记文本的一部分。从昆兰社团所得的手抄本中，只有少数残简在本注释书写作的时期已经发表，而且这些残简在年代监定上仍然意见分歧。即或如此，这些抄本的残简却清楚指出在基督之前的时代，的确有不同希伯来版本的存在。第十一号洞穴中所发现的利未记抄本残简，在某些地方与马索拉文本、撒玛利亚五经抄本和七十士译本所转译之原利未记文献有所不同，意谓古希伯来经文传统之外，仍有其他独立的经文形式存在。

　　在第一号洞穴找到的利未记抄本残简，则与马索拉文本极为接近；而那些在第二和第六号洞穴找到的抄本残简，则与撒玛利亚五经抄本和七十士译本的经文类型较为近似。一般说来，那些因着各个不同版本间微小差异而对希伯来经文所作出的修正，都显示出马索拉文本的优越性。当然，在昆兰社团中发现的古抄本，亦向我们证实了利未记这卷书在其经文流传过程中，的确历经了一段相当长的历史。而这段时间之长远，则远远超过了十九世纪文学批判学家所能想象的；这个观察，亦适用于整个摩西五经。

¹关于这理论发展更详尽的研究，可见 HIOT , pp. 7-32。

²J. Wellhausen, Die Komposition des Hexateuchs （1877）.

³R. K. Harrison in C. H. Pinnock and D. Wells （eds.）, Toward a Theology for the Future （1971）, pp. 18-19.

⁴Gene M. Tucker, From Criticism of the Old Testament （1971）, p. iv et passim.

⁵参：W. E. Rast, Tradition History and the Old Testament （1972）, p. 19及下。

⁶参：K. A. Kitchen, Ancient Orient and Old Testament （1966）, pp. 135-138.

⁷参：W. F. Albright, From the Stone Age to Christianity （1957 ed.）, pp. 252-254.

⁸J. D. Purvis, IDB Supplementary Volume （1976）, pp. 772-775.

⁹F. M. Cross, The Ancient Library of Qumran and Modern Biblical Studies （1964）, pp. 180-190.

¹⁰关于这学派亦可见：M. Gaster, The Samaritans, Their History, Doctrines and Literature （1925）; B. J. Roberts, The Old Testament Text and Versions （1951）; T. H. Gaster, IDB , 4, p. 191; J. Macdonald, The Theology of the Samaritans （1964）; J. D. Purvis, The Samaritan Pentateuch and the Origin of the Samaritan Sect （1968）; B. K. Waltke in J. B. Payne （ed.）, New Perspectives on the Old Testament （1970）, pp. 212 ff.; idem in Biblical Criticism: Historical, Literary and Textual （1978）, pp. 54-56.

¹¹ HIOT , pp. 596-598.

¹²Mary Douglas, Purity and Danger （1966）. 她的后续之作包括 Natural Symbols （1970），以及 Implicit Meanings （1975）。

¹³ Purity and Danger , p. 53.

¹⁴参：R. A. Ward, The Pattern of our Salvation （1978）, pp. 52-53.

大纲

Ⅰ　有关献祭的条例（）

Ａ　燔祭（）

Ｂ　素祭（）

Ｃ　平安祭（）

Ｄ　赎罪祭（）

Ｅ　赎愆祭（）

Ｆ　需要赎罪之情况（）

Ｇ　燔祭（）

Ｈ　素祭（）

Ｉ　赎罪祭（）

Ｊ　赎愆祭的条例（）

Ｋ　平安祭的条例（）

Ｌ　严禁食用脂油和血（）

Ｍ　附加的平安祭条例（）

Ⅱ　祭司圣职之授任（）

Ａ　膏抹前的预备（）

Ｂ　膏抹的仪式（）

Ｃ　承接圣职之献祭（）

Ｄ　献祭的条例（）

Ｅ　亚伦献祭（）

Ｆ　拿答和亚比户（）

Ｇ　严禁祭司醉酒（）

Ｈ　吃至圣祭物的条例（）

Ⅲ　洁净与不洁净之区别（）

Ａ　洁净与不洁净之物种（）

Ｂ　产妇洁净礼（）

Ｃ　有关麻疯病之条例（）

Ｄ　漏症患者之洁净（）

Ⅳ　赎罪日（）

Ａ　祭司之预备（）

Ｂ　二只山羊（）

Ｃ　赎罪祭（）

Ｄ　有关洁净之仪式（）

Ｅ　赎罪日之制定（）

Ⅴ　礼仪的法规（）

Ａ　献祭的血（）

Ｂ　各种法规与刑罚（）

Ｃ　祭司圣洁的条例（）

Ｄ　圣会的节期（）

Ｅ　圣物s亵渎之罪（）

Ｆ　安息年与禧年（）

Ⅵ　祝福与刑罚之总结（）

Ａ　祝福（）

Ｂ　刑罚（）

Ｃ　悔改的酬报（）

Ⅶ　有关许愿与奉献的条例（）

Ａ　人（）

Ｂ　动物（）

Ｃ　财产（）

Ｄ　十一奉献之赎回（）

利未记中的献祭

名称	参考经文	献祭因由	祭物	处置
燔祭（ ʿo ̄ la ̂ ）	一1～17	为蒙神悦纳	公的没有残疾的动物。祭物的种类依个人资产情况而定	烧尽
素祭（ minḥa ̂ ）	二1～16	为感恩并求得神美好之意旨	用盐调和的无酵饼或b物	一部分烧在坛上献给神；余下的归给祭司
平安祭（ zebahs ̌ ^e la ̄ mîm ）	三1～17；二十二18～30	为对神献上感谢、与祂相交、公开的庆祝或是还愿	依个人资产情况，献上公或母的没有残疾之动物	烧尽脂油；余下的由祭司和敬拜者一同享用
赎罪祭（ haṭṭa ̄ ʾt ̱ ）	四1～五13	为了所犯的罪或沾染污秽得以洁净的需要	公牛（祭司或会众）；公山羊（官长）；母山羊、绵羊羔、二只斑鸠或二只雏鸽、b类的供物（个人）	脂油烧尽献给神；余下的归祭司食用
赎愆祭（ ʾa ̄ s ̌ a ̄ m ）	五14～19	为侵占圣物或造成圣所之损失的罪愆	没有残疾的公绵羊	烧尽脂油；余下的归祭司食用

注释

　　利未记的头十五章，列出了许多条例的详细说明，这些条例乃是用以管制那些为除去罪和污秽所定规的各种献祭，作为以色列祭司制度正式发挥其宗教功能的开始，以及洁净与不洁净物种间基本区别之陈述。在第十六章，则定规赎罪日所要遵行的一切仪礼，这为不同的献祭和供物带来了记述上的高潮。余下的篇章，则处理种种不同的仪式法规，并且以一段祝福和刑罚的陈述作为总结如果以色列遵行神的律法，祝福将会临到他们当中；如果他们怠慢或拒绝圣约法令的话，将招致刑罚。

Ⅰ　有关献祭的条例（）

　　在这段落中，那些管理献祭供物的法规以两个对照的形式出现。在一1至六7中，仪式的规定乃由献祭者的角度描述；而在六8至七36的记载，则是考虑祭司献祭时当如何处置各种不同的祭物。然而，当我们比较一1至六7和六8至七36这二个段落的时候，除了在六8至七36中平安祭出现于最后一个献祭的记载（），而非如前段经文中排列于第三顺位（）以外，这些献祭的记载，一般都按着相同的次序出现在经文之中。如果想要准确解释为何这些资料会以这种方式编写，对我们来说，这是相当困难的尝试。或许如此编排的原因，是为了帮助祭司能够背记各种礼仪的次序，¹⁵或为了教导百姓他们所遵从的程式之本质和意义。在此，这记载的模式不只在文学写作上，也在其实际功能上富涵意义；如果如此的安排目的，真的具有某种程度的教导意义，这意谓利未记的成文形式，至少有一部分是为了用来作祭司献祭程式的教科书。那么，如上述所显示的，在功能方面，利未记可拿来与其他古代近东为祭司用途所设计的手册相比较。在这段落中所描述的献祭，与利未记第二十三章所定规的节期之间有很大的差异。利未记第二十三章所定规的节期，是以色列全体会众必须遵守的；但是，在此段落中所描述的献祭，在本质上较属于个人性和自发性的，是为满足个人灵性需要而设的。因此，这段落的献祭记载，所反映出的是基督徒所拥有能够自由亲近神的特权。其中不同之处，乃在于基督徒不需要透过祭司作为亲近神的中保，因为那位伟大的大祭司已经完成了赎罪之功。此外，信徒能够超越一切礼仪规定或宗派性的条文，借着悔改和信心来亲近这位满有慈爱、宽恕的神，并在需要帮助时得着祂的恩惠。

Ａ　燔祭（）

　　1.　在这一节引言的经文里， wayyiqra ̄ ʾ ，呼叫（called）这个辞汇，是利未记这卷书的希伯来文书名。起首的连接词 wa （w） ，显示利未记乃是与出埃及记最后几章连结在一起，形成了一段连续性的记叙体裁。我们必须留意当时会幕已经预备妥当，而且在摩西领受这些特定献祭的详细条例之前，圣所已经建成了。在描述祭司的功能之后，紧接着记述祭司的膏立和他们第一次献祭的记载。因此，在这一节引言的经文之后的文学题材，遂完全属于原利未记祭司制度设置的一部分，而非后来才插入的段落。呼叫这个字眼大概可以将之翻译为「召唤」（现代中文译本）（参：），因为神乃是要教导摩西有关于献祭的礼仪，而非像基督呼召祂的门徒一般地呼召他（；）。基于这个教导，摩西被装备成为一个能够担负起教导神律法的教师角色，而且基督也是以他这种身分论及他（参：；，；；等）。一章1节的引言，事实上和六章8节中的记载平行；在六章8节，神命令摩西要将这些礼仪的程式传授予亚伦和他的子孙；如此一来，才能够建立起一个遵守命令又合乎标准的传统。这礼仪形式化的基本功用之一，乃是确保每一件与崇拜有关的事务，都能以有次序、又适切的方式受到重视。只要这些礼仪的程式被严格遵行，那么，逾矩的行为几乎不可能出现，出于暗昧不明的属灵或神学观点之神秘异教仪式也不可能被引进。

　　相会的帐棚（希伯来文： ʾo ̄ hel môʿe ̄ d ），是以色列人在旷野漂流时期对会幕的一个称呼，这名称提醒他们：神真的在那里与摩西相会（参：），并将祂对全国的旨意向他启示。在不同的英文圣经版本中，会幕这个专门用语呈现出一幅相当令人困惑的画面。一般来说，RV、RSV 和 NEB 都使用「会幕」一词来描述以幔子覆盖的较大长方形骨架，而「帐棚」这个词则指放有烧香的坛和约柜的圣所，或是指整个建筑物而言。AV 将 ʾo ̄ hel mô ʿe ̄ d 译为「全会众的会幕」，将 ʾo ̄ hel 译为「会幕」或是「帐棚」。NIV 则用「相会的帐棚」来描述圣所，而以「会幕」描述包围整个崇拜礼仪的地区。神向摩西启示祂自己的神圣相会之处，是一个以皂荚木制造、由幔子和动物皮革覆盖起来的较小的长方形区域。在里面，有织锦的幔子将之隔为二个不同的空间，在外面的是圣所，里面的称之为至圣所，在至圣所里面有约柜。会幕建造完成之前，摩西在一个临时支搭在以色列营外之「相会的帐棚」与神相会（参：）。当约书亚面对尚未规律化的祭司制度时，只有约书亚能够进入的临时性建筑物，NIV 将之译为「相会的帐棚」，这可能暗示我们它的前身与正式会幕之间的关联性。使用「相会的帐棚」一词描述神启示摩西和大祭司之处，而以「会幕」一词描述以幔子作帐幕所围绕的整个区域，这样的用词似乎最恰当。 mô ʿe ̄ d ，这个字发现于约西元前一千一百年的埃及文献，指的是巴布鲁斯人（the people of Byblus）的集会。在以赛亚书十四13，这个字被用来指在遥远北方众神明的聚会，这在异教的迦南文学里是一个相当普遍的论题。在完工的会幕里，神由二基路伯上向摩西说话（）。¹⁶

　　利未记一1指出当时会幕的功用已经完全生效了，这个事实也将利未记与出埃及记后半部所描述的事件连结起来。¹⁷一位领袖在可迁移的神轿中与神交谈，这种概念在埃及的亚玛拿时期（西元前十五至十四世纪）是相当耳熟能详的。埃及人通常在他们的军事战役中携带这种帐幕，并将它们安置于所扎营区的中央。异教的祭司为了敬拜，也为了得知神明的旨意，定期朝拜这些帐幕，他们常常将神轿视同古代特洛伊（Troy）的帕勒丝（Pallas）神像一般。可迁移的帐幕为军营带来神只同在的确据，并确保神只将会保护所有邻近地区。第四本福音书中，将「帐幕」或是「守护神」的意象用于耶稣基督身上，约翰把耶稣说成是那位道「成了肉身，住（希腊文的原意为『如同会幕建立』、『支搭他的帐棚』）在我们中间」（）。因此，基督道成肉身的历史事实，正是神在人类生命中拯救的临在和大能的保证；因为国度已经在耶稣里临到世人中间（）。

　　2.　这里所描述的献祭在本质上是属于自愿且个人性的，而其写作的形式正与这较简单的场合相吻合。在此，群体的献祭似乎不被采用，直到在后来的赎罪日（）和圣会的节期中（）才被提及。个人祭物之献上乃是为了要表达感恩、渴望更新与神的相交，以及祷告生命的进深，或者是暗示着赦罪的需要。这种献上祭物的例子贯穿了整个圣经的时代。耶稣依循一些先知们所设立的典范（参：；），强调这献祭行为背后动机之重要性，并教导惟当敬拜者存有最高品质的意图之际，他所献上的祭物才能够蒙神悦纳（；）。在洗净人的良心，除去死行，使之事奉那永生神的事上，基督的血所发出之功效不知比旧约任何祭物还要大上多少倍呢（）！

　　这些献祭的仪式涉及了以色列人生活的许多层面，而这个事实使得百姓们能够持续不断地与会幕的活动保持联系。每个人都可以带一件供物来献给神，个人的献祭行为并没有受到制止，因为凡想要献祭的人都可带着悔改和信心，来到耶和华的面前并得蒙祂的悦纳。耶稣也发出同样的邀请（）。对希伯来人而言，即使是平民百姓也被认定为已经清楚献祭礼仪的意义；因此，在这里就没有多加解释。供物（希伯来原文为 qorba ̄ n ）这个字是指那些「带近」（ qrb ）坛前的物品，这是一个相当一般性的字眼，它涵盖了所有不同种类的祭物。这个字加上了注解出现于马可福音七11，而在马太福音二十七6里一个带有些许不同的希腊文字眼， korbanas ，则是指圣殿的银库，意即那存放供物的地方。那些在利未记中所规定的献祭，都是特定指那些献给耶和华（希伯来原文为 YHWH），以色列之神的祭，而非献给伊勒（El）、巴力（Baal）或其他神只的祭（参：中之 élo ̄ hîm ）。那些在坛上献祭给「未识之神」（参：）的风俗是完全与希伯来人传统无关之举。对神本质有些初步的认识和个人的经历后，我们才可能真正地与祂相交（参：）。

　　3.　第3～9节论及献上牛作为燔祭的课题。你们中间若有人的这概括性说法，在此变得清楚明确。捐献者必须带一只没有残疾的公牛作为他所要献上的供物。虽然在古代，牛这个字眼可以涵盖马匹、驴子、骆驼和其他的动物，但是在此，牛这个字眼却是用以称呼一般属于牛科的动物。这用法也曾出现在中古英语的用法之中，他们用这个字眼来描述任何被人饲养的动物，而人们饲养这些动物，是为了要作为食物或是为要取得动物皮革、毛发或羊毛等制成品。就燔祭仅能献上家畜的规定而言，暗示了在他们当中，农耕生活已达到一个发展得相当不错的阶段，因为若以野生动物献上为祭的话，捐献者是不需要付上任何代价的。另外，野生动物也不像牛群和羊群般需要付上劳力和看管的代价。

　　只有这里和五章18节中，指明要一只公的动物作为祭物。指定雄性动物的这个选择，可能反映出在这社会中此性别所占的优越地位，与其他母系社会有所不同。但是，也相当有可能是带着一个实用主义的目的才作出这样的选择。作出这种选择的地区通常是一个将个人所拥有的家畜等同于他的资本和收入之社会；在这种社会中，雄性动物比雌性动物更能够被牺牲。牛群和羊群若要继续生存下去，其所需要雌性动物的数目远超过雄性之数目，因为雄性动物只是定期性地被用来达成繁殖的目的而已。反之，雌性动物则能够发挥持续不断供应乳汁及乳制品的功能，并且还能够常常产下新一代的家畜。关于一只没有残疾的动物这规定，乃是要在以色列百姓面前表明神对动物完美之概念（参：），同时这也是对祭司的要求（参：）；这概念在对神的服事里成了相当重要的部分。只有一只在仪式上毫无瑕疵的动物，方能被神视为是能够借着现有的传递，接受了敬拜者所犯的罪孽。

　　在此作者清楚地发布了一个潜藏在旧约献祭价目表背后之重要原则，就是任何的祭物对那将之献给神的人而言，都必须等同于他所要付上的一个明确之代价。无论这个人是多么地穷乏，对这捐献者来说，他仍然是要付上一些代价来献上他的祭物。因此，在第14～17节里，即便是最粗陋的供物斑鸠或是雏鸽，仍旧持守这基本的法则。在加略山上，耶稣尽一切的可能付上最高的代价，为了人类的罪牺牲了祂的生命（）。这伟大的牺牲正是神对堕落的人所彰显最大的爱，一个人对朋友的关怀和看重亦是如此。

　　敬拜者献上燔祭乃为了要赢得神的宠爱，这目的我们从可以在耶和华面前蒙悦纳这句话中得知。相比之下，赎罪祭（）则是要为捐献者取得神的赦免。因此，献上燔祭其后之动机就显得相当地清楚、明白。这明显地是最古老的献祭形式，其名称 ʾo ̄ la ̂ 即「上升」之意，暗示了当献祭的烟袅袅上升之际，那动物的香气使神得着满足（参1～17节）。这供物是自愿献上的（参：；），正如最崇高动机的供物总是自愿献上的一般，并且是由捐献者在会幕的门口献上的。

　　4～5.　这献祭礼仪之描述既简单却又十分谨慎，它以强调整个程式的一致性，来作为预防偶像崇拜仪式之方法。因此，这仪式能够成就敬拜者的意图（参：），并且能够免去一些奇怪、错误的礼仪和教导；这些错谬的礼仪和教导会使神人之间的关系完全破裂。在基督徒的敬拜中也会遇见同样的试探，因此，基督徒应当持守那纯正教义的规模（）以作为真委身的根基。在这献祭的程式里，捐献者并非是被动的观察者，而是一位主动的参与者。当他按手在燔祭牲的头上时，这动作暗示了这头祭牲是他的替代品，同时也是属于他的财产；这动作代表了在这礼仪中，他象征性地将自己献上。在经文里并没有记载敬拜者或祭司在献祭时说了些什么话，但是无庸置疑地，这献祭的供物一定是有某些目的上的陈述作为其献祭的开始。在圣殿时期，他们常以诵读或是吟唱一篇诗篇来作为开始。为他得蒙悦纳，这句话可能是指一段祭司的宣言，他宣告这赎罪已正式地产生功效。这赎罪之功（希伯来原文为 kippurîm ）阻止并除去了罪或不洁净的影响（可参：之注释）。在美索不达米亚有一种特别的「赎罪」（ kuppuru ）礼仪，他们认为一个人生病乃是受到恶魔势力之掌控，因此他们会以一个小孩作为祭物献上。¹⁸在新约圣经的教导中主张，基督徒当将自己献给神成为蒙祂悦纳的祭（；）。

　　5～6.　然后这头公牛就在神面前被宰杀（希伯来原文为 s ̌ a ̄ ḥat ̣ ，这是一个常用的献祭专门术语；也就是说，他们在坛的北边，靠近会幕门口的地方将牛宰杀；接着，这牛的血或说是生命的要素（）就被祭司们撒（NEB：「抛掷」）在那献上燔祭的大祭坛之四周（参：）。这个大祭坛是由皂荚木所造，以铜包裹在外。它的尺寸大约是一个长、宽各2.5公尺的正方形，高约1.6公尺，位于会幕的东边。其所在位置几乎是整个帐幕所围绕区域的中央。这里提到亚伦的儿子们在仪式中显出他们特别的角色（，，）。由敬拜者将祭牲的皮剥去并切成块子，如此做大概是为了要易于以火烧尽。在利未记七8里提到任何燔祭牲的皮均归那献祭祭司所有，但是在此，并没有提到捐献者用何种方法来处理这块皮。根据历代志下三十五11的记载，在被掳前的圣殿中，利未人为所献之祭牲剥皮，这程式似乎是在摩西礼仪设立之后才发展出来的。把燔祭牲切成块子一事使我们想起了亚伯拉罕立约的献祭（），毫无疑问地，在这方面摩西所设立的仪式乃是源自此处。故此，敬拜者能够加倍地感到他自己乃是根植于圣约的信心和实践中。神在圣经里的自我启示既不是人所想象出来的，也不是虚构的，而是一件公认的历史事实，当神揭露了祂对人类命运的意旨之际，这公认的历史事实已经深深地触动那些真诚者的生命！我们若特别去追溯基督徒的信心，终将回到一个人的身上祂乃是为了人的救赎，特意被命定来到这个世界上，并且为了人的罪牺牲自己，成为那惟一完美无瑕的祭物（）。

　　7～13.　每一祭物都必须以新火点燃焚烧的这一件事实，让我们看见这法令乃是在以色列民族旷野漂流相当早期的阶段所设立的。而在六章12～13节的条例向我们反映出的处境，则是类似于在加低斯（参：；，）等较已定居时所面对之处境，这条例规定祭坛上的火必须常常烧着，不可熄灭。由于祭司们已经相当熟悉这点火的程式，所以在第7～13节里，作者只是一般性地对点火的程式稍加说明。这点着的火必须猛烈到足以将燔祭牲完全烧尽，然而在这过程中必然是需要脂肪组织的辅助，祭司们必须按顺序将脂油置放在肉块和头之上，以便当脂油熔化流下时，能够使火焰燃烧得更加旺盛。腑脏和腿必须先用水清洗，以除去沾附其上的排泄物后，才放在坛上与其它的肉块一同烧尽。在此，作者个别性地提及燔祭牲的头，因为头部可能是因着剥皮的过程而已经与身体分开了。如果我们想要和诺特（M. North）所做的一样，¹⁹尝试将「头和脂油」组在一起，附属于「肉块」之中的话，我们必须认清这是一个相当不自然而矫情的作法。我们不应该将燔祭牲燃烧所发出的香气，纯粹视为一项在物质层面上讨神喜悦的事物；无论是在这段经文里，或是在旧约圣经的其他地方，我们宁可将这描述看作是一种古代语言学的遗风。虽然这「甜美的气味」能够平息众神明之愤怒的概念，是源自于古代苏美（Sumer）文化（参 Gilgamesh Epic, XI, 160），但是我们若要将旧约圣经中的概念视为源自这西元前二千多年前，已经存在多时的异教祭司文化，而选用字面解释之方式来阐释经文意义的话，这种作法仍有待商榷。撒母耳澄清了这点，神所喜悦的乃是听命（），而何西阿书六6也重复地说神喜爱坚定的爱，不喜爱祭祀（参：，；）。诗篇五十13拒绝了神会享受祭物的那种未成熟之神人同形论的思想，反而强调神接受感谢为祭，这个立场与先知们所主张的一致。在希伯来书十三15里，作者劝勉基督徒要靠着那位被钉十架的基督，常常以颂赞为祭献给神，这就是那承认主名所带来拯救和保守大能之人嘴唇所结的果子。

14～17.　这几节经文讨论以鸟类献为燔祭之课题。在以色列民中，必定有些人他们没有能力宰杀一只上等的动物，即使他们本身拥有一只如此的动物，他们也不可能献上。律法中允许这些穷人献上鸟类，并且放宽对供物所应有的规格说明，甚至并不要求这献上的鸟必须是公的而且是没有残疾的（，）。最适合作为供物献上的鸟类为斑鸠或雏鸽。鸽子（希伯来文 to ̄ r ， Turtur communis ； yôna ̂ ， Columba livia ）是在圣经中最常被提及的鸟类之一。古代的传统主张鸽子的脾气相当和善，²⁰因此被认为是一种洁净、驯良又无害的鸟类。虽然有时候它被一些较具侵略性的鸟类攻击，但是鸽子从不寻求报复；因此，成了基督徒美德的象征记号。在马太福音十16里，基督使用鸽子为驯良的模范。鸽子非侵略性的天性，使得它被用来作为国际间和平的象征记号。虽然，野鸽是住在巴勒斯坦地那些多山冈地区的洞穴里，斑鸠（鸽属）也是一般，然而以赛亚书六十8中暗示我们，当时鸽子也已被人驯养。新约时代，这二种鸟类仍被用作献祭之用，而且人们可以在圣殿的其中一个院子里买到（参：；；）。当婴孩基督在圣殿中被献与神之际（），马利亚和约瑟引用了利未记十二8的献祭规条来庇护他们所处的穷乏境况。在基督受洗的时候，圣灵也被比喻如同鸽子般降临在祂的身上（；；；）。在 LXX 中，路加福音二24的 trugo ̄ n （即「斑鸠」）乃是等同于希伯来文旧约圣经的 to ̄ r ；至于 peristera ，亦即「鸽子（dove）」，「鸽子（pigeon）」之意，在 LXX 里主要是作为希伯来文 yôna ̂ 字的翻译用词。我们若想在任何一种语言中区别这二品种的不同，这尝试将不会产生任何结果，因为这鸽子（doves）和那鸽子（pigeons）都是鸽属中的一种。

　　在鸟类的献祭里，祭司运行了大部分的礼仪（15～16节）。鸟的头被扭下来（）焚烧；鸟的血流下，滴在坛的旁边。随后，捐献者将鸟的翎毛和嗉囊除去，丢在坛的东边倒灰的地方。用这种方式处理内脏而非将之置于坛上烧尽的可能原因如下：残留于鸟类胃中的食物是由们自己随处胡乱觅食而得的，并不像牛只一般是藉由人的辛劳来供给其食物之需求；因着这个原因，鸟类的内脏并不像牛只的内脏般蒙神所悦纳。如果真是如此，即便在贫穷的处境中，必须付上代价的这个要素仍然是相当明显可见的。基督徒若能顺服基督的福音，并且对其他人的需要能够给予宽大帮助的话，就能够得到真正的祝福（）。

　　这只鸟并没有像其他献祭的动物般切成块子，只是拿着鸟的二个翅膀，把的身体撕开（17节）。²¹然后，这供物就被摆在坛上作为蒙神悦纳的燔祭献与神。在加略山上，基督的身体因着献祭而牺牲，祂的宝血为人类的罪而流。如此的献祭只有一次，绝不再重复发生（；，，），而现在无论是富人或穷人，都可将一个圣洁的生命作为最理想的祭物献与神（参：；）。

¹⁵参：A. F. Rainey, Biblica , 51, 1970, pp. 485-498.

¹⁶参：R. A. Cole, Exodus （1973）, p. 191.

¹⁷关于对会幕之不同解释以及从主要文献选出的段落，见 G. H. Davies, IDB , 4, pp. 498-506; C. L. Feinberg, ZPEB , 5, pp. 572-583.

¹⁸参：R. C. Thompson, The Devils and Evil Spirits of Babylonia （1904）, 2, p. 21; idem, Semitic Magic （1908）, p. 211.

¹⁹M. North, Leviticus （1965）, p. 23.

²⁰ Fauna and Flora of the Bible （1972）, p. 23.

²¹M. North, Leviticus , p. 25.

Ｂ　素祭（）

　　献上b类磨成的粗粉或是b物之素祭（AV：「以食物为供物」，即中世纪对「以粮食为供物」之翻译）如同燔祭一般，都是人对神自愿献上的一份礼物，其目的乃是要增进或确保祂的喜悦。虽然本段落是讨论献上植物为祭之课题，有别于动物的祭，但是二者背后的动机却是完全相同的。

　　1.　若有人（希伯来原文为 nep ̄ es ̌ ，直译为「魂」）。在此，阴性名词之使用乃纯属巧合，而且绝不与在这节经文里其他随后的阳性用词互相冲突或产生矛盾。 Nep ̄ es ̌ 这个字自始至终都是反映着自我之意；因此，我们应当将它译为「人」或「自己」，正如在马太福音十六26和马可福音八37二节经文里，基督提出有关一个人打算拿什么来换他的自我身分这问题一般。藉此， nep ̄ es ̌ 一字之希伯来文特性得以被保持下来，而能免受柏拉图思想和相类似之希腊思想所产生「身体」与「灵魂」二分结果的污染。素祭（ minḥâ ）所献上的供物是当地出产的一种b物；虽然，它常常伴随着燔祭一起被献上（参：），然而，在此我们将之视为是一种个别献上的供物。无论是作为一种尊敬（；）、感谢（）、效忠（，、25）或是归顺（；）之表达，一般而言 minḥâ 个字眼是一份「礼物」的意思。在献祭的专门术语中，这个字似乎一直以来都具有「礼物」这广泛性的含义，正如在最早期的旧约文献里，这个字的意义既包括动物，也包括了植物之献祭供物（参：）。或许 minḥâ 一字其原始的本质正说明了为何它在利未记献祭制度表的一开始就占有特别的地位。到了摩西时代，这个字眼所表达的含义就被限制在b类或是植物性献祭供物的范围之内，亦即那些非流血性的供物。

　　这素祭所用之材料相当类似于磨成粉的大麦或小麦，并且根据他勒目的权威（Talmudic authorities）认为，素祭乃是一种独立性的献祭，只由那些非常贫穷的人献上。然而，即便在此，献祭的动机仍然是最主要的考虑点，我们深信神必将如此献上的供物，视为这个献祭者好像单单将他自己（ nep ̄ es ̌ ）献上一般。同样地，基督也照样顾念到，那位穷寡妇献上二个小铜钱其背后所存有的动机（；；AV 本译为「二个小钱」），这二个小铜钱代表了她一切养生的所有。一个人并他一切所能得的资源，能够对神完全地委身，如此地献上才是神最想要我们献上的祭物（；）。古代近东人民在烘焙的时候，常用橄榄油作为使饼松脆的膨松剂，不但如此，橄榄油也成为他们将粗糙的b类面粉搓揉成面团时的添加物。如同b类一般，这油也是人们劳苦所制成的产品，因此，素祭象征着人对神献上他自己的工作。乳香（ leḇo ̄ nâ ）乃是从一些属于 Boswellia 种的灌木上所取得之芳香性树脂。我们不能确切地知道乳香是否出产于巴勒斯坦地，而 B. carterii 这种希伯来人所使用的唯一香料是否是由示巴（Sheba）一地输入的。22乳香乃是圣洁和祈祷的象征（参：），它也是博士们献给婴孩耶稣的其中一份礼物（）。因着这素祭的献上乃是为要确保与神亲近的关系，所以在b类面粉中必须加入乳香；而反向地在赎罪祭所要求的程式里（），就清楚写明禁止使用乳香。

　　2.　在搅拌混合这些材料后，敬拜者将此供物呈给祭司，祭司取出一把b粉，并确保所有的乳香都放了进去。这就是作为纪念的部分（ ʾazka ̄ râ ），我们并不太能够断定这个字眼的含义，然而它自始至终都是被用在与素祭中被火烧尽的那部分有关之描述里（，；）。有些人认为这个字是古代闪语对「雄性」的一个称呼，用以描述祭物中特选的成分，然而，到目前为止并没有任何证据支持这观点。一个较有可能的提议是这乳香与祭司所用香料的四种成分里的其中一种有关（），这香料是祭司每天在祷告的时段所献上的。于较后期的发展中，诗篇三十八篇和七十篇在某种程度上与纪念性的供物有关联，并且很有可能在圣殿时期，当敬拜者献上纪念性的祭物时，他会吟诵这二篇诗篇中的一首或是其他与纪念性有关的诗篇。根据以赛亚书六十六3的记载，用乳香作为纪念性的供物献上这作法，显然是迦南人偶像崇拜的习俗。在使徒行传十4里，到访之神的使者形容虔诚的罗马百夫长哥尼流所作的祷告和Q济「如献给神的纪念性祭物般」，已经上达神的面前。我们并不能够断定 ʾazka ̄ râ 这个字原来的意思是要使极穷困的敬拜者回想起神存在的事实，或是要奉献者忆起那位满有威严、恩惠且供应人类一切需要的神，抑或这二方面的意思都包含在这个字的含义中。总之，这供物的用意乃是要让神对这敬拜者产生正面的感受（「讨祂喜悦的香气」）。

　　3.　剩余的b粉遂成为祭司们额外的津贴，然而祭司们会将其中为至圣的一部分拿到圣所里适当的地方烧尽，这部分并不用来扶养祭司的家庭。在此特别强调仪式上的神圣乃是为了能够清楚地记述祭司们的财产和特权，以免发生权利滥用的情况。然而，这种不当的事件的确曾经在以色列祭司制度败坏的时期发生过（参：）。因为祭司处于一个和神之间拥有特别属灵关系的地位上，他的品格和行为遂成为最当被看重的事。与其说一位真祭司是穿戴着华丽的礼仪服装，倒不如说他应披上富有道德价值的公义（），这将在他的生活方式中显露无遗。一个相信耶稣基督的人在成为「君尊的祭司」一员之位分上更显得独特（），因此圣经力劝他要「圣洁」（），并且要借着耶稣基督献上蒙神悦纳的灵祭。顺服和圣洁是旧圣约的口号（参：等），同样地，此二者也是这新圣约的口号。

　　4～7.　前面的段落已经讨论了有关将未经烘焙的b粉献为供物之课题，毫无疑问地，那是b类供物中最原始的一种，因此被适当地安排在这一章的讨论里。接下来的b类供物乃是先以手搓揉压平成生面团，然后才置放在一块烧红的岩石，或是一个事先已经加热的炉或灶之内侧加以烘焙之。这由b粉供物烘焙而成的饼，其烘焙方式乃是从铜器时代初期以来就常见于巴勒斯坦地的方法，直到如今，这方法仍被阿拉伯地区的一些乡间居民所使用。23再者，即使是最穷困的百姓，都可以拿他们自家做的细面饼或薄饼片作为祭物献给神，并在擘饼之际，更完全地认识祂（参：）。无酵细面饼大概比薄片饼还要厚些，而后者可能较近似于现代犹太人在逾越节所用的无酵饼。

　　素祭所用的供物可在灶或可移动的炉具中烘焙，亦可在煎盘中煎制。一般煎盘（mahabat）是由陶土制成的器具，然而在铜器时代中期（大约是西元前1950～1550年），那些生活较富裕的希伯来人则使用铜制的薄烤饼煎盘。在君主统治时期，也就是巴勒斯坦地铁器时代开始之初，虽然铁器还是相当地昂贵，一些中产阶级的家庭也能够拥有一个铁制的煎盘（参：）。24在素祭中，只有这种形式之供物有分成块子的指示，这可能是为要与利未记一6所提及祭牲被切成小块的程式相对应才有此要求。在日常生活里，不论是在一个家庭的成员之间，或是与朋友一起用餐的时候，擘饼既可满足身体上的需要，也可以满足社会性的需要。耶稣在一间大楼为祂的门徒得以纪念祂的死所设立的圣餐中（），祂拿起饼来，祝福后，就擘开，这个程式就成了我们仿效祂的一部分（；；）。这个行动象征了在加略山上祂自己的身体被擘开，将自己献上为祭，藉由此，世人得以与神和好。

　　一个平底锅（希伯来原文为 marḥes ̌ eṯ ），无论是用陶土或是金属制成的，均是指一个双把的炖锅或是指一个较深的油炸煎锅。与第4和第5节相对照之下，只有在这节里面没有提及要用无酵细面，但是这可能是刻意避免重复的表达结果。许多证据显示在 marḥes ̌ eṯ 中煎制的供物，比较像现今用油炸锅炸成的油炸圈饼。25

　　8～10.　虽然在此并没有提到香料一物，但是正如第二节所描述般，捐献者将祭物交给祭司，然后祭司将它带到坛前，并将纪念性的那部分取出烧在坛前。香料的作用似乎是作为一种熏香剂或除臭剂，用以遮掩或除去那些在献祭礼仪中所发出的难闻气味，因此它可以在物理性的效用上，使得这供物成为一份馨香的火祭献给主。将纪念性的部分取出烧尽之后，无论剩余些什么，都归祭司们所有。在此强调供物的圣洁本质是含有特别意义的，因为这由捐献者献与神的供物若真要蒙神悦纳，就必须配以一份愿意活出同样圣洁、献与神之生命的心志。「圣洁」一字并非单指着迦南的异教徒所明了的奉献自己服事一位神明之意，迦南人用 quds ̌ u （「娼妓」）一字来表达上述的意思；反向地，圣洁一字指出这位西乃山的神，祂拥有一切最高的道德和属灵特质，祂命令祂的百姓要圣洁（ qa ̄ ḏôs ̌ ），因为祂是圣洁的（，，等等；。参：）。那成为火祭献与神的食品供物被视为是至圣的（NEB；「最神圣的」）。神允许祂所拣选的代表祭司们能够食用一部分献为素祭、赎罪祭（）和赎愆祭（）的供物，而且也只有他们才能够取用，藉此途径神供应祭司们的需要。相比之下，敬拜者则能够取用那些还特许之愿、甘心献上以及为感谢而献上的祭物（）。

　　11～12.　所有素祭的供物都不可以有酵，这较后提出的限制性要点，乃是针对任何要当作火祭献给神的祭物所订下的。在此，对于古代常用作糖剂的蜂蜜也同样被限制。我们并不十分确知为何要在火祭中限制这二项物品。有人猜测可能是因为蜂蜜〔希伯来文为 d^eḇas ̌ ，阿卡得文（Akkad）为 dis ̌ pu 〕是一些异教神明所喜爱的食物，因此以色列人必须相当留意任何与献给异教神明相关之物品，这是非常重要的，以免任何暧昧不明的事物混入希伯来人的敬拜中，使得他们随从那些异于西乃山圣约所订下道德规范之宗教成分。或许在哥林多这城市里，许多蜂蜜在售卖以先，都已经被拿去祭拜希腊众神只了；如果真是如此，那么保罗在哥林多前书第八章所讨论的问题，就显得相当有意义，因为这问题非常有可能与属灵上的妥协有直接的关系。基督徒有逃避任何邪恶之事的义务（）。酵（ ḥa ̄ me ̄ s ）基本上是「一些发酸的东西」，在古代的世界里，酵是由上一次作面包所留下的一小块生面团所组成的。他们让这小块生面团发酵，当它与其它的面粉混在一起的时候（参：；），这块生面团的发酵过程就会转移到整个混合面团之上，使得成品的构造膨松而且能够使其更加美味又易消化。酵和蜂蜜二者都是会引至发酵过程的制剂，此外，「蜂蜜」这个字眼，很可能是旧约圣经中用来形容一种或多种发酵饮品的婉转用词。或许这个禁令是为了要预防供物自然的结构受到干扰，如此一来这供物才能够算是敬拜者真诚劳力所得的结果，而足以代表敬拜者在他所要面对神的临在中，存有一颗敞开、朴素的心（参：）。

　　我们不应当将酵和蜂蜜视为不洁净或是罪恶的象征物，因为此二者均属于初熟供物的一部分（参：，；）。然而有人认为蜂蜜（「甜的」）和酵（「酸的」）之间的差异，可能表达出美善与邪恶间的平行关系，这个论点相当吸引人，实际上如果单单是因着酵在献祭礼仪中所占有的地位看来，这论点似乎站立不住。事实上，初熟之物就是指那些「最先收成的」农作物，而这以首要的部分为代表献与神之供物，象征了整个农作物之收成都奉献给祂这位一切美好事物的赐予者。在以赛亚书七15、22预表弥赛亚的经文里，蜂蜜之食用象征着那位童贞女之子晓得弃恶择善的时候，因此这成为他属灵上已经成熟的记号。在新约圣经里（），基督将天国和面酵连结在一起，大概是要援用此例来比喻福音在社会中发挥功用，使之成为基督教化时所产生的渗透作用。在另一方面，基督将酵的渗透性本质与那些不良教训的特质连结在一起（～12，），而保罗则将之与邪恶阴险狡猾的播散连结在一起（；）。这些经文让我们清楚地看见，有关酵所要提出的重点乃是它的渗透作用。实际上，酵本身是中性的，然而其产生之果效却可以用正面或负面的象征意义来解释，至于选择何种观点来解释，则因不同处境而有所差别。有一些作者认为酵乃是一种败坏过程的象征，26这说法并不正确，因为当我们将酵加在b粉中的时候，它能够使所烘焙出来的食物更美味、膨松且易于消化，而并不是使它变坏。当然，可能有人会争论说，如果我们将酵加入面粉之中而又不加以烘焙的话，这酵会使得整个面团发酸；然而，事实是当我们在面粉中加入酵的时候，我们必定存有要将面团拿去烘焙的意图，正如在初熟之物的献祭中一般（），一般的家庭都会这么做，而不会无端端地将整个面团闲置一旁使之发酸。

　　13.　凡献为素祭的供物都要用盐调和。这矿物质不变的防腐性和收敛性，象征着永久不变和纯正；正如在「盐约」中所提的（；），或是在近东文化中，借着吃盐来建立一个友好的契约等习俗一般。虽然信徒本当是「世上的盐」（），但是一个人还是有可能会失去其信心和为主作见证的特殊性，因此我们将这特质修正为每一个基督徒在世上都当以一个持久不变和正直的心志为主作见证。保罗要信徒「用盐调和」他所说的言语（），也就是说，运用一般性的常识适度地调整我们所说的话。27

　　14～16.　以初熟之物为素祭献上之供物（NEB：最先成熟的b类供物）就是那些烘了的禾穗子，这是穷人们常取用的食物。经过烘焙之后，这b物被研磨成粗粉，抹上油，加上乳香后即成为可献上的供物（）。b物和油乃是古代希伯来人日常饮食里三种基本成分中的二种（参：）s因此，这供物连同在此并未提及的奠酒，即表达了人将其日常的饮食献给造物主的象征意义。大卫的祷告（）认同了将这些供物献与神的礼仪，然而在诗篇四十6～8里一般均认为此诗篇为大卫所作，清楚地说到，神所要的是人能够全心地顺服祂的旨意，远胜于献祭和b类的供物。基督在祂的死之中废除了献祭和礼物，以至于祂能够使得顺服成为一个我们跟随基督的既定原则（）。在希伯来人饮食中的酒和油有时能够象征着欢欣和喜乐（参：；；）。

22H. N. and A. L. Moldenke, Plants of the Bible （1952）, pp. 56-59; W. Walker, All the Plants of the Bible （1957）, p. 84; R. K. Harrison, Healing Herbs of the Bible （1966）, p. 43; F. N. Hepper, Journal of Egyptian Archaeology , 55, 1969, pp. 66-72.

23巴勒斯坦一地，烘焙饼时所用的灶可见 NBD 中的图片，图43, p. 166。

24J. L. Kelso, The Ceramic Vocabulary of the Old Testament （1948）, pp. 13, 23.

25J. L. Kelso, The Ceramic Vocabulary of the Old Testament , p. 24. 关于此字眼之解释，亦见于 pp. 12, 13，以及 p. 48的图16。

26E. g. H. F. Beck, IDB , 3, p. 105.

27F. F. Bruce, Commentary on the Epistles to the Ephesians and Colossians （1968 ed.）, pp. 299-300.

Ｃ　平安祭（）

　　1.　另一种属于自愿性的献祭就是平安祭（NEB：共用的祭），较适切的名称是一个为得着安宁所献上的祭。 s ̌ a ̄ lôm （「平安」）这个字有许多不同的意思，其中之一是指健康状况良好。这个字的动词形式基本上是指「未受损」、「完整」的意思，当此字用在人身上的时候，意指 nep ̄ es ̌ ḥayya ̂ 之整合（），或是指人的人格。平安祭（ zeḇaḥ ）是一种特意安排的社会性交流；在此献祭中，当献祭者带着信靠和悔改之心来到这位医治、使人得着复兴的神面前时，凡献祭者所缺乏的都将得到医治或改善（参：；）。平安祭的礼仪与燔祭相当接近。

　　2.　那没有残疾的供物照着利未记第一章的方式献上，并且在会幕的门口宰杀。 zeḇaḥ 这个字眼是源自一个指向屠杀祭物的字根，用以来描述一份为要增进捐献者和神之间交流关系的供物。然而在本章中，并未提及在仪式过程中有共用之餐宴，整个记叙反而都将焦点集中于用火烧尽的供物上。在此并没有提及如何运行这礼仪性的屠杀之详细步骤，但是明显地，在此祭牲的血流干之前，必须受到保护。正如在所有动物的献祭仪式中所显示的一般，血代表活物的生命（见）。如第一章所言，捐献者按手的举动，象征着敬拜者将供物献与神并确认此供物乃是属于他自己的财产（）。犹如燔祭一般，平安祭也就是为得着安宁所献上的祭，含有相当显著的替代要素在其中。和平之君基督（）已经藉由祂赎罪性的死为我们带来和平，为我们完成了我们从不可能为自己做的事；并且终止了神与人之间的隔离关系（）。前来敬拜的百姓运行任务，例如宰杀祭牲；而祭司的责任则是将血洒在坛的四周。完成此程式后，这祭牲就被切成块子，随后其中的一些肉块将被献于坛上。在此虽然没有提到剥皮的过程，但这显然是礼仪程式中的一部分（），因为从利未记七15～36平安祭的条例中告诉我们，平安祭祭牲的某一些部位要留给祭司们，而其余的由敬拜者分着食用。在这方面，为得着安宁所献上的祭就与燔祭有所差别，燔祭的要求是将整个祭牲完全置于坛上烧尽。

　　3～5.　从这里开始，平安祭的礼仪脱离了燔祭之进行方式；经文的记载告诉我们，只有特别选出某些部分当作火祭献与神。这些部分包括了覆盖内脏的脂油以及其他保护、滋养体内重要器官的脂肪组织。在公牛或是母牛的身上，这组织分布于肾脏的周围，使得肾脏受到层层的保护；此外，这组织也一层一层地累积在肝脏和胃之间。因此，这一层厚厚的脂肪所形成的网膜就覆盖了整只动物的前半部，它有自己的供血系统，因此，它能够为那些与它连结在一起的体内器官提供保护和保暖的功能。以人体解剖学的用词来看，这种脂肪组织相当于一片较大的网膜，亦即从胃大弯延伸至大肠的腹膜褶层，这组织同样也富涵相当多的脂肪，特别在肥胖的人身上更是如此。对希伯来人而言，脂肪（ ḥe ̄ leb ）连同它所覆盖的组织是不可食用的，一般它被认为有一层隐喻的含义，象征着特别拣选的部位（参：），因此，在献祭的礼仪中这部分只归神所有。人们不能食用动物脂油的这个禁令，在某个程度上似乎也是基于饮食方面的考虑而订下的条规。人们若长时期持续食用相当数量的动物脂油，血液中的胆固醇含量将升高，并同时导致高血压的产生，而造成动脉硬化和动脉粥样硬化等病变，二者均会引发循环系统方面的意外事故。假如希伯来人得到许可能够食用脂油和牛羊硬脂的话，那么在他们中间这种胆固醇不平衡的情况或许会加速发生；因为他们已经食用了一些饱和脂肪酸的制品，例如奶油（意即凝乳）和干酪等。然而，藉由限制他们摄餐具潜在危险性的脂油，使得他们的循环系统能够维持一适当的血胆固醇浓度，并使得高密度脂蛋白这已知的因数，能够保护动脉和心脏抵御疾病之发生。一些研究癌症的专家指出，摄取大量饱和脂肪酸的饮食习惯将引发乳腺癌和结肠癌，特别是那些在体质上（意即遗传学上）有这方面倾向的人，其发生率更加提高。在利未记七23里，不可食用牲畜之脂油的这条禁令，从献祭的牲畜上被扩展至所有非献祭处境中食用任何肉类都必须遵行的条规。即使是在那些所谓「洁净」的牛科动物中，有时候我们仍可于其脂肪组织里发现绦虫的存在；故此，禁止食用动物脂油的条规，遂成为保护以色列人免受这种寄生虫侵扰的重要方法。那保护内脏的脂油将会依照现代犹太人所熟知的 porging 步骤取下，并且连同二个肾脏及厚盖于其上的脂油一起以火烧尽。在希伯来人的想法中，人的肾脏（ k^ela ̄ yôt ）乃是欲望和怒气之源，尤以后者特别适切，因为肾上腺的髓质部位乃是分泌肾上腺素之所在。然而，在动物的身上，没有任何证明指出们有此情绪上之功能，也没有任何正常肾脏生理学的认知如此记载。此外，肝上的网子〔AV 和 RV：「位于肝脏上方（其上）的大网膜」；NEB：「肝的长叶」〕，意即覆盖于动物身体前半部的那片脂肪组织，也被取下焚烧。虽然，我们现在非常少用「大网膜」这个字眼，然而，在医学界中，它仍然偶尔被用来描述大网膜和其他一些特定的构造。从第5节我们可以看出，通常当正规的燔祭献上后，才献上这为得着安宁的祭，或许这是因为每日自然的次序所产生的结果；唯有在此刻，祭牲的脂油和内脏得以被烧在坛上，为要促使敬拜者与神相交的生命能够得着复兴。

　　6～11.　这些条例再次强调已经订下的献祭供物标准。只有那些从牛群和羊群中特选出来的动物能够献与神。在这礼仪的程式里，脂油再次被烧尽作为归耶和华的分，他们献上一只属于巴勒斯坦地首要品种的东方肥尾羊（ Ovis Laticaudata ）为祭，整个尾巴被取下焚烧。这种羊拥有多几节的尾椎骨，而的尾巴乃是用来保存身体的脂肪。在成年的羊羔身上，这肥尾巴重达二十二至三十三公斤，自古以来被视为是一道极美味的佳肴。28当这些被取下的部位拿去焚烧之际，它们被当作是献给耶和华为食物的火祭〔11节，希伯来圣经为「献给雅巍（YHWH）供物中的面包」〕。在此，「面包」（ lehem ）一字含有古代游牧民族所指的「食用肉」或「非食用肉」之意，而这证明了希伯来祭司制度乃是一个相当古老的风俗体制。

　　12～16.　若有人献上山羊为祭，其献祭程式与献上羊羔完全相同，因此整个规则再次重复。脂油的部分被取下在坛上焚烧，至于是否与燔祭同时献上一事，在此作者并未记载下来。而馨香的火祭这记载（5、16节），并非强迫读者要从希伯来人好歹都必须供养或是滋养神的这个观点来解释这古代的措辞，许多十九世纪的作者都推测他们异教的邻邦在献上还愿祭物的时候都是如此做的。神是灵（），我们并不能够藉由物质性的媒介物或途径来敬拜祂，因为祂的存在并不需要依赖这些物质。反之，祂所要的是跟随祂的人能够爱祂、顺服祂，并且祂希望与他们相交藉由进入他们的生命与他们一同「用餐」（）。在基督教会中我们称「圣餐」为主的晚餐，因为当我们表明主的死之际（），藉由十架，信徒得以与神和好，恢复与神的团契和交流。

　　17.　只要献祭制度存在的一天，禁食脂油和血的条规都要被遵守。这要成为你们世世代代永远的定例这措辞在利未记中共出现了十七次之多。申命记十二15～16、21～24所记下的条款并未提及不可食用脂油的禁令，这条款乃是关乎完全不同的礼仪处境所订下的，因此绝不影响此处列下的禁令。

28 Fauna and Flora of the Bible , p. 75.

赎罪祭的条例

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耶和华吩咐摩西说：2“你要吩咐以色列人说：若有人无意中犯罪，在任何事上犯了一条耶和华所吩咐的禁令，3或是受膏的祭司犯了罪，使百姓陷在罪里，他就当为自己所犯的罪，把没有残疾的公牛犊献给耶和华为赎罪祭。4他要把公牛牵到会幕的门口，在耶和华面前按手在牛的头上，把牛宰于耶和华面前。5受膏的祭司要取些公牛的血，带到会幕那里。6祭司要把手指蘸在血中，在耶和华面前对着圣所的幔子弹血七次，7又要把一些血抹在会幕内，耶和华面前香坛的四个翘角上，再把公牛其余的血全倒在会幕门口燔祭坛的底座上；8又要取出这头赎罪祭公牛所有的脂肪，就是包着内脏的脂肪和内脏上所有的脂肪，9两个肾和肾上的脂肪，即靠近肾两旁的脂肪，以及肝上的网油，连同肾一起取下，10正如从平安祭的牛身上所取的，祭司要把这些烧在燔祭坛上。11但公牛的皮和所有的肉，以及头、腿、内脏、粪，12就是全公牛，要搬到营外清洁的地方倒灰之处，放在柴上用火焚烧。

13“以色列全会众若犯了错，在任何事上犯了一条耶和华所吩咐的禁令，而有了罪，会众看不出这隐藏的事；14他们一知道犯了罪，就要献一头公牛犊为赎罪祭，牵它到会幕前。15会众的长老要在耶和华面前按手在公牛的头上，把牛宰于耶和华面前。16受膏的祭司要取些公牛的血，带到会幕那里。17祭司要用手指蘸一些血，在耶和华面前对着幔子弹七次，18又要把一些血抹在会幕内，耶和华面前坛的四个翘角上，再把其余的血全倒在会幕门口燔祭坛的底座上。19他要取出公牛所有的脂肪，烧在坛上。20他要处理这牛，正如处理那头赎罪祭的公牛一样，他要如此去做。祭司要为他们赎罪，他们就蒙赦免。21他要把牛搬到营外烧了，像烧前一头公牛一样；这是会众的赎罪祭。

22“官长若犯罪，在任何事上无意中犯了一条耶和华－他的神所吩咐的禁令，而有了罪，23他一知道自己犯了罪，就要牵一只没有残疾的公山羊为供物。24他要按手在羊的头上，在耶和华面前宰燔祭牲的地方把它宰了；这是赎罪祭。25祭司要用手指蘸一些赎罪祭牲的血，抹在燔祭坛的四个翘角上，再把其余的血倒在燔祭坛的底座上。26祭牲所有的脂肪都要烧在坛上，正如平安祭的脂肪一样。祭司要为他的罪赎了他，他就蒙赦免。

27“这地的百姓若有人无意中犯罪，在任何事上犯了一条耶和华所吩咐的禁令，而有了罪，28他一知道自己犯了罪，就要为所犯的罪牵一只没有残疾的母山羊为供物。29他要按手在赎罪祭牲的头上，在燔祭牲的地方把它宰了。30祭司要用手指蘸一些祭牲的血，抹在燔祭坛的四个翘角上，再把其余的血全倒在坛的底座上；31又要把祭牲所有的脂肪都取下，正如取平安祭牲的脂肪一样。祭司要把脂肪烧在坛上，在耶和华面前作为馨香的祭。祭司要为他赎罪，他就蒙赦免。

32“人若牵一只绵羊为赎罪祭作供物，就要牵一只没有残疾的母羊。33他要按手在赎罪祭牲的头上，在宰燔祭牲的地方宰了它，作为赎罪祭。34祭司要用手指蘸一些赎罪祭牲的血，抹在燔祭坛的四个翘角上，再把其余的血全倒在坛的底座上；35又要把祭牲所有的脂肪都取下，正如取平安祭的羊的脂肪一样。祭司要按献给耶和华火祭的条例，把脂肪烧在坛上。祭司要为他所犯的罪赎了他，他就蒙赦免。”

Ｄ　赎罪祭（）

　　这段落论及了为疏忽或偶犯的罪献祭之条例。犯罪者的社会地位决定了献祭牲畜的本质。鉴于利未记三12里，大概是因为鸟类祭物不足以提供一顿献祭餐宴供大家享用的缘故，这经文并没有订下穷人献上鸟类为祭的条规，然而在这段落里，却列出一种较便宜的供物，使那些没有能力献上公牛或山羊的人得以献上受益。

　　1～2.　一个习惯性介绍新段落的方式（「若有人」，）29指出，神所关注的事由得着安宁转移至偶然的过犯当如何做才能够赎罪。罪（2节）一字是源自希伯来字 ḥa ̄ ṭa ̄ ʾ ，这字根基本的意义是「未击中目标」。犯罪者在罪中之所为，的确未达到其存在真正的目的，这目的就是要活出一个顺服神命令的生命，并且在生活中要圣洁；因为祂是圣洁的（，等等）。凡是做了任何神在命令中禁止以色列所做的事，这就包含在犯了不知情的罪这条例里头（NEB：「疏忽地」，NIV：「非故意性地」）。「不知情的」这个翻译相当容易令人误解，好像明显地只是牵涉了某种程度故意的不顺服罢了。因此，在五章1～4节所提到的罪孽中，不知情的罪可以涵盖有意识的违背行为，以及因着人的软弱和过失所犯的罪，这二种截然不同的处境。接下来的经节即论到在这条规之下不同地位的人当如何做。

i. 大祭司（）

　　3.　当这些法令制定之际，身为全国唯一受膏者的大祭司，正站在一个拥有极大属灵责任的地位。大祭司若犯了什么罪都将波及到全国上下，因此，经文说他使百姓陷在罪里（3节），因为在神面前他是众百姓的代表，因此他的罪将会亵渎至圣所之圣洁。那些在基督里成为神君尊祭司的人（）必须披上公义（），并且不能容许罪恶在他们必死的身上作王（）。大祭司所献上的赎罪祭（ ḥaṭṭa ̄ ʾṯ ），一方面为他自己赎罪，另一方面也平息了神的愤怒。如同别处所描述之希伯来献祭制度一般，在此，其重点乃在于人做了一些事情，以致这些事情能够代表人除去罪所竖立起来的障壁。 ḥaṭṭa ̄ ʾṯ 一字源于一动词，含义为「涤除罪恶」，所以其名词则意味着「一获得洁净之献祭」。因此，这供物的功用就是洁净那敬拜的场所，使之归耶和华为圣（参：），使得神能够再次降临在祂的百姓中间。

　　4～7.　这献祭的程式乃是依照前述献祭的一般形式而进行，犯罪者将动物带到会幕门口，将他自己视为与祭物同为一体，并将宰于耶和华面前（4节）。但是关于大祭司的洁净有一些不同的细节记录在此，大祭司需要取些祭牲的血带到会幕，在那里这位受膏的祭司（6节）要仪式性地将血弹向圣所的幔子，也就是那幅将圣所与至圣所隔开的幔子（）。在古代近东文化里，油乃是一种相当普遍的用品，它被用于装束打扮、治病，以及其他的用途，也用来表达对客人的尊敬（参：）。按宗教的仪式，膏抹乃是一象征着将人或物品献与神的行动。最常被用来形容神权统治下之统治者的用词是「耶和华的受膏者」一词（参：；）。「受膏的祭司」这措辞乃是指大祭司而言，他是选民中最高的宗教官员。在亚伦的圣职授任典礼上，他特别受膏（），同时，摩西取了膏油和坛上的血弹在他和他儿子们的身上（），这是圣职授任礼仪的一部分。30同时这弹血的举动也是在耶和华面前完成的，亦即故意在祂的临在中运行，因此，这并不只是一些复杂礼仪中的一件偶发举动罢了。对基督同在的察觉，为信徒生命中的许多观点增添了一个新的层面，这件事在某种程度上未信者是无法了解的，但却使得信徒对神、对他自己的邻舍都产生一个更大的责任感。如今，基督徒在尽他自己本分做事的时候，就如同看见那不能看见的主一般（）。在此，藉由以下的事实，作者强调了大祭司和所有会众里的其他成员在地位上之不同为了他一人，一些祭牲的血被取来抹在烧香金坛的四角。至于其他的百姓，则将这血抹在燔祭坛的四角上。

　　香坛（参：）乃是按着古代风俗习惯相当常见的设计所制成的，在它的四个角落有四个向上延伸的突出物（「角」）。31至于这四个突出物是否不单为了装饰之用，而有其他的目的，我们不能断定；但是犹太的解经家认为在烧香的时候，它们能够引导敬拜者存有向天的思想意念。然而，因着这小坛乃是放在会幕内部的圣所里，所以当祭司每日二次烧香的时候，这香坛并不像燔祭坛一样公开可见。根据出埃及记三十34～38，所献上的香其成分为「馨香的香料，就是拿他弗、施喜列、喜利比拿，这馨香的香料和净乳香」等量混合在一起。我们对于这些原料中某几样之本质的确抱有疑念。因此，如果这些所谓的「馨香的香料」真是各自分开来的成分，而非作为这香既成混合物之描述的话，我们很难准确地指出这些「馨香的香料」本身是由什么成分所组成的。拿他弗是一种有香味的树脂或树胶，已被证实不是出于安息香属植物（ Styrax officinalis L.），就是出于 opobalsamum（ Commiphora opobalsamum L.）。施喜列很有可能是将某种软体动物的螯或甲壳研磨成粉而得之成分，32而喜利比拿则是从茴香中的一品种所取得的芳香性树脂，可能是 Ferula galbaniflua Boiss. & Buhse，虽然这并不是绝对肯定的事实。这香具有杀菌和止血的特性，在希伯来传统中，它成为热切、悔改的祷告之象征（参：）。

　　8～12.　一旦献祭的血处理完毕后，所有的脂肪组织将被取下并烧在燔祭的坛上，与平安祭公牛上所取的一样（9节）。其他剩余的一切，也就是公牛的皮、肉和内脏等，必须搬到营外洁净之地处理（12节）。在此提到动物的皮一事使我们得知犹如燔祭一般（），在赎罪祭中，动物的皮在许多献给神的部位以火烧尽之前就已经被剥下来了。那洁净之地是位于倒灰的地方（希伯来文 sepek haddesen ），在旧约圣经中，后者仅在此出现一次。大概在燔祭坛东边的那块地是用来堆积残屑（）、浸满脂油的灰屑以及一些类似的碎物，这就是在经文中所提及的倒灰之处。这动物并不能被烧在坛上，因为这礼仪不可能在还没有除去那因着大祭司不合法行为所导致的玷污之前，为大祭司保有赎罪之果。因此，这动物的尸体就必须在营外堆积献祭残屑之处以火焚烧。在希伯来书第十一至十三章里，援引了这个献祭的过程，在这三章经文中，作者将耶稣比拟为那些为了赎罪的缘故由大祭司将其血带入圣所之祭牲。在加略山上，我们的救主在城门外受苦（意即在耶路撒冷外），为要借着祂自己的血洗净众人的罪。基督徒也当「出到营外，就了祂去」（），33并且靠着祂常常「以颂赞为祭献给神」（）。对以色列人来说，营外是不洁净的地方，然而，因着耶稣在圣城中被人厌弃，并在那令人肃然起敬的城墙外被钉在十字架上，这旧有的价值观完完全全地被改变了。现今，任何耶稣所到之处对基督徒而言，都成为神圣的，因为他们知道基督改变的大能能够变换条规、处境，同样也能够改变人。今后，从前一次交付圣徒的真道（犹3）不再只是一个种族或地方性的事情，而是具有宇宙性的规模，基督包括一切，又住在一切之内（）。

ii. 会众（）

　　13～15.　这个段落相当紧密地与前段连接在一起，为了方便的缘故，它以一种较为浓缩的形式重复前段的指示。全会众（13节）有可能因着大祭司错误的指引或教导而犯罪，正如后来在以色列历史上动乱时期所发生的史实一般；因此，为了全会众自己所犯下的罪献祭之礼仪，就相当类似于前述为大祭司献上赎罪祭之礼仪规定。理论上，以色列民被视为是「祭司的国度，为圣洁的国民」（），因此，由会众献上之祭牲所流的血，就依循为大祭司所献上的处理方式来处置。同样地，为二者所献上祭牲的肉都被搬至营外倒灰之处烧尽。会众所犯不知情的罪，似乎是指群体中的一个人，在某种形式上违背了神的命令，而且他不愿意承认所犯下的轻罪，或是不愿意因着这罪献上赎罪祭。迟早这过犯经由一些非特定的过程后，就会被集会（希伯来文 qa ̄ ha ̄ l ）所察觉（「眼睛」）。这集会显然是指那些社群或是种族的领袖们，而这字眼必须小心地与他们所领导的会众（ ʿ e ̄ da ̂ ）一字区别开来。

　　他们将一头选上的公牛犊牵到会幕，而藉由会众中的长老（15节）象征性地完成了社群罪过的转移。这些会众中的长老，自以色列人在埃及为奴以来，就已经在整个以色列社群中占有一个相当重要的地位；在埃及的时候，他们显然持有众支派长辈的地位（，）。这个情况极有可能是从族长传统发展而来的，在族长传统中，各家族的领导人被赋予完全的权柄来管理整个家族。因此，百姓们期待这些人能够为整个社群带来凝聚力，然而，另外也有一些长老，是因着他们的智慧或谘询之名望而被推选出来的。近东的社会里，国家领袖们在出现困难或是危急之际，召集这些人作为他们的顾问，谘询他们的意见，这种情况是非常普遍的。我们可以在旧约圣经中看见一些这方面的例证，譬如s法老王（），米甸人、摩押人（）和基遍人（），而在较晚期的时候，希腊人和罗马人也沿用这个惯例。在埃及，那些希伯来长老们指示百姓该如何过逾越节，这事实向我们显示他们本来就是家族的领导者。他们是宗教事务（）和运行判决的领袖，而且，在旷野漂流的某一段时期，神指派他们当中的七十位协助摩西处理一般的行政事务（）。在利未记四15～21里，长老们被当作是在一个仪式的处境中运行其职务。在此，并没有非常清楚地说明长老们和集会这二个字眼间的差异，但是 qa ̄ ha ̄ l 这用词似乎是指「一个受邀聚集的群体」之意思，如此一来，这里所谓的集会，就有可能是由一小群被选出来的长老所组成的。

　　16～21.　除了论及赎罪祭（20节）这方面，在处理大祭司犯罪而献祭的这段落并没有相类似的陈述以外，关于弹血的礼仪，乃是与前述为大祭司献祭的仪式相互平行的。在这种献祭的描述里，并没有提到关于群体聚餐的事；显然地，在这背后的观念是凡代替任何人被献上作为赎罪祭之祭肉，是不允许被取来食用的，因为这祭牲的血，已经被弹在圣所之中（）。这献祭为全会众带来赦免的保证，因为祂是「乐意饶恕人，有恩典，有怜悯，不轻易发怒，有丰盛慈爱的神」（）。诺特主张赎罪祭会带来因功生效（ ex opere operato ）的果效，34这是不正确的。当我们发现这段陈述与其他类似的段落都一致地强调礼仪规矩的重要性之际，我们就当了解人必须愿意承认他所犯下轻忽的罪，也要感受到其后他有被赦免的需要，此二者是献祭的先决条件。如果我们将这二个先决条件抽离，那么，礼仪本身明显地并不能为人赎罪。或许诺特在这方面并没有非常清楚地表达他自己的看法。

iii. 官长（）

　　22.　我们并不能够非常确定地指出这里所谓的「官长」（希伯来文 na ̄ śîʾ ）是什么人物。35由于这个字的前面并没有定冠词，意味着其所要表达的乃是一般性而非特定性的含义。很明显地，拥有这个职分的人在地位上是处于受膏祭司之下，而却是在一般百姓或许甚至在第15节所提及的长老之上。西班牙解经学者伊本以斯拉（Ibn Ezra, 1092~1167）认为，这官长是指「一个部落的王子」；然而，在此观点上诺特的看法似乎较为正确，他主张这官长是一名古代部落的发言人（参：等等）。36这又再一次指出希伯来献祭制度乃是一个古代的风俗制度之事实。误犯了罪一词，较好的翻译为「成为有罪的」，因为这是认罪的一部分，无论这罪是故意或是无意间所犯的。基督教导我们，罪并不是由一些不敬虔、独立的意外事件所构成的，其本质上却是一件牵涉到人格方面的动机问题（，；）。

　　23～26.　在这官长献上他的祭物之前，无论是大祭司，或是他的一些同僚中，一定有人已经先告诉他所犯的罪为何。情感和属灵上的净化过程，常常是借助于公开认错来达到的（参：），并且会使得这献上作为赎罪祭之供物显得更有意义。官长所献上的祭牲与大祭司或全会众所献上的有所不同，他献上的是一只没有残疾的公山羊（23节）。这礼仪在其他方面也有所不同，因为它要求将血抹在燔祭坛的四角，而非金香坛的四角上。脂油则依照平安祭中的脂油处理方式来处置（26节），这果效上的提醒或许为那运行职务的祭司们订下了一个程式上的指引；他们为他赎了罪，使他得蒙赦免。赎罪一字乃是由一个希伯来文字根 kp ̄ r 而来，这个字根有二个不同的意思。如果它在语源学上与亚喀得文 kapa ̄ ru 一字，意即「去掉」，有关的话，它可能含有「擦拭干净」的意思。在希伯来献祭礼仪中，为某人赎罪的观念向来都是相当明显的，这赎罪的结果是使得那个人藉此能够免除刑罚。献上赎罪祭能够带来赎回那人的果效，而这似乎就是 kp ̄ r 最好的含义。

　　另一个意思「遮掩」（参阿拉伯文 kappara ），在铜器时代中叶的希伯来社会中是相当熟悉的用法，正如在创世记三十二21里「平息」（原文直译为「我将会遮掩他的脸」）一字所表达的含义一般。有一些献祭的目的是要「擦拭干净」那些被污染的物品，例如s香坛的四角（）或是施恩座（）等，而其他的一些献祭，则是为了要洁净个人或是会众全体而设计的。显然地，在后者之献祭中罪被「遮盖」了，也就是从神的眼中被抹除。这个程式所带来的结果是人与神和好，藉此，带来了「在一人身上」（译按s英文「赎罪」一字为 atonement，作者在此将它分隔为 at-one-ment 即「在一人身上」，有一语双关之用）的成就果效，并确保这敬拜者已经被赦免了。37正如在其他的献祭中一般，由祭司代表这位官长完成这些仪式（26节）。

iv. 会众中一般的成员（）

　　27～35.　一个平民为其误犯之罪所献上的供物，一般乃是依循前述官长的献祭形式而行。任何一个平民（希伯来文 ʿam ha ̄ ʾ a ̄ res ̣ ），都可以献上一只母山羊（28节）或是一只母绵羊（32节），此二者均是一般中等收入的家庭所能负担得起的。第28～31节和32～35节，就其描写该遵行的礼仪这观点而言，它们二者是相互平行的段落。所有的血都被抹在燔祭坛上（30、34节），以此与以色列全会众误犯之罪得赎时运行职务的祭司弹血的这个仪式（）相对比。正如平安祭般，将脂肪组织取下焚烧（31节），在耶和华面前作为馨香的祭，然而这馨香的祭在第35节里并未提及，该节则以提及献给耶和华为火祭来代替之。这些礼仪带来了赎罪之功效，这位忏悔的罪人也得蒙赦免。虽然，在此并没有提及这祭肉当如何处理，但很有可能官长和平民们所献上祭牲的肉被祭司们取来分着食用。

　　读者可能已经感受到旧约献祭体系中，关于罪的处理方面有某些不够充分的地方。在本章中所描述的罪带有一较机械性的本质，针对这种罪亦已提供了适当的赎罪方式。然而，在这里或是五经中其他地方，却完全没有提到有任何礼仪能够遮盖那些有计画性和故意违抗神的罪，譬如s通奸、偶像崇拜、谋杀或是亵渎等行为。然而，当我们停下来想一想，这将会帮助一个人明白这处境的基础为何。如果利未的献祭体系已经涵盖了任何一种犯罪的形式，并已经考虑到所有过犯所带来一切可能的变数的话，那么，基督的工作就没有任何存在的必要了；因为在这情况下，完全不需要它来解决问题。但是，在加略山上，救主废除了公牛和山羊流血的必须性，而以祂自己的血，为全人类带来了复杂且全面性的救赎，藉此完全废除了希伯来献祭体系（）。祂将自己无瑕无疵献给神，洁净我们的良心，除去我们的死行，使我们得以事奉那永生神。

赎愆祭的条例

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“若有人犯了罪，就是听见了誓言，他本来可以作证，却不把所看见、所知道的说出来，必须担当他的罪孽。2若有人摸了任何不洁之物，无论是野兽的不洁尸体，家畜的不洁尸体，或是群聚动物的不洁尸体，他虽不察觉，也是不洁净，就有罪了。3或是他摸了人的不洁之物，就是任何使人成为不洁的不洁之物，他虽不察觉，但一知道，就有罪了。4若有人随口发誓，或出于恶意，或出于善意，这人无论在什么事上随意发誓，虽不察觉，但一知道，就在这其中的一件事上有罪了。5当他在这其中的一件事上有罪的时候，就要承认所犯的罪，6并要为所犯的罪，把他的赎愆祭牲，就是羊群中的一只母绵羊或母山羊，献给耶和华为赎罪祭，祭司要为他的罪赎了他。

7“若他的力量不够献一只绵羊，就要为所犯的罪，把两只斑鸠或是两只雏鸽献给耶和华为赎愆祭：一只作赎罪祭，一只作燔祭。8他要把这些带到祭司那里，祭司就先把赎罪祭献上，从鸟的颈项上扭断它的头，但不把鸟撕断。9祭司要把一些赎罪祭牲的血弹在祭坛的边上，其余的血要倒在坛的底座上；这是赎罪祭。10他要依照条例献第二只鸟为燔祭。祭司要为他所犯的罪赎了他，他就蒙赦免。

11“他的力量若不够献两只斑鸠或两只雏鸽，就要为所犯的罪把供物，就是十分之一伊法细面，献上为赎罪祭；不可加上油，也不可加上乳香，因为这是赎罪祭。12他要把细面带到祭司那里，祭司要取出满满的一把，作为纪念，按照献火祭给耶和华的条例把它烧在坛上；这是赎罪祭。13至于他在这几件事中所犯的任何罪，祭司要为他赎了，他就蒙赦免。剩下的都归给祭司，和素祭一样。”

14耶和华吩咐摩西说：15“若有人在耶和华的圣物上无意中犯了罪，有了过犯，就要献羊群中一只没有残疾的公绵羊给耶和华为赎愆祭，或依圣所的舍客勒所估定的银子，作为赎愆祭。16他要为在圣物上的疏忽赔偿，另外加五分之一，把这些都交给祭司。祭司要用赎愆祭的公绵羊为他赎罪，他就蒙赦免。

17“若有人犯罪，在任何事上犯了一条耶和华所吩咐的禁令，他虽不察觉，仍算有罪，必须担当自己的罪孽。18他要牵羊群中一只没有残疾的公绵羊，或照你所估定的价值，给祭司作赎愆祭。祭司要为他赎他因不知道而无意中所犯的罪，他就蒙赦免。19这是赎愆祭；因他确实得罪了耶和华。”

v. 需要献赎罪祭之过犯（）

　　1.　读者会发现本章前面几节经文是以一个较复杂的构句法所写成的，这有别于前述几个段落里，那些简单又近乎机械性的直接描述方式。这些经节论及三种过犯，第一种是比较特别的例子，这是关乎一个人他不愿意透露他所看见，或从别处听见关于一件轻罪的事实。虽然，这节经文并没有提到有关疏忽方面的事，但是显然地，这过犯被当作是一项无知的罪。一个人若发现自己身处于这种境况中，他并不能够以为单单只有这献祭的供物，就能够除掉因着他妨害司法程式而导致之罪愆。首先，他必须承认他所犯的罪（5节），然后给付适当的赔偿（）。他要担当他的罪孽这句话，事实上正是对其所犯下罪愆的一个正式宣布。这里的见证一词常代表「咒骂」（希伯来文 ʾ a ̄ la ̂ ）之意，大概是因为它在某种程度上，对那一直保持缄默不语的见证者含有一种郑重其事之指责意味。在圣经中有些人就是不向人表明自己的想法，直到他们面对某种恳求的处境，他们才肯说出来，这些例子包括了亚干（）、米迦（）、一个瞎眼的人（）和耶稣本身（）。在旧的圣约之下，作一个真实、忠心的见证者是一件非常重要的事（参：），因为个人的正直以及公共司法，都相当有赖于它的相助。

　　2～3.　第二种过犯乃是涉及与不洁的动物或人接触的问题。有关洁净与不洁净之动物种类记载于利未记第十一章，而接下来的四章则讨论关于人不洁净的例子。在那几章中，将会较详细地说明这些规条的细节内容，而在此我们只须留意这接触已经发生，并且已经妨害了个人在宗教上或仪式上的洁净状态。这不洁净是无意中发生的（「他却不知道」），因此这洁净的仪式并没有马上进行。一旦犯罪者知道了他的罪愆，他就有责任要献上赎罪祭，因为如果他不这么做，只会使他自己和神的关系更加恶化，除此之外还影响到整个社群存在的安宁。对于那些身处于当今复杂之社会生活的基督徒来说，属灵上最大的挑战之一就是要使自己免于沾染世俗（，AV）。

　　4.　第三种需要献上赎罪祭的过犯，是关于某个人大声讲述（「用他的嘴唇」）任何冒失的誓言（4节）所犯下的罪，他可能并没有完全地了解他所说的事有多严重的影响。这善……恶结合在一起的表达，乃是古代表示全部的一种表达方式。因此，这个句子可以被译为「对于任何事情作出冒失的誓言」。这种誓言在受到含酒精饮料影响的古代世界中，并非罕见之事，所以毫无疑问地，一个人必须藉由另一个人的告知（「知道了」），才能知道自己犯罪的行为。基督徒被提醒舌头是一个相当有能力的器官（），在登山宝训（）以及基督对文士和法利赛人的谴责里（），也特别警告那些发誓的人。主的仆人们必须在为祂作见证的事上全然可靠，值得信赖。

　　5～10.　对于这几种误犯的罪来说，最适切的赎愆祭牲（ ʾ a ̄ s ̌ a ̄ m ）是一只母绵羊或是母山羊，祭司将接受它为赎罪祭之祭牲（ ḥaṭṭa ̄ ʾṯ ）。在献上赎罪祭之前必须先认罪。在此，赎愆祭和赎罪祭密切相关（、27，，），然而前者却在利未记五14～16中正式取得其立法的重要性，并且我们能够借着其附加的赔偿要求来作为与赎罪祭之区别。因此，在第6节所提到的赎罪祭牲我们可以将它视为带有「罚款」的含义，这会更加妥当。对于那些没有足够资产奉献的人，他可以带二只斑鸠或二只雏鸽，一只作为赎罪祭，一只作为燔祭（7节）。祭司要折断那只献上作赎罪祭的颈项，但是，却不像在燔祭中所做的一般把头撕断（）。

　　在赎罪祭中，有一些血被弹在坛的旁边，而其余的则流在坛的脚那里（9节）。在整个礼仪程式中，赎罪祭的献上必须先于燔祭，因为根据希伯来献祭体系的规定，在后之燔祭得蒙悦纳的先决条件是，神与罪人之间必须恢复和好的关系。这惯例（10节）的程式乃是记载于利未记一14～17。一些注释者尝试去回答以下问题为什么需要献上二只鸟呢？他们的回答是因为实际上我们是不可能从一只鸟的身上将脂油和肉分开的，如此一来就剥夺了祭司在赎罪祭中所应得之祭肉（参：），故此，一只鸟将会被取来完全烧尽以满足赎罪祭的要求，而另一只鸟则留给祭司，为他自己所用。然而，当我们仔细地阅读这献祭程式的条规的时候，我们会相当清楚地发现，这第二只鸟乃是被献上作为燔祭（），因此在这种赎罪祭中，二只鸟的尸体都已被利用净尽。

　　11～13.　如果一个人穷到没有能力献二只斑鸠或二只雏鸽，他可以献上细面伊法十分之一来取代前述的要求（11节）。在此，我们很难精确地估计到底这是指多少的小麦粉或是大麦粉，然而它大约等同于四品脱（美国干粮之度量衡单位）之多的面粉。这些细节的描述使我们想起在利未记二1～3的描述，但是这二者间的差异是在利未记五11里的b粉是用来作赎罪祭的，因此这b粉被献上的时候不用加上油，也不用加上乳香。祭司取出作为纪念的一把烧在坛上的行动（12节）赋予这供物一个献为血祭的地位，因为，这取出的纪念部分在坛上已经与其它的燔祭供物混合在一起了。因此，对于若不流血，罪就不得赦免的这个原则来说，并没有任何例外可言（）。在这里，这面粉被当作是血祭的替代品，藉此以强调代人赎罪或是代替性供物之概念，这在希伯来献祭思想中是相当基本的观念。38一旦赎罪和赦免之果效达到后，剩下的面粉都归与祭司，和素祭一样（）。

29这个形式常常出现在美索不达米亚仪式进行的礼文之中，例如在 Ŝurpu 系列的咒文里，就包含了一份相当冗长的目录，记载了很有可能导致病人生病的一些不洁净的接触。

30借着不具任何批判性的、传统的威尔浩生之臆测立场，以及他将整个历史发生顺序完全颠倒之理论，J. R. Porter 在 Leviticus （Cambridge Bible Commentary, 1976）, p. 37, 主张并无任何证据显示祭司是原来就已经被膏立的。

31参：R. A. Cole, Exodus , p. 205.

32W. Walker, All the Plants of the Bible , p. 158, 认为施喜列（onycha）乃是源自于一种能够产生树胶的岩生蔷薇（ Cistus ladaniferus ）。

33希腊文 parembole （「营地」）一字，乃取自于 LXX 的利十六27。

34M. Noth, Leviticus , p. 41.

35D. J. Wiseman, Bibliotheca Sacra , 134, 1977, pp. 228 ff., 主张这个辞汇可以用来描述一个副指挥官的位分，例如：副首长或是次级领导者等等。在王上四5、7，二十二48里，有一个不相关的字眼 nissab 亦含有这个意思。

36M. Noth, Leviticus , p. 42.

37关于「遮盖」这较古老的含义，可参：N. H. Snaith, Leviticus and Numbers （1967）, p. 30.

38O. T. Allis, The New Bible Commentary Revised （1970）, p. 146.

Ｅ　赎愆祭（）

　　这一小段法令乃是以一个简洁的预示公式作为开始，并且略述一个人破坏信条后，该进行那些程式去解决问题（15节）；希伯来文 maʿal 这个字眼意谓着一种对神不贞的行为表现。在此例中，这项法令是处理关乎圣所或是祭司们的财产被侵占的问题，或许是因为这些供物在品质上比较差，或甚至是因忘记或粗心的缘故扣留没给。在此情况下，这赎愆或是赔偿的供物（希伯来文 ʾ a ̄ s ̌ a ̄ m ）乃是羊群中一只没有残疾的公绵羊，这只赎愆祭牲并非拿来献祭，而是依据的货币价值予以估价。这就必须假定祭司们有能力准确地估定亏损的情况。 b^eʿerk^eka ̄ （「你的估价」）这字眼的最后一个音节（ ka ̄ ，「你的」）表达出所有格的意思，使得这字眼成了描述耶和华圣物的专门用语，正如在民数记十八16中的用法一般。诺特将此字译为「若拿某物与之相比」。39而这就非常适切地表达出这动物与其货币价值间之关系，祭司们乃是受到这个因素所左右。那圣所中银制的舍客勒（参：）是估价的标准，因为在铜器时代，人们取金或银来称重作为交易时的货币（参：）；在那个时期，舍客勒是一个重量的单位，而非钱币的单位。我们不可能确定到底一个舍客勒大约多重，因为古代并没有一致的度量衡标准；但是圣所的舍客勒大约是重十一公克（或是五分之二盎司）。我们并不能断定与它同等的价值为何，因为它因着不同的时期而有所改变。这货币的价值需要被确定，如此一来才能够估定罚款的数额估定价值的五分之一。当所有款项都交给祭司之后，祭司就会将这只公绵羊牵走，为犯罪者献上赎罪祭。除非已作出适当的赔偿，否则祭司是不会为此人献上赎罪祭的。

　　误犯了圣约法令下不允许之行为而不知情者是一种更常见的罪。在此所订下的条规，是为了那些可能已经承认他所犯下过犯的人所设立的，然而，这人却非完全地肯定（「他虽然不知道」）这件事。为了要涵盖所有可能发生的偶发事件，在这里只要求献出偿还的供物，而未加上额外的费用；正如前述段落般，这偿还的供物乃是一只没有残疾的公绵羊，这公绵羊的价值，是依据第15节所提货币标准来评断的。根据犹太人的传统，一只没有残疾的公绵羊至少值二舍客勒，40不过这显然只是一个名义上的数字罢了，而且这标准很有可能是较后期的一些人所设置的，他们发现以金钱取代动物偿还他们应作的赔偿，这种作法较为方便。这法令的重要性在于它为那些在行为上小心谨慎、愿意抵挡最轻微的罪的人提供帮助。希伯来献祭体系看起来似乎是以实用本位为出发点的，对西方精神而言，又是相当机械化的；但是在此，神奇妙的圣约之爱以一个特别的方式来面对那些个性敏感的人，并且为那些回应这条规的人提供降低其良心敏感度的机会。一个人若要履行他身为圣洁子民一员的义务，他必须以无可指责的生命为其人生目标，否则神的责罚将临到祂的百姓。圣徒保罗宣称他的人生目标乃是对神、对人常存一个清洁的良心（），并且凡事都不叫人有妨碍（）。因此他力劝信徒们不要攻击他人，因为如此做可能会导致他们不能得救（），而叫基督徒的服事蒙受责备。在腓立比书二14中，保罗为信徒建立了一个洁净的模范，他力劝一个人若身为神的儿女，必须在这弯曲悖谬的世代中活出无可指摘、诚实无伪的生命。这只有当一个人紧紧抓住永活的真道之际，才可能达到。

39M. Noth, Leviticus , p. 47.

40K. Elliger, Leviticus （1966）, p. 77. 参：E. A. Speiser, Oriental and Biblical Studies （1967）, pp. 124-128.

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耶和华吩咐摩西说：2“若有人犯罪，得罪了耶和华，就是在邻舍寄托他的东西或抵押品上行诡诈，或抢夺，或欺压邻舍，3或是捡了失物行了诡诈，起了假誓，在人所做的任何事上犯了罪；4他既犯了罪，有了过犯，就要归还他所抢夺的，或是因欺压所得的，或是别人寄托他的，或是他所捡到的失物，5或是起假誓得来的任何东西，就要全数归还，另外再加五分之一。在查出他有罪的日子，就要立刻赔还给原主。6他要献羊群中一只没有残疾的公绵羊，给耶和华为赎愆祭，或照你所估定的价值，给祭司作赎愆祭。7祭司要在耶和华面前为他赎罪；他无论做了什么事，以致有了罪，都必蒙赦免。”

祭司献燔祭的责任

8耶和华吩咐摩西说：9“你要吩咐亚伦和他的子孙说，燔祭的条例是这样：燔祭要放在坛的底盘上，从晚上到天亮，坛上的火要不断地烧着。10祭司要穿上细麻布衣服，又要把细麻布裤子穿在身上，把在坛上烧剩的燔祭灰收起来，放在坛的旁边。11然后，他要脱去这衣服，穿上别的衣服，把灰拿到营外洁净之处。12坛上的火要不断地烧着，不可熄灭。每日早晨，祭司要在坛上烧柴，把燔祭摆在坛上，并烧平安祭牲的脂肪。13坛上的火要不断地烧着，不可熄灭。”

祭司献素祭的责任

14“素祭的条例是这样：亚伦的子孙要在坛前把这祭献在耶和华面前。15祭司要从素祭中的细面取出一把，再取些油和素祭上所有的乳香，把这些作为纪念的烧在坛上，是献给耶和华为馨香的祭。16亚伦和他子孙要吃素祭剩下的；要在圣处吃这无酵饼，在会幕的院子里吃。17烤饼不可加酵。这是从献给我的火祭中归给他们的一份；如赎罪祭和赎愆祭一样，这份是至圣的。18亚伦子孙中的男丁都要吃，因为这是你们世世代代从献给耶和华的火祭中，他们永远应得的份。凡摸这些祭物的都要成为圣。”

19耶和华吩咐摩西说：20“这是亚伦受膏的日子，他和他的子孙所要献给耶和华的供物：十分之一伊法细面，如他们经常献的素祭，早晨一半，晚上一半。21要在铁盘上用油调和，调匀后，就拿去烤。素祭烤熟了要分成小块，作为献给耶和华馨香的祭。22亚伦子孙中接续他受膏为祭司的，要把这素祭献上，全烧给耶和华。这是永远的定例。23祭司一切的素祭要全部烧了，不可以吃。”

祭司献赎罪祭的责任

24耶和华吩咐摩西说：25“你要吩咐亚伦和他的子孙说，赎罪祭的条例是这样：要在耶和华面前宰燔祭牲的地方宰赎罪祭牲；这是至圣的。26献赎罪祭的祭司要吃这祭物；要在圣处，就是在会幕的院子里吃。27凡摸这祭肉的都要成为圣；这祭牲的血若溅在衣服上，你要在圣处洗净那溅到血的衣服。28煮这祭物的瓦器要打碎；若祭物是在铜器里煮，要把这铜器擦净，用水冲洗。29祭司中所有的男丁都可以吃；这是至圣的。30若将任何赎罪祭的血带进会幕，为要在圣所赎罪，那肉就不可吃，要用火焚烧。”

Ｆ　需要赎罪之情况（）

　　这段落也是讨论一些违反信条的情况，然而这里所提到的，是关于在私人财产方面，对他人所造成的伤害，而非会幕中的物件。但是，由于神和祂的百姓中间存有极为亲密的关系，因此，人若干犯了神的百姓中任何一个人，就是行了干犯耶和华的罪（1节），因为神是个人财产的保护者。在寄存的财产、抢夺和欺压这三方面，人因着诈欺而对他人造成三方面的伤害，而且这伤害的物件正是他的邻舍。律法特别教导一个人不可作假见证陷害他的邻舍（；），也不可欺压他的邻舍（），却要爱人如己（）这教义亦被基督所强调（，，等等；参：；；）。犯罪的当事人所欺骗的邻舍（希伯来文 ʿ am̱ît ̱ ），明显地是他附近社区中的一员，不是诈欺邻舍寄存在他那里的一些东西，要不然就是为了安全的缘故或作为凭据之用，邻舍遗留在他家的一件物品，而这物品是没有任何证明文件的。这邻舍可能不是抢夺事件中的受害者，就是遭其他社区成员剥削的受害者。还有另一个过犯是关乎一个人发现一些遗失之物，而他却说谎（3节），构成了非法侵占的罪行。

　　在这几个事例中，贪婪是主要的驱动因素，此外，还结合了一个不正确的期待，期待神不会注意到这过犯。这种行为对于信仰的家庭来说是不适当的，因为圣约群体的本质乃是这样如果一个肢体受苦，所有其他的肢体都会受到此情况之影响（参：）。不幸地，有许多敬虔的人似乎完全不知道在社交关系中有这些伦理层面的考虑，因此他们需要留意新约圣经在一些课题上的教导，例如s正直、真实、可敬的行为、盗取、剥削等等，正如保罗所列属灵的果子之例证般（；参：；；；，等等）。

　　一个人若犯了上述指定的任何一项罪行，在他蒙赦免之前，他必须先作出适当的赔偿，并要加上这产物价值的五分之一，作为额外赔偿费用；这多半是以称好一定重量的银子偿还。这种罚款的制度，显然是要使那些可能犯罪的人深切体会正直和真实在社交关系中的重要性，并强调伴随着伦理行为的破坏所需付出的代价。只有当这犯罪者所付出的赔偿已经足够之际，他才能牵一只没有残疾的公绵羊作为一赎愆祭供物（），并且透过认罪和献祭，其罪方能得赎。神给予那些忏悔的罪人之赦罪保证，是利未记中献祭法令的一致主题，在新约圣经中亦然（等等）。

Ｇ　燔祭（）

　　有鉴于先前的段落已经讨论了神要求祂的百姓献上之各种祭物，第六章余下的部分和第七章整章在希伯来经文中，就自成一个不同的单元，构成了一本写给祭司们的献祭程式说明书。依照古代近东正规之祭司典范，这份素材从一开始就应当是以成文形式出现于历史中。虽然这些规条涵盖了在利未记一1～六7中所提到的各种献祭，不过这些规条的确特别强调祭肉之食用，并延伸至在这种餐宴中，敬拜者可以与祭司一同享用。亚伦和他的子孙（9节）身为祭司传统的保管者，乃是神授予律法（希伯来文 tôrâ ）的物件，律法这个字眼的意义为「命令」或「指示」（参拉丁文 doctrina ），这个字出现在利未记六8～七38讨论一些特别的法令或是几组法令的段落起首。祭司被指示要使坛上的火一直烧着（9～13节），因为燔祭牲在坛上必须完全被烧尽。这里所记载的献祭乃是每天不间断的燔祭或出埃及记二十九38～42中的 ta ̄ mîḏ ，这祭物是祭司在每天早晨和黄昏为全以色列献上的。这仪式使以色列人想起他们需要持续不断地敬拜耶和华，并且使他们确信神为了他们好处的缘故从不怠慢。一个信靠耶稣基督的人，当他与主同行的时候，并不需要遵行上述所言之礼仪程式，并且他无论身在何处，都能够在神的同在与保护下欢欣。管制坛火的这些条规，只是将其注意力集中在运行职务之祭司的责任这个层面，并不打算取代那些已经在利未记一1～17所颁下的指示。祭司被告知要使燔祭牲整夜放在炉床上（9节），这个字眼近来被译为「在坛的柴上」，这翻译表达得更清楚。祭物的脂油会滴在坛火上，使之能够继续燃烧直到第二天的早晨，到那时，祭司必须遵照已规定的礼仪除去那些油腻的灰烬。在进行这工作时，他必须穿上细麻布上衣和裤子（参：），细麻布是古代近东的祭司们在衣着上所偏爱使用的布料；而当这些灰烬被收起来倒在坛边的时候，他必须换穿别的衣服（11节），然后把灰拿到营外一个洁净堆积残屑的地方（）。与此同时，他仍然有责任要使坛上的火继续烧着，如果需要的话，他可以加添木料。有一些注释者主张这些灰烬会累积在坛旁一段时间，这种说法似乎不大可能成立。关于在安息日不可生火的禁令（）并不适用在会幕中。因着每日二次例常的献祭，使得坛上的火能够持续不断地烧着（13节）。这「不灭的火」可以带来许多象征性的含义，也可以完全都不代表任何象征性含义。对古代希伯来民族而言，它尤其预表了神与祂的子民同在（参：），并要求与祂立下圣约的国民必须单单敬拜祂。有一些基督徒将这不灭的火视为我们的大祭司耶稣基督的顺服，祂顺服以至于死（），为了人类的罪将自己献作那无瑕无疵的祭物。

　　毫无疑问地，对这炭火礼仪之强调在二件有趣的事实上给读者留下深刻的印象。首先，即便是将灰烬由坛上除去这表面上看来是一件相当卑贱的工作，它仍旧是由运行职务的祭司亲自去做，而非找其他代理者行之。其次，为了这项工作，同一个人必须换穿与其在圣所时所著不同的衣服去运行之。无论耶和华命令祂的仆人们所做的工作是何等地繁琐，这些任务的运行总是带有其本身之尊贵性和重要性。一个人在神面前之外在表现方式，常常透露出他内心的态度为何（参：）。无论这特别的服事是多么地卑贱，神命令我们要为了一切的事奉束腰，因此，莫衷一是和随便的行为是不蒙悦纳的。就本段落中的祭司而言，他的职务范围就由倒空坛灰至宣布赎罪之功已经完成不等。无论是在哪一种场合，他都必须于外在和热心上预备好自己；在广义上，他应用自如以及万事准备就绪的服事精神，正是基督徒事奉上的好典范。

Ｈ　素祭（）

　　14～18.　在这个段落中，再次将重点放在祭司们以及在纪念性的部分以火烧尽后，他们如何处置那些剩余的供物。这些条规补足了记载于利未记二1～16的素材，在措辞方面这二段经文有相当多彼此对应之处。一旦纪念性的部分（15节）献上后，祭司们可以在圣处食用剩余的祭物，这里所说的圣处是指会幕的院子里（16节）。这祭物必须在会幕的围墙内或「院子里」食用，因为它是至圣的供物。至于赎罪祭（）和赎愆祭供物（）的规定亦是如此，这剩余的祭物也是归与亚伦家族的祭司们食用。关于素祭禁用酵之命令（），也适用与祭司们取用时之处境，因为这是至圣之物（17节）。以此方式所指明的食物，当它被拿来与「圣物」相对比之际，只能够在会幕的范围内，由祭司们食用；祭司和其家人在普通仪式的洁净情况下可以取用（）。凡亚伦子孙中的男丁（18节）都可以食用素祭供物，即使是那些因着在身体上有某些缺陷，而有瑕疵的男丁亦可食用（）。在此，对仪式圣洁之强调勾画出这献给神之礼物的状态，如同基督所言（），相比之下也暗示了这仪式上的圣洁是可以传送的，正如仪式上的不圣洁亦能够传送一般。到了被掳后期，先知哈该时代的祭司们在回答以下问题那些在仪式上圣洁之物能够将其神圣传送至一件与它有直接接触的物件上吗？的时候，决定了这圣洁之物并不能将任何特质传送至与它直接接触的物件上（），后来这观点在他勒目中引起相当多的讨论（参 Pesachim 14a ff.）。

　　利未记的礼仪使以下之观点更形清楚事奉那位永活真神对人而言，乃是一件需要担负起很大责任的事。他们借着一开始运行的行动，进入一个与神圣洁的关系中，接着他们必须按着神所定规的方式，而非自己猜想可能完成的方式，来完成耶和华的意旨。对基督徒来说，圣洁是圣灵在个人生命中工作的结果，祂除去在基督徒生命中那些不合基督本性的事物，使信徒能够在恩典中长进（参：；，等等），如此一来，他便可以开始与基督身量相匹配的属灵成长历程。因为，圣洁乃是属于人格特质的一种，所以它并不能够机械式地透过接触一些「神圣」的要素、护身符以及其他类似的小装饰品，从它们身上移转得到。

　　19～23.　大祭司每天必须为他自己和所有的祭司们将一份素祭献给神，这份供物是细面伊法十分之一（20节）。这少量的供物是一份象征性的供物，均分为二半，一半在早晨献上，一半在晚上献上；并且规定在大祭司承接圣职之日（「受膏的日子」）起开始献上。这供物需用油调和后在煎盘上烘焙（见二4～7之注解〕，烤好了分成块子献上，烤好了分成块子之希伯来原文为 tupînîm （读法为 t^ep ̄ utenna ̂ ），我们并不能断定这个字的准确意思为何。接着这供物被烧尽，因为祭司们并不能吃这为了他们自己献上的至圣之物。这些条规把我们的注意力引至祭司职务需有属灵正直的特质这方面的关注上。这职权的持有者不能够不正当地利用这职权，也不能够想象既然他们自己身为祭司，就能够凌驾于律法之上，如同后来以色列历史中所发生的史实一般（例如：～17、22）。祭司们并不能够因着自己熟悉献祭活动而对其产生侮慢之心（参：）。对基督徒来说，能够事奉那位以祂自己的血买赎他的神，并且能够在事奉中因着圣灵而内心火热，这实在是一个极大的特权（）。

Ｉ　赎罪祭（）

　　这段落讨论了在这礼仪（）中祭司的责任，其中特别强调这供物的圣洁本质。这供物之圣洁本质乃是管理其他至圣供物规条的主要课题，而且它能够将仪式上的圣洁传送给那些触碰到它的人或物件上。无意间被献祭的血沾染的衣物必须在圣处洗净（27节）。希伯来文圣经提及祭司所得的祭物是拿来煮熟，而非用火烤的；并根据这容器是瓦制的，抑或是铜制的（RSV 译为「青铜」）来定规其清洁礼仪。神赐给祭司们一条命令，提醒他们甚至对他们而言，某些祭物被认为是非常神圣，以至于连他们都不得食用。基督徒不能够因着他们的属灵地位而炫耀自己，乃是要服在神大能的手下（；），并且因着基督的缘故，彼此同工配搭服事。

祭司献赎愆祭的责任

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“赎愆祭的条例是这样：这祭是至圣的。2人在哪里宰燔祭牲，也要在哪里宰赎愆祭牲；其血，祭司要洒在坛的周围。3祭司要献上它所有的脂肪，把肥尾巴和包着内脏的脂肪，4两个肾和肾上的脂肪，即靠近肾两旁的脂肪，以及肝上的网油，连同肾一起取下。5祭司要把这些烧在坛上，献给耶和华为火祭，作为赎愆祭。6祭司中所有的男丁都可以吃这祭物，要在圣处吃；这是至圣的。7赎罪祭怎样，赎愆祭也是怎样，都有一样的条例，用赎愆祭赎罪的祭司要得这祭物。8献燔祭的祭司，无论为谁献，所献燔祭牲的皮要归给那祭司，那是他的。9任何素祭，无论是在炉中烤的，用煎锅或铁盘做成的，都要归给献祭的祭司。10任何素祭，无论是用油调和的，是干的，都要归亚伦的子孙，大家均分。”

祭司献平安祭的责任

11“献给耶和华平安祭的条例是这样：12若有人为感谢献祭，就要把用油调和的无酵饼、抹了油的无酵薄饼，和用油调匀细面做成的饼，与感谢祭一同献上。13要用有酵的饼，和那为感谢而献的平安祭，与供物一同献上。14他要从每一种供物中拿一个饼，献给耶和华为举祭，是要归给那洒平安祭牲血的祭司。15为感谢而献的平安祭的肉，要在献祭当天吃，一点也不可留到早晨。16若所献的是还愿祭或甘心祭，要在献祭当天吃，剩下的，第二天也可以吃。17第三天，所剩下的祭肉要用火焚烧。18第三天若吃平安祭的肉，必不蒙悦纳，所献的也不算为祭；这祭物是不洁净的，凡吃这祭物的，必担当自己的罪孽。

19“沾了不洁净之物的肉就不可吃，要用火焚烧。至于其他的肉，凡洁净的人都可以吃这肉；20但不洁净的人若吃了献给耶和华平安祭的肉，这人必从民中剪除。21若有人摸了不洁之物，无论是人体的不洁净，或是不洁的牲畜，或是不洁的可憎之物，再吃了献给耶和华平安祭的肉，这人必从民中剪除。”

22耶和华吩咐摩西说：23“你要吩咐以色列人说：牛、绵羊、山羊的脂肪，你们都不可吃。24自然死去的或被野兽撕裂的，那脂肪可以作别的用途，你们却万不可吃。25任何人吃了献给耶和华作火祭祭牲的脂肪，这人必从民中剪除。26在你们一切的住处，无论是鸟或兽的血，你们都不可吃。27无论谁吃了血，这人必从民中剪除。”

28耶和华吩咐摩西说：29“你要吩咐以色列人说：献平安祭给耶和华的，要从他的平安祭中取些供物来献给耶和华。30他要亲手把献给耶和华的火祭带来，要把脂肪和胸带来，把胸在耶和华面前摇一摇，作为摇祭。31祭司要把脂肪烧在坛上，但胸要归给亚伦和他的子孙。32你们要从平安祭牲中把右腿作为举祭，送给祭司。33亚伦子孙中献平安祭牲的血和脂肪的，要得这右腿，作为他当得的份。34因为我从以色列人的平安祭中，把这摇祭的胸和这举祭的腿给亚伦祭司和他子孙，作为他们在以色列人中永远当得的份。”

祭司责任的结语

35这是从耶和华的火祭中取出，作为亚伦和他子孙受膏的份，就是摩西叫他们前来，给耶和华供祭司职分的那一天开始的。36这是在摩西膏他们的日子，耶和华吩咐给他们的，作为他们在以色列人中世世代代永远当得的份。37这就是燔祭、素祭、赎罪祭、赎愆祭、圣职礼和平安祭的条例，38都是耶和华在西奈山上吩咐摩西的，也是他在西奈旷野吩咐以色列人献供物给耶和华的日子所说的。

Ｊ　赎愆祭的条例（）

　　赎愆或赔偿的供物（）是另一项至圣的祭物，只有亚伦的祭司家族可以食用。在第一次针对赎愆祭的描述中，并没有记下任何关于怎样处置献给耶和华为祭那部分的指示，在此略述这处理程式。 ʾa ̄ s ̌ a ̄ m 亦即这祭牲，是在燔祭牲被献上之处被人宰杀，的血要被撒在坛的周围（2节）；至于那些脂肪组织与平安祭中所列出要取下献给神的部分一样（），要被取下，在坛上烧尽以作为赔偿之献祭，余下的供物则归祭司们所有。在这里清楚地说明了赎罪祭和赔偿祭之间紧密的关系（7节）。无论是在炉中……浅锅或煎盘里烤的所有素祭供物，都要归给那献祭的祭司（9节）；凡拥有祭司身分的人都有资格取得这些供物，这命令又再次被重复提述（10节）。这些指示清楚地宣布了一个原则，这原则就是s凡那些在祭坛旁事奉的人，都应当分得献祭的供物（，）。这些供物维持了他们的生计，使他们能够将他们的时间和精力投注于对神的事奉而非在那些较次要的工作上（参：）。主的百姓必须对那些为了福音的缘故全时间服事的人予以适当的经济资助，这是神子民当有的责任（）；免得他们单单因着物质上的顾虑而无法专心从事他们首要的工作宣扬那被钉在十架上又从死里复活的主。

Ｋ　平安祭的条例（）

　　11～18.　利未记三1～17主要是讨论祭礼仪的技术问题，而在此则宣布了哪些部分是归与耶和华、祭司和献祭者的，以补足利未记三1～17内容。这平安祭或称作为得着安宁所献上的祭（NEB：「共用的祭），可以是因着向神许愿，在还愿时所作的感恩祭（参：），或是一份甘心献上的供物（16节）；并且这是整个献祭表列中唯一允许捐献者一同分享的祭。在后期的犹太主义中，感恩祭被认为是一种最高形式的献祭，然而，在此它只是供物的一种，为要增进敬拜者之福祉。这感恩的（希伯来文 tôdâ ）礼物代表了捐献者对神赐予恩慈之感谢，41而许愿的（希伯来文 neḏer ）礼物则是因着他所许下的愿得以实现所献上的祭。至于甘心献上的（希伯来文 n^eḏa ̄ ḇâ ）供物是由一个对神效忠、顺服的行动所构成，在这行动的背后并没有向神许下任何的愿，这种供物连同其他类别为得着安宁的祭物，为以色列民族对神之确信增添了实质性的内容，神将之视为以色列对其祝福的一种确实性的回应，远胜于只有在言辞上声明对神感恩的心。因为单单言辞上的表达，可能是也可能不是出于内心真诚的表达。同样地，神命令基督徒彼此相爱，不要只在言语和舌头上，总要在行为和真理上（）。有许多不同种类的无酵和有酵饼连同感恩供物一起被献上（13节），其中有一个是献给耶和华为祭的饼，这饼要归给献祭的祭司。敬拜者不得将任何献祭牲的肉留到第二天食用，要在献祭的时候取用。然而，捐献者若是献上甘心或是还愿的祭，他的宴会就得以多延期一天（16节），他可能利用这多出来的一天来宴请他的朋友们（参：）。过了时间任何余下的祭肉必须被烧尽，这作法很有可能是一项卫生措施。人若不遵守这项禁令，这为得着安宁而献上的供物便成了毫无价值、没有任何效用的供物。别说这祭物归功于这捐献者，它反而成了可憎嫌之物（18节，希伯来文 piggûl ），这是一个用来描述祭肉因着未在特定时间被取用而成了无效之祭物的专门术语（参：；；）。这不顺服的行为使得敬拜者必须担当他的罪孽（18节），在利未记十九8里提到：这担当他的罪孽之意思就是要死在神的手中。然而，在创世记十七14和出埃及记十二15里提到同样的惩罚却可能只是被流放于以色列民族之外，但这并不是一件已经得到证实的事。

　　除了不准献上任何鸟类作为祭物，以及所献上的动物必须是雌性的之外，这为得着安宁的献祭，基本上乃是依循燔祭的献祭模式；并且它是惟一能够被捐献者食用的祭物，它也是惟一不是为了赎罪之用而献上的动物性献祭。平安祭供物背后的献祭动机乃是一颗感谢的心，在基督徒的生活中这未必总是一个明显的要素。但神指示信徒要以感谢将他所要的告诉神（），要以感谢在祷告中儆醒（），并且凡事要常常感谢神（）。

　　19～21.　这几节经文谈到圣洁或是会影响到平安祭结果之不洁净，这二方面仪式所面对的情况。凡触及一些不洁净之物的祭肉，任何人均不得食用，而且任何人若在他自己正经历身体上不洁净之苦的时候分享了祭肉的话，他必须冒着被治死的危险。任何人若是摸了什么不洁净之物以后食用祭肉的话，他也同样要面对死亡的厄运。这不洁可憎之物（21节），希伯来原文为 s ̌ eqeṣ ，尽管马索拉经文将它写为 s ̌ ereṣ ，这个字可以指「群居的动物」之意，这个字可能是指某种有害之生物。

　　透过这些禁令强而有力的措辞，我们清楚可见，一般人在献祭中的参与是一件非常严肃之事。然而，我们并不能猜想在此主要的重点是放在环境的圣洁上。敬拜者的动机一直以来都是主要的重点，因为如果他在仪式上的圣洁情况与他之间存有重大关系的话，这将成为他对西乃山的神内心态度的最好指标，这位西乃山的神乃是一位拥有极高道德和伦理特质的神。42

41参：W. Eichrodt, Theology of the Old Testament ,Ⅰ （1961）, p. 147.

42D. F. Kinlaw, Beacon Bible Commentary （1969）, p. 344.

Ｌ　严禁食用脂油和血（）

　　这段落以一个格式化的句子起首，「你晓谕以色列人说」，这句话暗示了以下所要讲述的条规乃是以广泛宣传为目的，而不是局限在祭司制度当中。关于禁戒脂油之基本条文已经藉由一简要的方式颁布下来（），而这阶段的记载乃是为全体人民提供一个较完全的解释。无论是何种形式的脂油都不可以吃（见三3～5之注释〕，纵使这些动物是自死的，是因为自然因素而死的或是被野兽撕裂的，们的脂油可以做为别的用途；或许包括处理那些攻击牧场上羊群的毒蛇。当羊群在吃草的时候，这些爬虫类动物会从们的洞里出来，咬伤羊的鼻子；在一天退出之际，当羊群在牧羊人手下经过归回羊栏的时候，牧人会将这羊的伤处浸于膏油之中（）。依照古代的风俗习惯，通常牧人们会借着置放动物的脂油来对抗毒蛇的威胁；他们常沿着这些爬虫类动物栖息洞穴的边缘放置猪的脂油，然后放火烧之，藉此驱散那些毒蛇。直到今日，巴勒斯坦的牧人仍然使用猪的油脂来驱散毒蛇。在一般的希伯来思想中，他们认为用来献祭的那些脂油乃是被拣选的部分，因此这些脂油只能够归神自己所有。

　　虽然一切事物终必归与神，但是祂和信徒的关系，要求信徒必须将神委托其保管的一切物质性的东西，按照特定的比例还献给神（）。这要求除去了属灵关系中仅仅口头上承诺之层面，而且一个人若真的委身于神，这要求也挑战人必须付上实际参与的代价。这就是为什么在献祭的供物中，神要我们拿出献给祂的那部分；这也是为什么必须先满足这个要求后，仪式方能继续进行下去，即使这献祭是要将整个祭物烧尽，原则还是不变。我们要将神赐予我们的还献一部分给祂，这原则在十一奉献，也就是奉献我们所得的十分之一的体系中业已定形，而且凡是那些在他们自己信仰经历中应用玛拉基书三10的人，必定继续不断地蒙神赐福。

　　在第20节里提及，凡触犯这条款的必从民中剪除，这断然的宣告也同样严厉地应用在那些吃血的人身上，不论这血是何种形式，是动物的血或是鸟类的血，都不可吃。在此提到的这二个种类，是为了要涵盖以色列中所有作为供物献祭的活物。血是生命之所在（），而生命又是神所赐奇妙的产业和礼物；故此，它必须只能归还给神自己，而不应被人类所侵占。这明显是含有卫生和神学性暗示的考虑；当然，血不但能够给人健康，亦会传染疾病；如果摄取的话，它将成为许多疾病的传染媒介。传统上，犹太人坚持他们宰杀动物的方法是正确的，因为惟有如此才能够除去组织中所有的血；这传统是他们文化中恒久不变的规范之一，而这规范本应当更恒常地推荐给外邦人。就卫生和饮食的立场看来，这种洁净可食的肉是食用肉类中最安全的一种。

Ｍ　附加的平安祭条例（）

　　正如前述段落一般，这个段落以一个格式化的宣布起首，为要教导以色列全会众一些关于平安祭的一般性指示。它主要的讨论内容可被视为是管理这些祭物条规（，）的附加条款，并且针对先前并未提及有关祭司当得的分，本段落里也有详尽的记载。此刻，以色列民相当清楚这处境，因此他们能够确实地知道这些礼仪包含些什么。至于无酵饼和有酵饼（12～13节）中有一部分是要归给那献祭祭司所有的，这内容在此并未提及，因为这里所关注的是祭肉方面的处理。

　　30～34.　依照正规的程式，脂油是归神所有的，并且当一块带有脂油的胸肉献上的时候，必须于其脂油在坛上焚烧之前，先在耶和华面前来回地摇动，作为摇祭献给神。然后，这块胸肉就归祭司们所有，作为他们的分。祭物献上时，这摇摆之动作最有可能是指祭司将这部分向着祭坛的方向举出，然后收回的动作，以此作为一奉献的姿势。据近代拉比领袖何兹（Hertz）的了解，他认为这举动的含义应当是更复杂且具有特殊意义的，并非如现代作者所想象的，只是一个简单、向着祭坛献上的举动罢了。在针对平安祭祭物中祭司所得部分的讨论里，他就归祭司所有那部分的观点，详细地说明了古代礼仪程式中的「摇动」；首先，这部分先被放在捐献者的双手之中。这时，那位任职的祭司将他自己的双手放在献祭者的手下面，然后先向前、向后移动，再向上、向下摇动。这举动象征着将此供物献给神那天和地的统管者。43如果这位拉比的解释是正确的话，这摇祭则含有一个更深的含义，因为，事实上这些动作正表现出十字架的记号。在此，正是利未献祭体系的核心它成了基督在加略山上牺牲这事件生动有力的预表，借着祂的死，为所有世代的人成就了代赎与复和（）之功。

　　祭牲的右腿（希伯来文 s ̌ ôq hayya ̄ mîn ）要奉给任职祭司（32节）；自古至今，这部分都被认为是动物身上上选肉质的其中一个部位。在撒母耳记上九24里，这部位的肉乃是为贵宾存留的。虽然大腿肉可能是动物身上肉质最柔嫩的部位之一，故特别适合用来招待客人；然而，我们必须记得，就营养的观点看来，祭牲身上任何部位取下的肉，营养价值都是一样的。较古老的圣经译本将供物（32节）这个字眼译为「举祭」，例如：AV、RV、美国犹太译本（the American Jewish Version）等等。而NEB给我们一个较现代的翻译，它将此字译为「贡献」，这是 t^erûmâ 这个字的普通意义，意指将某物「拨出作其他用途」。神规定平安祭中的胸肉和腿肉这二部分理当属于亚伦的祭司家族所有，并且，只要献祭体系还存在的一日，这些将是他们从国家中所永得（34节）的分。在拉吉（Lachish）考古遗迹中发现了一座完好保存的迦南人庙宇，明显地，这座庙宇是大约在西元前一二二○年时，被希伯来人所毁，被毁的当时仍在使用着。在这废墟里存有大量动物和鸟类的骨头，而这些骨头都是右前腿上半节的骨头。44这指出在以色列人和迦南人献祭仪式之间存有某程度的礼仪一致性，特别是如果我们像RV边注所记的一般，将第32～33节里的「大腿肉」译为「肩膀肉」的话，更为明显。一经察看，极少数的骨头有被火烧过的征兆，也就是说，这些肉是曾经被拿来煮过的（参：）。即便是大腿肉亦有可能被一般的预备方法所破坏，但这将肉拿来煮的预备方法似乎较适用于肩膀肉，而较不适用于大腿那些较柔嫩的部分。

　　35～36.　官方制定这法令乃是要确保，从亚伦祭司家族被任命和膏立的那日起，祭司们之食物供应得以持续不断，无所缺乏。因而，我们可预知，在将来的日子里，这奉命供应祭司家族的食物会持续下去。因此，明显地，即使一个人从事一份如管理属神的事物这般超脱名利的职业，他仍是一位工人；所以，他得工价是应当的（参：）。对于神的仆人来说，神教导他们不要为明天忧虑s吃什么、喝什么以及穿什么（），因为对于那些寻求基督国度和祂的义的人，这些事情都不是首要之务。

　　37～38.　这二节经文对整个关于献祭的条例（）作出了结论。这一小段落的文学体裁令许多学者深感兴趣，关于这种文学体裁，在创世记中有一些特别明显的范例。这是一种美索不达米亚石版的跋之书写风格；有许多此类写作格式的例子已经在一些考古的挖掘中被发现。当我们将跋这个字眼使用在美索不达米亚文学和其他文献之际，我们并不能完全用这字眼的现代含义来解释，因为现今它只是被用来描述在一本书标题那一页的底部，所印的出版社名字而已。

　　在古代的美索不达米亚文化里，跋虽包含了一本印好的书在标题那页该有的一切资料，然而，它并非位于一块石版素材之首，它乃是石版记载之总结。这些未受损坏的石版通常以一个标题起首，这标题是由其素材中一开始的几个字所组成；接着，就是那些被记载下来的本文，然后以跋作退出。这设计通常包含标题或是内容的命名、石版写作的日期以及所有者的姓名，这位所有者也可以是抄写石版的文士。某些种类的素材，例如s吉加墨斯史诗（Gilgamesh Epic），其内容是被记载在几块石版上，这类素材则是以一种所谓「引人注意的警句」之连结设计将这几块石版连接在一起；如此一来，人们才能按着它们应有的次序来阅读。当这种情况出现的时候，如果跋是包含在这石版系列里的话，它的编号将会是最后一号；而且，不论跋这块石版是否包含在系列之中，写作的人都会写下跋作为退出。

　　就创世记的素材而言，在一1～三十七2里，我们可以借着「……的后代记在下面」这个片语标示在那段经文中跋的出现，这么一来，我们可在这段经文里分出十一个以美索不达米亚石版形式写作的单元。我们若以跋为起点，回头检视整个篇章至其标题处的话，我们将会发现一个完整的文学单元；并且，这文学单元明显地符合了典型美索不达米亚之写作模式。这些单元中的第一个（），指出这段素材的写作日期相当地早（「当他们被造的时候」），它涵盖了创世记二4前发生的所有事情。第二个被提出具石版格式的段落（）似乎没有保留其标题，或许这流传下来的段落格式受到损毁；因为，在很多不同的地方，许多美索不达米亚石版都已受损坏。然而，创世记五2的跋却非常清楚地陈明，在原有的素材里，它包含一切前述之事项。45

　　让我们回到利未记七37～38，我们可以辨认出在这段落里，古代美索不达米亚文献跋的几个要素：标题（「都是耶和华……所吩咐摩西的」），差不多与利未记一开始的那句话一样；这份素材抄写的文士或所有者之姓名（「摩西」），以及这记载的写作日期（「他在西奈旷野吩咐以色列人献供物给耶和华之日」）。这重要项目的一览表（37节）里所列举的，是已经在整个献祭法令中讨论过的；它指出当跋是整个系列的一部分之际，这块石版的编号为何，这种安排正符合美索不达米亚文献的写作习惯。摩西本身学了埃及人一切的学问（），故他一定十分熟悉楔形文字的写作和巴比伦人的抄写习惯；因为仅在早一个世纪前，也就是亚玛拿时期的时候，巴比伦人在近东一带已经采用官话（ lingua franca ）的统治策略。摩西最有可能是那位将创世记基本的石版素材和约瑟的记事结合起来，成为现今我们所拥有的创世记的人，他必定是第一手熟悉那些古代史料编纂的资料，直到他所处的那个时代，这些资料可能都是以蒲草纸或是皮革保存下来的。

　　他可能早已决定要将这献祭的法令以一种文学的格式告知以色列人，这种文学的格式乃是类似于保存他们先祖最早期写作传统的格式；以至于他能够用第一流的表达方式来呈现这些法令，这能够表达出条例本身所要求的基本重要性。总之，这些素材乃是按照西元前一千多年时极易被认可的型式来编排的。

　　利未记七37～38的跋，标记了立法素材的一个重要段落之退出，证明它的真实性并果断地订下它写作的时间为西元前一千多年前。这段跋绝对不是一份伪造品，也不是一份晚于摩西时代许多年的编者所编辑的作品。正如与它一样是源自于美索不达米亚的许多例子一般，跋证实了该文献的作者和写作日期，就好像现代书籍的书名页。整个法典对每一个古代之风俗习惯均有所指示，这些指示包括了早期献祭专门术语的一些例子，至于这些风俗习惯的某些要素在摩西的时代已经废除了。祭司素材的风俗和持续性乃是古代近东国家的特征，因此，在古代以色列人的生活圈子里也不例外。不但是这个段落以十足的把握，标定整份文献都是摩西时代的作品，而且，也因着这素材的本质，以及人们对那位编辑者一致的尊敬，我们必须考虑s在它整个流传的历史中，除了极小的经文变异外，是否有其他的问题出现。希伯来经文的纯正证实了这个主张，除了在利未记六5（「五分之一」）是以复数形式出现以外，没有其他的难点；上述例子在撒玛利亚五经抄本和很多的抄本里都是以单数的形式出现；此外，一个难以了解的字眼 tup ̄ înîm （；MT）以及在利未记七21里，可能用 s ̌ ereṣ 代替 s ̌ eqeṣ ，这只是牵涉到一个子音的改变而已，却是相当受争论的变更。以任何的标准看来，这些所谓的「难点」在本质上都是微乎其微的，纵然它们存在，我们仍可保有希伯来献祭法令原有、纯粹的精髓，暂且不论它有时候会出现一些相当老调的文学形式，事实上，这些法令都设法在写作风格上寻求变化，例如在利未记六1～5里的写作风格就是相当复杂的形式。

　　这法律的素材包括了一些方法，借着这些方法，一个违反圣约条例的人可能犯下疏忽、怠慢或是已被原谅的偶发事件等等的罪行，却可以与以色列永活的神恢复关系。对现代的读者来说，这些献祭过程的细节说明可能是相当沉闷、无趣的篇章；但是对古代的希伯来人而言，这些却是他们属灵生命中的一项基本且重要之因素，而且他们持续不断地保留这些礼仪，直到耶路撒冷圣殿于西元七十年被毁之际，这献祭的体系才在实际作用上被终止。然而，这许多条例的意义并不止于此，因为当我们重新研究这些规条的时候，它们促使读者回想起某些神对人自我启示的基本观点。祂的本质是全善全圣的，不单是在伴随着礼仪规矩的仪式层面上，在伦理和道德的层面上亦是如此。如果那些敬拜祂的人已经与祂和好，且认知祂在他们生命中的祝福的话，他们必须用心灵按真理敬拜祂（，新译本），而不是以形式化的行为来敬拜祂。神在伦理和道德这二层面的属性，正是为何祂如此严肃地对待罪的原因。这冒犯了祂的本质，也玷污了祂本有的圣洁，这就是为什么神不能以一个平静、满足的态度看待罪恶的缘故（参：）。祂恨恶罪恶的同时，却爱罪人；然而，在罪人未与祂和好恢复相交之前，必须先有代赎的行动，藉此行动罪方得除去。

　　要记得只有那些因着疏忽所犯的罪能够得到赦免。法令中清楚地说明了（）那些「自大」抵挡神所犯下的罪，例如s那些故意蔑视清楚记明的圣约条例之行为等，是不蒙饶恕的。犯罪者藉由这样的行为表现毁谤了他的神，并且他将会为他的背叛行为受惩罚，这惩罚就是他个人的灭亡。当我们参阅相关经节中的注解时，我们会发现这献祭的法令，借着开始描述赎罪祭的理论基础应为何，来表明将来基督的赎罪工作。甚至是偶犯或是疏忽的罪，若不流血也不得赦免（参：），这使得付代价和遵守承诺这二个原则更形具体化。

　　只有当罪人以合宜的方式献上供物时，他方能确定代赎之功已完成；这所谓合宜的方式就是如同 recte 般，亦即一个发自内心真诚忏悔的态度，而非 rite （依循惯例而行），亦即无意识地按着一些礼仪的套语，陈述言辞上规定要说的话语。基督的工作在摩西制定的律法所能提供众人的以外，扮演着一重大进展的角色，如果一个犯罪者真心忏悔，向主承认他所犯之罪的话，即便他是故意犯下一些抵挡神的罪行，仍得蒙赦免。根据基督的教导，只有一种罪行永不得赦免，那就是抵挡圣灵的罪（；；）。这罪行就是「亵渎圣灵的罪」，亦即将圣灵在人生命中的影响力和工作归因于从魔鬼而来。如此愚钝地曲解圣约之爱，实在是远超过能够赦免的底线，因为这牵涉到将属灵的意义完全颠倒之罪行。从来没有一位真信徒会犯下如此可憎的罪行，因为这罪是深植于黑暗权势之中的。然而，为要防止自己落入试探和罪恶之中，基督徒必须持续不断地站在十架的荫庇下，承认他们所犯的罪，认真地请求饶恕，并凭信心经历，神子耶稣基督的宝血必定能够洁净那些真诚悔改认罪的罪人所犯下一切的罪（）。

43J. H. Hertz （ed.）, The Pentateuch and Haftorahs （1940）, p. 434.

44G. E. Wright, Biblical Archaeology （1960）, p. 15.

45关于将此方法应用在创世记时更详尽之解释，请参见：P. J. Wiseman, Clues to Creation in Genesis （1977）, pp. 31 ff. 及下。这本书是由 D. J. Wiseman 教授所编，与 P. J. Wiseman 合着的 New Discoveries in Babylonia about Genesis （1936），以及 Creation Revealed in Six Days （1948）。亦参见： HIOT , pp. 63-64; 545-551.

祭司的条例

（出29．1－37）

♫8

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耶和华吩咐摩西说：2“你领亚伦和他儿子前来，并将圣衣、膏油，与赎罪祭的一头公牛、两只公绵羊、一筐无酵饼都一同带来；3又要召集全会众到会幕的门口。”4摩西就遵照耶和华的吩咐做了，于是会众聚集在会幕的门口。5摩西对会众说：“这是耶和华所吩咐当做的事。”

6摩西领了亚伦和他儿子前来，用水洗他们。7他给亚伦穿上内袍，束上腰带，套上外袍，加上以弗得，再束上精致的带子，把以弗得系在他身上。8他又给亚伦戴上胸袋，把乌陵和土明放在胸袋内。9他把礼冠戴在亚伦的头上，礼冠前面安上金牌，成为圣冕，是照耶和华所吩咐摩西的。

10摩西用膏油抹帐幕和其中所有的，使它们成为圣。11他又用膏油在祭坛上弹了七次，抹了坛和坛的一切器皿，以及洗濯盆和盆座，使它们成为圣。12他把膏油倒在亚伦的头上膏他，使他成为圣。13摩西带了亚伦的儿子来，给他们穿上内袍，束上腰带，裹上头巾，是照耶和华所吩咐摩西的。

14他把赎罪祭的公牛牵来，亚伦和他儿子按手在赎罪祭公牛的头上，15就宰了公牛。摩西取了血，用指头抹在祭坛周围的四个翘角上，使坛洁净，再把其余的血倒在坛的底座上，使坛成为圣，为坛赎罪。16摩西把内脏所有的脂肪和肝上的网油，以及两个肾与肾上的脂肪取出，都烧在坛上。17至于公牛，连皮带肉和粪，他都用火烧在营外，是照耶和华所吩咐摩西的。

18他把燔祭的公绵羊牵来，亚伦和他儿子按手在羊的头上，19就宰了公羊。摩西把血洒在祭坛的周围，20把羊切成块，把头和肉块，以及脂肪拿去烧，21他用水洗了内脏和腿之后，就把全羊烧在坛上，作为馨香的燔祭，是献给耶和华的火祭，都是照耶和华所吩咐摩西的。

22他又牵来第二只公绵羊，就是圣职礼的羊，亚伦和他儿子按手在羊的头上，23就宰了羊。摩西把一些血抹在亚伦的右耳垂上，右手的大拇指上和右脚的大脚趾上。24他领了亚伦的儿子来，把一些血抹在他们的右耳垂上，右手的大拇指上和右脚的大脚趾上。摩西把其余的血洒在坛的周围。25他把脂肪，肥尾巴、内脏所有的脂肪、肝上的网油、两个肾、肾上的脂肪，和右腿取下，26再从耶和华面前那装无酵饼的篮子中取一个无酵饼、一个油饼和一个薄饼，把这些放在脂肪和右腿上。27他把这一切放在亚伦和他儿子的手上，在耶和华面前摇一摇，作为摇祭。28摩西从他们的手上把这些祭物拿来，放在坛的燔祭上烧，这就是圣职礼中献给耶和华馨香的火祭。29摩西拿羊的胸，在耶和华面前摇一摇，作为摇祭，这是圣职礼的羊归给摩西的一份，是照耶和华所吩咐摩西的。

30摩西取些膏油和坛上的血，弹在亚伦和他的衣服上，以及他儿子和他们的衣服上，使亚伦和他的衣服，他儿子和他们的衣服都成为圣。

31摩西对亚伦和他儿子说：“你们要在会幕的门口把肉煮了，在那里吃这肉和圣职礼中篮子里的饼，按我所吩咐的说：‘这是亚伦和他儿子当吃的。’32剩下的肉和饼，你们要用火焚烧。33这七天，你们不可走出会幕的门口，直等到你们圣职礼的日子满了，因为授予你们圣职需要七天。34今天所做的，都是耶和华吩咐要做的，好为你们赎罪。35这七天，你们要昼夜留在会幕门内，遵守耶和华所吩咐的，免得你们死亡，因为所吩咐我的就是这样。”36于是，亚伦和他的儿子就做了耶和华藉着摩西所吩咐的一切事。

Ⅱ　祭司圣职之授任（）

　　利未记的第一个部分和出埃及记中讨论选立亚伦家为供职祭司之家族（）、他们所穿的圣服（），并膏立他们的方式（）等篇章有相当密切的关联性。这段素材紧接在那些针对旷野会幕之设计和建造所提出的初步指示（出二十五～二十七）之后，而继之其后的则是圣约法令（出三十～三十四）以及会幕最终被建立和命定之方式的描述（出三十五～四十）。此刻，讨论祭司被授任其重要的中保地位的段落，是利未记的主要部分，这乃是按照出埃及记第二十九章所说明的方式进行，完成了该经文之指示。初看之下，似乎在描述这些礼仪条例之同时，亦说明祭司们圣职之授任，如此安排的次序较好；然而，献祭体系的内在结构，要求在祭司们真正授任和会幕一切的事奉开始之前，必须先将这些不同类别的献祭方式列举出来。因鉴于摩西在授任礼仪中代表祭司们先献上祭物的这事实，并且只有当祭司们拥有完整的献祭手册，亦拥有运行这手册上指示的权柄之际，他们方能完成被授任之职务；由此看来，利未记中所采用的记载次序是相当合宜的。⁴⁶在这些记载中，没有任何一个阶段偏离礼仪规矩这明显的强调重点。

Ａ　膏抹前的预备（）

　　1～2.　在提到关于献祭体系中许多不同供物的资料后，神给予以色列人关于圣职授任仪式的指示；因此这指示意味着属灵和道德层面最高的权柄。这经文乃是回顾出埃及记二十九4～37的记载，并记述了履行这素材的方法。圣服包括了胸牌、以弗得、外袍、杂色的内袍、冠冕和腰带（）。在此论及的外袍乃是以色列第一位大祭司亚伦和他的继承者所穿的，而在古代的风俗文化里，任何寺庙或皇室宫廷中都是一样穿着华丽，与这里所提到大祭司华丽的外袍无异。然而，我们必须注意到，这些圣服被称为圣（）；换句话说，就是特别为了在会幕和稍后的圣殿里之服事所准备的，除此之外，这几种圣服并不具特殊的崇拜或仪式之意义。由于年代久远，使得我们已经相当难了解一些字眼所描述的为何，因此，一些解释充其量必须视为是一种颇具推测性的说法罢了。因为这原来的文献乃是源自作者当时代的背景，因此作者假设他的读者和那些后来跟从他们的人都相当熟悉所讨论的课题。经过数个世纪不断重复、观看，这课题当会经由经验的累积而在人心中被强化；然而，不幸的是我们并没有占这优势。

　　就拿以弗得来说，若与其他祭司所穿的细麻布以弗得比较的话（参：），亚伦所穿的是一件用许多镶边装饰的布料做成的袍。它是以二条皮带穿过双肩，适得其所地穿戴在身上，至于这以弗得是否遮盖胸膛、腹部或是二者兼有，则不得而知。这肩带上的红玛瑙石刻有以色列众支派的名字。在以弗得的顶端，有一个小袋或称为「胸牌」（希伯来文 ḥo ̄ s ̌ en ），其内装有乌陵和土明，此二者明显是用以掷签的圣物。以弗得这个字眼偶尔也被用来描述一个「偶像」（参：，），这偶像在家庭崇拜中使用；然而，到底为什么一个偶像竟然会用一个显然是以色列会幕崇拜里的物件名称来命名，我们就不得而知了。这「胸牌」是一块以精巧手工镶边的方布，其上镶嵌着一些四方形的石头。因为它根本是一个小袋子，所以将 ḥo ̄ s ̌ en 这个字译为「护胸甲」（KJV、RV）或是「胸牌」（RSV、NEB）等译法，完全都是出于猜测罢了。这项物品或许可以拿来与在比布罗斯（Byblos）这地方所挖掘到的一面华丽之金制护胸甲相比，这面护胸甲是在铜器时代中叶一位统治者的坟墓中发现的。⁴⁷

　　出埃及记二十八4、31～34里的外袍是紫罗兰色的，而且很明显是穿在以弗得的里面。以镶边的石榴精巧地装饰着，袍的底边装有小小的金铃铛。这外袍似乎是用一整块布料编织而成的，相当像基督在祂被钉十字架时所穿的那一件。如果真是如此，那么约翰福音十九23所论及的就可以这么解释它暗示基督乃是那位尊荣的大祭司，为了世人的罪，献上祂自己作为无与伦比的供物。通常在近东地区，那些有点社会地位的人会穿着格子花纹样式的外袍，这种外袍是用长条状的布料或是编织成图案样式的布料做的。至于腰带，更正确一点的描述是一条围在腰间的饰带，在埃及常被法老王、政府官员和祭司们穿戴。正如今日的作法一般，冠冕是指用一块布围在头上，而在前额上系有纯金的小牌子，上面刻有「归耶和华为圣」（）。

大祭司的胸牌

　　虽然这些圣服的制作是这么地精巧，特别是当我们知道它们是起源于以色列人漂流旷野的时期，更是如此；然而，它们的功效乃是要提醒以色列人在这位身穿圣服的祭司持续地与神连结的范围之内，一位全权、圣洁和正直的神真是与他们同在。将这些精巧的圣服联想到一位元神只，这种方式也是迦南人异教崇拜的一个传统观点，譬如说在乌加列（Ugarit），这地方有一位女神亚拿特（Anat），她的袍被称为 'epd 。在圣经里，这些圣服并非用来为大祭司这职分或是其他崇拜的主祭人员增添光彩，而是藉此陈明当我们敬拜那位创造宇宙万有的独一真神的时候，是附带有某些清楚明确的标准的；并且只有借着一些特别的方法，我们才能够亲近神。⁴⁸尽管在其他近东国家的崇拜礼仪中可能会有仓促、随便或没有秩序的敬拜，在古代希伯来民族的信仰生活里是绝对不可能发生这种情况的。敬拜西乃山之神是一件非常严肃的事，因为祂是那独一永活的真神，祂能够即刻并且确实地对付犯罪者，即便是祭司家系里的一些成员也很快就会被发现，无所遁形。希伯来民族礼仪的定规形式和祭司们的服装，满足了在圣约百姓中维持其崇拜特殊性，达到这重要的目的；同时也防备从异教引介进来的一些改革的可能性。不幸地，在希伯来民族历史的较后几个时期里，连这些预防方法都行不通了。

　　为亚伦和他后代圣职授任所预备的膏油（参：）是由香料调配师（AV：「药剂师」）取一些昂贵的香料混合而成的，这些香料大部分来自阿拉伯或印度。这特别的混合物仅限于膏立祭司之用，若拿来作其他用途的话，将构成严重的罪行（），因为这是神圣之物。其成分包括液状没药可能是从没药树（ Commiphora myrrha ）这种灌木提炼出来的；甜肉桂（ Cinnamomum zeylanicum ）；甜菖蒲这是 Cymbopogon 这种植物当中的一种，有可能是在埃及生长的 C. schoenanthus L. 这种从坟墓中长出的植物；桂皮，很有可能是桂树（ Cinnamomum cassia ）这种和甜肉桂相当接近的树种；并且用橄榄油作为溶剂。被献上为祭的动物是一只赎罪祭的公牛（参：）以及二只公绵羊（参：），根据出埃及记后来的记载指出，这二只公绵羊是属于肥尾羊种的。为膏立所作预备的最后一项要件是一筐无酵饼，根据出埃及记二十九2的记载是调油的无酵饼和抹油的无酵薄饼，二者均由细麦面粉做成。

　　3～5.　一旦准备就绪，摩西就招聚会众到会幕门口。因为，为了神圣的事奉所按立和授任祭司职分的仪式，将会影响到以色列中的每一位成员，所以整个礼仪是公开的。摩西，这位主祭者的责任均会在会幕范围内运行，或许是在众长老面前完成的。余下之以色列百姓为要竭尽所能取得最佳角度观看此仪式之进行，他们可能是站在西乃山山脚下的一些高地观看，在这时期他们正是扎营于此。

　　在此我们必须留意摩西在神所要他进行的活动里地位为何，这是相当重要的。虽然摩西担任仆人的位分，但是他仍然是照管神全家的人（；），因此他能够与基督的顺服和真诚并列，基督也曾成为一位仆人（），为要成就那新的约。基督徒在团契生活中亦是如此，为首的必须作众人的仆人，这是可以做得到的（参：，；）；这个观念使得在团契中任何形式的等级区分成了一件相当肤浅的事。摩西身为西乃山启示的承受者，且作为神所拣选的领袖，神托付他去完成在旷野时期组织百姓们的宗教和社群生活之任务。身为全以色列最高的运行官员，在接下来给人深刻印象的圣职授任典礼中，他充任神可见的代表。

　　因着这资格，他所做的一切全然与献祭体系之准则相符，祭司们乃是按此准则被奉献进入这献祭体系当中事奉，他们基本的职务是传递神的怜悯。在经文中陈明，摩西按着神命令他的一切完成其任务，这暗示了其重点乃是：强调所有的程式和所需遵守的条规都是正确的。就在圣职授任典礼之前，摩西以一句庄严慎重的话，「这就是耶和华所吩咐当行的事」，要求百姓们遵守议会规则。因而，这宣告使我们清楚明白整件事情完全是由神主导的。因此，当摩西授任一位与他相当亲密的家庭成员为大祭司的时候，没有人能够借着控诉他所做的是持有特权或是出于徇私之心来抵挡他；因为这是神的选择。一旦那事实清楚地被建立起来后，整个仪式就可以用一个完全民主的方式进行；而且，因着这针对所有与会者的命令本身，是正统并具权威的，所以它能够要求他们忠于且支援如此建立起来的祭司职权。然而，还是很快地有人不顾这些警诫，抗议亚伦家族站在这有特权的地位上（参：）。

⁴⁶参：O. T. Allis, The New Bible Commentary Revised , p. 148.

⁴⁷关于此手工艺品，参：P. Montet, Byblos et l'Egypte （1928-29）, pp. 162-163，以及金属版93、94。

⁴⁸关于祭司圣袍象征性的意义，参：S. H. Kellogg, The Book of Leviticus （Expositor's Bible）, 1891, pp. 192-201; A. E. Crawley, Encyclopaedia of Religion and Ethnics , 5 （1912）, pp. 65-66; J. R. Porter, Leviticus , p. 63. 关于古代风俗中各种颜色的象征，参：Philo, De Vita Mosis , 3:6; Josephus, Ant . Ⅲ. 7. 1.

Ｂ　膏抹的仪式（）

　　6.　当摩西领着亚伦和他的儿子们到会幕的入口时，就为这伟大的圣职授任仪式揭开了序幕，走到铜制洗濯盆的东边，这洗濯盆是用会幕门前伺候的妇人们之镜子做成的，至于这些妇人们的工作则未清楚载明（）。

　　在此，摩西用水洗了亚伦家族的人，为要象征性地洁净他们的罪。这可与新约圣经中成人的洗礼作个比较，洗礼是基督命令信徒们遵守的二个圣礼之一。一些犹太解经学者仍然主张亚伦和他的众子之洗是全身浸在水里面的，正如大祭司在赎罪日时必须做的一样（），但是这在经文中并未清楚载明。身处在一片极少有良好水源供应的土地上，用水来洗一个人的全身是相当少有的事；然而，除了绿洲以外，在沙漠或是旷野这种缺乏水源的环境里，这样的举动更显为重要。实际上，对于游牧民族或是半游牧民族来说，在一般的情况下，他们认为马马虎虎地洗一下那些暴露在外的部位就已经足够了，然后特别是在女人们在意之处，他们会辅以大量的香水和膏油。当希伯来祭司们在会幕里开始他们的事奉时，他们通常只是清洗他们的双手和双脚（）；反之，埃及的祭司们却为他们的百姓订下了一个清洁的标准，就是每天必须清洗全身三次。

　　7.　一旦完成了亚伦和祭司们象征性的洁净后，使大祭司穿着圣服的典礼随之进行。在此提到这些圣服的次序似乎是按着被穿上的顺序排列的，这可能显示出被保存下来的是一份目击证人的叙述档，这份档描述得相当详细。这过程是整个程式中的一个重要部分，由是，大祭司得以就任他崇高的职分，因为借着这方法，在全国人民面前服事的标记正式地授予他。在赎罪日的那日，他将穿上圣服，一年一次进入至圣所，为以色列众百姓犯下疏忽的罪行代求。因此，他所著的圣服就描述出在神的任命之下，他被赋予特权得以代表圣约之民行使他的职务。虽然他的圣服制作得相当精巧、令人注目，但是却不会成为一个导致个人骄傲的源头，而是提醒他和百姓们他所在的职位乃是全以色列主要的祭司仆人。

　　这圣服将一可见的独特性加诸亚伦身上，使得他和他的同袍有所区别，他乃是全国的属灵领袖并道德之指导者。虽然这样的地位可能很吸引人，然而，从见证的一致性和活出圣洁生活的立场看来，这地位的确带有其必须尽的责任，而这也对每一世代的信徒发出挑战。亚伦献身于他的职分之看得见的印证，就是在他的冠冕前面适当地系上那面金牌，金牌上刻有「归耶和华为圣」。耶和华的祭司们必须确保他们的生活方式一直都是与神的旨意和谐一致（），并且在每天的生活里要试着去证明圣灵所给的恩赐。

　　8.　在这节经文里，记载了这些神谕石块之名称。乌陵这字眼是一个复数名词，至于它从何字衍生出来，我们不得而知；但是它曾与一个希伯来文名词相连接，意义为「光」；它也与 ʾ a ̄ rar 这字根相连接，意义为「咒诅」。同样地，我们也无从得知土明这个字的起源，在圣经经文里，此字总是与乌陵同时出现。在意义上，它与 ta ̄ mam 这个字根有关， ta ̄ mam 意思为「完全的」；因此，一些释经学者认为这二件物品乃是表明「光」（或是「咒诅」）和「完全」之意。然而，充其量这些意义都含有相当高的推测成分在内，而且实际上可能容易使人误解。我们最好将这二个术语视作标明圣签之意，而不带有任何更进一步的详细叙述。一个字以希伯来文字母的第一个字母起首，而另一个字是以最后一个字母起首，因此我们就认为它们表明了某种起始终结的总体概念，这种想法最有可能只是纯属巧合罢了。以色列人一直使用这二件物品作为他们确定神旨意的一个方法，直到君主政体的初期（参：），但是至于以色列人如何用它们来得着讯息，确定神的旨意，其明确的做法在此并未提及。一般认为它们的用法就像掷骰子或有记号的小竹签一般，当它们落地的时候，掉落下来的方式或是所呈现的样子，就以某种方式向人启示神的旨意为何。一个较礼仪化的解释就是，将这二个物件视为大祭司有权在那些需要解决的课题上直接寻求神的忠告之记号。如果我们将乌陵和土明视为一种神谕的工具，为要帮助那些寻求的人能够在他们所期盼的事物上，寻得一个直接同意或否定的答案，这可能是最适切的看法。但是，也有一些时候，神谕的确没有给予回答（，）。圣经在第一次提及这些礼仪物件的时候（），就认定以色列人已经对它们很熟悉了，因为在那段经文里，并没有对它们的本质和功用作任何的解释。它们看来似乎是大祭司世袭的财产，因为亚伦将它们传给了以利亚撒（）。在旧约圣经中最后一段提及它们的相关经文是尼希米记七65。49在基督徒的律法中，神圣灵直接的指引已经取代了「掷签」的做法。

　　9～12.　随着亚伦穿上圣服之后，紧接的是用膏油抹会幕与其陈设物，使之成圣；以此作为亚伦本身膏立的序曲。摩西担任主祭，他用至圣的膏油在坛上弹了七次，膏抹其器具和洗濯盆；如上已述，这膏油仅限于在祭司们的圣职授任典礼上使用。接着就举行膏立亚伦的仪式，摩西把一些膏油倒在大祭司的头上。到底为什么在古代风俗里是膏立头，而非双手，我们不得而知。现代的学者提议，膏立头乃是表示一个人的心智已经奉献给神，不过这种说法对古代的希伯来人来说是毫无意义的，因为他们并不了解头脑的本质或功能为何，而是将心看作是理智、决心和意志之所在。亚伦被膏立这事实暗示着他已经被神拣选，并且神委任他行使一项特别的职务。在冠冕前钉上的金牌（NEB：「金制的蔷薇形花饰」）可能是一片带状的金片，在前额的高度上围绕着头巾，以组成所谓的圣冠（9节）；这个字眼有各种不同的翻译，例如s「圣冠」（JB、NIV），和「神圣奉献的象征」（NEB）。诚然，这头巾成为在以色列中，大祭司就任圣职的一个高可见度之标记。这膏立的程式和冠冕乃是王权之象征，因此，二者至今仍是英国君主登基仪式中的一部分。圣职就任仪式给人深刻印象、威严和神圣的感受，适切地配合了这接受者的身分和责任。在此，并没有任何的文字记载摩西和亚伦之间互换的制度，也没有记载为以色列这新任大祭司所作的任何祝福。

　　13.　随之进行的是圣职授任仪式中较无详尽叙述的一部分，摩西带了亚伦的儿子们来，给他们穿上内袍……腰带……和裹头巾。前面二项服饰可能没有像上述命令为大祭司所做的圣服那么地精巧，然而却相当适用于一般祭司们的活动，其中包括了教导（）、掷签（）、在圣所下判决（），以及在祭坛上运行献祭之职务等等。那些较次要的祭司们戴的是简单的头巾，这头巾可能是由一块折起来的布，用一些带子固定在头上；而大祭司所戴的则是冠冕。这项小小的佩戴物，就实用性而言，有着非常重要的目的，就是当祭司在户外献祭的时候，它能够保护他的头部免受太阳之热所伤害，有时一次献祭可要在户外站上几个小时呢！

　　在这部分的礼仪程式中，膏立的仪式给基督徒读者一些暗示，而这些暗示都是非常重要的。除了祭司以外，先知（参：）和君王（参：等）也是经由按立而就任的。这三项职务最终结合在弥赛亚一人的身上，弥赛亚这称号是源自于「膏立」这字根。「基督」这字眼是希腊文（ Christos ）与希伯来文的「弥赛亚」意义相同。因此，若说耶稣是「基督」，亦即承认祂是神所拣选的仆人那位长久以来应许的弥赛亚，祂不只是在旧的圣约传统底下用油被膏立的（，），祂更是特别被圣灵所膏立的（；、21；），祂证实了祂是我们最伟大的大祭司。

49乌陵和土明，参：A. Jeremias in H. V. Hilprecht Anniversary Volume （1909）, pp. 223-242; H. G. May, American Journal of Semitic Languages and Literatures , 56, 1939, pp. 44-69; R. de Vaux, Ancient Israel （1961）, p. 352; J. Lindblom, VT , 12, 1962, pp. 164-178; E. Robertson, VT , 14, 1964, pp. 67-74; I. Mendelsohn, IDB , 4, pp. 739-740; G. Fohrer, History of Israelite Religion （1972）, pp. 83, 115.

Ｃ　承接圣职之献祭（）

　　虽然会幕和其中所有的器具业已用膏油膏抹，成为神圣之地；但是，为了能够完全地洗净他们的罪，亚伦和他的儿子们仍然需要献上三项赎罪祭。这些礼仪对于整个膏立和圣职授任的仪式来说是必须的，而且它们三者都是同样重要的。因为正如在利未记中所表达的一般，神对以色列的目的乃是要他们成为一个圣洁的国度；如果想要达到这个目标的话，无论是在敬拜或是群体生活中，只要有任何玷污的情况都必须被除去。由是，整个会幕所涵盖的范围必须先使之成圣，然后在那里所献上的敬拜才会蒙神悦纳。因此，亚伦乃是在一个礼仪上洁净的地方承接圣职，并且他的儿子们也是在同样的环境中就任其神圣之职务。祭坛本身已经被洁净了，没有任何祭物会造成污秽，使得圣所和社群的圣洁瓦解。在较后的时期，神因着祭司们在祂的祭坛上献上污秽的祭物而责备他们（），这导致整个敬拜的概念失去功效。于此，再次强调了礼仪规矩的重要性，祭司们在宣称自己代表其他以色列人获取赎罪的功效之前，必须按着规矩先为他们自己取得赎罪之功。在任何时代均没有一位祭司能够引领跟随他的人，达到一个他自己先前从未达到的属灵发展地步。

　　14～17.　亚伦和他的儿子们按手在赎罪祭的公牛上（14节），以视自己与那将要代替他们被杀的动物相同；接着，摩西以主祭者的身分按照已经订下的赎罪祭献祭程式（）献祭。他将血抹在燔祭坛上四角的周围（、34），使坛洁净；然后把余下的血倒在坛的底部，使之成圣，为其赎罪。至于脂肪组织则按照平安祭和赎罪祭标准的型式处理（、14～15，等等），在经文中我们可发现它们的措辞一致。这献祭动物余下的部分被搬到营外一洁净之处，亦即神圣之地，依照赎罪祭的条规焚烧（）。

　　18～21.　接着献上一只公绵羊为燔祭，其程式乃是按照利未记一3～13的指示而行，在这献祭中，这些新上任的祭司们马上可以亲身观察学习。摩西宰了那头动物，把的血撒在坛的周围，并将头和其他肉块连同脂油都烧了。腿和脏腑用水清洗了后，也一同焚烧作为献给耶和华的火祭（21节）。在这献祭中，祭司们表达了他们对神旨意完全顺服，并且宣告他们愿意更新和维持与祂的团契。

　　22.　随着这献祭之后的是仅限于圣职授任典礼所献上的祭（参：）。在这仪式中，摩西将第二只公绵羊，也就是承接圣礼之羊取来（22节），当祭司们按手在的头上之后，他宰了那羊，并将一些血抹在亚伦的右耳垂、右手的大拇指和右脚的大拇指上。接着按照相同的步骤将血抹在亚伦的儿子身上，然后余下的血则洒在燔祭坛的周围。「承接圣礼」这个字眼是源自一字根有「装满」的意思，在出埃及记二十九9里，这个字被译为一个法律上的表达方式「盛满双手」。这片语也曾出现在美索不达米亚传统里一些源自马里（Mari）的文献中，这些文献的写作日期大约是在西元前一七五○年，其中所引述的似乎是指那些征服者之间战利品的分享。希伯来文的这个字眼，可能暗示着圣所的祭司们已经被赋予权利能够分享带来会幕献上之祭物，但是如前已经清楚地提及，在献祭体系中供应祭司们的需要这件事是一重要的要素。NEB 的利未记八22如此翻译「祭司们就任之羊」，这译法传达了认可此职分的权利和特权之意。这种译法看来似乎和原来「盛满双手」的意思有相当大的差距，「盛满双手」似乎是指在祭司们圣职授任的时刻，祭司们的双手盛满祭物，而圣职授任典礼乃是授予他们运行祭司职务之权柄。这二者之间的差别就好比在按牧的时候将一本圣经放在接受按立者的手中，以及后来任命那人从事一些牧养的职分并告诉他伴随着这职分当有的权利和薪金，此二者间的差别一般。

　　23～25.　在亚伦和他的儿子们身上的几个特定部位抹血，是一个具有高度象征意味的行动，这行动直接与祭司和其工作有关。这做法象征着整个身体都已经完全献予耶和华的事奉上，而且祭司借着接受这抹血的仪式，认知其在象征意义中固有的义务为何。此后，他必须留心听神的宣言，以至于他能够正确地宣告。他的双手必须完全专心于从事那些与耶和华事工相关的事上，这么一来他才不致因受试探而行恶。他的双脚总要受神所引导，使得他能够持续地走在神的道路中。这抹血的礼仪乃是要将祭司由世俗的思虑中分别出来，并将他完全地献予神的事奉上。这特别的程式对所有基督徒所组成的祭司国度来说，含有丰富的意义，信徒乃是借着耶稣基督的血得此圣职，为的是要听从神的话、从事恩典与怜悯之工作，并要跟随着主的引导而行。

　　26～29.　摩西将这只公绵羊所有的脂油并的右腿（RV边注：「肩膀」）放在亚伦和他儿子们的手中，只有在圣职授任的供物上才如此做。这是我们所能见到正式的「盛满双手」的仪式，而且祭司们业已被指定就任的这职分之神圣，借着祭物甚至包括了那些仅属于神所有的那至圣的部分在内，都交由他们管理的这事实，公诸众人面前。与这些献祭部分一起献上的是从盛无酵饼的筐子取出来的供物（26节），从那筐子里取出一个无酵饼、一个和了油的饼，以及一个薄饼。将这三个饼放在祭牲的脂油和右腿上，然后再把这些上选的部分交还给摩西之前，祭司们向着祭坛作出摇祭的动作。接着摩西将它们置放在坛上焚烧作为燔祭，古老的措辞将此礼仪表达为献给耶和华……馨香的火祭（28节）。因为此刻摩西的职责乃是大祭司的代理者，所以他必须为自己向神献祭。整只承接圣礼之羊的前四分之一是归摩西所有的部分，而这也必须在被烧之前取来，作为摇祭献给耶和华。承接圣职的供物，就像平安祭供物一般（），那些为自己献上这供物的人可以取来食用，但是这里的规定再次强调，祭司们并不能够食用为他们所献上的祭物。当那前四分之一的肉因着摩西身为暂时主祭者之缘故归予他之际，神指定大腿肉代表了归祭司们所有的部分。一旦这些部分被焚烧之后，亚伦和他的儿子们可以食用余下的祭物。正如礼仪的其他方面一般，摩西小心翼翼地遵守这些程式，都是照耶和华所吩咐摩西的（29节）。

　　30～36.　摩西已经领导了整个在亚伦和其他祭司们身上抹血的仪式，象征性地将他们分别为圣，并确认他们将全力投入耶和华的事奉里。尽管如此，身为主祭者，摩西将膏油和血的混合物弹在亚伦与他儿子们所穿的礼袍上，以此作为圣职授任典礼的附加行动。于是祭司们在他们的职分上得着属灵方面的安全保证，因为他们蒙祭牲的血所保护，正如以色列人在埃及欢庆第一个逾越节所经历的一般（）。因为基督已经献上自己成为我们逾越节的羊羔，当信徒按着祂的旨意而活的时候，祂的血除去他们的罪并赐给他们永远救恩的确据。

　　圣职授任典礼以摩西对亚伦的一些训令作为退出，摩西提醒亚伦要在会幕入口以外的地方烹煮祭肉，并吃无酵饼，这才是恰当的处理方式（31节）。这是一个象征性的方式，藉此神和祭司们之间所要订立的圣约就在全会众的面前签订了。自此，祭司们将单单专心致力于事奉耶和华以服事以色列全国。他们并不从事劳力的工作，也不受其他世俗思虑的支配，这些世俗思虑会分散他们的注意力和精力，使得他们不能够专心于神的事上。他们的生活费用将完全来自会幕的祭坛，并且他们将被分别出来管理属灵的事务。保罗为信徒们留下了一个榜样，他坚信自己是神特派传祂福音的，这是他的工作（）。在接下来的七天当中，摩西吩咐这些希伯来祭司们不可出会幕的门，这象征着在将来的日子里，他们必须从世俗的事务中分别出来，并且他们所承接的乃是在会幕中事奉的圣职（33节）。只有等到一周过后，大祭司和他的儿子们才能够将自己视作已经真正被按立了的。借着被限制在会幕这一小范围的场地之中，于任何一方面祭司们都不可能被玷污，也不可能在祭司的职分上分心，这职分是按立过程中的一部分。

　　第35节指出，在接下来七天中的每一天，摩西都要为亚伦和他的儿子们献上同样的祭，以作为这伟大圣职授任典礼的标记（参：）。这个程式带有在平安祭或称作为得着安宁所献上的祭中业已订下的程式的一些修正；平安祭的祭肉是可以留至献祭后的第二天食用（）。在这与按立和圣职授任有关的特殊情况下，任何剩下的肉和无酵饼都必须在献祭当日用火焚烧（32节）。至于祭司们在他们被拣选的这呼召本质上，是否有任何机会去调停纠纷，在此并无记载；然而，献祭礼仪本身的特性为他们提供了悔改、认罪和对神崇敬的机会祂的怜悯不断地临到一切属于祂的工作上（）。凡是那些对祭司们的规定，都必须小心翼翼地遵守，免得他们因不顺服而招致死亡。祭司的职分其本质是极富责任性的，因为凡拥有这职分的人，将会影响国家得祝福或是遭灾祸，正如其后在希伯来历史中，大家有目共睹的史实一般。为此缘故，祭司们定期地受到警告他们若不理会神的规条的话，将会有严重的后果不断地发生在他们的身上。顺服既是旧的圣约之核心，也是新的圣约之核心；而且神对跟随祂的人最主要的要求不是爱，乃是顺服。圣经中力劝基督徒要将所有的心意夺回，以致顺服基督（），并将顺服视作是成圣人格的一个标记（）。在这阶段里，亚伦和祭司们合而为一，立志恪遵神的指示，并且开始了祭司对全国事奉之历史一段漫长、时常不甚稳定的历史。

亚伦献祭

♫9

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到了第八天，摩西召亚伦和他儿子，以及以色列的众长老来，2对亚伦说：“你当取一头公牛犊作赎罪祭，一只公绵羊作燔祭，都要没有残疾的，献在耶和华面前。3你要对以色列人说：‘你们当取一只公山羊作赎罪祭，再取一头牛犊和一只小绵羊，都要一岁没有残疾的，作燔祭；4又当取一头公牛，一只公绵羊作平安祭，宰杀献在耶和华面前，再加上调油的素祭。因为今天耶和华要向你们显现。’”5于是，他们把摩西所吩咐的带到会幕前；全会众都近前来，站在耶和华面前。6摩西说：“这是耶和华吩咐你们当做的事，耶和华的荣光要向你们显现。”7摩西对亚伦说：“你靠近祭坛前，献你的赎罪祭和燔祭，为自己与百姓赎罪，再献上百姓的供物，为他们赎罪，都是照耶和华所吩咐的。”

8于是，亚伦靠近坛前，宰了那头为自己赎罪的牛犊。9亚伦的儿子把血递给他，他就把指头蘸在血中，抹在坛的四个翘角上，再把其余的血倒在坛的底座上。10他把赎罪祭的脂肪和肾，以及肝上的网油，烧在坛上，是照耶和华所吩咐摩西的。11他用火将肉和皮烧在营外。12亚伦把燔祭牲宰了，他儿子把血递给他，他就把血洒在坛的周围。13他们又把燔祭一块一块地，连头递给他，他就烧在坛上。14他又洗了内脏和腿，放在坛的燔祭上烧。

15然后，他奉上百姓的供物。他牵来给百姓作赎罪祭的公山羊，把它宰了，献为赎罪祭，和先前的一样。16他也奉上燔祭，按照条例献上。17除了早晨的燔祭以外，他又献上素祭，用手取了满满的一把，烧在坛上。18亚伦宰了那给百姓作平安祭的公牛和公绵羊，他儿子把血递给他，他就把血洒在坛的周围；19他们把公牛和公绵羊的脂肪、肥尾巴，包着内脏的脂肪，肾和肝上的网油，都递给他。20他们把脂肪放在祭牲的胸上，他就把脂肪烧在坛上。21亚伦把祭牲的胸和右腿在耶和华面前摇一摇，作为摇祭，是照摩西所吩咐的。

22亚伦向百姓举手，为他们祝福。他献了赎罪祭、燔祭、平安祭就下来了。23摩西和亚伦进了会幕。他们出来，为百姓祝福；耶和华的荣光向全体百姓显现。24有火从耶和华面前出来，焚烧了坛上的燔祭和脂肪；全体百姓一看见，就都欢呼，脸伏于地。

Ｄ　献祭的条例（）

　　1～2.　圣职授任的时期已成过去，以色列新的祭司体系开始其公开的事奉。从过往直到此时刻为止，摩西为一切祭仪的主祭者；然而，现今这工作已经指派给已被拣选并全然委身于献祭事奉的人。摩西身为百姓们的领袖，他召了，比较好的翻译是「召集」（），亚伦家族和以色列的众长老，后者虽然并不像祭司们本身在仪式圣洁上有完全一致的光景，但是他们可能于圣职授任期间就已经在会幕的范围里面了。在这特别的时刻，亚伦家族的成员对摩西的每一个命令都有回应；然而好景不常，直到一些不完全顺服于他训令的事件发生之际，就不再是如此了（参：）。当摩西指示亚伦要取一只二岁没有残疾的公牛犊作赎罪祭，并取一只公绵羊作燔祭（2节）在耶和华面前献上的时候，亚伦作为祭司居间调停的事奉即随之展开。这二头动物是代表亚伦和全体祭司所献上的，并且都是为了赎罪所献上的祭物这是相当重要的。即便是最委身、圣洁的人，仍旧犯罪、堕落，大大地亏缺了神的荣耀（，）。一个人活着若愈体贴主耶和华旨意的话，他就会觉察人类存在的真实光景所带来这必然的结果。

　　3～5.　亚伦受了指示要向会众取一只公山羊、一只公牛犊和一只绵羊羔，都要一岁，没有残疾的。在此提及的绵羊羔，正是用来说明利未献祭体系要求详述的一贯作法之最好例证，这只绵羊羔最多不得超过一岁，过了一岁就不称为绵羊羔而称作公绵羊了。第二和第三节包含了在整个献祭价目表中惟一规定要献上公牛犊的二处例证。后期的犹太解经学者们主张，此处所包含的公牛犊乃是为出埃及记三十二章所发生事件赎罪之用，虽然有可能如他们所言一般，但是这样的说法充其量还是不肯定的。另外，百姓们需要献上动物作为平安祭，或是为得着安宁所献上的祭以及调和油的素祭。这些要求涵盖了几个献祭主要的型式，并且为百姓们开始参与在献祭体系中的事实立下标志。对在旷野寄居时期的以色列百姓来说，这些是适度的要求，是他们能力范围内可以做得到的。这例子说明了一个属灵生命的重要原则，就是神并不会将任何太重的担子加诸在信徒的身上，这与法利赛人及他们的继承者所行的形成极强烈的对比（；）。

　　6～7.　在此明显可见，为何百姓们必须和祭司们一样，需要被洁净。全会众将得见主耶和华的荣耀，并且祂的临在将会为刚退出的圣职授任典礼之认可，带来一个看得见的印证。对那些经历过西乃山震动的百姓而言（），这既是一幅令人欢喜的景象，也是一幅令人害怕的景象。

　　显现一字在希伯来文中是用完成语态，作者如此言，好像是它已经发生了一般，因为无庸置疑地在摩西的心目中，这是曾发生过的事。当所有事物都预备妥当的时候，摩西吩咐亚伦按照主耶和华的指示，为他自己和众百姓献上赎罪祭，藉此亚伦开始了他的祭司职务。直到这项任务完成之后，神的同在才会临到整个进行程式和所有参与者的身上。祂的荣光已经降临在已竣工之会幕中（），而现在祂的荣光乃是要认可在那里开始的事奉。

Ｅ　亚伦献祭（）

　　这段落呈现出以色列民对神献祭敬拜的标准型态应为何，在这敬拜里，赎罪祭的礼仪相当自然地先于燔祭，50并指明神希望敬拜者藉由何种方式来亲近祂。首先亦为最主要的是罪蒙洁净的需要，如此一来犯罪者才能够毫无瑕疵地站在神的面前。燔祭象征着这位已经藉由按手将自己与祭牲认同的献祭者，他对神的顺从和降服，这成为一个讨神喜悦的途径；而平安祭或作为得着安宁的献祭乃是在这捐献者持续与他的主保持相交关系之际，能够增进他的福祉。在此的描述与为大祭司所献上赎罪祭条例的详细记载有些微的差异（），在这里所有的血都被倒在坛角下，而并没有取部分的血弹在圣所的幔子上，也没有抹在香坛的四角上。如果我们记得亚伦在当时从未进入过会幕（23节），就足以说明二者间有所差异的缘由了。此外，与平安祭有关的程式记载中（）也多少有些差异，例如s胸肉一般是归为祭司家族的产业（），而右腿则是献祭祭司额外的津贴（），但是在此这二个部分都作为摇祭（NEB：「一份特别的礼物」）献给神。

　　8～11.　亚伦先献上他自己的赎罪祭，因为他的洁净与全会众的洁净密切相关，他是全会众的模范。这反映了耶稣所设立顺服、洁净和圣洁之标准，这些标准是基督徒必须追随的榜样（）。亚伦的儿子们协助他进行将血抹在燔祭坛四角上的礼仪，抹完血之后剩余的血都倒在坛角下，然后脂肪组织就按着惯常的方式焚烧。肉块和皮也按照赎罪祭所要求的程式在营外烧尽（）。

　　12～14.　亚伦宰了燔祭祭牲，将的血洒在坛的四周，在此过程中亚伦的儿子们再次协助他。他们的责任是将献祭祭牲不同的部位递给他。然后这些肉块按着定规的方式连同头、洗了的脏腑和腿一起烧在坛上（）。将燔祭牲一块一块地递给亚伦的这仪式，无庸置疑地是礼仪中一个令人印象深刻的部分，然而这也说明了犹如每一个构成的部分是包含在整体之内一般，整个祭司家族也是由献祭的大祭司为其代表。

　　15～17.　然后将为百姓作赎罪祭的公山羊宰了，献给主耶和华。随后献上燔祭，这燔祭也是按着指示（RSV：「法令」）奉上的。他们小心谨慎地遵守有关素祭的礼仪，这段记载提到他们在整个典礼中适当的时机焚烧作为纪念的那部分。此处所记载的程式摘要，虽然免去了许多令人生厌的重述条例，但明显地这些不同的祭物都是严谨地按着已定规的程式献上的。神对敬拜者所要求的，既不是个人主义也不是革新的作法，乃是绝对的顺从。

　　18～21.　接着，亚伦宰了平安祭或作为得着安宁所献上的祭牲，亚伦的儿子们再一次地将公牛和公绵羊的血递给他，洒在坛的周围。所有被脂油覆盖的器官都取来用火烧尽，但是前四分之一的部位和右腿则以适当的献上姿势献给神。

　　这礼仪条例中所记载的献祭次序，对基督徒而言，在有关于敬拜神根本的属灵原则方面，成了一项重要的指导方针。这献祭的次序明确地向我们传达了三项概念，首先，最优先考虑的是罪得洁净，这是赎罪祭所表达的意义。当敬拜者献上合宜的赎罪祭之后，他必须将自己的生命和劳力所得的献给神，正如燔祭和素祭所带有的含义。最后，他将在一个共同餐宴的处境之下享受与神相交的关系，这处境是由平安祭所提供的。在此所提到的重要性，并没有与利未记第一至五章的礼仪相抵触，因为那里所列举的五种献祭型式并不下于这三种，多少都关切去除罪和罪愆之课题。献祭的法令也为个人提供了奉献、感恩和相交的机会。一些早期在哥林多的外邦基督徒，他们并不熟悉那些管理犹太人敬拜的属灵条件，故此他们没有遵守这个次序，而导致他们无法分辨主的身体（、29）。

　　22～24.　亚伦现在运行他的祭司特权，祈求神的祝福临到众百姓。后期的犹太传统主张他是用民数记六24～26里祭司祝福的华丽辞藻来祝福百姓，这宣告乃是祈愿神的能力、同在和平安能够临到这些被祝福的百姓身上。这事以后，摩西和亚伦二人一同进入会见帐幕的圣所。或许在这个时刻，摩西正式将圣所的责任移交给亚伦，并且指示亚伦该如何去做他自己先前所承担的职务。当他们出来，来到会幕的院子时，他们二人都祈求神的祝福能够临到以色列国。为了回应这祷告，主耶和华的荣光向众百姓们显明，或许和出埃及记四十34所记载的显现方式相同，出埃及记四十34记载了一朵云彩和「荣光」（后者乃是源于「强大的」这字根）持续地显明神的同在。在出埃及时期特别显著的云和火现象（），于此紧要关头再次地降在会幕之中，这看起来几乎是不需怀疑之事。有火从云中发出，烧尽所有属于神的祭物，由是成为神认可整个献祭程式之标记（参：；；；）。在自由神学圈子里，广泛地接受这神迹性的现象是后来才附加上去的观点，因此他们认为这些祭物已经烧在坛上了；派特（Porter）对此观点完全不予考虑，他认为这想法「太过自由」了。51当时发生的事似乎是神的火烧尽那些正在烧着的祭物。然而，那值得我们注意、令人吃惊的重点是那在献祭坛上所烧的火乃是由神而来的。

　　在圣经中，火常被用来作为神临在和活动的记号（参：；；；）。在玛拉基书三2里，把将要来的弥赛亚比拟为银器匠的火，这火要去除渣滓、炼净金属，使其达更高之纯度。施洗约翰将此概念带进另一个更高的层次，他应许当弥赛亚来的时候，祂将会用圣灵和火为人施洗（；）。在五旬节那日，圣灵的降临被描述为如「火焰的舌头」般降在使徒们的身上，而这事件以一个惊人的方式成就了约翰的预言。玛拉基书的意象乃是与保罗思想有关，保罗提到在审判的那日，信徒一切活动都必须面对最后的试验（），那时他们所做的一切，都将依据最严厉的标准来审定。如果主的仆役真是火焰的话，那么基督来丢在地上的火（）必定烧毁信徒身上所有邪恶和没有价值的事物（）。

　　神显现这生动有力的本质，促使百姓们欢呼，无庸置疑地这是被一种错综复杂的情绪所挑起的反应。这些情绪包括了敬畏、惊讶、喜乐和感谢。他们面伏于地，在神面前俯伏，这乃是采用近东一种别具特色的方式，用以表达对凌驾于众诸侯之上的大君王之绝对降服。除了新上任的祭司刚刚为百姓们将燔祭和平安祭献予神之外，神授予以色列人一个相当意想不到的机会能够自发地向神献上敬拜和表达谢恩之情。

50F. Lofthouse in A. S. Peake （ed.）, Commentary on the Bible （1937）, p. 201.

51J. R. Porter, Leviticus , p. 75.

拿答和亚比户

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亚伦的儿子拿答和亚比户各拿着自己的香炉，把火放在炉里，加上香，在耶和华面前献上凡火，是耶和华没有吩咐他们的。2有火从耶和华面前出来，把他们吞灭，他们就死在耶和华面前。3于是，摩西对亚伦说：“这就是耶和华所吩咐的，说：‘我在那亲近我的人中要显为圣；在全体百姓面前，我要得着荣耀。’”亚伦就默默不言。

4摩西召亚伦的叔父乌薛的儿子米沙利和以利撒反前来，对他们说：“过来，把你们的亲属从圣所前抬到营外。”5于是，二人过来把尸体连袍子一起抬到营外，是照摩西所吩咐的。6摩西对亚伦和他儿子以利亚撒和以他玛说：“不可蓬头散发，也不可撕裂衣服，免得你们死亡，免得耶和华向全会众发怒。但你们的弟兄以色列全家却要为耶和华发出的火哀哭。7你们也不可出会幕的门口，免得你们死亡，因为耶和华的膏油在你们身上。”他们就遵照摩西的话去做了。

8耶和华吩咐亚伦说：9“你和你儿子进会幕的时候，清酒烈酒都不可喝，免得你们死亡，这要作你们世世代代永远的定例。10你们必须分辨圣的俗的，洁净的和不洁净的，11也要将耶和华藉摩西吩咐以色列人的一切律例教导他们。”

12摩西对亚伦和他剩下的儿子以利亚撒和以他玛说：“献给耶和华的火祭中所剩下的素祭，你们要拿来，在祭坛旁吃这无酵饼，因为它是至圣的。13你们要在圣处吃，因为在献给耶和华的火祭中，这是你和你儿子当得的份；所吩咐我的就是这样。14这摇祭的胸和这举祭的腿，你要在洁净的地方和你的儿女一同吃，因为这些是从以色列人的平安祭中归给你，作为你和你儿子当得的份。15他们要把举祭的腿、摇祭的胸和火祭的脂肪一同带来，在耶和华面前摇一摇，作为摇祭。这些要归给你和你儿子，作永远当得的份，都是照耶和华所吩咐的。”

16那时，摩西急切地寻找那只赎罪祭的公山羊，看哪，它已经烧掉了。他向亚伦剩下的儿子以利亚撒和以他玛发怒，说：17“你们为何没有在圣所吃这赎罪祭呢？它是至圣的，是耶和华给你们的，为了除掉会众的罪孽，在耶和华面前为他们赎罪。18看哪，这祭牲的血没有拿到圣所里去！你们应当照我所吩咐的，在圣所里吃这祭肉。”19亚伦对摩西说：“看哪，他们今天在耶和华面前献上赎罪祭和燔祭，但是我却遭遇这样的灾难。我若今天吃这赎罪祭，耶和华岂能看为美呢？”20摩西听了，就看为美。

Ｆ　拿答和亚比户（）

　　好不容易圣职就任典礼退出了，正当祭司们也着手开始发挥他们的圣职功能之际，亚伦的二个最年长的儿子拿答和亚比户却犯下亵渎圣物的罪行。第九章告诉我们，百姓们在敬拜中当用何种方式来亲近神，及其所带来的祝福和益处。第十章则清楚地显示，神的惩罚是何等快速地临到那些拒绝遵照指导方针，而坚持一意孤行的人。对整个国家来说，刚刚才经历一段欢乐、显赫的时光，刹那间却被不必要的悲剧弄糟了。甚至更不幸地，这境遇是由二位曾享有特权职位的人所造成的。在西乃山上，此二人同摩西、他们的父亲亚伦和以色列长老中的七十名，曾得见一次以色列神的显现（）。他们沉耽于其中的恶习，这问题的本质是非常严重的，因为不顺服乃是他们所行一切的导因。

　　1～2.　此二人开始他们在会幕中的职务，他们拿着自己的香炉，然后将火置于其内，这香炉是一个相当平的浅盘，用来承载烧着的炭火。然后他们将香料放在炭火之上，显然地他们并没有按着定规的方式，而将这凡火献给神。在这过程之中，他们违背了神赐给摩西所有献祭指示中的几个要点。首先，在记载中没有任何资料告诉我们燔祭坛上的炭火曾被移除（参：），当主耶和华在祭司们圣职授任典礼中洁净会幕的时候，燔祭坛中的炭火已经被神降下的火烧着了。因此，到那地步，献祭的礼仪产生了重大的改变，一些不圣洁的事物，亦即并非奉献于事奉神的事物，得以干扰其他圣洁之要素。其次，在献祭的详细规定当中，完全没有提到除了大祭司本身以外，还有任何其他的人能够将香料置于承载炭火的香炉中，并将之献予神。甚至这典礼仅用于赎罪日那天的仪式中，那日大祭司一年一次进入至圣所，以香的烟云遮掩施恩座。因此，拿答和亚比户这般的行为正是以一种过分、不可原谅的方式，篡夺祭司阶级制度中的领袖职责。他们的行动可能起因于骄傲、野心、嫉妒或是没有耐心；若果真是如此，那么他们的动机就与一个人尝试过一种圣洁的生活以亲近神的意图差距非常远了。

　　第三，显而易见地，他们在这程式上突然的改变，并没有谘询过摩西和亚伦；因此，就他们二人已经知道长者的意向来说，拿答和亚比户的行动构成了一项极不顺从的行为，正如献祭法令中所言，更不用说他们犯下蔑视神的行为。由是被「剪除」的惩罚就戏剧性地发生了，正如在民数记十五30里所定规的，凡是故意违抗圣约条例者所面对的下场就是如此。再者，将香料置于烧着炭火之上的举动，颇能被解释作是向一位异教神明烧香献祭这简单仪式的一部分，就好像在耶利米时代，耶路撒冷妇女们所做的一般（）。因为在主耶和华面前，圣洁包括了要从所有世俗的形式中分别出来（参：），故此这种仪式上的革新，十足就是与神为敬拜祂自己所订下的规矩完全对立。

　　有一些其他的因素也颇能构成犯罪的事实，包括了有可能这香料并没有按照神给摩西的指示来调配（）；此二人使用自己家用的香炉，而非使用那些已经被奉献，特别用在会幕里的香炉；或是以不适当的方式献上这祭，以至于侵犯香坛的功用（）。或许最重要的是，很有可能拿答和亚比户是在一个醉酒的状态下进行他们的职务，而这种情况妨碍了他们的判断力。在这关系之下，第九节的禁令就显得意义深远。

　　在前述的见解下，我们若说这项罪行在本质上纯粹是偶然发生的，这种说法似乎是叫人难以置信。价值观的颠倒，使得那些不圣洁的东西好像神圣之物般被献上，这与西乃山圣约之立场完全对立。极为讽刺地，这二位犯罪者死在火中（2节），被烈火烧灭，这烈火乃是神本质之属性（），祂所悦纳的敬拜乃是带着恭敬和敬畏之心的敬拜。到底这火是如何烧灭拿答和亚比户，又或者「火」这个字眼是用来作为瞬间闪电的同义词，确实的境况我们不得而知。

　　许多认定利未记是在被掳后成书的学者们臆测，在被掳时期，有一些「祭司的群体」从北方迁移至耶路撒冷，他们大概想在南国建立北方的祭司体制。虽然这些祭司们宣称他们乃是由亚伦传统而出，但是这段叙述清楚地显明事实上只有顺从的儿子们，以利亚撒和以他玛，传承了合法的亚伦祭司统绪，显然那些变节的以色列祭司们并不属于这统绪之内。对于那些持有这观点的人来说，这篇记载则是一段「原因论的故事」，透过它尝试去解释从较后时期面对的处境所得到之基本原理。这种假说乃是基于武断地将利未记写作日期订在第二圣殿时期的作法之上，自由派学者们虽已经数次提出这论述，但仍有待证实。

　　最重要的是，在旧约圣经中完全没有证据显示，有任何耶路撒冷外其他敬拜神的地方之祭司们曾经迁移至犹大的首都，为要代替那些已经被掳的祭司之职分。如果耶利米哀歌的证据是可信的话，那么在西元前五八一年后，耶路撒冷周围的地区已经遍地荒芜，而且耶路撒冷城本身已成废墟。在西元前五三八年至大约西元前五二五年间，被掳的人归回之际，他们所面对的反对势力并非来自敌对的祭司圈子，这些所谓敌对的祭司圈子很明显地在所有的相关记载中均未提及；反而他们所遇见的敌对势力却是来自于对政治有兴趣的个人或群体，例如s参巴拉、阿拉伯人、亚扪人和亚实突人等（；）。

　　3.　摩西用这意外事件作为例子，来说明到底神所认为的圣洁和分别是什么意思，以至于就整体而言，那位伤心的父亲和百姓们能够明了。对以色列民来说，圣洁是神特质中的一个伦理性的属性，这属性必须反映在他们自己的生活和行为上，因为他们藉由圣约与西乃山之神有密切的关联；然而，对当时的异教徒来说，圣洁的概念不过是指一个人或一件物品被奉献为服事一位神只之用罢了。在这关系中有二个基本的观点总是存在于以色列人心目中最重要的地位s第一，这圣约乃是出于神的爱（ ḥesed ̱ ）；第二，它要求以色列人必须以毫不犹豫、完全的顺服来回应。因为，显而易见地，祭司这职分中有一些成员拒绝认真看待人对神圣约的爱当有的回应为何；所以，每个人都必须学习一项训诫，藉其眼见之特性，在每个人心中留下刻骨铭心的印象。因此，摩西说，神将会彰显圣洁的本质与其重要性。

　　在妥拉的记载中，摩西所言并不构成一句宣告上的实际引句，但是在关于祭司这职分成圣的要求（参：，等等）和撒母耳说过的一句格言听命胜于献祭（）这二方面里，却反映出它的训诲。圣洁是神最有特色的属灵属性之一，因此它必须被彰显于那些与祂有来往的人当中。新约圣经的教导与此主张一致，它强烈地要求那些相信基督的人必须活出奉献和圣洁的生命（；；，等等）。一个人若与神在世上的工作关系越密切的话，就越需要确定他与神的关系没有被一些属灵的污点所弄损；否则这个信徒就不能适切地发挥其作为神医治恩典流通管道之功用。

　　这种情况也对那些特别被赋予恩赐，或是在社会中身处负重大责任地位的人有所要求，在他们一般的行为上，他们必须格外小心谨慎。在各个社会阶层的生活里，实在有太多人认为那些在社会或是政治圈的名人，好歹都可免除一些道德法令的要求。对比之下，新约圣经却教导我们，对那些多多得着能力和知识的人来说，他们所要受的审判将会比那些较没有处于如此幸运处境中的人来得严厉得多（）。审判要从神的家起首，这事实（）要求每一个基督徒都必须弄清楚他自己的呼召和拣选（）。亚伦的儿子曾在一段很短暂的时间里，担任全国的属灵领袖这个有特权的职分，但是他们并没有认真地按着一位公正并圣洁的神对他们所要求的，来担负起他们的责任。结果，在众民面前神不能得着荣耀。保罗督促每一个信徒要在他们的身子上荣耀神（），亦即在他们整个人格上荣耀神；这事实让我们看见，基督徒透过嘴唇和生命所做见证的一致性。

　　当亚伦学习了这个功课之后，这些事件之戏剧性的转变对他的影响，由他的沉默可见一斑。毫无疑问地，当时他是处于一个遭受严重打击的精神状态下，但是不管怎样，他几乎不能找到任何理由来为他儿子的行为辩护。如果在他的心里认知到，这个审判虽是间不容发又严重，却是公正的话，他惟一能够作的回应是谦卑地接受神的旨意（参：）。

　　4～5.　摩西召了亚伦的二位亲堂兄弟米沙利和以利撒反来，将尸体抬离会幕范围。他们不是祭司，除此之外我们对此二人的资料一无所知。未被奉献给神的人不会因着触碰尸体而不洁净，并且这样做，阻止了那位悲伤的父亲近前来触摸他死去的儿子们。大概这二位亚伦的堂兄弟是最近的亲戚，因此他们能够照料丧葬的仪式。尸体将会被葬在本来以色列人扎营营地那边的某一个地方，因为这样做才能避免仪式上的不洁净，或是任何人会不小心走到这丧葬之处。在这些多岩石的地带里，坟墓会以一圆锥形石堆堆积在尸体上作为标记，以避免尸体被肉食动物或鸟类所毁伤。显然地，这二位死者被葬的时候乃是穿着他们身为祭司的细麻布内袍（希伯来文 k^eṯo ̄ net ̱ ），这内袍是格子状花纹编织而成的（）；因此这指出无论他们在死的时候，火对他们造成的伤害为何，却没有把他们的外衣烧尽。

　　6～7.　摩西指示亚伦和他二位还活着的儿子，以利亚撒和以他玛，不可为拿答和亚比户意外之死服丧。在以色列人中，一般悲伤的表示是，允许长发松散地扎绑和撕裂衣裳（参：，）。若果其他的会众真的想要的话，他们可以用这种方式为此灾难悲恸，但是如果那些还活着已被奉献给神的祭司们如此做的话，就显示出他们并没有将他们祭司的责任视为优先之事。这将会使他们招致由神而来相同的惩罚，因为这样做明显地表示，他们在某些态度上抵挡或是挑战刚运行完毕的审判。这个禁令对亚伦和他二个还活着之子的自制力来说，实在是一项沉重的负担；特别是因为以色列人以一个非常情绪化的方式来回应这死亡的发生之际，他们更是难以面对。亚伦家族存留下来的人也被限制不得离开圣所的范围，因为他们乃是处在一种仪式上被奉献给神的状态之下。他们若亵渎这神圣的身分，不但他们自己必招致死亡，神惩罚的愤怒也会临到以色列百姓。即使在这极大灾难之时刻，主耶和华的祭司们必须在全国面前立下全然顺服于神旨意的榜样，以及一颗对管理会幕礼仪法令绝对忠诚的心。无论他们个人的感触为何，任何干扰事奉的事是不被允许的。为了完成祂父神的意旨，耶稣基督并没有任何个人的考虑，而坚持祂在加略山上的救赎之工。正如其显示的一般，祂成了奉献和委身的模范，基督徒理当效法其榜样。

Ｇ　严禁祭司醉酒（）

　　8.　这段落乃是以一句神直接向亚伦而非摩西说的话为开始，其内容是关于饮用含酒精饮料之事。将来，无论身处何种境遇，任职的祭司们在他们进会幕承担献祭职责以先，均禁止饮用含酒精饮料。人若违背这命令，将招致死亡。这么一来，仪式上的圣洁和自制就成了二件并重、密不可分的事；其中一者的存在并不能保证另一者必然自动地出现。祭司按着神所启示之礼仪被奉为神圣的这事实，并不能制止他作出自己的决定，变得更好或是更糟糕。当一个人的心意降服在神对他生命的目的，跟随基督设下的榜样（，）之际，他的基督徒品格才能得着发展。前文述及拉比传统，认为亚伦的二个儿子是在酒精的影响之下，于会幕任职的时候，犯下了亵渎圣物的罪行，这说法似乎有值得考虑之处。

　　9.　在古代近东地区，酒和浓酒似乎已成为成年人的主要饮料，因为当时茶和咖啡都未被引进那个区域之中。酒（希伯来文 yayin ）是将葡萄汁榨出后使其发酵而制成的，这些葡萄很有可能最早是在阿拉腊（Ararat）一带所栽种。52浓酒（希伯来文 s ̌ e ̄ ka ̄ r ）是一个常常与酒一起使用的字眼，而这二个字似乎都是用来描述不同强度的酒精饮料。或许「浓酒」是经过蒸馏处理的产品，正如其显示的一般，它是一种含高浓度酒精的饮料，而不是像酒或啤酒只是一种经发酵的饮料而已。浓酒是由大麦和枣子所酿造而成的，埃及人（Egyptians）和非利士人（Philistines）特别偏爱这种饮料。因为在近东一带供应人类消耗的饮用水是绝对不够的。除了不同种类的含酒精饮料之外，能够取得的饮用水似乎相当地少。在这种处境之下，要控制醉酒的情况绝非一件容易的事，只有那些最自律的人，例如拿细耳人（）才能够在任何一段无论长或短的时间里，戒绝一切含酒精的饮料。在以赛亚的时代，祭司们受到酒精影响的情况有逐渐增加的趋势（参：），而箴言这卷书中也常常警告人喝醉是危险的（参：，）。

　　乙醇是一种不会自然存在于构成人体的组织当中的物质。当人摄取的时候，虽然一小部分会经由胃直接进入血液里，但是它透过小肠能够迅速散布全身。借着正常的生理过程，最多能够消耗百分之十的酒精，剩余的则被某些身体的器官所代谢，主要是肝脏。对那些长时间定期喝少量酒精的人来说，他们似乎不会因副作用而患上一些重要的疾病，或许是因为当他摄取酒精的时候，酒精已经被身体自己的体液大大地稀释，而进入吸收过程中的一部分。酒精直接作用在中枢神经系统上，若是大量且持续性地饮用的话，它有镇静抑制的功效，但当摄取量少的时候，它可以引发某些形式的兴奋状态。在后者所提之状态里，丧失控制能力是相当明显的，这指出酒精会立即作用在一些高层的心智功能上，例如s思考和作判断的功能。从很久以前开始，人们就借着饮用酒精来缓解紧张或悲伤的情绪，因为他们相信悲伤能够被酒精所压抑（参：），或是在发生消化不良抑或轻微胃炎的时候用作祛风药（参：），除此之外在许多的文化风俗里，也作为一般取用的饮料。53现代的医生偶尔会开处接近临床剂量的酒精口服液之药方，这种作法完全是民俗疗法的残存方式。

　　在旧约圣经中丰饶的酒品供应被视为是神的祝福之一（参：等等），它能够悦人心田，也能慰藉忧伤（；）。然而，在迦南地和其他地方，酩酊大醉乃是异教仪式的主要元素之一；虽然希伯来祭司们在用餐之际饮用含酒精的饮料是经许可的，但是却不准他们学效与他们类似的迦南人之醉酒活动，也不能仿效异教的先知们，如美索不达米亚的玛乎（muhhu）一般，他们所宣告的预言至少某些部分是藉酒精而得到灵感的。

　　拿细耳人（AV：「拿撒耳人」Nazarites）反映出古代分别出来、自愿接受禁戒的操练，这些操练是为了要完成某种特别的宗教职责（）。拿细耳人的三件最主要区别的特色之一就是完全地戒绝酒和葡萄。根据阿摩司书二11～12，神将拿细耳人赐给放弃信仰的以色列人，作为他们属灵的模范和指导者，但是百姓们却损害他们的见证。另一个被兴起是为了要抵抗西元前第八至第七世纪奢华又腐败的犹大国群体的，就是我们所知道的利甲家族，此乃犹大支派的利甲所设立的修派。利甲的后裔约拿达强制规定不可喝酒，无疑地这成了这个家族的传统；当耶利米按着神的命令试验他们的自律生命之际，这群人坚守他们的立场（）。然后，先知就用他们对先祖的顺从作为真正忠诚之模范，与以色列人对他们属灵天父之变节和不顺从形成尖锐的对比（）。

　　同样地，基督徒也被警告要避免过度饮用含酒精的饮料（；），因为基督徒的人格必须无时无刻不在基督的管理之下。

　　10～11.　因为祭司们必须辅导以色列人的生活，所以当他们运行职务的时候，必须是完全有把握的。故此，绝对不允许任何事物干扰他们的心智运作，否则他们将不能够分辨并传达神对祂子民的意旨。如果他们被酒精影响的话，圣洁和不圣洁之间的区别很快地就会变得模糊不清，或许会达到二者间的差别至毫无意义的地步。这将会破坏圣约关系中一项重要的目的，这目的就是在某种程度上，神想要使以色列民族成为古代世界里最特殊的群体（参：，）。理论上，当百姓们被询问时，这独特性能够使他们为他们对西乃山永生神的信心作见证，祂是独一的，远高过其他一切在古代近东的众神只。因此，关于圣洁的真义方面，圣约子民能够向他们周围的人作见证。当他们越来越随从世俗文化的世界之际（参：），他们就失去了自身的独特性，同时也相应地危及他们的见证。

　　因为祭司同时也是一位妥拉的教导者，所以对他而言，不只要知晓礼仪和仪式上的规条，在他的心中也必须确认良善与邪恶、道德与不道德的行为，神圣与亵渎之间的差别，这是非常重要的。耶稣在祂对门徒们的教导当中，曾有类似的忠告（参：），如此一来，他们才能够分辨神圣和庸俗间有何不同，而不至于亵渎圣物。使徒彼得藉由一次的异象（）想起神有能力洁净那些庸俗的事物，这洁净的工作正是基督教福音的特征。利未记第十一至十五章详细记载了关于洁净和不洁净之物的法令。

　　神向亚伦讲清楚：祭司身为百姓们行在主的道路中之指导者这职分的重要性（11节）。祭司并不是一位机械式的主祭者，已经被设置好自动地依循一连串的仪式条规；他乃是一个有自觉性的人，献身于事奉主的工作中，因此，神已经把重要的属灵责任委托予他。他的嘴唇不出亵渎或不敬之言语，而是教导对神的认识。祭司将会乐于遵行神的旨意，因此他能够免于被异教世界之风气动摇（），也能够满心知道神的律法，以至于他能够向他人指出他们生命当行之方向（参：）。因此，新约圣经中使用祭司国度的概念来描述在基督里的全体信徒，绝非偶然；因为它论及了委身、奉献、圣洁和持续亲密地与主相交。

52参：R. K. Harrison, NBD , pp. 1310-1312.

53一段巴比伦的医药文字记录了当时十分普遍的一种情况：「如果一个人已经喝了太多的浓酒，如果他的头脑已经混乱，如果他忘记他所说的话，而且他的言词变得模糊不清，如果他的思想错乱，两眼无神……。」摘自 F. Kuchler, Beitrage zur Kenntnis der Assyrisch-Babylonischen Medizin （1904）, p. 33；此段为 R. C. Thompson, Encyclopaedia of Religion and Ethics , 4 （1912）, p. 745所引用。这些症状所显出的诊断是相当明显的。

Ｈ　吃至圣祭物的条例（）

　　12～13.　这些指示应当与第九章所记载的事件一起读，因为这二段经文都是讨论到献祭供物中归祭司所有的部分该如何处置。素祭就是那分用油调和的（），业已与燔祭一同被献上了。因为它是至圣的，所以必须在坛旁吃；又因为它是百姓们献上祭物的一部分（），神详细地说明这单作为祭司们的额外津贴。

　　14～15.　与加在食用素祭供物的限制对比之下，祭司们获准得以与他们的家庭成员分享献作平安祭祭物中的胸肉（NEB：「特别的礼物」）和腿肉（NEB：「捐献」）。这些部分并非「至圣的」，所以他们能够在任何适当洁净的地方取用。这肉已经以特别的方式在神面前献上（见利九18～21的注释〕，此后归祭司们所有。这些上选的部分作为在生计上完全信靠神之人的报酬，诚然是个适当的作法。

　　16～20.　那献上作赎罪祭的公山羊，明显是引自于圣职授任典礼退出时，百姓们所献上的祭物（）。由此可知，后者乃是在拿答和亚比户死前才刚刚献上的。这公山羊应该是按着利未记九8～11的程式献上，在那段经文中，记载着那些不烧在铜制坛上的部分，应当烧在以色列人扎营的营地之外。从记载中我们并不清楚是否举行二次分别开来的焚烧，但是我们确信在其中必定有其他礼仪上之不良行为。利未记九15告诉我们，亚伦业已献上这供物，因此在规定上，他必须负起检查他们是否确实地依循那些程式而行之责任。但是或许摩西出于顾虑到大祭司正处于极度悲伤的情况下，摩西惩戒亚伦还活着的二位儿子。根据利未记六26的记载，赎罪祭的供物必须在圣所的范围内食用。在那段经文里并未提及祭司们食用这供物背后的原因为何，亦即他们藉由抵偿的方式来担当会众的罪孽。因此，明显可见，祭司们正是神恩典的中保，他们协助人民献上赎罪祭，然后吃掉那祭物，表明了神完全悦纳此祭物，并恢复了与百姓的相交。RSV 和 AV、RV、JB 以及一些其他的版本都将第18节的希伯来原文译为直述句；反之，NEB则导入一个条件的要素：「如果血没有被拿到圣所里的话，你们本当照我被吩咐的，在那里食用赎罪祭祭牲。」我们很难证实这样由希伯来文翻译过来的译法是否正确。

　　亚伦的二个儿子可能并非特意地违反礼仪程式。因为就在圣职授任典礼一退出的时候，这件悲剧性的事件就临到了这个家庭，这二个还存活的儿子可能觉得因着打击和悲恸之情，他们自然而然吃不下。他们也可能认为自己透过某些方式已被他们兄弟所犯之罪污染，因此担心他们也可能突然间被击倒。另一方面，他们也可能由亚伦自己不吃赎罪祭一事得到暗示才如此做。亚伦似乎因着这灾难的发生而愣住了，特别是在明显需要紧紧地遵守这些程式之规则的时候（19节）。他以恰当为由，为他自己和二个还存活的儿子辩解，摩西接受了他的解释。

　　利未记的第二个主要段落就以这悲剧性的事件为退出。祭司们已经被授任圣职，同时这存留下来的三位家庭成员，现在已经痛心地察觉那管理着他们职分的，乃是一些严厉的行为要求。利未记余下的篇章是由一些条规、礼仪的程式和仪式法令所构成；这些都是祭司们当运行的职责。这些法令的特征显示生命在神管理之下的一切层面都是神圣的。

洁净与不洁净的食物

（申14．3－21）

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耶和华吩咐摩西和亚伦，对他们说：2“你们要吩咐以色列人说，地上一切的走兽中可吃的动物是这些：3凡蹄分两瓣，分趾蹄而又反刍食物的走兽，你们都可以吃。4但那反刍或分蹄之中不可吃的是：骆驼，反刍却不分蹄，对你们是不洁净的；5石獾，反刍却不分蹄，对你们是不洁净的；6兔子，反刍却不分蹄，对你们是不洁净的；7猪，蹄分两瓣，分趾蹄却不反刍，对你们是不洁净的。8这些兽的肉，你们不可吃；它们的尸体，你们也不可摸，对你们都是不洁净的。

9“水中可吃的是这些：凡在水里，无论是海或河，有鳍有鳞的，都可以吃。10凡在海里、河里和水里滋生的动物，就是在水里所有的动物，无鳍无鳞的，对你们是可憎的。11它们对你们都是可憎的。你们不可吃它们的肉；它们的尸体，也当以为可憎。12凡在水里无鳍无鳞的，对你们是可憎的。

13“飞鸟中你们当以为可憎，不可吃且可憎的是：雕、狗头雕、红头雕，14鹞鹰、小鹰的类群，15所有乌鸦的类群，16鸵鸟、夜鹰、鱼鹰、鹰的类群，17鸮鸟、鸬鹚、猫头鹰，18角鸱、鹈鹕、秃雕，19鹳、鹭鸶的类群，戴鵀与蝙蝠。

20“凡有翅膀却用四足爬行的群聚动物，对你们是可憎的。21只是有翅膀却用四足爬行的群聚动物中，足上有腿在地上跳的，你们还可以吃；22其中你们可以吃的有蝗虫的类群，蚂蚱的类群，蟋蟀的类群和蚱蜢的类群。23其余有翅膀有四足的群聚动物，对你们都是可憎的。

24“这些都能使你们不洁净。凡摸它们尸体的，必不洁净到晚上。25任何人搬动了它们的尸体，要把衣服洗净，必不洁净到晚上。26凡蹄分两瓣却不分趾或不反刍食物的走兽，对你们是不洁净的；谁摸了它们就不洁净。27凡用脚掌行走，四足行走的动物，对你们是不洁净的；凡摸它们尸体的，必不洁净到晚上。28谁搬动了它们的尸体，要把衣服洗净，必不洁净到晚上。这些对你们是不洁净的。

29“在地上成群的群聚动物中，对你们不洁净的是这些：鼬鼠、鼫鼠、蜥蜴的类群，30壁虎、龙子、守宫、蛇医、蝘蜓。31这些群聚动物对你们都是不洁净的。在它们死后，凡摸了它们尸体的，必不洁净到晚上。32其中死了的，若掉在任何东西上，这东西就不洁净，无论是木器、衣服、皮革、麻袋，或是任何工作需用的器皿，都要泡在水中，必不洁净到晚上，然后才是洁净的。33若有一点掉在瓦器里，里面的任何东西就不洁净了；你们要把这瓦器打破。34其中一切可吃的食物，沾到那水的就不洁净；器皿里可喝的东西，也必不洁净。35它们的尸体，只要有一点掉在任何物件上，那物件就不洁净。无论是烤炉或炉灶，都要打碎；它们不洁净，而且对你们也不洁净。36但是水泉或池子，就是聚水的地方，仍是洁净的；凡摸这些尸体的才不洁净。37若它们的尸体有一点掉在要播的种子上，种子仍是洁净的；38若水已经浇在种子上，它们的尸体有一点掉在上面，这种子对你们就是不洁净的了。

39“你们可吃的走兽中若有死了的，谁摸了它的尸体，就必不洁净到晚上。40人若吃了那已死的走兽，要把衣服洗净，必不洁净到晚上。人若搬动了那已死的走兽，要把衣服洗净，必不洁净到晚上。

41“凡在地上成群的群聚动物都是可憎的，都不可吃。42凡用肚子爬行或用四脚爬行，或是用多足的，地上一切群聚的动物，你们都不可吃，因为是可憎的。43你们不可因任何群聚的动物使自己成为可憎的，也不可因它们成为不洁净，染了污秽。44我是耶和华－你们的神。你们要使自己分别为圣，要成为圣，因为我是神圣的。你们不可因地上爬行的群聚动物使自己不洁净。45我是把你们从埃及地领出来的耶和华，要作你们的神。你们要成为圣，因为我是神圣的。”

46这是走兽、飞鸟、水中一切游动的生物和地上一切爬行的动物的条例，47为要使你们能分辨洁净的和不洁净的，可吃的和不可吃的动物。

Ⅲ　洁净与不洁净之区别（）

　　这段落论及更多日常生活里的世俗课题，这些课题在礼仪的洁净上是具有重要意义的。对古代的希伯来人而言，如所预期一般，成为圣洁、有特色和祭司性的，这些并不是抽象的概念，反而是可在每天生活的实际操练层面中达到的实体。因此，为了整个社群的好处，律法提供了详细的指导方针，以至于百姓们能够避免所有可能玷污的形式。

Ａ　洁净与不洁净之物种（）

　　因为食物是人类生存的基本需要，所以饮食方面的考虑自然会出现在所有实际操练事项的最前面。决定何物为洁净或不洁净一事，并不是民俗智慧之累积；这反而是借着摩西直接由神那里领受而来的。像这样的条例，恰好与献祭的条规一样带有同样的权威。如果这国家要成为祭司的国度和圣洁的子民的话，那么他们就有义务要遵行这些饮食上的规条。

　　1～4.　这细目表由一个积极正面的指示开始，论及在陆地上的动物中，什么是可吃的。在此宣布了一项每一个人都可以应用的简单原则，亦即人们可以吃任何完全分蹄且反刍的动物。任何其他的哺乳动物则是不洁净，不能够吃。这规则乃是涵盖性的，它替代了申命记第十四章那段，同样素材里较详细的物种列表。为了排除一些暧昧的案例，这法令清楚地陈明，如果一种动物只符合上述二项洁净要求当中之一项的话，就不可以吃。因此，骆驼就被排除在外，因为并非完全分蹄，在的脚底部有一块肉趾组织，这块肉趾使得在沙漠中行走的时候，能产生出色的摩擦阻力，但是就没有完全分开的蹄。

　　5～8.　其他同样以这种方式被宣称为不洁净的有：岩獾（AV、RV：「岩狸」；JB：「蹄兔」）、野兔和猪。一般都同意岩獾就是叙利亚种的蹄兔（ Hyrax syriacus ），是一种大小和兔子差不多的动物，在的脚底有柔软的肉趾，使得能够安全地在岩石间跳跃。当在进食的时候，其二颚乃是以一种交叉的方式移动，给人留下好像在咀嚼的印象，然而并非真正的反刍动物。骆驼是反刍动物，但是正如上述所言，在其他的理由上却被驳回。虽然在传说中贝都英人（Bedouin）的部落崇尚骆驼肉，但是根据某些专家指出，骆驼肉并不美味可口，而是干涩坚韧。野兔可以指兔寇里许多品种的其中之一，可能是产于巴勒斯坦地北部的叙利亚种的兔子；也有可能是 Lepus europaeus connori ，54二者均类似于英国的野兔。就好像岩狸一般，野兔的颚之动作，使人联想到反刍时候的咀嚼（希伯来文s「呕吐」）动作，然而再次重申，并非真正的反刍动物。虽然兔子并没有四个囊袋的胃，但是仍然可以使食物发酵。借着摄食自己的软粪，能够增加体内氮和蛋白质的含量，同时也能够获取额外的钠和钾。这摄食的过程为兔子提供了额外百分之百的核黄素，额外百分之八十的烟碱酸，额外百分之一百六十的泛酸，以及少量超过百分之四十额外的维生素B12。对这些动物的分类是根据实际经验的观察，而非科学性的，然而却能达成其本意想达到之目的。

　　此外，猪是另一种无法达到洁净要求的四足兽。这种动物至少从西元前二千五百年前，在美索不达米亚为人所知，并且开始被饲养，最有可能的品种是 Sus scrofa 。这变种的遗迹也曾在迦密山（Mount Carmel）洞穴里，旧石器时代的岩层中被发掘。这种未被驯服的野猪是家猪的先祖，并且在铜器时代的美索不达米亚这地区里，是猎人喜爱狩猎的野兽之一。在埃及，虽然野猪很明显地从新石器时代开始就为人所知，但是家猪似乎是在旧王国时期（the Old Kingdom period，约是西元前2700～2200年）首次被饲养。在基色（Gezer），从早期岩层挖掘出来的猪骨显示，当地新石器时代的移居者已经饲养并食用这种动物。从巴勒斯坦地其他考古遗迹的出土物中我们得知，闪民族先祖的承继者已将猪纳入他们所饲养的家畜之中。

　　似乎有二个主要的原因能够解释为何古代近东的百姓会饲养猪只。头一个原因是，当这种动物被放出在树木茂盛的地区来回走动、徐徐前进寻找食物的时候，他们寻找能够食用的树根和种子之际，会在泥土的表面挖掘洞穴，由是这能够帮助早期的拓荒者开垦地土。

　　第二个甚至是更为重要的原因是，猪只能够将一些其他动物不能吃的植物消化并转变为身上的肉。因此，猪就成为蛋白质宝贵的来源，因为和其他大部分的动物比较之下，的确在较短的时间内就能够发育成熟。在古代的风俗习惯中，猪皮的用途似乎非常有限，因此显而易见地，这种动物的肉是价值之所在。

　　在法拉（el-Farah）的废丘中（西元前第十八至第十六世纪）的地下圣所里，有一些明显是从献祭仪式残留下来的猪骨。或许这些敬拜者受到巴比伦人仪式的影响，在巴比伦猪肉被视为神圣，因此只能在一些欢庆的节期食用。在古代的埃及人当中，似乎也有类似的仪式存在。虽然一只猪身上的所有骨头均不能用来作为任何形式的工具，但是从他纳（Taanach）和米吉多（Megiddo）二地都挖出一些凿孔的猪骨。为要说明它们为何出现，学者们认为，它们是被用在迦南人占卜的仪式中，要不然就是穿戴在人身上的护身符，给人某种程度上的保护，免受伤害。当拉吉的西北山坡被挖掘出来的时候，似乎显明了他们故意地去玷污那些在战争中被杀害的希伯来人尸体。当地曾发生过一场战争，不论是于西元前七○一年死在亚述人的手中，或是后来死在巴比伦人的手中，大约有一千五百至二千个士兵被杀害。这些尸体被置于一个现有的坟墓中，并且有大量动物的骨头，主要是猪的骨头，被堆放在其上，这明显是一种亵渎的行为。

　　到底为什么有关洁净和不洁净的肉类的条规，会以这种在妥拉中出现的方式来定规，这原因自好几个世纪以来，就已成为大家讨论的一个课题。即便是在洪水以前，像这样洁净和不洁净的动物已经被区分开来了（、8～9），但是只有在利未记第十一章和申命记第十四章才举出不同种类的名称加以说明。在这段落里，对洁净和不洁净的关切重点在于，什么是可以吃又不会招致任何伤害或处罚的食物。许多作者对这些规条订立的目的有不同的看法，基本上可归纳成三个不同的路向。第一种看法将这些指令的意图视为，是要刻意努力地去避免以色列人的生活中有任何与异教献祭仪式相似之处，例如：在美索不达米亚、埃及或是迦南等地，那些与食用这些动物的肉相关的献祭仪式。55如果这是洁净和不洁净物种间存有差异的惟一目的，在记载中没有一处提到这点，也没有以任何方式暗示这目的，因为这段落主要的关注点在于饮食方面，而非献祭上的考虑。这样的了解也不能够解释为何公牛，这埃及和迦南地异教仪式主要的象征动物，在以色列人中并没有禁止食用。

　　关于这法令被保留下来的目的，第二个主张是，我们必须用以色列民族分别为圣之永恒性来看待他们的饮食条规，就和伦理与属灵事物上所行的一般，大概是为要达成将它们相关联起来的目的。固守一个已经流传数千年、特别的饮食养生法，这种作法在敬虔人中已经成为一个特殊性的标记，即便是在现代的社会中，这种作法也使得一个人能够得到某些特别身分所拥有的事物，就好像许多「减肥计画」的支持者颇能够发觉到的一般。因着宗教方面的考虑而被禁吃某些食物，这种作法向以色列人强调，他们需要绝对服从神的命令，同时在他们的心中，增强了他们作为神子民这特殊身分的信念。如果任何人对他们的行为发出质疑的时候，这个属灵的地位能够为他们提供一个见证他们信心本质的机会。结果，这第二种考虑在被掳前期的时候从来没有实现过，最多只是一个可能性罢了，因为事实显示，通常以色列人所遵循的方向，是顺从迦南人的生活方式，而非向信奉异教的近东百姓传福音。甚至在被掳归回时期这特殊性又再度回到这国家的时候，百姓们属灵的精力似乎都向内地集中在一个由摩西律法所统管的永存社会上，而非向外地集中在成为外邦国家属灵的亮光，这个较广的预言性工作上。

　　对于区分洁净和不洁净间差别的重要性来说，第三种解释是考虑到一些特别的卫生和饮食因素。这个进路有时候会受到一些人的反对，他们认为这只是对现在西方热衷于个人健康事物的一种反映而已；然而，因为我们现在所考虑的这段落单单讨论哪些肉可以吃，哪些肉不可以吃，因此，在这里关乎卫生和饮食二关键点的问题就显得格外重要。根据这个研究进路，洁净的动物是比较安全的食物来源；反之，要避免吃那些不洁净的动物，因为们的肉可能会传递感染疾病。后来在预防医学的一般性领域中，作出的研究里充分地证实了这些事情。例如，在医学上已经发现野兔和兔子的血液中带有一种病毒，当人类吃进去以后，会导致土拉菌病（tularemia）。北美洲的兔子，特别是野兔业已被发现是这种病毒的带菌者，其造成的病理结果包括：发冷、发热、全身不适以及腺体肿大。它本身并不是一种致命的疾病，但是它确实会令人身体衰弱，如果并发其他疾病的话，颇有可能演变到严重的地步。56

　　相比之下，我们除了知道骆驼肉对许多西方饕客来说，恐怕是相当难吃的以外，对它在人身上会造成的影响所知极少。在铜器时代中叶（参：），雌骆驼的乳汁，像其他泌乳动物的乳汁一般，是极宝贵的营养来源；然而，即便如此，这乳汁仍必须挤在干净的容器中，并且在它变酸之前必须喝完，否则它将会使消化系统非常地不舒服，特别是在孩子的身上，更是如此。

　　然而，就作为一种可能的食物来源来说，猪对健康的威胁最大。现今我们知道猪是数种寄生虫体的中间宿主，这些寄生虫当中有一些会致使绦虫之蔓延。有钩绦虫（ Taenia solium ）是其中的一种，这种寄生虫能够长到2.5公尺长，是在含有猪囊尾幼虫（ Cysticercus cellulosae ）虫体且烹调处理极差的猪肉里被发现的。这病况会导致一种令人讨厌的并发症，就是当这些虫体在大脑中形成结节的时候，它就会引发类似癫痫症的侵害。

　　另一个传染媒介是仔毛虫（ Trichinella spiralis ），是一种存在于未煮过或是烹调处理极差的猪肉，抑或香肠之中。这种媒介所导致的疾病称为仔毛虫病（trichinosis），这种病一开始的征兆是发热、肠胃障碍和全身不适。病况若再发展下去，脸部和下肢会出现水肿、白血球数目改变、荨麻疹和许多肌肉之疼痛。如果这不幸之事进展到囊化阶段的时候，在肌肉中就会形成结节状的小膨出物，造成病人相当不适。在最近这些年间，我们还发现有另外一种病是因为吃了处理不当的猪肉或是猪肉加工品所造成的。这种病称为住血原虫病或称弓虫病（toxoplasmosis），它类似于肺炎，这种病的肇因乃是一种充满活力的虫体感染而致，它是以一种似囊胞之形式传染的，它能抗冻、抗胃酸之作用和耐一般范围之烹调温度。

　　吃猪肉除了可能染患食物中毒以外，某一些人在摄食猪肉和的副产品之后会有过敏反应，这种情况不算少见。如果你认为现代的烹调方法能够完全消除这些感染的危险性，那么你就是被误导了。事实上，烹调猪肉的时候，没有任何所谓「安全」的温度能够确保杀灭寄生虫体，57而且即使是延长烹调的时间，通常只是会使得那肉坚韧、不好吃而已。西方屠宰猪只的方法也不能够保证人们食用这些猪肉是安全的，因为好比住血原虫病的虫体，能够轻易地通过许多食物法规所订立的卫生程式而存活下来。有时某些人主张野猪比家猪较不易成为寄生虫体的中间宿主，然而这充其量是一个相当凭经验所提出之意见，事实上并不值得信赖。相当有趣的是，猪肝是所有动物肝脏中，惟一完全没有细菌的，这是猪身上惟一安全可供人们食用的部位。

　　洁净和不洁净肉之区别并不能暗指那些真反刍动物的肉完全没有寄生虫体。譬如，牛是一种无钩绦虫（ Taenia saginata ）寄生虫的中间宿主，这种虫体约有二千节，长度可达六公尺。不能够触摸不洁净动物之尸体（8节），这强调对生活卫生来说非常重要。经由接触传染，从正在腐败的动物身上被感染是非常明显可知的，然而有时候有一些寄生虫却非常地毒辣，仅仅与一些动物亲密的接触也会被传染，这些动物包括了猪。关于这点，后者则是一种胞虫属（ Echinococcus Granulosus ）的中间宿主，这种寄生虫的幼虫或是囊胞形式会在脑部、肺脏和其他器官中形成许多小肿瘤。

　　9～12.　海洋生物也和动物一样，依照洁净和不洁净区分开来，因此以色列人能够知道哪些是可以吃的食物。举凡有鳍和有鳞的鱼，无论是来自咸水还是淡水，都是洁净的物种。上述提及洁净的物种通常在水中不同的深度游动，反之不洁净的物种则有习惯在浅水游动之倾向。不洁净的鱼包括了可以吃的甲壳类，例如s龙虾、蟹、小虾和许多类似的物种，这些物种在其被捕捉之处，以吞吃腐败的鱼肉为生，非常容易传染疾病。58上述关于洁净肉类之警告在此同样适用。无论一个人在可吃的甲壳类食物之预备和供应上是多么地小心谨慎，都不能够保证这些食物不会产生诸如不同严重程度的过敏反应等不利之作用，抑或更严重些的并发症，包括食物中毒或是寄生虫群袭等等。即便是鱼类中「洁净」的物种，也只是相对性的洁净罢了，因为绦虫是可以经由摄食生肉或是不完全煮熟的肉类而感染的。由是广节裂头绦虫（ Diphyllobothrium Latum ）这种寄生虫，其感染虫体存在于许多不同种类的鱼肉中，不论是洁净的或是不洁净的都是一样；这寄生虫通常长到二十四公尺长，有三千节之多。虽然如此，若果我们在饮食上会食用许多不同种类的鱼的话，那些有鳍和鳞的对健康产生较低的潜在性威胁。再一次提醒，这些差异是靠经验决定的，然而即便如此，这些规条仍然是令人惊讶不已地迎合那些要遵守规条的人之需要，就像许多现代人一般，他们可能对不同的鱼类一点认识也没有。因此，单单借着视觉来确认被禁止的物种，这方法对以色列人身体的健康有所帮助，并在仪式或礼仪的事务上纯净。触碰死鱼和腐败的鱼在本质上并不造成污秽的结果，正如那些和不洁净动物尸体有关的行为所带来的结果一般。或许这可能是因为在任何有意义的程度范围之内，血并不包含在其中。

　　13～19.　在此列出了不洁净鸟类的明细表，以作为百姓们的指导方针（参：），它提到了一些物种的名称，也提到了一些个别的鸟类。在提到的鸟类中，有许多是攫食的鸟类或是以腐尸为食物的鸟类。鹰最有可能是指健壮的大秃鹰类之兀鹰（ Gyps fulvus L.），这是一种拥有高贵外表的鸟类，的头上有米色的柔毛，使得头带白斑。鹗（NEB 边注）和鹫是相关的物种，前者是后者较为旧式的名称。NEB将其分别译为「黑兀鹰」和「有胡须的兀鹰」，而JB译为「大秃鹰」和「鹫」。二种鸢，一种红色，一种黑色的，在古代的巴勒斯坦地已为人所知，但是们很有可能是迁移性的候鸟。在圣经时代，差不多有十种之多的猎鹰也生存在那儿。鸵鸟（NEB：「沙漠猫头鹰」）较正确的翻译应为「猫头鹰」（AV 也如此译），因为这里指的似乎是一种攫食的鸟类，虽然鸵鸟在古代近东地区是常见的鸟类，而且常为狩猎急切寻找之目标，但是在此所指的似乎不是。59夜鹰（NEB：「短耳猫头鹰」，JB：「叫枭」），这是一种不太能确定鉴别的鸟类，可能是猫头鹰的一种；而海鸥（AV：「布b鸟」，RV：「欧洲种的海鸥」）应是长耳的猫头鹰（NEB如此翻译）。第17节的猫头鹰可能是指黄褐色的猫头鹰（NEB），而鸬鹚（NEB：「攫鱼的猫头鹰」）似乎是对于一个难解的字眼相当正确的翻译。很清楚地这是指一种在沼泽地或是沿着海岸线攫鱼的鸟类，因为是和其他沼泽鸟类，例如：朱鹭（AV：「大猫头鹰」，NEB：「叫枭」）、水鸡（AV：「天鹅」，NEB：「小猫头鹰」）和鹈鹕一起聚居的，后者是一种每年从在中非的冬天家乡迁移到巴勒斯坦地的候鸟。白鹳（ Ciconia alba ）是另一种常见的候鸟，就好像有几种不同品种的苍鹭（NEB：「鸬鹚」）一般。戴胜科鸟（AV：「田凫」）自很早以前在巴勒斯坦地就已为人所知，而优雅的外表和筑巢之不卫生的环境，形成了极强烈的对比。虽然在学术上蝙蝠乃是属于哺乳类动物，但被纳入鸟类明细表之末。在巴勒斯坦地我们可以找到大约二十种蝙蝠。我们必须记得在这明细表中，至少可以说，有一些术语是相当难解的，因此我们可以了解某些翻译是推测而来的，并且很有可能是完全错误的。

　　20～23.　不洁净有翼的昆虫并不是按着哺乳动物和鸟类的方式来详加叙述，但是却以用四足爬行的这叙述来将此类分别出来。这片语几乎不能够将昆虫描述为有四条腿的生物，因为通常昆虫纲的生物有六条腿。这明显是论及们的运动，类似于四足动物的爬行或是奔跑。洁净的昆虫乃是隶属于直翅类昆虫这群体，这种昆虫可以从有关节的后腿来辨识，这些有关节的后腿比其他的腿长，并使其得以跳跃（21节）。虽然有一些译者试图去辨识这里所提到的物种，但是这工作是非常困难的。所以，JB 译为「迁移的蝗虫、梭罕（solham）、哈儿m（hargol）和哈卡（hagab）蝗虫」，后面三个字眼只是将希伯来文音译而已。秃头蝗虫（NEB：「头形长的」）可能属于 Tryxaline 的一些品种，这些品种有又长又光滑的头部，外表看来好像秃头一般。蟋蟀（AV：「甲虫」，NEB：「绿蝗虫」）并不容易确认，但是很明显地和蚱蜢（NEB：「沙漠蝗虫」）是蝗虫的某些变种。

　　举凡那些因为没有蝗虫科细长的后腿而不能跳跃的昆虫，都被视为是可憎的。这组不洁净的昆虫包括了所有以污物、垃圾或腐肉为食物的昆虫，因此们具有潜在传染疾病的可能性。

　　在近东地区，人们以蝗虫为食物的情况已有千年之久。最后一个最伟大的亚述帝国皇帝，亚述巴尼帕（Ashurbanipal c.；西元前669～627年）的宫殿中，曾有一次王宴，描述那些侍者将插在木棒上的蝗虫奉给客人们吃。一些现代的非洲部落从煮熟、烘烤或是压碎成粉的蝗虫中，获取大部分他们所需的蛋白质，而且在阿拉伯地的一些市场里，我们仍然可以看见这些已经撕去双翼可供食用的昆虫。虽然食用蝗虫在维生素的成分上会有几分缺乏，但是蝗虫含有多于百分之五十的蛋白质和百分之二十之多的脂肪，并含有一些无机盐与热量。一些穷人或是沙漠隐士，如施洗约翰一样（），他们可以藉由食用蝗虫和蜂蜜来享受一份营养均衡的饮食。必须再次注意这些关乎洁净和不洁净物种的规条，是以饮食方面的考虑为其主要目的，虽说这些规条乃是完全合理的，其简单性却使得那些熟悉规条的人，很容易就能够辨认会有潜在性伤害的食物。

　　24～28.　在此强调的是触碰死了的动物（尸体）所造成的污秽，因为与骆驼这些不能作为食物的动物一起工作并不会带来不洁净的结果。任何人经由触碰不洁净动物之尸体而污秽者，必须洗他的衣服，并且不洁净直到晚上，当新的一天开始为止。在那时他也必须清洗自己的身体，直到这事做完之后，他才能参与会幕敬拜或是任何个人献祭之礼仪。凡触及这些尸体的衣物也必须清洗，因为它们也沾染污秽。显而易见地，这法令的目的乃在于疾病之控制，借着减少那些可能与腐烂动物尸体有关的细菌、病毒或是其他寄生物所能造成感染之可能性，来控制疾病。这在热带和亚热带气候中是格外重要的健康预防法，是摩西健康条例中预防疾病所强调的特征。

　　如果对基督徒来说，身体真是圣灵的殿（），那么留意一个人身体安康就是一件蛮重要的事。更悦人心意的是，信徒必须除去死行而事奉那位永生神（参：）。在士师记十四8～9里，记载了一个有名的例子，是关于人触摸用脚掌（27节）走路的动物之尸体。当这类的动物活着的时候是不适宜取来吃的，当们死了以后，若有人触摸到们，则会造成礼仪上的不洁净。猫和狗隶属于这一类，因此最少也只能在极度贫困的景况下才能食用。在圣经中并没有任何经文提及猫，因此我们如果要推测希伯来人是否驯养猫是非常困难的。像这样的动物在古代埃及人的生活中是相当普遍流行的，然而有时候们的主人在蒲草沼泽区狩猎之际，会用们来捕鸟。埃及的女神蓓丝特（Bestet）通常以一只猫的样式出现，可能她原有受人崇拜的动物是一头雌狮，而非一只驯服的猫。60而狗则是在比较早期就被人类所驯养，特别是在埃及，但是在圣经时代，一般来说们被轻视为流浪者，也是不洁净的动物。本性上极其残忍且狼吞虎咽的野狗，他们靠到处觅食、窥伺寻找捕食的对象为生。在圣经中大约有四十处的经文提到狗，其中极少数是优美的，而且完全没有一段经文是称赞的（参：，；；；）。

　　29～38.　除了第20～23节可憎的昆虫外，这里记载了几种爬行或是群集的家伙，在们活着的时候，特别不能当作食物，是不洁净的；若触碰到其尸体亦被污损。正如昆虫一般，同样地在名称确认上面对一些难处，但是一般来说，这表列似乎是爬虫动物的明细表，偶夹杂着啮齿类动物在其中。鼬鼠（NEB：「鼹鼠类的鼠」，JB：「鼹鼠」）可能是正确的名称，因为在古代巴勒斯坦地这种动物是相当普遍的；而鼷鼠（NEB：「飞鼠」；和合本：「鼠」）比较有可能是指老鼠，因此在 JB 中正是如此翻译。大蜥蜴（AV：「土龟」，LXX：「陆上的鳄鱼」，NEB：「刺尾的蜥蜴」）可能是指蜥蜴或壁虎的某一种，而陆上的鳄鱼（NEB：「沙壁虎」，JB：「叩蝎」（koah））毫无疑问地是指那有很多种类的蜥蜴之另一品种。变色龙（30节，和合本：「i蜓」）在古代巴勒斯坦地是为人熟知的动物，如果这翻译是正确的，那么在圣经里面这是惟一提及的经文。

　　当这些动物死了之后，凡被们碰着的任何东西都受污损，而且这些物品或是物体必须浸泡在水中以除去不洁，也被视为是不洁净的直到晚上为止；到了晚上，任何有传染性的生物体经过干燥程式和曝晒在日光下后应已消失殆尽。如果一个陶器掉入一只死动物或爬虫动物而受到污染，必须将它打碎；因为要从它的表面除去所有的细菌是非常困难的，特别是如果它的表面没有上釉的话更加困难。无庸置疑地，在此卫生因素乃是惟一考虑的条件，因为种种严重的疾病都有可能借着受感染或污损的容器或食物而散播出去。基督徒并不总是注意、也不依循在圣经中身体和灵性健康之间的关联性。为了要把神的工作做得最好，并能够成为基督拯救和医治大能之范例，信徒必须将身体和灵性的潜能发挥到极致，如要做到这点，在上述人格的二个层面都必须多加留意。

　　甚至是烹调的设备（35节），例如炉子和锅台，都会被不洁净物种的尸体污损。锅台（希伯来文 kîrayîm ）或作炊炉，是指有二个间隔的陶制支架，烹调用的锅能够置放在此二间隔上。关于污染规条惟一的例外是泉源和聚水的池子（36节），后者为供应家用水的人造容器。在巴勒斯坦地的遗迹中发现，许多的例子显示，于铁器时代以前这些聚水的池子内侧均糊上胶泥。类似的构造物也被用来作为b类的地下储藏所。这法令定规任何人或是任何物件触碰到尸体的话就会被视作不洁净，但是天然的水源收集处则不被不洁净的动物或昆虫之尸体所污染。想必是基于这些水应该是处于一个比较不断流动的状态，藉此除去了任何潜在或是实际感染之来源，这事实说明了在其他方面既严厉又有极高卫生要求的条例中存有这例外的情况。准备拿来耕种的种子只要还是干的，就不受触碰不洁净物种尸体之污染。但是如果当它受染时是湿的，因着湿气它就成了不洁净的，不论是水分或是污染者的一些排泄物，都有可能成为感染的媒介。

　　39～41.　触碰自然死亡的洁净动物之尸体也是受到禁止的，不然将会造成暂时性的污秽。虽然对于外国人来说，如果他们愿意的话可以购买并食用这种肉类；但是基于礼仪上的理由，以色列人被严禁不得食用这种有潜在危险的肉类（）。

　　42～45.　这段落更进一步地针对第1～23节的饮食规条加以注释，并扩大群集生物的范围，包括了昆虫、蛇、蜥蜴、虫、毛虫等类似的生物。这些生物对以色列人来说都是相当耳熟能详的，因此如果要避免污损是必须非常小心的。关于洁净和不洁净的法令到此为止已经讲述得相当清楚了。以色列人被教导不要与任何会使他们不洁的事物有所接触。取而代之的是，他们要全神贯注地以一个积极的进路来面对生活，这种生活重要的特色是刻意地尝试去模仿圣约之神的圣洁。在这种以示特性命题式的方式中，主使祂的百姓知道祂高尚的道德和伦理属性，并要求他们按情况，努力集中他们自己的注意力在祂的事奉上。祂也提醒他们，祂在出埃及的时候为他们完成那伟大的救赎，并陈明以色列人要成为一个特殊属灵的身体，无可否认地祂是这身体的头。因此，圣洁必须是个人也是国家生命的标语。

　　当这些法令非常详细地进入神百姓每天的存活中之际，同时也带有一个重要的属灵目的。它们表明了生活的每一个层面都是在神的掌管之下，因为祂既关切跟随祂的人物质层面的安好，也关切他们属灵方面的安好。因此，没有任何日常生活的琐事小到不需要被神的旨意所定规（）。要成为圣洁意味着，一个人全人的人格必须完全地降服在圣灵使人洁净的工作之下。成圣并不可能藉由间歇性与「神圣的」物品接触而达成，反之，根本上是一件关乎个人属灵成长的事，它要求付出很多持续不变的努力才能达成。然而，同样地正是那位从埃及拯救祂古时百姓、也是那位使基督从死里复活的神，祂使得身为以基督为首的伟大群体中一分子的基督徒能够活出圣洁的生活（参：，；）。

　　若要将这些高尚的属灵概念转化进入每天生活里，很自然地需要包括了在饮食条例中所预备的洁净和不洁净间之差异，以及正面地强调个人安好的重要性。神的子民在他们的生活方式上必须让人看见是有所不同的，并且要尽可能避免任何会对身体和灵性造成有害污染的因素。

　　46～47.　这二节经文在二个主要标题下扼要地说明了制定法令的目的为何，并且在第47节里重复了这章的「名称」（「在地上一切走兽中可吃的乃是这些」）使得这二节有几分让人想起是跋的写作风格，这些都让整章成了一个完整的立法单元。在古代世界里这些卫生法令之预防疾病的特性是相当独特的，而其背后的一些原则更成了现代预防医学策略中的一项重要部分。

54F. S. Bodenheimer, Animal and Man in Bible Lands , pp. 47-48.

55参: M. Noth, The Laws in the Pentateuch and Other Studies （1966）, pp. 56及下。

56有关于西元1968年美国佛蒙特州 tularemia 流行病之记载，参：L. S. Young et al., The New England Journal of Medicine , Vol. 280, No. 23, 1969, pp. 1253-1260, 及其附上的参考书目。

57作者曾经有一位学生，他有一个十几岁的儿子染患绦虫病。经过彻底调查后，显示所感染的虫体源自一个煮熟的猪肩膀肉罐头，这种罐头是北美洲非常有名的厂牌生产的。这种产品是在一高温并且受到严格管制的情况下制造的，但是即使经过这样小心谨慎的处理，也无法确保完全杀灭猪肉中的寄生虫体。

58虽然吸血虫病（泌尿道的 schistosomiasis）很久以前就闻名于埃及人和其他近东河流文化里，但自从阿斯旺大坝（Aswan High Dam）兴建后，这疾病特别威胁了埃及人的健康。这疾病是经由食用已被感染的蜗牛和饮用被吸虫（trematodes）污染的水源而染患的。在水坝兴建之前，尼罗河的涨落能够冲净那些灌溉沟渠，并且定期灭绝那些受染的蜗牛。如今们却常年存留于死水之中，于是，那些吃食蜗牛的农民，就比以前更容易感染这疾病。这种亦称为血吸虫病的疾病，是以侵犯小肠、泌尿系统、脾脏和肝脏的形式发病的，发病时极为疼痛，而且会造成该器官功能丧失。

59参：A. Parmalee, All the Birds of the Bible （1959）, p. 141.

60J. Cerny, Ancient Egyptian Religion （1952）, p. 25.

Ｂ　产妇洁净礼（）

　　在处理这段落洁净法令的时候，一些注释者们发现他们面对了一些困难，因为它似乎是认定生产这行为是不洁净的，而生产这举动却是神命令人要生养众多、遍满全地的结果（）。既然儿女被视为是神的产业和赏赐（），而且一位生养众多的妇人被尊为是神所赐福的（参：），那么一个孩子的出生会被视为是一种犯罪的处境，因而需要赎罪，这件事就令人感到有点吃惊。然而，这法令论及分娩时所产生的分泌物，正是这些分泌物使得母亲不洁净。因此，本章必须在第十五章的处境之下阅读，因为该章亦是论及身体分泌物之事。

　　1～4.　当一位妇人生男孩的时候，对于她的家而言，她不洁净七天之久，如同月经的时候一般。第八天孩子受割礼（参：），但是这位母亲必须再过三十三天，她才能够再一次地参与圣所之敬拜。割礼是神所制定的，为要当作祂与亚伯拉罕立约之记号（）。在西闪族百姓的群体中，他们因着不同的理由也施行割礼，其中包括了亚扪人、摩押人、阿拉伯人和以东人等；而在非利士人、迦南人、亚述人和巴比伦人中间则没有运行这礼仪的案例。一般来说，这仪式是由父亲手执一把火石刀来运行的，但是有时候是由母亲运行（）。藉由这举动，男孩正式地加入圣约百姓的群体之中。在基督徒的律法中，许多人将洗礼视为是新约中与割礼同等之礼仪，但是这对应的关系实在是太肤浅和狭窄了，以至于无法让人信服或是视为是有确实根据的结论。

　　在医学上，第八天行割礼是相当理想的，因为过了那段时期后，孩子的神经和血管开始发展，使切除术成为一件更加疼痛的事。而且，新生儿到出生后的第五天为止都比较容易出血，因为体内的维生素K和凝血媒原的浓度不足，这二种都是血液凝结过程中的重要成分。到了第八天，凝血媒原的浓度固定在百分之一百，正是一个行割礼的恰当时机。对于那些施行割礼的人来说，他们也会得着某些医学上的帮助。例如，切除术除去了包皮过长这个疼痛又难以对付的情况，并且预防任何阴茎垢之累积，这些阴茎垢通常是淤积在龟头冠和包皮之间。包皮垢（ Smegma praeputii ）这种物质是由成年男性所产生的，经已被发现是一种非常厉害的致癌物质，而且屡次被认为是子宫癌发生率的导因。接受割礼的男性恐怕会经验到比其他没有接受割礼的人更能够控制性交兴奋感之速度；并且就算会发生，也极少被一些罕有的男性生殖器官癌症所困扰。

　　割礼的举动并不是洁净那孩子，因为当一个婴孩出生的时候，在礼仪上已经洁净了。母亲所要经历的洁净过程，严格说来是伴随着生产所带来的分泌物造成的结果。这些流出物包括了组织碎片、粘液和血，正是我们所称的恶露。通常在分娩后会经历二个阶段，第一（血性恶露）是沾染血迹的阶段，而第二阶段（白恶露）的分泌物颜色较淡，而且不含血液。除非有一些恶露滞留在子宫内，否则这些流出物通常是在极短的时间内就排泄干净，但是在某些处境下，这恶露排出的情况可以持续六个星期之久。因此，产后的洁净法令涵盖了恶露可能持续排出最长的时间。

　　5.　当妇人生了一个女孩的时候，母亲在礼仪上不洁净的日数是生男孩妇人的二倍。经文并没有告诉我们这日数为何不同，而且一些人所主张的解释s例如这是受到前以色列民族之禁忌或是害怕被鬼怪攻击61的影响等等，这些完全是推理而得，并没有任何事实根据的基础。有人主张女性胎儿比男性胎儿来得较污秽，这种说法并不被洁净礼仪的本质所支持；不论是男性和女性的子孙，这些洁净礼仪都一视同仁。或许其差异在于：一个族长社会里，两性在比较上存有不同的地位（参：），而且考虑到女婴将来会有月经之事实。显而易见地，在流出物中血的出现正是那污损的媒介，而且必须用一些特别的程式来处理，因为在利未记的法令当中，血和生命是息息相关的（）。这些洁净的仪式能够适切地推崇产后单单是卫生层面上的要求。

　　6～8.　洁净是由献祭作为其完成之礼仪，这里所给的献祭命令与早些篇章所列下的献祭次序恰好反向。一只雏鸽或是一只斑鸠作为赎罪祭，主要是为了洁净的本质而献上的；而燔祭供物则是一只一岁的羊羔，当这祭物由任职祭司献上的时候，这燔祭使得新任母亲在圣所的团契得以恢复。那些没有能力献出上选羊羔的妇人必须献上二只斑鸠或是二只雏鸽以作为赎罪祭和燔祭的供物。对以色列人来说，能够在这二个非常相近之品种间作选择是相当重要的，因为前者是迁移性的候鸟（参：），在非洲过冬，而只有于四月至十月间在巴勒斯坦地出现。反之，全年的任何一段时间都可以在当地找着鸽子的巢，因此，在冬季的时候，这种鸟类就适合作为献上之供物。当约瑟和马利亚为了洁净的仪式到了圣殿献上耶稣的时候，他们遵循利未记中所记载的古代礼仪（参：）。在记载中言及他们献上鸟，这指出我们主的双亲在那时是贫穷的，否则他们会献上一只羊羔。

　　这章将一个婴孩的诞生视为非常重大的事，这种作法是可以了解，几乎没有任何可质疑之处。对古代的妇女来说，生产一事常常带有危险；然而，当母亲和孩子都经过这严格的考验活了下来的时候，整个家族都为此欢乐。生产之苦对所有为他们作见证的人而言，必然留下了深刻的印象，并能够加深父母亲自己对彼此和他们后代的责任感。

61参：C. J. Vos, Woman in Old Testament Worship （1968）, pp. 62-69; K. Elliger, Leviticus （1966）, pp. 167-168.

有关皮肤病的条例

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耶和华吩咐摩西和亚伦说：2“人身上的皮肤若肿胀，或发疹，或有斑点，可能成为麻风的灾病，就要把他带到亚伦祭司或亚伦的一个作祭司的子孙那里。3祭司要检查他身上皮肤的患处，若患处的毛已经变白，灾病的现象深入身上皮肤内，这就是麻风的灾病。祭司检查后，要宣布他为不洁净。4若这人身上的皮肤有白斑，看起来并没有深入皮肤内，其上的毛也没有变白，祭司就要将这病人隔离七天。5第七天，祭司要检查他，看哪，若灾病在祭司眼前止住了，没有在皮肤上扩散，要将他再隔离七天。6到了第七天，祭司要再检查他。看哪，若灾病减轻，没有在皮肤上扩散，祭司就要宣布他为洁净，因为他患的不过是疹子。那人要洗自己的衣服，就洁净了。7他给祭司检查宣布为洁净后，疹子若在皮肤上大大扩散，他就要再给祭司检查。8祭司要检查，看哪，疹子若在皮肤上扩散了，祭司就要宣布他为不洁净，是麻风病。

9“人若得了麻风的灾病，就要把他带到祭司那里。10祭司要检查，看哪，若皮肤有白色肿块，使毛变白，肿块里有嫩的新长的肉，11这就是他身上皮肤慢性的麻风病。祭司要宣布他为不洁净，不必将他隔离，因为他已是不洁净了。12若麻风在皮肤四处扩散，长满在患灾病之人的皮肤上，据祭司察看，从头到脚无处不有，13祭司就要检查，看哪，若这病人全身已长满了麻风，就要宣布他为洁净；他全身都变白了，他是洁净的。14但他身上一旦出现新长的肉，就不洁净了。15祭司一见新长的肉，就要宣布他为不洁净。新长的肉是不洁净的，这就是麻风病。16新长的肉若变白了，他就要到祭司那里。17祭司要检查，看哪，患处若变白了，祭司就要宣布那患灾病的人为洁净，他就洁净了。

18“人身上的皮肤若长了疮，却已经好了，19在长疮之处又发肿变白，或是出现白中带红的斑点，就要给祭司检查。20祭司要检查，看哪，若灾病的现象已深入皮肤内，其上的毛也变白了，祭司就要宣布他为不洁净，有麻风的灾病生在疮中。21祭司若检查，看哪，其上没有白毛，也没有深入皮肤内，而且灾病减轻，祭司就要将他隔离七天。22若在皮肤上大大扩散，祭司就要宣布他为不洁净，这是灾病。23斑点若留在原处，没有扩散，这就是疮的疤痕，祭司就要宣布他为洁净。

24“人身上的皮肤若被火烧伤，伤口新长的肉有了斑点，无论是白中带红，或是全白，25祭司就要检查，看哪，斑点上的毛若变白了，现象又深入皮肤内，这就是麻风长在烧伤处；祭司就要宣布他为不洁净，是麻风的灾病。26若祭司检查，看哪，斑点上没有白毛，也没有深入皮肤内，而且灾病减轻，祭司就要将他隔离七天。27第七天，祭司要检查他。斑点若在皮肤上大大扩散，祭司就要宣布他为不洁净，是患了麻风的灾病。28斑点若留在原处，没有在皮肤上扩散，并减轻了，它只是烧伤的肿块，祭司要宣布他为洁净，这不过是烧伤后的疤痕。

29“无论男女，若在头上或下巴有灾病，30祭司就要检查这灾病，看哪，若灾病的现象深入皮肤内，其上有黄色的细毛，祭司就要宣布他为不洁净，这是疥疮，是头上或下巴的麻风病。31祭司要检查这疥疮的灾病，看哪，现象若未深入皮肤内，其上也没有黑毛，祭司就要将长疥疮的人隔离七天。32第七天，祭司要检查这灾病，看哪，若疥疮没有扩散，其上没有黄色的毛，疥疮的现象也没有深入皮肤内，33那人就要剃去须发，但不可剃长疥疮之处。祭司要将那长疥疮的人，再隔离七天。34第七天，祭司要检查疥疮，看哪，疥疮若没有在皮肤上扩散，现象也未深入在皮肤内，祭司就要宣布他为洁净；那人要洗自己的衣服，就洁净了。35但他被宣布为洁净后，疥疮若在皮肤上大大扩散，36祭司就要检查他。看哪，疥疮若在皮肤上扩散，祭司就不必找黄色的毛，这人是不洁净了。37若疥疮在祭司眼前止住了，其上长了黑毛，疥疮就已痊愈了，那人是洁净的，祭司要宣布他为洁净。

38“无论男女，身上的皮肤若有斑点，是白色的斑点，39祭司就要检查，看哪，若皮肤的斑点是暗白色的，这是皮肤长了斑；那人是洁净的。

40“人的头发若掉了，变成秃头，他是洁净的。41他头顶的前面若掉了头发，以致顶门光秃，他是洁净的。42头秃处或顶门秃处，若有白中带红的灾病，这就是麻风长在他的头秃处或顶门秃处。43祭司要检查他，看哪，若头秃处或顶门秃处的灾病肿块白中带红，像身上皮肤麻风病的现象一样，44那人就是患了麻风病，是不洁净的。祭司要宣布他为不洁净；他的灾病是生在头上。

45“患有麻风灾病的人，他的衣服要撕裂，也要蓬头散发，遮住上唇，喊着说：‘不洁净！不洁净！’46灾病还在他身上的时候，他就是不洁净的；既然不洁净，他就要独居，住在营外。”

衣服发霉的条例

47“衣服若发霉了，无论是羊毛衣服、麻布衣服，48无论是经线、纬线，是麻布的、羊毛的，是皮革，或是任何皮制的物件；49若是衣服、皮革、经线、纬线，或是任何皮制的物件呈现绿色或红色，这就是发霉，必须给祭司检查。50祭司要检查这霉，把发霉的物件隔离七天。51第七天，他要检查这霉。若霉在衣服上，无论是经线、纬线，或任何用途的皮制物件上扩散，这是侵蚀性的霉，是不洁净的。52发霉的衣服，无论在经线、纬线，羊毛的、麻布的，或是任何皮制物件，都要把它烧掉；因为这是侵蚀性的霉，必须用火焚烧。53祭司检查，看哪，霉若在衣服上，无论是经线、纬线，或在任何的皮制物件上没有扩散，54祭司就要吩咐人把发霉的物件洗了，再隔离七天。55洗过之后，祭司要检查，看哪，若那霉在他眼前没有变色，霉虽没有扩散，也是不洁净的。这是侵蚀性的灾病，无论是在正面或反面，都要用火焚烧那物件。56祭司若检查，看哪，那霉在洗过之后已经褪色，他就要从衣服，皮革，或经线、纬线，把发霉的部分撕去。57若霉再出现在衣服上，无论是经线、纬线、或在任何皮制物件上，这就是旧霉复发，必须用火将那发霉的物件焚烧。58洗过的衣服，或是经线，纬线，或是任何皮制的物件，若霉已经消失了，仍要再洗，这衣服就洁净了。”

59这就是衣服发霉的条例。无论是羊毛衣服，麻布衣服，或是经线、纬线，或任何皮制的物件，都按照这条例宣布为洁净或不洁净。

Ｃ　有关麻疯病之条例（）

　　这是利未记中一段非常重要的段落，其论及的课题是大部分英文译本译为所谓的「麻疯病」。62希伯来文 ṣa ̄ raʿaṯ 这个字眼是源自于一个意思为「得到皮肤的病变」之字根，是一个一般性的描述，而不是一个专门性的描述。在旧约圣经中它的用法被延伸包括了布料的朽坏或发霉、建筑物墙壁喷出无机喷出物，以及可能在这种建筑物结构中存有干燥性的腐坏等等。在 LXX 译本里，这个希伯来文字被译为希腊字 lepra ，这个字本身似乎在其本质和意义上显得较为含糊不清。希腊的医学作者用此字眼来描述一种使得皮肤表面产生片状或是鳞状剥落的疾病，而西罗多德（Herodotus）提到它是与一种叫做 leuke ̄ 的病因有关，这是一种侵犯皮肤的疹子，似乎和希腊字象皮病（ elephantiasis ）所造成的情况相同；因此，它与现代临床上所谓的麻疯病（汉生氏病 Hansen's disease）相似。罗马人采用希腊字 lepra ，似乎既把它用来为他们已经知道的疾病麻疯病（ elephantiasis Graecorum ）命名，也把它用在一些较后期的基督徒圈子里，描述利未记中所提及之苦痛，好比在武加大译本内所言的一般。明显地，这个字在语法上相当地混乱，广泛性的使用更添加了我们在了解原来希伯来文字字眼含义之困难。如果它的字根 sr ʿ 和阿卡得文的 sinni ̄ tu （「发疹」）有关的话，那么它可以用来描述任何一种形式侵犯皮肤的病害，其中临床上的麻疯病可以是其描述的其中之一。既然 ṣa ̄ raʿaṯ 这个字眼是用来描述一些同类型的疾病，因此我们应当尽可能保持其命名的宽广度，而且它所指的疾病包括了汉生氏病，这二件事是非常重要的；一些现代的诊断者似乎决心将汉生氏病排除在外。63

　　在此主要的问题是：我们必须决定到底要将 ṣa ̄ raʿaṯ 这个希伯来文字翻译成一个字，还是一组字，如上述所言其他害病的情况一般。希伯来文的字体是相当专门性的，随着时间的消逝，人们已经忘却了一些字眼在其使用时原有的意义为何。然而，这种情况对其他古代近东可以相匹敌的医学文献来说也是真实的，因此这难处并不只限于在圣经经文之中。很不幸地，不论是译为 hautkrankheit （「皮肤病」）或是 NEB 所翻译的「恶性皮肤病」，都没有一个翻译特别令人感到满意。尤其是后者更是一个不恰当的选择，因为「恶性」这个字眼很难准确地描述在这段落里提到的一些侵犯皮肤之情况。或许「疑似皮肤病」这个翻译对 NEB 的翻译目的来说会是比较好的译词，因为这个译词能够避免预先断定其诊断之本质。任何恶性的疾病若不是有复发或恶化的倾向而导致无法治疗，就是发生时已经很严重了。这三种情况没有一项能够适当地应用在诸如轮癣或牛皮癣这种皮肤病上，在这章中所描述的似乎是这二种病之情况。现代的作者比较喜欢用传统的字眼「麻疯病」来译 ṣa ̄ raʿaṯ 这个字，将它视作是一种对皮肤侵犯有不同严重程度的疾病之一般性命名。这个字眼和我们使用「癌症」作为病理学命名二者之间存有一种相似的关系。事实上「癌症」是一个外行人的用词，它被用来描述恶性的生长，然而，医生们却根据其位置和发生组织的种类，更仔细地去分辨二种主要类型的肿瘤。结果有非常多种类型明确的「癌症」，其中有一些对治疗有所反应，而另外一些则相当棘手，然而不论是一般人或是医生都能够接受以一个一般性的用词来涵盖这所有的种类。

　　临床麻疯病被拿来讨论已经有一段很长的历史了，很明显地在印度和中国恐怕早在约西元前四千年以前就被拿来讨论。这疾病在西元前第三千年于美索不达米亚已为人所知，并且至少有一具埃及的木乃伊证实了麻疯病这种病例。若正如陆魁惕（Lucretius）所说，麻疯病是源自埃及地，这话真是可信的话，那么我们将会预期在埃及应该可以找到其他许多麻疯病的例子才是。有些专家已经提出一些可信的根据说道，那些被制成木乃伊的埃及麻疯病患者，原来是由叙利亚巴勒斯坦地一带移民到埃及的。因此，这显示出临床麻疯病早在西元前第二千年的开始以先，就被古代近东百姓们所熟知；对某些作者来说，他们相当普遍地假定，希伯来人可能直到他们在迦南地安居下来一段时间之后，才知道有麻疯病这种疾病，然而由以上的观察看来，这种假定的观点并没有任何的根据。

　　汉生氏病这是现代对于麻疯病所用婉转的称呼，它是由一种微小的杆菌感染所致，这种麻疯杆菌（ Mycobacterium leprae ）是在西元一八七一年由汉生（Hansen）所发现的。这种疾病发病缓慢，可以二种主要的类型描述之。结节或是称之为麻疯结节类型的特征是：在皮肤上出现海绵状的瘤，并且局部的皮肤组织会整个变厚。在瘤长出之处有时会有无痛的脓疡产生，这种情况通常是因着疏于照顾所致。鼻子和喉咙的粘膜也常常会退化，而且这种疾病在其更加恶化的阶段时，通常会侵犯体内的器官。感觉缺失或是结核类的麻疯病就没有这么严重，这种麻疯病的特征是：皮肤中的神经退化。其造成的结果是皮肤外表有变色或是脱色的斑点，这些斑点所在之处是完全没有感觉的；在一些严重的病例中，四肢的某一些部分会坏死并衰退（ lepra mutilans ）。纵然有些时候那些患有这种形式的麻疯病人其外表令人心生畏惧，但实际上它不是传染性的。它在本质上是属于慢性病，而且会持续长达三十年之久。不幸的是这种麻疯病可能会发展成较严重的结节类型。有时在医学的教科书中提及汉生氏病的第三种类型，这种类型涵盖了所有前述的症状，这些症状以不同的严重程度结合在一起。在抗生素出现之前，修沐刮油（Chaulmoogra oil）是医治麻疯病和一些其他的慢性皮肤病之良药，它是一种从印度灌木种子提炼出来的油。据报导显示，有关沙利窦买（thalidomide）这种药物之使用能够带来出人意外的疗效。

i. 皮肤病的诊断和治疗（）

　　1.　以下所要运行的程式乃是神向摩西和亚伦所启示的，这些程式既不是民间传说的产物，也不是由异教治疗程式所改编的。如同一些论及献祭的记叙文一般，这些临床案例的描述也倾向于依循着一个固定之格式记载。实际上，这就是希伯来人担任医师职务的祭司们检查那些患有不同形式皮肤病患者时，所采用的临床方法。在本质上，这诊断决不能凭直觉下定论，而必须是经由一些按着绝对合理的次序且符合特定标准之检查程式所带来的结果。起初，患者可能会有某些症状，例如：皮疹、烧伤或是皮肤发疹，出现这些症状之后，担任医师职务的祭司就用眼察看。他的诊断必须是基于一些明确的疾病症状，而且一旦他确信这病例正如前述所言的话，他会定规一个处理的形式。这并不包含任何形式治疗物之使用，而是要求必须宣告这些嫌疑者是洁净的或是不洁净的，并且对其衣物或是一些必须的财产作出某些清洁的警诫。如果那位患者之疾病并未达到一个已经充分发展的状态，那么，他可以被隔离一段时间，直到能够作出适当的诊断为止。

　　2.　会导致一个人去寻求祭司协助之症状，包括了任何可疑的皮肤肿胀情况（希伯来文 ś^eʾa ̄ ṯ ；LXX： oule ̄ ）、皮疹、斑点或一些其他的皮肤病害（希伯来文 sappaḥaṯ ；LXX： se ̄ masia ）或一个肿大的斑点，不论是带桃红色的或是红色的（希伯文 bahereṯ ；LXX： te ̄ lauge ̄ s ）。当上述任何一种症状出现的时候都可以被视为是许多种疾病之前兆，罕生氏病可能是其中的一种。二种临床麻疯病都是开始于皮肤有粉红色或是白色的脱色块，而且这些常常发生在头部。成了大麻疯的灾病这个片语似乎指出一个发展相当完善的病理学，这套病理学将有助于诊断。假如古代的「麻疯病患者」最低限度和许多现代人一样的话，又如果他不想听到关于他自己的一些破坏性消息的话，他会尽可能延迟他自己被担任医师角色的祭司检查的时间。

　　3～4.　这检查的祭司会寻觅在外皮或是表皮的一些变化，其中包括了侵入皮下的可能性，以及在发疹邻近区域之毛发颜色是否有任何改变。如果这些情况存在的话，这位元患者就会被宣布为染上麻疯病，而且是不洁净的。但是，如果皮肤的光滑面是粉红混杂白色而非红肿状，且若没有任何皮下之侵入和局部毛发脱色之现象的话，祭司将会隔离那个人一周之久。这些希伯来民族担任医师角色的祭司们，显然是在古代世界中首开先例地隔离那些疑似得着传染性或接触性传染疾病之病人。这个程式对于本章中论及的大部分疾病来说，都保留了一段合理的潜伏期，虽然它确实对临床麻疯病这种病程较慢的疾病来说，并不够长。然而，这却是一段适当的间隔，在这些例子里，该患者会直等到其前兆症状进展到相当的地步时，才去向一位祭司谘询。在古代的世界，即便是医师，一般对疾病的本质和肇因均是彻底地一无所知，许多生病的人要到不可能治愈的地步，才会重视他们的症状。因此，如果以赛亚没有介入的话，犹大国的希西家王很可能会因长了一粒面疱而死（；）。一些症状的出现是为我们全身并非安好带来警告，而那些将完全和圣洁的属性延伸至身体层面的人，是不会轻忽一些身体失调之警讯的。耶稣基督，圣洁的神子，不但医治人的灵性，也医治人的身体，因为祂所赐下的救恩乃是临到全人的。

　　5～8.　经过一周的隔离后，祭司重新检查患者，如果这疾病看来还要再次检查的话，祭司将命令他再多隔离一段时间，长达七天之久。若果过了这段时间，这片受感染的地方恢复了它正常的外表，祭司就会宣布这人为洁净的，而且诊断它为发疹。这种情况可能包括了任何由斑点丘疹状的疹子至过敏反应所造成的风疹块等情况。然后，患者在洗净所有衣物后，就能够恢复正常的生活。万一旧病复发，患者甘愿再次受检，而且如果发现这病害已在皮肤上扩散开来的话，就诊断其为麻疯病。皮肤组织被渗透之程度对临床麻疯病的确认来说，是相当基本的；在合适的诊断作风之下，应当包含其他病理学的可能性，以至于最终它们能够被排除，以支持原先所考虑的诊断。

　　9～11.　当疑似慢性麻疯病的情况之处发生时，必须接受祭司的检查。如果在皮肤上显露出一颗明显的白色痘疹，使得任何与它相关联的毛发转白，并且如果溃烂的组织是病害的表现特征的话，在不需要叫患者隔离一段时间的情况下，就能够确定其诊断为麻疯病。在此所指的似乎是一个经已相当确立的（RSV、NEB 和 NIV 译为「慢性的」）汉生氏病病例，因为在病患身上，长在一块失去感觉的斑点上之毛发会断裂、分叉并且脱色。64而且，象皮病（ elephantiasis Graecorum ）这种疾病的早期症状之一，就是会发生光亮白色的痘疹，这些痘疹会破裂并流出一种白色的物质。结节或是麻疯结节形式的麻疯病可能构成被论及之疾病，而这种形式的麻疯病要在其发展的阶段才能够被辨识出来。在本章中并没有描述这疾病更进一步发展的形式，对读者来说这是非常重要、需要谨记在心的，因为这法令主要的考虑是早期的诊断与隔离，如此一来整个社群才能得到最大限度的保护。

　　12～17.　另一种不同类型的 ṣa ̄ raʿaṯ 是带有一种侵犯患者从头到脚皮肤的情况。它的特色并非藉由肿胀或溃烂侵犯皮肤，而是全身性的皮肤脱色病变。这种特别类型的皮肤情况并不会牵涉到任何的溃疡、皮疹或是病害。最密切符合这些症状的疾病是白斑病（后天性的白斑病），罹患这种病的人，他的皮肤会产生失去正常颜色而转白的斑块。这病况是因为皮肤中的色素完全失去而导致的，而且比较常发生在黑肤色的民族中，较少发生于白人当中。除了出现象牙色或是白色的斑块以外，皮肤都属正常，因此这种情况会被判定为洁净之诊断（13节）。有许多的皮肤病带有不同程度之溃疡病兆，但是任何患有白斑病的人，如果在被祭司释放之后，皮肤出现溃烂的话，就会马上被怀疑是患上一种较严重的皮肤病。这些溃疡的出现使得这人成为不洁净，并被诊断为患上 ṣa ̄ raʿaṯ 这种疾病。然而，如果这些溃疡的地方非常快痊愈，而且皮肉也恢复正常色泽的话，这种情况就会被视作是良性的，患者再次被宣布为洁净的。在牵涉个人安宁的处境下，担任医师职务的祭司必须加以注意并关照，这些是这卫生法令值得我们注意的特色。因着整个国家必须成为神圣洁的真实代表，那么她在身体上的瑕疵和在道德及灵性上的瑕疵一样，需要严肃地处理。在本质上，许多普通的皮肤疾病常常是身体受心理影响而得的，就其本身而论，它们指向一些既成的情绪冲突，而这些情绪冲突是需要加以确认并处理的。

　　18～23.　对一些最严重的 ṣa ̄ raʿaṯ 类型的诊断来说，皮肤侵入和病害局限的程度都是重要的考虑因素。在已经复元的肿泡或溃疡处，突然长出一颗白色肿胀之疹子或是粉红色丘疹的话，就必须由祭司细细地察看。如果它的情况看来像是符合皮肤侵入而且局部毛发变色此二条件的话，就会被视为是一个高度危险的病况，而且最有可能的就是麻疯病的临床形式；但是如果这肿胀之处是暗色的而且还没有渗入皮肤里面，这个受染的人就必须被隔离一周。若果就在这段时间里疾病扩散，即使不是麻疯病，这人还是要被宣布为不洁净。如果这肿胀或丘疹持续停留在一处没有扩散，它就会被认为是一个旧疤痕组织轻微发炎的情况。我们并不能断定这种情况明确的本质为何，但是它应该是有一个瘢瘤在患病之处。这是一种皮肤的疾病，其特征是有一些白色或是淡黄色的变硬组织斑块，周边围绕着一圈较深色的边。有时候这是我们所知的周边真皮硬化症（ circumscribed scleroderma ），对于这种疾病的描述是白色、萎缩或是有色的斑块。 s ̌ ^e hîn 这个希伯来文字眼，一般译为「肿泡」，这个字相当有可能是一种溃疡的名称。后者是一种皮肤的病害，这种病害可能造成较严重或较轻微的生脓情况，而一个肿泡（疖）是一个被皮肤囊泡围住的发炎组织，是由葡萄球菌感染所致。一个成熟的肿泡有一个界限非常清楚的核心，这核心会生脓并且被坏疽所破坏。葡萄球菌侵犯皮肤或是皮下组织时，情况较为严重所引起的发炎症状称为面疱。这通常形成几个不同的头，而且当它们破裂的时候，常伴随着组织的液化和坏疽。

　　24～28.　一个经已受感染而且引起脓疱的火伤，也是一个潜伏性不洁净的情况。如果局部的毛发变色而且感染渗入真皮的话，患者会被宣布为不洁净；因为祭司会怀疑他的皮肤有变质的情况发生。如果在斑点处的毛发没有变白，而且病害本身是暗色的话，就必须隔离七天。如果在重复检查的时候，这皮肤感染的情况扩散开来了，患者就会被宣布为不洁净的；但是如果这脓疱仍是暗色而且局限于该处并未扩散的话，这病例会被诊断为火伤造成的肿胀（28节），该病患则被宣布为洁净的。现代的医生必定会提出反对，认为这段对疑似病例隔离的时间太短，以至于很难识别一个病人身上病兆之改变，好比我们所关注的罕生氏病，它的病程就相当地缓慢。此言可能为真，但是我们必须谨记，以色列民族中这些担任医师职务的祭司有他自己辨识的诊断指引，而且若造成任何不正确的诊断，其错误当然都是归咎于警告之上。据我们所知，在牵扯到传染性或感染的疾病时，现代的开业医师为了大众的健康着想，也依循这个模范，他们坚信诸如这种事件是不能够纵容留下机会的。

　　29～37.　现在所描述的是一种生疥癣的 ṣa ̄ raʿaṯ ，这种类型是侵犯人的头部，而且若长在男人身上，就很有可能会扩散到胡须处。祭司要检查该处的皮肤和毛发之情况是否有早期的病症；如果病兆侵入皮肤，而且表面的毛发变色的话，就诊断其患上疥癣（30节）。这整个情况被视为是严重的，以希伯来文字 negaʿ 来描述，这个字眼通常用在「瘟疫」之上。在皮肤没有因疥癣这种疾病而破裂的情况下，祭司命令患者要被隔离七天之久；接着如果没有任何更进一步的变质现象产生，就允许这个人剃除感染处以外之毛发。再经过七天的隔离后，如果病情没有继续扩散，这个人就可以被宣布为洁净。如果后来又复发的话，对祭司来说，不论是否有任何黄色毛发的出现，这个可能性就足以让他宣布这人为不洁净的。新长出的深色毛发成为已经开始复元之指标（37节）。

　　这种情况的本质是相当难以断定的，但是它有可能是癣或轮癣类当中的其中一种感染所致，可能是发癣或黄癣。轮癣通常是孩童时期的疾病，这种病只有透过与受感染的牛只接触而染患，并且其致病原因是一种叫做 Achorion schönleinii 的霉菌。这种生物体主要侵犯头皮，它能够渗入皮肤，在头发毛囊的周围形成黄色碟状的硬疤。这会产生疤痕组织，而且在较年长的人身上有时候会造成无毛的斑块。这疾病既造成刺痛感也使人身体衰弱，而且是具传染性的，所以要小心谨慎地治疗。65另一个替代的诊断可能是牛皮癣，这是一种非传染性的疾病。它是以一种圆形红色的斑块迸出，其上覆盖着白色的鳞状物，虽然它主要是出现在头部，但它也可能会发生在手肘、膝盖和身体的其他部位。在较寒冷的气候中比温暖的气候还容易得到牛皮癣这种病，而且一旦染上这种疾病，就非常难根治。若想要在那些生长于亚热带或热带环境，又有密切接触关系的人群中管制传染病，必须小心谨慎地管理并持续坚持卫生程式。以色列祭司并不开处药方等物，因此他能够做的是在传染病的散播上，借着于潜伏期间隔离疑似之案例来作出某些管制。

　　38～39.　祭司需要检查那些出现在皮肤上的白色斑块或是小斑点。如果它们的颜色是暗的，而且不是临床麻疯病的白色痘疹，就称之为 bo ̄ haq 。我们并不确定这个字眼确切所指的是什么意思。RSV 保留老式的英文用词「皮疹」，这个字眼是用在诸如湿疹、小脓疱疹和粉刺等皮肤病上。它所指的情况可以包括丘疹或是单纯疱疹。

　　40～44.　一般的秃头（秃头症）并不是不洁净，但是当一颗白中带红的痘疹出现的时候，就疑似患上麻疯病了。如果具有临床麻疯病特征的发疹长在身体其他部位的话，这人就被宣布为不洁净的。

　　45～46.　 ṣa ̄ raʿaṯ 的诊断对古代的以色列人来说，犹如宣判死刑一般，就好像通知一个现代的病人，他患上了末期的恶性肿瘤一样。提供给祭司这诊断之指导方针能够帮助他在确保群体健康的同时，避免给他的同胞们带来不必要的悲伤和困境。一旦一个人被烙上「麻疯病」的印号时，他必须采用悲恸者的光景，撕裂他的衣服、蓬头散发，蒙住他的髭须，喊叫说「不洁净了」。他必须住在营外，又或可能与其它的「麻疯病人」住在一起（参：），但是他的存在不过是一个活着的死人罢了。除非他的病很快地减轻，否则这个临床麻疯病的受害者知道他所要面对的处境是一段相当漫长的时间，而且它令人讨厌的本质会妨碍他与社会之间重要的接触。最重要的是，这「麻疯病人」将会被断绝与圣约子民之间的属灵相交关系，其带来真正的意思就是活在这世上失去盼望，没有神。

ii. 衣物不利于健康的情况（）

　　构成利未记十一24～40法令基础的接触性传染病原则，被应用在穿戴的物件或其他衣裳上，这些衣物可能会被 ṣa ̄ raʿaṯ 这种疾病的受害者所感染，或是它们自己可能已经变质了。对西方人来说，「染了大麻疯病的衣服」这个概念相当奇异，但是我们必须记得希腊人用 lepros 这个字眼来概略地描述具有某种特殊结构的皮革，这种皮革能够制成品质最好的皮绳或是缰绳。66人和他们所穿着的衣物二者都很容易受到物质的作用物所感染，这些作用物会毁坏或是损伤其外表。在这二个例子中，它们恶化的发生过程都是不正常的，在每个情况中，它们会造成表皮的肿胀、鳞状剥落或是脱落。最终，人和衣裳都因着这种方式而被细菌性的生物体或霉菌所感染。

　　47～58.　如果毛织类或亚麻布衣物染上 ṣa ̄ raʿaṯ 的话，会在制品的经纬线上出现绿色或红色的霉。皮革制的衣裳也可能有这种霉的出现，如果那样的话，它们也是被疾病感染。霉是由霉菌在死去或是腐败的动物或植物性材质上生长所致，它会产生不同色调的斑点。如果不小心取来食用的话，它们可以诱发一些剧烈的中毒反应。在经上，在纬上，这种方式连接的片语，其意义使许多注释者感到困惑。除了本章以外（48、49、51、52、53、56、57、58、59等节），在圣经的其他地方都没有出现过这样的片语。有些注释者认为它是描述在编织上所用二种不同种类的纱线，但这似乎是不足以采信的说法，因为希伯来人被禁止使用掺杂的纱线或是布料来编织衣裳（）。另外一个观点认为纺织的纱线和织成的布料是制造过程中不同的阶段。67现代的作者比较喜欢将它看作是一个涵盖性的表达方式，是用来指明整件织好的衣裳。霉菌的出现影响到整件物品，就好像原罪的污染是遍及人格的每一个层面一般。

　　那些用在疑似患上一种或是其他种 ṣa ̄ raʿaṯ 病症患者的隔离原则，同样也应用在衣裳方面的感染上。祭司会检查那受染的物件，而因着仍处在可疑的阶段，这些物件将会被关锁起来（50节）一周之久。在复检的时候，如果霉或发霉处已经扩散开来的话，祭司会宣布这件衣裳为不洁净，并将它烧了。如果那霉看来似乎已经停止生长的话，就清洗这物件，并再多关锁一周。过了这段时间，祭司还会再检查一次，如果他发现霉或是发霉处的颜色没有改变的话，即便霉菌的生长并未扩散，他仍会宣布这件衣裳为不洁净的。在这些情况下，明显地，似铁般顽强的霉菌能够使任何一件物件成为不洁净的，而这迫使它面对被烧毁的厄运。如果那衣裳受染的地方在清洗之后似乎渐渐褪色的话，那么就可以撕去那部分，而保留物件其他剩余的部分。然而，如果这霉菌又再发的话，很明显地整件衣裳已被细菌体所感染，这衣裳就必须被销毁（57节）。

　　59.　这节总结性的经文重述了这章关于洁净和不洁净法令的基本课题（「麻疯病」，）。这必要的讯息提供给祭司，虽然在此他并没有接受指示要如此做，但是无庸置疑地，他会将此讯息传递给百姓们，作为他在圣约生活上教导的一部分。他主要关注的事是保有圣约子民的独特性，而他们分别为圣给神的其中一个层面是包含一种特殊的生活方式。对圣洁之强调，作为这件事的特征，这和伦理与灵性层面一样是实际可行的。对以色列人来说，从身体方面的污秽分别出来，就和一丝不苟地遵守献祭规条一样地重要。

　　这法令并没有在身体的安好和属灵的生命力之间，以另一个为代价，提高其中之一，来制造出一种虚伪的差别；而是要求真以色列人必须是一个整全的个体，他的属灵生命必须涵盖他生命的所有层面。因此，圣洁就透过避免那些会玷污一个人的事物，这种消极的方式来表达；而在积极方面的表达是将人格集中在与神的关系上，这种关系是以顺服和信心为标记。除非圣洁的这二个层面都被实践出来，否则以色列人不可能期待神临到他们当中，因为祂的临在与任何形式的不洁净，二者是不能彼此相容的。在信徒身上，基督徒的生活也有同样的要求，不过却是带有一些附加的差异；这差异是动机和行为都可以导致玷污之情况（，）。如果基督徒真的在基督的丰盛中成长的话，那么在神的灵指引之下，对圣洁的追求这件事是强制性的。

痊愈后的洁净条例

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耶和华吩咐摩西说：2“这是患麻风病的人得洁净时的条例：要带他到祭司那里，3祭司要出到营外，检查那患麻风病的人，看哪，他的麻风灾病已经痊愈了，4祭司就要吩咐人为那求洁净的人带两只洁净的活鸟和香柏木、朱红色纱，以及牛膝草来。5祭司要吩咐用瓦器盛清水，把第一只鸟宰在上面。6至于那只活鸟，祭司要把它和香柏木、朱红色纱，以及牛膝草，一同蘸在宰于清水上的鸟血中。7他要向那从麻风病中得洁净的人身上弹血七次，宣布他为洁净，然后把那活鸟在野地里放走。8求洁净的人要洗衣服，剃去所有的毛发，用水洗澡，他就洁净了。然后，他可以进营，不过仍要在自己的帐棚外居住七天。9到了第七天，他要剃所有的毛发，头发、胡须、眼睛的眉毛，他全身的毛都剃了；然后，他要洗衣服，用水洗身，才洁净了。

10“第八天，他要取两只没有残疾的小公羊和一只没有残疾、一岁的小母羊，以及作为素祭的十分之三伊法调了油的细面和一罗革的油。11宣布洁净的祭司要将那求洁净的人，连同这些东西，安置在耶和华面前，会幕的门口。12祭司要取一只小公羊献为赎愆祭，又取一罗革的油，把它们在耶和华面前摇一摇，作为摇祭；13再把小公羊宰于圣处，就是宰赎罪祭牲和燔祭牲的地方。赎愆祭要归给祭司，与赎罪祭一样，是至圣的。14祭司要取一些赎愆祭牲的血，抹在求洁净的人的右耳垂上、右手的大拇指上和右脚的大脚趾上。15祭司要从那一罗革的油中，取一些倒在自己的左手掌里，16祭司要用右手指蘸在他左手掌的油里，在耶和华面前用手指弹七次。17祭司要把手掌里剩下的油抹在那求洁净的人的右耳垂上、右手的大拇指上和右脚的大脚趾上，在赎愆祭牲之血抹过的上面。18祭司手掌里剩下的油要抹在那求洁净的人的头上，祭司就在耶和华面前为他赎罪。19祭司要献赎罪祭，为那从不洁净中得洁净的人赎罪，然后要宰燔祭牲，20祭司要把燔祭和素祭献在坛上，祭司要为他赎罪，他就洁净了。

21“他若贫穷，手头财力不及，就要取一只小公羊作赎愆祭，作摇祭为他赎罪。他也要把作为素祭的十分之一伊法调了油的细面，和一罗革的油，一同取来。22他又要照手头财力所及，取两只斑鸠或两只雏鸽，一只作赎罪祭，一只作燔祭。23第八天，为了使自己洁净，他要把这些祭物带到耶和华面前，在会幕的门口交给祭司。24祭司要把赎愆祭的羔羊和那一罗革的油一同在耶和华面前摇一摇，作为摇祭。25祭司要宰赎愆祭的羔羊，取一些赎愆祭牲的血，抹在那求洁净的人的右耳垂上、右手的大拇指上和右脚的大脚趾上。26祭司要把一些油倒在自己的左手掌里，27祭司要用右手指，把他左手掌里的油在耶和华面前弹七次。28祭司要把手掌里的油抹一些在那求洁净的人的右耳垂上、右手的大拇指上和右脚的大脚趾上，在赎愆祭牲之血抹过之处的上面。29祭司手掌里剩下的油要抹在那求洁净的人的头上，在耶和华面前为他赎罪。30那人又要照他手头财力所及，献上斑鸠中的一只或雏鸽中的一只，31照他手头财力所及，一只为赎罪祭，一只为燔祭，与素祭一同献上。祭司就在耶和华面前为他赎罪。32这是为患麻风灾病，手头财力不及而求洁净的人所定的条例。”

房屋发霉的条例

33耶和华吩咐摩西和亚伦说：34“你们到了我所赐给你们为业的迦南地，我若使你们所得为业之地的房屋发霉，35屋主就要去告诉祭司说：‘据我看，房屋似乎发霉了。’36祭司进去检查这霉之前，要吩咐把屋内的东西全部搬走，免得屋子里所有的东西成为不洁净。然后，祭司要进去检查房屋。37他要检查这霉，看哪，若屋子墙上的霉有发绿或发红凹入的斑纹，其现象深入墙内，38祭司就要出到屋子的门外，把屋子封锁七天。39第七天，祭司要再去检查，看哪，霉若在屋子的墙上扩散，40祭司要吩咐把发霉的石头挖出来，扔在城外不洁净之处。41他也要叫人刮屋内的四围，把刮出来的灰泥倒在城外不洁净之处。42他们要用别的石头取代挖出来的石头，用别的灰泥涂抹屋子。

43“他挖出石头，刮了屋子，涂抹以后，霉若又在屋子里出现，44祭司就要进去检查，看哪，霉若在屋子里扩散，那就是有侵蚀性的霉在屋子里，是不洁净的。45他要拆毁屋子，把石头、木料和所有的灰泥都搬到城外不洁净之处。46屋子封锁的任何时候，进去的人必不洁净到晚上。47在屋子里躺卧的人必须把衣服洗净，在屋子里吃饭的人也必须把衣服洗净。

48“屋子涂抹了之后，祭司若进去检查，看哪，霉没有在屋内扩散，就要宣布这房屋为洁净，因为霉已经消除了。49他要为洁净房屋取两只鸟和香柏木、朱红色纱，以及牛膝草，50用瓦器盛清水，把一只鸟宰在上面。51他要把香柏木、牛膝草、朱红色纱和那一只活鸟，都蘸在被宰的鸟血和清水中，用来弹屋子七次。52他要用鸟血、清水、活鸟、香柏木、牛膝草和朱红色纱洁净那房屋。53他要把活鸟在城外野地里放走。他要为房屋赎罪，房屋就洁净了。”

54这条例是为麻风灾病和疥疮，55衣服和房屋发霉，56以及皮肤肿胀、发疹、有斑点等，57用以分辨何时洁净，何时不洁净。这是麻风病的条例。

iii. 洁净的礼仪（）

　　一个人从罹患恶性的 ṣa ̄ raʿaṯ 中痊愈是一件别具意义之事。这是一个记号，表示着他能够意想不到地恢复与家人和整个社群的相交关系，并使他能够回到神的圣所中。这被逐出的人现在可以拾回他早些时候生活的脉络，得到以色列会众正式的认可。在这精心设计又具有深刻属灵本质的洁净典礼中，反映了这疾病是何等地严重，而能够痊愈却又是一项奇迹。

　　1～3.　有人告知祭司先前的「麻疯病人」已经从他的疾病中康复之事实，然后祭司就到营外，借着运行他自己的检查程式来确定这情况。因为并不允许任何事物危及会众仪式上的洁净；所以，一些仪式的开始阶段乃是在离会众有一段相当远的距离外举行。一旦祭司感到满意，认为事实上这疾病已经痊愈的话，他会命令会众开始洁净的礼仪。这典礼的进行持续八天之久，其中包含了四个主要希伯来献祭之要素和一些象征性的程式，这些程式与祭司们的圣职授任典礼以及一年一度的赎罪日典礼有相似之处。

　　4～7.　这礼仪的特征是非常强调洁净这概念，因此在仪式中，这人不只是为了要得到祭司所宣布的洁净而献上祭物，他还要实际地清洗他全身和他的衣物，以作为他重新恢复生活的表征。既已取得祭司的批准，典礼就以献上二只洁净的活鸟（4节）与一些香柏木、深红色的布料和牛膝草为开始。这些物品是由这「麻疯病人」的亲属或是朋友代替他采购的，因为这将要被宣布为洁净的人，在正常的情况下并不能够接触到这些东西。

　　那些购买这些供物的人被吩咐要在流动着的水上之瓦器中宰杀其中一只鸟（5节），如此一来的血才能够被保存下来。然后余下那只鸟连同其他素材则被浸在这血中，接着在这个痊愈的人被宣布为洁净之前，要被血弹七次。正当在这礼仪中献祭体系有着弦外之音的时候，如果只是因为这只鸟没有任何一块肉献在燔祭坛上，我们必须领悟到其实这只鸟并不是要依一般普通的献祭方式献上。取而代之的是，它带有不同的象征记号，陈明以下事实：与其说这礼仪是为要取得洁净，倒不如说它是为要在公众面前宣布：这先前患病的人现在于礼仪上已经洁净了。

　　选择二只洁净的鸟预表着这痊愈的人身上那洁净更新的状态，这人即刻就要重新回到整个国家的群体生活之中。洁净的动物是圣洁以色列人之特征，他们蒙训诫在身体和心思方面都要持续不断地保持这种圣洁的状态。当这鸟的血被弹在接受礼仪的个人身上之际，再次地将他与社群视为同一，因此这血就成为他恢复相交生活的记号。恰好基督在十字架上所流出的宝血，正是以同样的方式使人恢复与神和好，并使得罪人能够参与在信心的大家庭中。这只鸟的死亡也成了一幅具提醒功用的死亡图像，如果主耶和华这位以色列中至高并且独一的医治者（），不插手干预并医治他、使他恢复健康的话，死亡必定吞灭这先前「患有麻疯病的人」。在这仪式终了之际，另一只活鸟被放生于田野中，大概这么做能够使回到的巢里。这被视为是该已痊愈的「麻麻病人」现在所要经历的新生活之象征，这新生活使得他能够恢复他先前生活的景况。有一些注释者也以一种较不具神秘感的意识来了解这礼仪中的释放和洁净之观念。其他一些作者就把释放这鸟和赎罪典礼那日的代罪羔羊二者拿来互相比较（）。后者以表征的方法将全国怠慢和疏忽的罪带开，远离百姓至外边的世界中，如此一来才能够保守营地的清廉和正直。至少它表明了无行为能力的情况已被去除，而所带来的结果是新的开始。

　　我们不容易明白这块木料和深红色布料的目的为何。西洋杉木是一种非常耐久的质料，因为它的油质成分使得它非常不易朽坏。或许它是用以象征这「麻疯病人的」身体对将来一些严重的疾病所产生之抵抗力；在此事例中，这西洋杉木成了早期后天免疫学原则之提示。那块深红色的布料可能是由羊毛制成的，但是除了它的颜色是血液本身之颜色以外，除非它是用来握住牛膝草束的，否则我们并不能够确定它的使用目的为何。

　　后来在确认品种的时候我们遇见困难，因为在古代巴勒斯坦地有几种不同的牛膝草。它是属于唇形科植物中的一种，有人提议是百里香（ Thymus capitatus L.），薄荷（ Mentha sativa L.）或是山艾（ Salvia triloba L.），然而许多植物学家认为：在古代，有一种小型灰绿色的唇形科植物（ Origanum maru L.）常作为牛膝草之用。这的确与撒玛利亚人逾越节的传统相符，因为他们现在仍然在他们的礼仪中使用唇形科植物。68无论这植物是哪一种，它似乎是能够被束在一起，以至于它能够很快地吸收液体，在甩开后也能够随意地分配。在诗篇五十一7里，它被用来作为罪蒙洁净的象征，在洁净典礼中，这是牛膝草功用所产生的自然结果。当基督在十字架上快要死的时候，祂吸饮浸泡在醋中的牛膝草来解渴（），这向我们表明这种植物能够将水分保留在它的叶子和茎杆当中。

　　8～9.　在这先前患病的人被宣布为洁净之前，他必须清洗他所有的衣物，以便除去任何遗留下来的感染痕迹，剃除所有的毛发，并用水洗澡。如果剃除毛发包括了除去全身的毛发和任何藏在里面的虱子，那么这位等待着被宣布为洁净的人，就好比一个新生的婴孩，准备好要开始一个新阶段的生活。一旦这些类似于现代外科手术前预备工作的手续完成后，当事者被允许进入营内，但必须再等一周才能进入他所住的帐棚。在这段时间退出之际，必须除去头上所有的毛发，再次清洗当事者的衣物和身体。剃除毛发和清洗这二件事是圣职授任典礼的开始步骤，这类似利未人于他们开始在会幕中事奉之前所进行的毛发剃除一般（）。

　　10～13.　在第八天，先前「患麻疯病的人」要依序献上三只没有残疾的羊羔作为赎愆祭、赎罪祭和燔祭。这三种祭物中第一个献上的，一定是一只公羊羔（参21节）。一份素祭供物包括了大约三分之一蒲式耳篓调油的细面，和一罗革（近乎一品脱）的油。将这些安置在会幕门口。那只作为赎愆祭供物的公羊羔在主耶和华面前「摇一摇」献上，油同样也是作为摇祭献上。这从前曾被断绝与他自己同胞接触、但如今却已归回的「麻疯病人」，必须更新他与圣约之神的关系。赎愆祭或作赔偿祭（参：），与赎罪祭关系紧密，但是在本质上它并不是用来赎罪的，而是为了补偿当他在仪式上不洁净的时候，无法献上供物或献祭之不足的行动。

　　14～20.　在这洁净礼仪中，一个令人印象深刻的部分是祭司将血抹在那位求洁净人的右耳、右手大拇指和右脚大拇趾上，这是亚伦家族圣职授任典礼中的一个程式（）。其象征意义也是完全相同的：换句话说就是这被洁净的人必须听从神的声音，以他的双手来从事正直的工作，并且行在神的道路当中。至于血为何要抹在身体的右边而非左边，这问题的原因是：对大部分的人来说，右边的肢体比起左边的肢体之使用率来得频繁得多，因此多少比较强壮些。对古代近东的人民来说，一个人必须四肢健全、便利，他才有力量；而希伯来祭司关切这事，认为它是特别重要的。一个人可能被人除去他手脚的大拇指而变为残废（参：），如此一来他不能够适切地抓握，而且因着大拇趾遭截除而行动不便。

　　另外一个涂抹的仪式是祭司在一罗革的油中取了一些出来（15节），然后抹在先前已经抹上的血上面。然后余下的油就倒在这被洁净人的头上。用在祭司们圣职授任典礼上的膏油是为了那特殊的场合特别混合的（），但是这膏抹的象征意义却是类似的。在正式地将这「麻疯病人」献给事奉主的工作前，祭司以赎罪祭、燔祭和素祭的供物为他献上赎罪。就这个被洁净的「麻疯病人」而言，这些供物的最后一项可以被理解为是代表他表达了自己得医治的感恩之情。

　　21～32.　对于那些财力相当有限的人而言，有一项与减少献祭价目数额有关的条款，使得我们确认了一件事实，就是当这位「麻疯病人」从前持续在患病景况中的时候，他可能被剥夺了工作的机会。穷乏人蒙允许献上一只公羊羔为赎愆祭或作赔偿祭，调油的细面为素祭，和油一罗革一同取来（21节）。极贫穷的人能够以二只斑鸠或二只雏鸽代替二只羊羔献上作为赎罪祭和燔祭之供物。这情况是依循那些贫穷的母亲在产后洁净礼时能够做的选择来处置的（）。而礼仪的描述则非常相似于第12～20节中的记载，那段经文中描述了在会幕门口所举行的正式洁净礼。祭司将祭牲的血抹在那归回的受苦者身上（14节），随后就用油膏抹在先前血所抹的那些身体部位上（17节）。那些鸟依惯常的方式和素祭一起献上，并且在典礼的末了，祭司宣布赎罪祭已经完成。

　　许多世纪以来，不少的解经家将麻疯病视为一个人人格中罪的表征。如同麻疯病一样，罪的开始是如此隐伏性的，以致在个人认识它所泄露出来的问题之前，它通常已经相当完好地盘据在人格中了。在一些严重的个案里，罪可以成为终生的状况，它带来痛苦、堕落，和最终灵性的死亡。虽然这可能是一个相当写实的比较，但是我们却必须记得，在圣经中没有一处把 ṣa ̄ raʿaṯ 视为是罪的象征。反而，人们因着这临床形式是一个极具破坏性的身体状况而心生畏惧，一个人可能在完全没有察觉致病因数的情况下染患这疾病。即便是较不严重的类型也受到极大的关注，因为事实上它们可能是可怕慢性病之前兆。当圣经的作者希望用一些隐喻性的字眼来描述罪的时候，他们提到瞎眼、心里刚硬和意志固执（「顽固」），而并非提及一个人染患了 ṣa ̄ raʿaṯ 。即使是以赛亚书一5～6中提到的「创伤、鞭痕和流血的伤口（中文圣经新译本）」，准确地来说，都并不是记述这疾病的表征。

　　然而，有时候麻疯病的确被神使用作为一种特别的惩罚（参：；等等），瞎眼和其他身体的情况同样也是如此（参：；；）。因此，在一个人的生命中，麻疯病并非是犯罪的一个极出色的象征，它只不过是一种或是其他类型的皮肤病，如果其临床情况严重的话，祭司将会裁决这人为不洁净。与其说麻疯病的悲剧乃是在于他个人的罪，倒不如说其悲剧乃是在于他和群体生活及敬拜之隔绝。全人类都犯了罪，亏缺了神的荣耀（），但是 ṣa ̄ raʿaṯ 许多类型中的任何一种却都只是发生于全人类中一小部分的人群里。这法令真正带给我们的资讯是：任何不洁净的形式都会使得信徒与神隔绝，其中麻疯病是一个典型的代表性例子。

　　这精心设计的洁净礼仪如同它们对那位经历了痊愈或症状减轻的人一般，它对基督徒也具有深刻的属灵意义。恢复与神的相交，必须奠基在洁净所有污秽这需要感之上。从人本性的观点看来，罪必定伴随其中，并且除非罪得蒙赦免，否则一个人是不可能经历到与神密契这种适切之体验。「麻疯病人」被宣布为洁净的这个崇拜举动是一个公开性的聚会。神并非要信徒过一个属灵隔离的生活，因为在基督的身体教会中的团契生活里，信心才会成长，每个人也会在属灵方面愈加成熟。

　　这法令记载了在这洁净典礼中会使用哪些供物。这位「麻疯病人」并没有参与在提供这些供物的事上，因为在这方面他没有能力帮助自己达成。同样地，人们不可能救自己脱离自己的罪恶，因为救恩乃是借着神的恩典，透过信心而成；并不是出于人的工作（）。照着基督在为人类赎罪时所做的一般（），祭司借着走到营外那位先前患麻疯病受苦的人那里，开始了洁净的礼仪。那只被杀的鸟和那只存活的鸟，正是救主因着我们的过犯被置死，又为了我们称义而复活之图像式的说明（）。将血抹在「麻疯病人」身上这举动，则是藉由替代性已被献上的生命得着洁净之表征，而这位被洁净的人也同样以信心接受这抹血的举动。身体的清洗和毛发的剃除，表明了这先前的「麻疯病人」在这个由礼仪洁净百姓所组成的社会中，有一个新的开始。他的赎罪祭显示出：在达到恢复相交这目的之前，他必须运用正规献祭体系中已订的程式，除去他自己生命中所有已知的罪。举凡与赦免有关联之处，是不允许任何革新或是误差的作法。虽然在不同的经济处境下所制定的条款有所不同，但是一个人在祭司能够为他献上赎罪祭之前，他仍然必须要带着一颗悔改、信靠的心来到神的面前。

　　新约圣经也指导悔改的罪人要借着在基督赎罪工作里的信心，沿着永恒救恩的「窄路」而行。基督徒相交之排他性和特殊的本质，已经丰富、清楚地记明在彼得的宣讲中：除祂以外，别无拯救。因为在天下人间，没有赐下别的名，我们可以靠着得救（）。将血涂抹在一个人身体的几个代表性部位，这举动向我们指出赎罪一事乃是触及一个人生命中的每一个领域，并且警告该人不能听从、从事或行走在任何会使他离开灵性上与神相交的事物。正如血象征著称义，将油抹在抹血位置之上这举动向我们显示了：信徒真正的成圣生活需要神圣灵的帮助。这悔改的罪人，无论先前是否是罹患 ṣa ̄ raʿaṯ 的受害者，他之所以被洁净，并不是因为要使他追求一个固执、任性的生活。他得洁净的目的是要使他能够活出一个持续在神面前称义、圣洁的生命；对于那些处在恩典时代的信徒而言，这同样是其最终目的。

　　33～36.　在此， ṣa ̄ raʿaṯ 这疾病波及住屋，同样地希腊文使用 lepros 一字来描述任何凹凸不平、蛀蚀的或覆以外皮的东西。如果这产物的状况已经是干燥腐朽的木料的话，其表面的迸出物，可能是由某种霉菌生长所导致的。至于发生在石块上的情况，那些蛀蚀物之淤积可能是由矿物风化所造成的。将这种情况的发生刻意归因于神，全然是反映出旧约圣经的作者们所一致持有一元论之哲理。神是一切存在的根据，因此，万物从祂而生。以赛亚在一段华丽的诗文中（）清楚述说了这个思想。在这段落里，他运用人们熟悉的惯用法象征全体完整性的成对反义词，将物质界生命的所有层面归功于神（「光……暗」），同时也将人类形而上存在（「平安……灾祸」）的责任完全归予神。现在这法令乃是期待以色列人能够定居在其占有之迦南地，因着这理由，这法令乃是在分开来的段落中处理之。

　　37～42.　如果这迸出物外表看来是红色或绿色，又或它似乎已经渗入材质表面的话，这房子依令必须被关闭一周。在复检的时候，如果这情况已经扩散至建筑物的墙壁里，对于这受感染的部位就必须以彻底的方法来处理。我们可以观察到清除一间房屋「患病」部位，就如从衣物上除去类似情况一般地仔细（）。如果不需要那么彻底，就没有拆毁整个结构体的必要；这种处理方式背后最有可能的原因是，在定居于他们所占有巴勒斯坦地的这时期，和帐篷比起来，一间房子总是代表着一项在时间和金钱上非常大的投资。这种状况很棘手，需要完全清除那些受感染的石砖，然后将这些石砖丢弃在一个用来储放不洁净物品的地方。在往后的年代中，耶路撒冷城西至西南的一个地方欣嫩子谷，就是作为这种用途的其中一个地点。神子民所居住的这些殖民地，必须完全没有任何会污染或是导致传染病发生之事物。一旦建筑物的这些石块被清除后，必须刮去先前涂在墙上的石灰胶泥，然后将之倒在城外不洁净之处（41节）。在古代近东地区，涂抹胶泥是相当普遍的事，我们在美索不达米亚的遗迹里，例如s俄备得废丘（Tell el-Obeid）和提匹高腊（Tepe Gawra）的红铜岩层中发现这种风俗。古代的埃及人在他们的建筑物上涂抹胶泥，以便能够将壁画画在一个平滑的表面。犹如在美索不达米亚一般，埃及的乡下人时常使用一种稻草和污泥的混合物作为他们的胶泥，将之涂抹在他们住所的外面。在较大的建筑物中，石膏和红泥或是碳酸钾这些内层涂料的外面，通常会涂上一种熟石灰和白沙混合在一起的最后润饰涂料。在这种涂料中，常加入剁碎的稻草，以增加最后一层涂饰的强度和可塑性。在巴勒斯坦地以色列定居时期的石屋，其表面通常涂有一层泥土；一般来说，在春、秋雨季的时候，这些泥土大部分都会剥落。从大约是西元前第十一世纪开始，用来作为巴勒斯坦地房屋内部衬里的这种胶泥，是由石灰石所制成的；有时候在其中会加少量的沙土，以配成一种近似于水泥的混合物。约是西元前第十三世纪的时候，在巴勒斯坦地，储水器或是家用蓄水池开始广泛地被人们使用；君主政体时期之前，这些蓄水池的外面也涂上一层石灰胶泥。69这能够使得它不会漏水（参：），以至于能够保护宝贵的资源供应；并且也能够使得清扫蓄水池这件工作更加容易进行。一旦从建筑物的构造中去除那些恶化的材质，就必须再填上其他的石块和新鲜的胶泥；完成这些程式之后，这栋房子又可以适合人居住了。

　　43～47.　正如在一个症状已消除的洁净人身上，他的疾病有可能再度复发一般（），同样地，我们必须认知在一件先前受过感染的产业上，还是有可能再度爆发外壳蛀蚀的问题，这里记载了应当采取的程式。当这种可能性发生之际，这栋房子被宣布为不洁净。因着先前所采取的措施明显地被证明为无效，祭司别无选择，只得下令毁坏这产业。在白蚁群袭或出现干燥朽坏的情况下，会使得那些群袭严重之处面对倒塌的危险。因此，整栋建筑物的结构会被弃置在一个不洁净之处，这些材质不得再被取来废物利用和重新使用，因而不会散播这特殊的情况。在这种特殊情况之下，当这屋子被关锁的期间，若有人进入屋内，这屋子的不洁净将波及他身上。任何在此屋内居住的人必须清洗他的衣物（47节），他的衣物因接触而受污染，而且他必不洁净直到晚上。

　　48～53.　如果在接下来关锁的时期，这房子受感染的部位在修整后，症状并没有在屋子里扩散开来的话，祭司会宣布这房子在礼仪上是洁净的，因为先前导致这疾病的生物体经已成功地处理完毕。然后就举行一项洁净仪式的礼仪，这礼仪的形式与痊愈的「大麻疯病人」洁净之准备阶段类似（）。正如后者健康地归回以色列的会众般，这房子也在一个礼仪洁净的情况下归还给它的主人。当然这里赎罪祭的本质乃是为了洁净之用，因为在这种例子中，并没有牵涉到任何犯罪之事实，而且这献祭仪式可与出埃及记二十九36中的程式相匹敌，在那段经文里，神命令祭司们要为坛献上赎罪祭。

　　54～57.　在这段落中标题之重述（「这是大麻疯的条例」）概括了整段素材本体（）里关于人们身体、他们的衣物和他们住处外在违反自然之情况。因此这里显示出这段落是一个不同的立法单元，妥拉（tora）或是律法这个称号使之增添威严。所以管理这段落主题的这些条例是具有权威性的，因为这些是神所启示的条例。在这些法令中没有任何一个要素是刚好间接地与民间传说、魔术或是任何形式的偶像崇拜相关联。那些诊断的程式是完全合乎理性，又适合当时处境的；在这些处境下整个国家得以继续存留。这些指示并非只有祭司们得知且属于一种密传的命令；反之，正如神所有其他的律法一般，它们是百姓们所拥有的财产。用那样的方式来描述所牵涉到的临床处境，将使得担任医师角色的祭司最终能够完全肯定他的诊断。正如其他在摩西法令中的医学条例一般，这段条规之描述非常强调疾病之预防。任何一个住在近东地区，甚或是造访当地的人都马上能够了解在群体生活中像这样的警诫是必须的。以昆虫和水为传染媒介的疾病会出现，并且以惊人的速度散播出去；而许多百姓仍旧居住之原始环境几乎不能够减低对那些接触传染或是传染性疾病会造成流行之担忧，例如：霍乱、天花、伤寒、斑疹性伤寒和淋巴腺肿大的瘟疫。

　　正当公共卫生、个人卫生和身体的清洁在这法令里相当突显之际，由神的圣洁必须反映在个人和群体二者生活中的观点看来，这段落一致地强调洁净的基本原理。因着洁净的人不一定是圣洁的这缘故，洁净和圣洁二者明显不是同义词；但是在这些法令以及国家的整个礼仪生活中，它们却是密切相关的。洁净，这在礼仪的处境下仅占一小部分之身体清洁，它是对那构成神本质充满活力的圣洁之反映。当一个人洁净的时候，他所处的这个状态乃是他顺从律法中许多不同仪式规定的结果。正是这顺从的状态，在个别信徒和整个群体中产生了圣洁这最终的结果。不洁净使得人与神隔离，在一些时候，当它触及神圣洁范围之内的时候，它立即受到神的审判。它乃是透过联系得洁净，利未记中所记载的就是在联系过程中所应采取的适切礼仪；不然就是这不洁净的人拒绝依照已批准的方式来寻求礼仪上的洁净而受亏损。正是这对不洁净状态之强调，使得人意识到自己远离神。这参与者的回应就表示出顺从神已经启示给人的意旨，这个基本条件在他的生命中是否占有任何地位，而且最终他是否会认识神就是那位元以色列的圣者。耶稣基督的顺从和圣洁，都是基督徒在寻求效法祂样式的过程中所要学习之模范。

62附录 A 中有一份将利未记第十三章译为半专业性英文的实验性翻译，书版第265~270页。

63例：R. G. Cochrane, Biblical Leprosy: A Suggested Interpretation （1961）, p. 3; S. G. Browne, Leprosy in the Bible （1970）, pp. 5-6; J. Wilkinson, Scottish Journal of Theology , 31, 1978, pp. 153-166.

64A. R. Short, The Bible and Modern Medicine （1953）, p. 78.

65参：E. V. Hulse, Palestine Exploration Quarterly , 107, 1975, pp. 96-97, 100.

66R. K. Harrison in C. Brown （ed.）, The New International Dictionary of New Testament Theology , 2 （1976）, p. 464.

67N. H. Snaith, Leviticus and Numbers （1967）, p. 98.

68有关监定方面，参：R. K. Harrison, Evangelical Quarterly , 26, 1954, pp. 218-224.

69W. F. Albright, The Archaeology of Palestine （1960 ed.）, pp. 113, 210.

患漏症的条例

♫15

📖 📙 📗 📘

耶和华吩咐摩西和亚伦说：2“你们要吩咐以色列人，对他们说：人若身体患了漏症，他因这症就不洁净了。3这就是他因漏症而有的不洁净：无论是身体流出液体，或身体已经止住不再有液体，他都是不洁净的。4那患漏症的人所躺的床都不洁净，所坐的任何东西也不洁净。5凡摸他床的人，要洗衣服，用水洗澡，必不洁净到晚上。6人坐了漏症患者坐过的东西，他要洗衣服，用水洗澡，必不洁净到晚上。7人摸了漏症患者，他要洗衣服，用水洗澡，必不洁净到晚上。8若漏症患者吐唾沫在洁净的人身上，这人要洗衣服，用水洗澡，必不洁净到晚上。9漏症患者所骑的任何鞍子也不洁净。10凡摸了他坐过的任何东西，必不洁净到晚上；拿了这些东西的，要洗衣服，用水洗澡，必不洁净到晚上。11漏症患者若没有用水冲洗他的手，无论摸了谁，谁就要洗衣服，用水洗澡，必不洁净到晚上。12漏症患者所摸的瓦器必要打破；他所摸的一切木器必要用水冲洗。

13“漏症患者的漏症痊愈了，就要为洁净自己计算七天，也要洗衣服，用清水洗身，就洁净了。14第八天，他要带两只斑鸠或两只雏鸽，来到耶和华面前，在会幕门口把鸟交给祭司。15祭司要献上一只为赎罪祭，一只为燔祭。祭司要因这人所患的漏症，在耶和华面前为他赎罪。

16“人若遗精，他要用水洗全身，必不洁净到晚上。17无论是衣服或皮革，若沾染了精液，要用水洗净，必不洁净到晚上。18女人，若有男人与她同寝，沾染了精液，二人要用水洗澡，必不洁净到晚上。”

月经的条例

19“女人月经期间，有血从体内流出，她必不洁净七天；凡摸她的，必不洁净到晚上。20在不洁净期间，女人所躺的东西都不洁净，所坐的任何东西也不洁净。21凡摸她床的，要洗衣服，用水洗澡，必不洁净到晚上；22凡摸她坐过的东西的，要洗衣服，用水洗澡，必不洁净到晚上；23不论是床，或她坐过的东西，人摸了，必不洁净到晚上。24男人若和这女人同寝，沾了她的不洁净，就不洁净七天，所躺的床也都不洁净。

25“女人若在经期之外仍然流血多日，或是经期过长，她在流血的一切日子都不洁净，和她在经期的日子不洁净一样。26在流血的日子，她所躺的床、所坐的任何东西都不洁净，和在月经期间不洁净一样。27凡摸这些东西的，就不洁净；他要洗衣服，用水洗澡，必不洁净到晚上。28这女人的血漏若痊愈了，就要计算七天，然后才洁净。29第八天，她要取两只斑鸠或两只雏鸽，带到会幕门口祭司那里。30祭司要献一只为赎罪祭，一只为燔祭。祭司要因这女人血漏的不洁净，在耶和华面前为她赎罪。

31“你们要使以色列人与他们的不洁净隔离，免得他们玷污我在他们中间的帐幕，因自己的不洁净死亡。”32这条例是为漏症患者或遗精而不洁净者，33女人经期的不洁，男女患漏症，以及男人与不洁净女人同寝而立的。

Ｄ　漏症患者之洁净（）

　　这论及个人卫生的重要段落，乃是以一种「个案讨论之法令」的方式记载下来。这份素材由四个主要的小单元构成，每一个小单元都是由「人若……」或是「女人若……」的格式引进。如同其他论及洁净和不洁净的法令一般，它的文学体裁带有同样的客观性特征。这素材对于希伯来祭司而言，显然是一份重要的诊断和仪式指引，但是广泛地对那些有需要的人来说，它应该是唾手可得的。正如关于麻疯病的条例一般，这份素材很有可能被包含在那些祭司们传给以色列人的指示当中。这段落的主题是那些会使一个人在仪式上成为不洁净的身体分泌物；因此这些情况也会使得这个人不能参与在圣所的敬拜中。在古代近东文学里，这法令的本质是相当独特的；从卫生的立场看来，它明显是相当重要的；但是它大体上的目的却是要保持群体的洁净和仪式上的圣洁。

　　本章的文学结构乃是将二种分泌物取来相互对照长期性的和间歇性的，以二性为背景，如此一来形成了四个明确的个案。因此记载男性长期性地排出分泌物的段落（2～12节）之后，紧接着就是管理偶发性精液射出之条例（16～18节）。对女性来说，首先记载的是与月经有关的间歇性之分泌物（19～24节），紧接其后的是管理长期性漏出物的规条（25～27节）。因此，在这里我们可以看见，那些论及影响女性的分泌物之记载恰好和论及男性的段落次序颠倒。这种形式在学术上称之为交叉平行（ chiastic ），在希伯来人当中，这是他们用来表达一体两面现象之主要合一概念时所喜爱用的一种文学设计。70这种合一的概念也延伸至二性之间的关系，这延伸反映出创世记对男性和女性都是按着神的形象创造的主张（）。最后一个触及文学技巧的写作安排是在这些个案讨论的中间提到性交一事。在这行为中，当他们表露人性合一之际，男性和女性都能够表达他们在身体和情感上合一的感受。

　　1～12.　因为这些条例是由主耶和华所发出的（1节），所以它们与那些论及其它法律事项的条例一样，清楚地带有同等的权柄。男性长期的分泌物是第一件被考虑的事项。作者以身体这个字眼来描述这分泌物（2节），希伯来原文为 ba ̄ śa ̄ r ，这个字常被译为「肉体」或是「肉」（参：）。它也被用来描述一个人身体结构的整体概念（参：），但是在其他一些情况下，它也被用来作为描述男性和女性第一性征的婉转用词。在此段落中，这流出物似乎与男性性器官有关。射出物（ zôḇ ）这个希伯来文字眼是非常少见的，只有出现于利未记之中，这暗示我们：它是一个卫生方面的专门用法。借着在第3节中陈述这分泌物是周期性地流出，此记载多少详述了这字眼的意义为何。这个字（希伯来文 ra ̄ r ）在希伯来文圣经的其他地方并没有出现过，但是它和 rîr 这个名词有关，这名词是指「黏糊糊的分泌物」或「唾液」之意（参：；）。是止住的这辞句（3节），似乎是意谓着流出物已经停止，而非像一些释经学者所想的一般，认为它将男性的尿道堵塞住的意思。如果后者是正确的话，那么患者将会处在一个非常严重的处境当中；这完全不符合圣经经文所描述的事实。这些分泌物似乎最有可能是由男性的尿道而来，不是由直肠而来的例如：痔疮、憩室炎和其他肠疾病所产生的情况；因为无庸置疑地在后者所列举的例子中，记叙文里一定会提到血的出现，但是在此完全都没有提及。

　　从我们所得到的资料当中，我们非常不容易确定这流出物的本质究竟为何。最明显的诊断是淋病，这是一种被淋病双球菌（ Neisseria gonorrhoeae ）所感染的生殖道疾病。虽然当新生婴孩接触到其母亲的淋病分泌物之际，会造成新生儿眼炎（ ophthalmia neonatorum ），但是通常这种疾病都是经由与已经受染者有性方面的接触而得。在二至十天不等的潜伏期过后，就开始产生化脓性的分泌物；除非这情况得到适切的治疗，否则它将会导致一个或是二个关节发生关节炎的情况。其他的并发症，例如：心内膜炎和皮肤的病害等是非常少见的，至于因这病而死亡的人数也是少之又少。在一个于其他方面都健康的男性身上，大约在几个月到一年之间能够自然康复。我们必须记住另一种形式的分泌物或是「流出物」，就是结核病所造成的传染性脓液。

　　分泌物出现的这事实使得一个人成了不洁净的（3节）。这与其他在旧约圣经里对不洁净的宣布一样，是以一种命题性的方式陈述出来，它并没有企图给我们暗示，为何这些分泌物会造成这种结果。我们以血为例，它是生命的媒介，同时借着它罪蒙洁净，然而当血不是因为礼仪功用流出，取而代之的是属于一个人的生理机能，不是为了代替罪而献出的时候，它似乎也会导致玷污的情况发生。当 ḥay 、 ḥay ̄ yeh 、 kôl 等等这些代表完全的希伯来文字和通常用来表达圣洁的或是圣洁之 qa ̄ ḏôs ̌ 和 qo ̄ ḏes ̌ 语言学上拿来作比较的时候，一些作者就以一种并没有直接明显关系的方式将完全和圣洁联想在一起。结果，任何不完全完美的事物就被认为是不洁净的。71虽然凡亚伦家族中患有身体残疾的人不能成为祭司，但是上述这观点却忽略了一个事实，就是带有不同缺陷的以色列人仍然完全能够被公认为全会众中的一员，并且能够共用其礼仪圣洁之情况。

　　为什么这些分泌物是污损的呢，这问题最有可能的答案是它们本身带有致死之因。正如现今我们所知道的一般，这致死之因包括了因着去阻止炎症继续扩散而死亡的白血球细胞，以及在许多情况下真正坏疽的组织。为了避免疾病的传染而将此致死之因隔离开来，这是在以色列民中控制传染性和接触传染情况最重要的方法。那致死之因玷污了身体，也玷污了灵性，并且举凡与它有所接触的人都是不洁净的。若果我们考虑男性分泌物为淋病之诊断是正确的话，那么法令将此症视为是特别污损的情况，这作法是相当适切的；因为这疾病伴随着性方面的不良行为，后来这不良行为也为整个国家带来许多的灾难！

　　这些分泌物不但使得病患个人不洁净，也污染了与他接触的其他人和物品。小床、座椅和衣物是特别容易受染的，必须彻底地清洗，这暗示我们那分泌物是具有传染性的。淋病偶尔会经由那些吸收并染上了疾病传染媒介的衣物和毛巾而染患。礼仪上的不洁净一直持续到晚上，到了晚上，这些卫生学上的预防办法可能有所帮助，使得那些具传染性的生物体能够消散。这法令的制定乃是以较为安全的方式为基础，而不采用选择性的方式来处理；就整个社群的健康为考虑点的话，我们必须将所有和病患接触过的人或物件视为不洁净的，以免那些完全被忽略的对象成为续发性传染的根源。

　　最有趣的规定之一就是s病患吐在一个礼仪上洁净的人身上当如何处理（8节）。这不幸事件的受害者被污损了，在他再一次可被视为洁净之前，他必须清洗他的身体和衣物。现代医学，特别是在公共卫生的领域上，关于痰是一项传染的媒介这概念非常地敏感，所以在这很多人认为是由「近代科学出现前（pre-scientific age）」的文献中找到了这项原则，此发现是非常有益的。在现今的时代里，用水或其他清洁溶液来洗手是非常平常的一项卫生手续，大家都不会将之视为一项相当例外的事；然而，再一次地恰好基于这些理由，在以色列中，这项卫生手续却是早在铜器时代晚期就已经被颁布出来了。如果这患病的人没有清洗他的双手而去触摸别人的话，他就将这受染情形的玷污传递给他所触碰到的人（11节）。因这原因被沾染的瓦器应当打破，而木制的容器却可以刷洗后再拿来使用（12节）。

　　13～15.　分泌物的消失或痊愈使得一个人能够进行洁净的礼仪，如此一来他才能够更新他与神和人相交的关系。这些仪式绝对没有像那对大麻疯洁净所定规的条例般那么煞费苦心，这反映出这些分泌物的本质是较不严重的。在流出物止住后的一个星期，条规要求当事人洗净他的衣物，并且向神献上最便宜的祭物，就是斑鸠或雏鸽（14节）。当赎罪祭和赎愆祭的礼仪完成后，这人被宣布是洁净的。这仪式提醒所有相关人士在人的生命中并没有一件事物是完全世俗的，因为，即使是一些看起来似乎与灵性毫无关联的事物，事实上也是服在这诠释之下，因为一切的生命都是活在神的掌管之下。基督徒必须努力地在其存在之全方位荣耀神，使得神圣和世俗之间没有差别，却在圣灵的引导之下整合所有的经历。

　　16～18.　男性暂时性的分泌物是以精液流出之观点来讨论的，虽然，在这当中也有可能面对其他的情况，包括了夜间自发性的梦遗（参：），但在此主要是和性方面的活动有关。一旦与精液接触，无论是人或衣物都成了不洁净的。这处境的因应对策是以水洗净身体和任何受沾染的物件，并且不洁净直到晚上。射出的精液是一种污染物这概念，似乎是广泛流传于古代的近东地区，在巴比伦人、埃及人、希腊人和罗马人，以及一些闪族群体中都可以发现此概念。在旧约圣经中，出埃及记十九15，利未记二十二4，申命记二十三10，撒母耳记上二十一4～5和撒母耳记下十一11里都曾提及这个概念。任何被认为是不洁净的事物都可能玷污个人礼仪上之洁净。虽然在这里所提到的情形里，并不需要献上洁净的祭，但是却必须开始去运行一些定规的礼仪程式；因为任何接触到这流出物的人或是对象，当日都是不洁净的。其意图是要避免一个合法但却是「不洁净」的生理功能污染到那些圣洁的人或物件。

　　19～24.　基于卫生的原则，一个女人正常的周期性分泌物需要制定法令来管理；这也反映出大部分古代民族普遍上的认知：认为它在祭仪上是污损的。月经使得一个女人不洁净七天之久，在正常的情况下，七天退出后这分泌物应当已经止住了。在这期间，任何触碰到她的人，在那天里都成为受污损的（19节），而这女人坐的或是躺的任何家俱也是不洁净的，无论何人触摸到这些物件，都算被污染了。如果一个男人在她月经周期中的某一个时刻与这女人亲热的话，他整个星期在仪式上都是不洁净的，而且他会玷污所有他所躺卧过的床铺（24节）。这节经文似乎并没有暗示我们，好像有一些释经学者所认为的一般，如果一个男人和一个第七天月经已经止住的女人行房的话，他就是不洁净的。就家庭关系的观点看来，一位丈夫与他正在经期中的妻子行房，在本质上这是相当偶发之事件。相比之下，有一些现代人以其为最有效的避孕方式为由，刻意将性交的时间限制在一个女人正在行经的时候。这种情况下，女人从其经验中能够得到多大程度的情绪满足，这就是值得质疑的地方了。在性交的时候接触到经血，被认为是男性不明尿道炎的导因。

　　除了它们在卫生学上具有明显的重要性之外，这些立法的条款还有一个人道的观点。左右月经的荷尔蒙周期常在种种方面影响女性。对一些人来说，在月经开始前的二天是情绪紧张的重要时期，有时这种紧张的情绪会影响到家庭成员。在月经周期中，一些女性历经痛楚的腹绞痛、大量地出血、偏头痛、下背痛和相关的情绪易怒，而其他的一些女性在经过月经周期的时候，即使有也是非常少出现明显的副作用。借着将女性安排在一个隔离的状态，这样的法令使得她能够从她日常生活的本分中抽身，享有一些休息的机会，给她恢复精力的机会。一般而言，古代近东女性的生活是非常艰苦的，而这些条例使得以色列中较年轻的女性在月经期间能够有正当的休息。

　　25～27.　至于一个女人她的分泌物不符合普通月经型态的时候，她不洁净的情况就一直延续，直到她的分泌物止住为止。在经期延长的情况里，经血流出的时间过度延长，这是有关于她不洁净的条款中所涵盖的诸多情况之一。与月经无关的出血可能是由子宫纤维瘤或是一些其他在生殖系统方面病态的情况所引起的。不论这异常现象的导因为何，只要出血情况继续，这女人、她的衣裳和床都是不洁净的。一旦出血情况止住，另外再等一星期后，她在礼仪上就可称为洁净的了。这间隔的时间足以使她确信她可以开始着手于自己的洁净程式。鉴于那些正常的分泌物，一个女人在等待七天看看流血的情况是否继续之后，只要清洗就足够了；而在那些不正常出血的例子中，她就必须遵循那些为男人慢性分泌物所订下的礼仪程式（29节）。在献上必要的祭物之后，这女人被宣布为洁净的，并且一直是洁净的，直到她下次的分泌物出现为止。

　　31～33.　这几节经文概述了管理流出物规则之内容，并且清楚地陈明以色列人必须保护群体的洁净，特别是会幕的洁净。在这法令中，我们必须留意身体的不洁净和犯罪之间是有所差别的。性交是一个礼仪上玷污的过程，而当它是发生在合法配偶间的时候，它却不被视为是犯罪的事。将古代希伯来民族的洁净礼仪拿来和当时异教社会的洁净礼仪潮流相比较，这作法对我们是有所帮助的。在后者中，不洁净是与邪灵的影响有关，必须藉由魔法、咒语和魔术的咒文才能够与之对抗。对希伯来人而言，要从不洁净中得着洁净，所需做的一切是意识到有这种需要、表达出完全信靠神的恩惠和宽恕，以及愿意绝对顺从祂为洁净程式所制定的条例。这是神在基督里伟大救恩的一个非常好之典范，这救恩对那位想要从罪中得洁净，并得到一个与主相交的新生命之人来说，正是要求他要有同样的回应。

　　相当清楚地，在这些律法中，卫生学方面的考虑是非常显著的，72并且在生物学上，针对女人身为女性的身分，有不同的条款。就其本身而论，她应该得到当有的体谅，因此全家的成员们能够尊重她，而不会在一些她不舒服的时候剥削她。我们必须记得希伯来妇女不会像现代一些与她相似的西方妇女所经历的一般，有相当规则的月经周期；因着连续地怀孕、喂哺母乳，经过二、三年的哺育后断奶，所以并不鼓励她在这段期间与配偶行房，同时通常她们的寿命也较短。

　　这法令中有一项值得重视，并且与以色列民族的礼仪和社会生活密切相关的特色，这特色就是使得行房的双方整天都不洁净的规定。这偶发事件以一个独特的方式将性活动和宗教的敬拜分别开来，如此一来就能够阻止一些喝酒狂欢与生殖有关的仪式产生，在迦南人许多民族当中，这些仪式有很多都是他们宗教的一部分。再者，以色列的妓女所经历在礼仪上持续不洁净的状态，将使得她完全不可能参与在希伯来人的敬拜中；而且如果她真的有一点敏锐于圣所之要求，她的生活中也不可能有什么体面的事物。

　　这也说明了在新约圣经中记载的那位元基督医好的血漏女人之事件（）。她坚信祂有医治的能力，这信心有一个相当稳固的根基；可能是奠基于她曾经看过耶稣以神迹的方式治愈其他的人。不论事实是否如此，她暗中触摸祂的行动似乎是源自于她相信耶稣并不会被这举动所玷污的信念。对她而言，圣洁具有会传播的品质，经由这品质她可以得着特别的益处，她的信心正是如此，因此她期待只是借着触碰基督长外袍的一角，她就能够完全得医治。在这段故事里，非常逼真地描述了这女人被发现和责问时的震惊。然而，基督并非想要惩罚她，而是要将她举为信心的典范。虽然就好像在这女人的例子中一般，基督完全地精通一切律法的程式和限制，但是祂的爱超越了这一切的程式和拘束（）。明显地正是这女人相信基督有能力医治她的这个信心，使得她能够经历医生们无法给予她的痊愈。这种信靠与希伯来传统中认为神是超然的医治者这信念相符（）。对这个女人而言，基督真是神，而她的信心从随后的神迹中得着肯定（参：，AV）。

70参：F. I. Andersen, The Sentence in Biblical Hebrew （1974）, pp. 120及下。

71因此，参：M. Douglas, Purity and Danger （1966）, p. 51.

72参：R. E. Clements, Leviticus , Broadman Bible Commentary, 2 （1970）, p. 43.

赎罪日

♫16

📖 📙 📗 📘

亚伦的两个儿子靠近耶和华面前，死了。他们死后，耶和华吩咐摩西；2耶和华对摩西说：“你要吩咐你哥哥亚伦，不可随时进入圣所的幔子内、到柜盖前，免得他死亡，因为我在柜盖上的云中显现。3亚伦进圣所要带这些：一头公牛犊为赎罪祭，一只公绵羊为燔祭。4他要穿上细麻布圣内袍，把细麻布裤子穿在身上，腰束细麻布带子，头戴细麻布礼冠；这些都是圣服。他要用水洗身，然后穿上圣服。5他要从以色列会众中取两只公山羊为赎罪祭，一只公绵羊为燔祭。

6“亚伦要把他自己赎罪祭的公牛献上，为自己和家人赎罪；7也要把两只公山羊牵到耶和华面前，安置在会幕的门口。8亚伦要为那两只山羊抽签，一签归给耶和华，一签归给阿撒泻勒。9亚伦要把那抽中归给耶和华的山羊牵来献为赎罪祭，10至于抽中归给阿撒泻勒的山羊，却要活着安放在耶和华面前，用以赎罪，然后送到旷野去，归给阿撒泻勒。

11“亚伦要把他自己赎罪祭的公牛献上，为自己和家人赎罪，他要宰作自己赎罪祭的公牛。12他要从耶和华面前的坛上取盛满火炭的香炉，再拿一捧捣细的香料，把这些都带入幔子内。13在耶和华面前，他要把香放在火上，使香的烟云遮着法柜上的盖子，免得他死亡。14他要取一些公牛的血，用手指弹在柜盖的前面，就是东面，又在柜盖的前面用手指弹血七次。

15“他要宰那只为百姓作赎罪祭的公山羊，把羊的血带入幔子内，把血弹在柜盖的上面和前面，好像弹公牛的血一样。16因以色列人的不洁净和过犯，就是他们一切的罪，他要为圣所赎罪；因会幕在他们不洁净之中，他也要为会幕照样做。17他进圣所赎罪的时候，会幕里都不准有人，直等到他为自己和家人，以及以色列全会众赎了罪出来。18他出来后，要到耶和华面前的祭坛那里，为坛赎罪。他要取一些公牛的血和公山羊的血，抹在坛周围的四个翘角上。19他也要用手指把血弹在坛上七次，使坛从以色列人的不洁净中得以洁净，成为圣。”

代罪的山羊

20“亚伦为圣所和会幕，以及祭坛赎罪后，就要把那只活的公山羊牵来。21他的双手要按在活的山羊的头上，承认以色列人所有的罪孽过犯，就是他们一切的罪，把这些罪都归在羊的头上，再指派一个人把它送到旷野去。22这羊要担当他们一切的罪孽，带到无人之地；那人要把羊送到旷野去。

23“亚伦要进入会幕，把他进圣所时所穿的细麻布衣服脱下，放在那里，24又要在圣处用水洗身，穿上衣服出来，把自己的燔祭和百姓的燔祭献上，为自己和百姓赎罪。25赎罪祭牲的脂肪要烧在坛上。26那放走山羊归给阿撒泻勒的人要洗衣服，用水洗身，然后才可以回到营里。27作赎罪祭的公牛和作赎罪祭的公山羊的血被带入圣所赎罪之后，就要把这牛羊搬到营外，皮、肉、粪都用火焚烧。28焚烧的人要洗衣服，用水洗身，然后才可以回到营里。”

赎罪日

29“这是你们永远的定例：每年七月初十，你们要刻苦己心；无论是本地人，是寄居在你们中间的外人，任何工都不可做。30因为这日要为你们赎罪，洁净你们，使你们脱离一切的罪，在耶和华面前得以洁净。31这日你们要守完全安息的安息日，刻苦己心；这是永远的定例。32那受膏接续他父亲担任圣职的祭司要赎罪，穿上细麻布衣服，就是圣衣，33为至圣所和会幕赎罪，为祭坛赎罪，并要为祭司和会众的全体百姓赎罪。34这要作你们永远的定例：因以色列人一切的罪，要一年一次为他们赎罪。”于是，亚伦照耶和华所吩咐摩西的做了。

Ⅳ　赎罪日（）

　　这篇章构成了利未记整卷书的枢纽，在这点上它由仪式方面的讨论转变为神学方面的讨论。于此之前，法律论及许多不同种类的祭物和它们要在什么情况之下被献上；其重点乃是在于为个人需要所设立的条款上。而现在，焦点则集中在为以色列全会众所有不洁净和疏忽的罪献上赎罪祭，由祭司家族起首。在逾越节庆祝退出的六个月后，百姓们被通知要「刻苦己心」，随后大祭司会为他们献上赎罪祭。就像逾越节一样，他们每年都必须守这礼仪，当整个宗教群体在神面前被动员起来，联合性地认罪并献上赎罪祭的时候，这就成了此节期的标记所在。赎罪日并不像其他一年一度的节期一般，它是一个非常严肃的时刻，而且如果像许多解经学者所想的一样，在自律的预备阶段需要禁食的话，它就是惟一要求人们要有共同操练的礼仪。就其本质而言，它是一项特殊的宗教仪式，同时也是整个国家敬拜生活的中心。大祭司在仪式中持有作为神与人中间的中保这地位，清楚陈明了大祭司的重要性。这礼仪巨细靡遗地颁布下来，正适合用来作为一本公众敬拜的手册。

　　一些学者以第十一至十五章在文本中的位置为其角度，来质疑利未记于编写上之逻辑性本质为何。因为利未记十20已经总结了与亚伦二子拿答和亚比户之死有关的事件记载，而在利未记十六1中，又重新开始描述这同一事件的历史性素材；因此许多学者主张依照逻辑上的考虑，后者应当是紧跟在利未记十20后面的。于是这结论就引发了许多问题，例如：假想的底本来源、文本的位置错乱、编辑过程等等，这端视该学者所关注的偏好而有所不同。

　　的确第十一至十五章中断了历史性叙述的思路，而且到一个地步，我们能够很顺理成章地将它视为是一段补插进去的记载；然而就整体而言，它们却借着利未记五2和七21的参考经文已经稳固地被整合融入这本书当中，这事实是不能够改变的。利未记十10这先行的段落里已经预备读者们期待在第十一章中将会对洁净和不洁净的物种有更详细的区分，而第十二至十五章则是将同一课题应用到社会的处境中。在编辑的过程里，它被认为是穿插在历史性记述中的一组论及特别主题的适切素材。这段落相当明显地符合在利未记其他地方所表达的圣洁和仪式上的洁净概念，一个现代的编辑者可以将第十一至十五章编排在文本中的其他地方，但是它们现在所处的位置却丝毫不损害利未记在结构上的一致性。

Ａ　祭司之预备（）

　　主耶和华教导摩西在这庄严的日子要遵守那些程式，这事实暗示了全国领袖之尊贵地位。他有责任要将这讯息传达予亚伦家族的人，根据第十章所发生事件来判断，他们仍显得需要特别的指示。为了维护至圣所的神圣，亚伦无论何时都不得进入其内（2节）。有些人将后面的片语了解为「不得……随时」，但是很可能它的意思是指禁止他不分青红皂白或是随便地进入会幕和后来取代它之建筑中最神圣的地方。这似乎进一步地暗示，在一些条款所规定的事件和处境里，是允许得以进入的。这些规条是为了要避免拿答和亚比户被击打的悲剧重演，并使得大祭司一年一度是在一个庄重又有威严的场合下出现在神的面前。将圣所和至圣所分隔开来的幔子，事实上是一幅幕帘，以朱红色、紫色和蓝色线将基路伯绣在上面；而且这幅幕帘是挂在四根皂荚木制成的柱子上（）。

　　在希伯来敬拜中最重要的圣物就是约柜和安放在它上面的施恩座。在出埃及记二十五10～20里记载了约柜的详细设计说明，并指出它是一个皂荚木制成的矩形柜子，里外整个都包上了打薄的金片。将二根以金包裹的皂荚木杠穿入约柜二侧的金环，以便搬运。有一些现代人试图重建约柜，他们主张原来的那个约柜一定载负着非常高的电力。这论点似乎相当可疑，如果单单根据这前提，那么从来没有一个人能够因着接触环上的金属，在不受到严重的即便不是致命的电击之下搬运约柜。「施恩座」（希伯来文 kappo ̄ reṯ ）这译名并不完全适切。一张座椅的概念大概是源自于诗篇九十九1，这节经文提及神坐在二基路伯中间的宝座上。在语源学上，一个可能的相关用词是 kipper 「赎罪」，这个字可能已经将施恩的概念介绍给英文的译者，LXX 在某种程度上是支持这说法的，因为 LXX 将此字译为 hilaste ̄ rion ，即「赎罪」之意。正如某些专家们主张的一般，如果 kipper 的意思是「覆盖」，亦即覆盖罪之意的话，那么似乎没有任何理由能够解释为什么 kappo ̄ reṯ 这个字不能够译为「盖子」或是「覆盖物」，有一些现代英文译本的翻译正是如此。这盖子连同在它上面的基路伯是作为约柜的覆盖物之用，也是神荣耀显现的所在和一年一度大祭司为了全会众疏忽的罪献上赎罪祭的地方。最重要的是，它是一个至高无上与神相会、沟通的地方（）。

　　在大祭司能够进入圣所之前，他必须事先向神献上一份赎罪祭和燔祭，献上前者是为了要为他自己和他的家族赎罪。在大祭司能够被认为合适站在施恩座前面对神以先，需要进行许多繁琐的预备。他要彻底地洗净自己的身体，藉此象征性地洗净自己所有的不净；但是他并不穿戴圣职授任典礼中他所穿着的那件盛大装饰的外袍，反而他穿上简单的工作服，包含了袍子、裤子、细麻布腰带和冠冕。这里并没有提及细麻布是「白色」的，它却很有可能已经被漂白过，以符合古代近东的祭司传统。如此一来它能够描述出亲近以色列至圣之神所要求的纯洁和礼仪上洁净之状态。这仪式为神的神圣和纯洁与人的罪之间带来了一个戏剧性的对比；它强调人必须借着赎罪才能够像神一般圣洁。

Ｂ　二只山羊（）

　　百姓们的赎罪祭物是二只公山羊，而一只公绵羊则献作燔祭之用。亚伦借着献上一只阉牛为祭司们赎罪来作为正式礼仪的开始。只有当他已经被洁净并且为他全家献上赎罪祭之后，他才能够开始为全会众求取赦免（参：）。亚伦献上的供物是他自己的财产，他必须按着普通的方式参与在献祭之中。在将二只公山羊献于主耶和华面前之后，亚伦为们掷签（8节），以当作为社群献上洁净仪式的开始。掷签这行动（希伯来文 gôra ̄ lôṯ ）很有可能是使用像乌陵和土明这些神圣的石头，用这种方式抛掷以决定哪一只公山羊是要献给主耶和华，而哪一只是要归给阿撒泻勒的。对我们来说真是运气比较不好，因为除非这礼仪是以一个清楚易懂的方式保存下来，否则我们完全不能够确定这个字的含义。不论是在旷野或是后来的时期，这个字很明显地都是一个常见的用词，所以似乎没有必要保存其附加上去的解释。这个字可能带有「除去」或「解散」之意，但是因着它仅出现在这一章而且与特别的礼仪功能有关，所以这解释只能当作是次要且推理出来的结果罢了。AV 和 NIV 译为「赎罪的羔羊」，这译法是依循 Vulgate 而译的，Vulgate 相当适切地描述那只动物是被允许放生的，但是是否「阿撒泻勒」含有这个意思，我们是完全不能够确定的。这个字有许多相当不同的翻译，包括了这些译法：「应当放出去」（威克理夫，译按：中文当代圣经版的译法与其类似，译为「应该放到远处」）、「用以释放」（Knox）、「阿撒泻勒」（RSV、和合本、新译本），和「放到绝壁」（NEB）。「绝壁」这概念似乎是源自他勒目的传统，在他勒目中 ʿ ^a aza ̄ ʾze ̄ l 被译为「险峻的高山」。这引用似乎暗示走到旷野中险峭的斜坡或岩石旁，在被掳归回时期，他们从那里将那只公山羊抛掷出去致死。

　　以下有三种主要的解释：第一种解释认为这个字眼描述了除去的抽象概念；第二种解释认为这个字眼是一专有名字，它与众邪恶势力同义，因此这只代罪羔羊相当合适往那里去；第三种解释认为它是一个旷野恶鬼的名字，而他们需要以某种方式来取悦。不管怎样，在希伯来宗教敬拜中的至圣仪式里面，任何神话式的解释可以马上不予以考虑，完全没有其存在的余地。以色列人必须讨好或是献上其他供物，给这么一位好像半人半兽森林之神般传闻中的旷野守护神，这种说法在其后的篇章中已遭否决（），所以，我们并不可以将之视为是与赎罪日这独特篇章相关联的。或许最好的解释是：这个字是一个罕见的专门术语，用来描述「完全除去」的概念，亦即完全除去群众的罪愆，而后来在犹太文学著作里，因着将之人格化后，就带出许多关于「阿撒泻勒」的神话和传说。73

　　这种解释与 LXX（「被解除的那一位」）和米示拿（Mishnah）的一般用法相符。然而，无论这个字眼的确实意义为何，这在赎罪祭礼仪中极具戏剧化的部分目的，乃是要将一个清楚明白的表征陈明在以色列民的眼前，让他们知道他们疏忽的罪已经从他们中间除掉了。它作为百姓和地土二者之罪已被涤除净尽的记号，因为在这只山羊被驱至旷野之前，大祭司已经按手在头上承认了会众的罪。另一只经掷签归予耶和华的山羊，则被当作为百姓献上的赎罪祭（9节），并在随后献上（15节）。二只动物都保存了罪是藉由一位替代者除掉而非藉犯罪者本身除去的这个旧约概念。这代偿性救赎的原则在基督这位神圣羔羊的身上表达得淋漓尽致，祂借着自己的死除去世人的罪孽（参：）。从利未记中的用法直至今日，「代罪羔羊」这个字眼仍被用作来描述一个愿意为了别人或是别的群体犯下一些轻微的罪而替代受罚的人。

Ｃ　赎罪祭（）

　　本段落为前段所论及摘要式之礼仪程式提供了详细的描述。一旦亚伦宰杀了赎罪祭的公牛之后，他就承继了这一年一度公众赎罪日礼拜仪式中，真正且任重道远的角色。他要带着一个香炉，其中要盛满由铜祭坛上取下的火炭，连同二把磨得极为细致的香料粉末，一起进入至圣所。然后，将这香粉置放在炭火上，使得所产生的烟云能够覆盖约柜上华丽的盖子，这盖子正是神向人显现之处。因着这烟云满布，大祭司无法亲眼见到耶和华，而这事实保存了他的性命（13节）。显而易见地，一丝不苟去遵行管理进入至圣所的一切仪式条规，如此的作法是非常重要的；而于大祭司不在会众眼前的这段时间，必定充满了紧张和戏剧性的事件，只有当以色列人周期性地在这仪式里的几个不同阶段中看见他的时候，这种紧张的气氛才能得到纾解。

　　大祭司在获准进入置放神圣约柜的黑暗小隔间后，他必须向着覆盖约柜那华丽盖子的前面，弹出一些现时随身携带的献祭牲之血。继之其后的动作是，在约柜本身的正前方，七次将血弹在空气中。无论是为了什么目的都好，这是大祭司获准进入至圣所惟一的情境，而且也是能够在那圣洁之地弹血的惟一时机。在利未记第四章记载的赎罪祭里，祭司被嘱咐要在神的面前弹血七次（6、17节），但是这举动乃是必须在幔子前面运行，而非在幔子之后。在约柜的盖子上弹血，这举动将献祭牲带进了一种独特与神面对面的处境，而为大祭司和其他祭司家族中成员的罪做了补偿之功。耶稣基督，这位无罪的大祭司，在祂为全人类的罪死之前，祂并不需要为祂自己献上赎罪祭（）。

　　还有另外一次进入圣所内部的机会是s需要取那头为百姓献上作为赎罪祭之山羊的血，将之弹在神圣约柜的前面（15节）。这举动是必须的，乃是为了要使整个会幕的范围得着洁净，这范围已经因着那在仪式上污损的以色列百姓们之出现而被玷污了。他们的过犯和罪恶（16节）是指那些因着偶然、不小心或是怠慢所犯下的罪，而不是那些拒绝圣约之爱的罪，后者是不蒙赦免的（）。在运行这些赎罪祭举动的过程之中，大祭司必须完全单独地去行，在他所要完成的这些职务里，是不允许有任何助手协助的。同样地，当基督为世人赎罪的时候，祂也是独自一人献上赎罪祭（参：；）。

　　在洁净的礼仪中，接下来的步骤是为耶和华面前之坛赎罪（18节）。大祭司必须将公牛和山羊的血抹在坛的角上，并且要弹血，以作为洁净和再次献上之途径。这相当模糊的措辞，使得我们在到底这坛是指什么坛这方面产生了一些疑问。犹太教的解经学者引用了一些经文认为这坛是指圣所中用以烧香的金坛（参：；），但是大部分基督教撰写注释书的作者们认为这段经文里面论及的坛是指燔祭坛，于其上祭牲也是照样被献在耶和华的面前（，，等等）。然而，前者的解释似乎是比较接近事实的，因为那被赎罪的坛与圣所和会幕有极密切的关系（20节）。在赎罪祭仪式之中，这坛必须被抹血（），因此它需要被洁净。

　　一旦这完成后，大祭司要将山羊牵到会幕里的一片广阔空地上，并且在身上承认以色列众百姓所犯下各方面的过犯，然后这些过犯就借着亚伦的按手，象征性地转移到这只动物身上。众百姓的罪孽、过犯和罪恶代表了轻忽或是怠慢所造成的结果。但这并不是惟一的意思。因为 pes ̌ aʿ 个希伯来文字眼（21节）的意思不单只是「过犯」而已，也带有对一位君主造反或是反抗之概念，赎罪祭所补赎的其中一些罪乃是在不顾神已知之意旨的情况下所犯的。如果这犯罪者借着真实的忏悔，显示出他所犯的轻罪主要是无知所致的话，那么，后者则可被视为是误犯或是偶犯的罪。然后这只山羊就会被送到营外旷野之地，而且无法从那里回来，这象征着举国上下的罪恶和罪愆完全被清除净尽。这些仪式在心理和属灵上是完全正确的，在此二方面，它们与罪得赦免以及罪愆得除相连结。在以色列后期的历史中，我们可以看见这段落于古代制度方面的实证，在旷野里，这只山羊被人从陡峭的山崖边抛掷下去而死。不论是在旧的律法（参：；）或是新的（）律法中，神慈爱的本质正向我们显示，祂乐于洁净罪人并完全除去他们的罪恶。

Ｄ　有关洁净之仪式（）

　　在这只山羊被赶到旷野之后，亚伦必须脱下他所穿细麻布的衣服，并且在会幕里一个特别预留的地方清洗全身。然后当他为自己和众百姓们献上燔祭的时候，他必须穿上他素常穿戴的祭司衣服（24节）。那位将山羊放至旷野的人，因为接触到众百姓所犯下之罪的缘故，他在仪式上是不洁净的；在他重新得着许可能够回到营内之前，他必须洗净他的身体和衣物（26节）。同样地，对那些搬运赎罪祭祭牲，例如公牛和山羊尸体的人而言，他们也必须这么做。至于献祭礼仪的详细说明在此并没有记载下来，因为这些仪式都是照着一般情况所做的来进行。一如往常，所有的脂油都是保留下来作为献给神的特别部位（25节）。整个仪式从头到尾乃是强调神的圣洁，这圣洁与人的罪形成极大的对比；并且敬拜者不论是大祭司与否，都必须一丝不苟地遵守那些在敬拜中亲近神的指示。只有当一切事情都按着神的心意办理妥当之际，我们方能期待随之而来的是神的赦免。无可否认地，赎罪祭这天的礼仪，实际上就好像古代所有的希伯来礼仪一般，含有一定程度的戏剧性成分在内；但是它也清楚地让人看见，在整个洁净罪的过程中，敬拜者当负起什么责任，尤其是在大祭司进入至圣所、站立在神面前这高潮的时刻，更是如此。基督徒的生命既然已经与救主一同藏在神的里面（），当他站立在基督审判宝座前的那一刻，就没有什么事会使得他心生畏惧了（）。

Ｅ　赎罪日之制定（）

　　这段落中确实地告诉我们在以色列中，这特别的日子将成为一个永远的定例。他们必须在第七个月的第十日遵守这礼仪，也就是说，在庆祝逾越节后的六个月。直到今日，这独特的仪式，经过一些适切的修正后，仍然按着传统的历表在第七个月的第十日进行；这事实向我们指明了该法令的永存性。于被掳后期，被称之为提斯利月（Tishri，九至十月）的第七个月，是处于秋雨刚刚降下的秋季，而且那时地土业已耕犁完毕，预备着在即将来临的月份里撒种。这种以迦南人或是腓尼基人对月份的称呼来命名的旧作法（参：；，），已经在王国时期末叶（参：，）被传统的序数所取代，就像第29节中所描述的一般；而且一年的开始被订在三月至四月之间，当大麦开始生长的时候。至于在预备这典礼的时候需要刻苦己心这描述，依据传统被解释为禁食之意，虽然这含义在此并未详加陈述。至少这刻苦己心似乎是包括了一些特殊刑罚上之差异，这乃是与日常生活行为有所不同的，例如穿上麻衣等等。 ʿ ana ̂ 个希伯来文动词乃是以一个强力式出现，故带有「自谦」的含义，但是在利未记中，并没有进一步的详细说明。在以赛亚书五十八3～5里，同样地这个动词出现在禁食的上下文中，但似乎却是意指一些其他的活动，可能是指蒙灰。虽然本国人和外邦人都类似有禁止工作这回事，但是外邦人却没有被要求需要「刻苦」自己。

　　在旧约圣经里，有时候为了避免灾难，他们会禁食（参：；；，等等）；然而似乎总是带有对人的罪觉醒的概念，并带有避开神的愤怒或是为要赢得祂的怜悯之意。虽然耶稣自己定期地禁食，然而祂却没有将此视为是一种纪律的操练而加诸跟随祂的人身上。反而祂警告他们不能够像法利赛人一般，利用禁食作为一种敬虔的表现；祂强调禁食必须是委身于神的一种行动，是发自于一个单纯、真诚的动机（参：，；；）。这圣安息日（31节）会使得以色列人仔细思想他们已注定是神选民的这个事实，以及他们是否活出一个属灵群体的生命，这生命已经活到了怎样的程度。关于赎罪日这立法的永久性乃是反映在对承继大祭司之职的后代之指示，这些指示规定他们要继续运行这独特的仪式，以作为一年一度为全国的罪献上赎罪祭之途径（32节）。鉴于此法令，它有一个相当奇怪之处，就是在旧约圣经中的其他地方并没有出现特别对赎罪日有所记载的相关经文，即便是在对于第七个月一些重要事件定期记载的经文里，也未曾出现过（参：～66；；）。

　　赎罪日的仪式丰富地陈明了神对罪的憎恶，若果罪持续下去的话，将导致玷污和死亡的结局（参：）。神要求祂的选民要反映出他们圣约之神的圣洁，故此赎罪日在每年为他们提供了一个新的开始，以达致那个理想。它同样也向人表明罪的普遍性和无所不在。大祭司和老百姓一样都冒犯了神的圣洁，因此每个人都需要赎罪。甚至是连敬拜仪式中所用的物件都不能免除被公众的罪污染之嫌；因此在仪式中强调要洁净整个会幕的所有范围。整个典礼都必须在一个庄严而且留意所有细节的情况下进行，留意所有细节的作法正是利未献祭体系中的特征；因为根据他们的认知，对神所订之规矩即便是有微乎其微的亵渎，那冒犯者都会立即招致死亡的厄运。

　　在这些礼仪中不但强调罪的蔓延性和散播性，也表明了没有任何一个人可以为他自己所犯的罪赎罪。那代替者必须流血（），因此在旧的律法之下，有许多不同种类的动物去满足这个要求。为了社群所犯诸罪孽献上的二只山羊，显然是与赎罪的需要不成比例。然而，这似乎是故意地指出这仪式暂时性和预表性的本质。利未献祭体系的其中一个弱点就是它对犯罪者并没有提供一个完全、最终的赦免。这许多的仪式都必须定期重复地进行，而且神要求一位元自己也需要赎罪的人类中保来宣告神赦免之恩。

　　对基督徒而言，这庄严的日子期待着一个时刻的来临，这时刻就是一位具代表性的人类将会担负世界所有的罪（），成为神的羔羊（）。这是必须的，因为公牛和山羊的血断不能除罪（）。只有当神以耶稣基督这人的生命显现的时候，祂才能使世界与祂自己和好（）。血是肉体中的生命（），而信徒透过基督代赎之血能够得着救赎（），得蒙赦免（），得以称义（），得着属灵的平安（），并且得以成圣（）。

　　当基督死在十字架上的时候，圣殿中那幅镶边极为细致的幔子裂为二半，这意味着从那一刻起，人类乃是活在新的恩典之约底下。这完美之担负罪债的人使得此制度明显地让我们知道旧约的仪式只不过是一些象征、预表和影儿罢了（参：；，）。因着基督所流的宝血，为罪人打开了一条进入神至圣面前的路径（）。这位救主现在正是信心之家基督的教会最伟大的大祭司；而且单借着祂，我们得以带着一颗忏悔的心来亲近神，并相信祂会赦免我们的罪。基督徒回头看加略山上所发生的事，就好像在庆祝赎罪日那日一般，是一伟大的事件（；，）。耶稣并不像以色列的大祭司们受到人类难免一死的辖制，祂因着祂自己永恒的本质，永远持续地作为我们的大祭司（）。旧律法之下的祭司们在能够为众百姓献上赎罪祭以先，必须先为自己献上赎罪祭；而耶稣基督因着无罪的缘故，比起他们，祂在道德方面占尽了优势。基督所引进的恩典之约意谓着个人不再需要藉由律法主义的基础来亲近神（），现今人们可以毫无拦阻地来到神的面前。耶稣并不像希伯来祭司们一般，献上动物祭牲以作为赎罪的途径，祂借着献上自己作为至高无上的祭物（），为人类的恶行献上一次永远有效的赎罪祭。在与以色列大祭司们的工作比较之下，基督所行出的祭司职分乃是至高无上，无与伦比的。

73J. H. Hertz, The Pentateuch and Haftorahs （1960） p. 481.

宰祭牲的条例

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📖 📙 📗 📘

耶和华吩咐摩西说：2“你要吩咐亚伦和他儿子，以及以色列众人，对他们说，耶和华所吩咐的话是这样：3凡以色列家中的人宰公牛，或小绵羊，或山羊，无论是在营内或营外，4若不把牲畜牵到会幕门口耶和华的帐幕前，献给耶和华为供物，所流的血必归到那人身上。他既使血流出，就要从百姓中剪除。5这是为要使以色列人把他们在野地里所宰的祭牲带来，带到耶和华前，会幕门口祭司那里，宰杀这些祭牲，把它们献给耶和华为平安祭。6祭司要在会幕门口，把血洒在耶和华的祭坛上，把脂肪焚烧，献给耶和华为馨香的祭。7他们不可再宰杀祭牲献给他们行淫所随从的山羊鬼魔。这要作他们世世代代永远的定例。

8“你要对他们说：凡以色列家中的任何人，或寄居在他们中间的外人献燔祭或祭物，9若不带到会幕门口献给耶和华，那人必从百姓中剪除。”

不可吃血

10“凡以色列家中的任何人，或寄居在他们中间的外人，吃任何的血，我必向那吃血的人变脸，把他从百姓中剪除。11因为动物的生命是在血中。我把这血赐给你们，可以在祭坛上为你们的生命赎罪；因为血就是生命，能够赎罪。12因此，我对以色列人说：你们都不可吃血；寄居在你们中间的外人也不可吃血。13凡以色列人，或寄居在他们中间的外人，猎取了可吃的飞禽走兽，必须把它的血放出来，用土掩盖。

14“因一切动物的生命，它的血就是它的生命。所以我对以色列人说：无论什么动物的血，你们都不可吃，因为一切动物的生命就是它的血。凡吃血的必被剪除。15无论是本地人，是寄居的，若吃了自然死去或被野兽撕裂的动物，要洗衣服，用水洗澡，必不洁净到晚上，晚上就洁净了。16但他若不洗衣服，也不洗身，就要担当自己的罪孽。”

Ⅴ　礼仪的法规（）

Ａ　献祭的血（）

　　本章所论及的素材乃是补充这卷书首七章之立法，同时它也与第十六章的内容密切相关。约自十九世纪末，革拉弗─威尔浩生学说对摩西五经成书之系统性叙述以来，文学－批判的学术研究已一致性地将利未记第十七至二十六章视为由一份称之为「神圣法典」的档所组成的；而根据他们的学说，这份文件乃是在比以西结时代还要稍后一些的时期加入了祭司性的「底本」里74。不幸的是，没有任何一种形式的客观证据能够支持这个看法，而且这看法也犯下了一项确实的缺失，就是将这份管理仪式法令的辅助素材与整卷书所关注的事分隔开了，无庸置疑地它是一本圣洁生活的手册。虽然在文学－批判的圈子里，将利未记的后半部视为「后来」加入的部分，这看法非常流行；但是在这立法的素材中，并没有任何一个观点是与西元前第二千年期这个写作日期相矛盾的，这是千真万确的事实。

　　本章是由一句利未记典型的套语开始（参：，，，，等等），接着它论及四种和献祭与食用祭肉相关的情况。我们可以从它重述前面已经讨论过的课题之要点（参：和，和），看见它与先前篇章的一致性，并特别将重点放在献祭用途中血的意义为何。为什么本章几乎不可能是一份分别出来之祭司「圣洁法典」的其中一部分呢，另外一个理由就是，它谈论的内容里差不多没有任何一件事是谈到在献祭中祭司们的职位为何。取而代之的是，它将焦点放在献祭体系中普通敬拜者的这一方面，它论及正确的屠宰程式以及当人误用血的时候所招致的刑罚为何。在讨论吃血的相关法令当中，卫生方面当然也是非常重要的部分。

　　1～2.　一句引介性的套语指明了这份素材，像前述的其他段落一般，具有神启示的权威性。它属于整个祭司性教导当中的一部分，同时它也必须被当作是从神而来的命令一般，向全国宣告。如果他们持守这些命令，那么将能确保以色列特殊的生活方式得以延续；反之，如果他们不理会这命令的话，整个国家将受到接下来会承受刑罚之警告。

　　3～7.　和献祭有关的第一个禁止之处境是，没有将宰杀的动物献给神。这罪（「流血的罪」）的刑罚是被剪除（4节）。流血的罪一词是一个法律用语，在旧约圣经里，它通常用在和一般杀人罪或是谋杀罪有关的经文当中。这节经文被视作反映了人与动物类的受造之物在古代的血缘关系，它暗示了在人类开始把动物拿来当作食物吃之前，扼杀动物就相当于谋杀的罪行。75不论这说法正确与否，这法令的目的乃是要鼓励那些宰杀动物的人，无论他们是在田野里（5节）或是在营内宰杀的，都要将这些牲畜取来作为平安祭祭物献给神。藉由这方式，神会悦纳祂所指定的部分（），而任职的祭司也会得到他当得的分（）。一旦圣所的这些需要被满足，而且这捐献者已经被提醒他所得到的食物最终是来自神之后，捐献者的家人，甚或包括他的朋友们都能够食用这动物的肉。

　　这要求向我们指出了以色列生活中一个相当原始的阶段，那时由人饲养的牲畜因着在乳汁和乳制品的供应上非常有价值，所以不能够被宰杀取来食用。这可能特别适用于旷野的环境当中，在那里无论是其环境多么地贫瘠，对半游牧生活的以色列民族来说，他们若要生存下去的话，持续饲养其所拥有之牲畜是非常基本的作法。事实上，在那时期中，这些家畜资源因着人们倚靠吗哪而生的事实得以保存，而且只有在比较少有的节期里，他们才会宰杀一只动物献上作为平安祭。随后这项早期的法令在申命记十二20～28里稍作修正，这段经文是要预备以色列社群，当他们散布遍及迦南地的时候应该怎么做，而其必然会造成在逻辑上的困难，其中就包括了那些被带到中央圣所献祭的动物乃是在相当远的一段距离外已经被宰杀了。

　　所有祭物都必须在圣所祭司们的监督之下献上，这种作法别有他因，也就是如此做能够确保以色列人得以避免任何形式之偶像崇拜。献祭一字的希伯来字眼（ zebaḥ ）是源自一个意义为「宰杀」的动词，这溯源指明了在古代的近东社会中，曾有一个时期，人们宰杀饲养的动物来作为一种献祭的形式。如果所有的祭物都必须在圣所中献上的话，那么人就不可能私自将一件偶像崇拜的祭物献给一些想象中的乡间神明。这法令的设置是适时的，因为即便是在旷野漂流的初期，以色列人的心就从来没有远离过对这些偶像崇拜的倾向（参：）。

　　经文中提及献祭给那些山羊神（7节，思高），这是另一个早期邦国生活的指示。「山羊神」一字（RV：「公山羊」；NEB：「守护神」）意指因迷信所产生的那些人们假想出没于旷野地区之鬼神（，）。这里所暗示的是那种在埃及较低下阶层所进行的山羊崇拜，明显地这是一种以色列人曾有少许接触的偶像崇拜形式（参：）。我们所论及的这种祭仪在尼罗河三角洲东部的地区非常盛行，在它令人讨厌的仪式惯例中，包括了一些山羊和女信徒们的交合仪式。不论是在旷野时期或是随后进入应许之地，神都禁止以色列百姓们进行这种敬拜仪式，其用意是明显可知的，免得异邦的偶像崇拜和迷信的思想会危及他们的灵性。对现代西方人的思考模式来说，是很难想象在古代的世界里，那些邪灵和鬼魔能够在生活的所有层面上产生强烈的影响。如果以色列百姓们能够不断地保持免受这种会使人瘫痪的迷信思想所捆绑的话，他们真能够在古代的风俗制度里成为独特的子民。这法令正是意图要导引他们的日常活动能够达致此目标。

　　8～9.　这法律素材的第二个段落论及禁止在会幕以外的地区献祭之事宜。这借着论及一件供物意谓着包含敬拜的观念，来增强前述几节经文之目的。不论是动物的宰杀或是献上，都必须在神圣之地进行，否则这供物可能在一开始就被污染了。这项禁令同样也应用在那些住在以色列民中间的外邦人身上，这应用意谓着阻止他们将祭物献给异教的诸神明，因为如果他们这么做的话，可能会导致诱惑以色列民也进行这样的崇拜之结果。在这段落中，对礼仪规矩的强调特别引人注目，因为燔祭的祭物（8节）是单单归神所有的，并且是不被允许在献祭餐宴中取来食用的。利未记的法令不断地重复教导罪人，在敬拜中亲近神的时候，必须遵从某些特定的指引，否则后果将不堪设想。当每一个基督徒来到这位创造世界万有和人类的造物主面前的时候，都必须带有更大的畏惧和尊敬之情。

　　10～12.　这段乃是在解释稍前对于禁止吃血的禁令其背后之基本原理。在创世记九4里，神教导挪亚和他的家人，肉、血和生命之间的关联性，血就等于生命。任何以色列民或是任何住在以色列大家庭中间的外邦人，若是被逮到以任何一种方式吃血的话，他所遭受的惩罚是从民中剪除（10节），这剪除想必是藉由神所煽动的一项行动来完成的。任何适于人们食用的动物都必须以一种将血流尽或是洗净肉类的方式来宰杀，这宰杀的原则就产生了犹太人所谓的 kosher 肉。血是一种高度复合的液体，它包括了多种细胞、组织所需的多种营养素、疾病的抗体、荷尔蒙和其他物质，当这些成分平衡的时候，它们能够维持生物体的健康和安好。因此，肉体的生命（亦即全身）真是存在于血液当中（11节），或者更好的说法是，「所有活着动物的生命就是血」（NEB，14节），这翻译是按着 LXX 译的，在此它似乎是保有一个较占优势的抄本传统。神赋予血一特别神圣的地位，因为祂已经指定了那些洁净动物的血作为赎罪的媒介。

　　灵魂（11节，和合本：「生命」）这个字眼容易令人误解，因为它牵涉到形而上学之处境，而这处境是没有任何人可以保证的。 Nep ̄ es ̌ 一般的意义为「生命」，在这节经文的一开始正是如此翻译。就个人的观点而言，它的意义为「一个人的生命」，因此译为「自身」。当耶稣问及「一个人能够拿什么来换他自己」（；）的时候，耶稣就是以这种方式来了解这个字眼。随之而来的结果就是，「为你自己」献上赎罪祭（NEB 正是如此翻译）。正如前述经已提及的一般，这代偿性赎罪祭的原则，在加略山上，耶稣基督将之诠释到最高的层次，借着祂，我们现今都已经接受了这份赎罪的功效（）。祂的生命，也就是被描述为祂所流出的宝血，借着将罪人从罪恶中洗涤净尽，而赐给他一个永远的生命，并且将他带进一个新的与神团契的状态之中。旧约圣经中献祭的本质正是如此，任何时候若要洁净罪恶，都必须举行一个流血的礼仪，因为如果失去了这个礼仪的话，是不可能更新神与人的关系。76在这段经文里，关于「血」这个字引起了不少的争论。在旧约圣经里， da ̄ m 这个字最常见的用法就是与暴力致死有关的情况，不论是和献祭礼仪有关与否都不影响其用法。在上一个世纪的时候，有一些作者将创世记九4，利未记十七11和申命记十二23解释为这几段经文是指生命好歹都是存在血液当中的，而且当那头动物被献上的时候，生命还存留在血液里头。因此，将血献上为祭，这举动事实上就是指明生命已经被释放出来为的是要献给神。77相比之下，在旧约圣经中，因着血和死亡连结在一起的程度，使得其他一些学者认为血就意谓着生命乃是在死亡的那一刻终止了。78鉴于旧约圣经传统的一致性，在神的眼光中，罪是一项最严重的事，并且当得最断然的惩罚；如果我们不将献祭牲之宰杀诠释为刑罚之故，而以任何其他的字眼来诠释的话，这是相当令人难以接受的作法，而这动物的角色正是作为罪人的代偿者。献祭的程式屡次地论及这祭牲之死，却对其生命保持沉默，好像这是不足够的一般。流血这件事成为生命确实已经在献祭中被献上的一个看得见之证据。为了要替生命是存在血中的这个概念设立一个正确的见解，值得一提的是，利未记十七11的正确翻译乃是「肉躯的生命就是血」。只有当赎罪祭与死连结在一起，用流血表示出来，而非生命的释放；那么它似乎才能够有效地遮掩人类的罪。

　　13～16.　最后一个立法的段落必须论及当如何处理那些在打猎中狩获之洁净猎物的血。虽然这些活物是不能够被献上作为祭物的，但是们的血当得到慎重的处理。当这头动物被猎杀的时候，的血必须在地上流干，然后用泥土覆盖于其上。由是生命回归到地上，这正是它源自之处；故此，那些猎人们和偶然机会下经过邻近地区的其他人就得着保护，免于受到传染病和其他感染侵害之可能性。纵然在这法令当中，于某种程度下指出了我们必须敬重生命，但是这里也有一个明显的卫生考虑是我们必须谨记在心的。

　　以色列人和那些已经改变原有信仰住在他们中间的外邦人（参：），都不得食用那些因着自然因素而死的动物，例如自死或是被野兽撕裂的。然而，陌生人抑或外邦人则得以食用这种肉类（参：）。如果那犯罪者未遵行相关礼仪上洁净的规则，他将于参加圣所敬拜的时候承担不顺服的后果。无疑地，会食用这种受污染肉类的人大部分情况都是出于无知。

　　关于血的神圣之规条，对基督徒来说实在是满有属灵的意义。借着基督的血，基督徒除了能够得蒙赦免、被称为义之外（；），基督徒因着信能够来到神的面前（），经验到胜过邪恶势力（），并得着永远的荣耀（）。基督的死乃是以一种完全超越我们自身能力所能够达到的方式，借着救赎我们，为全人类带来了新生命。

74 HIOT , p. 21.

75J. R. Porter, Leviticus , p. 139.

76D. Kidner, Sacrifice in the Old Testament （1951）, p. 14.

77持有这种观点的作者，例如：B. F. Westcott, Commentary on the Epistle to the Hebrews （1889）, pp. 288-9, 294; idem, Commentary on the Epistles of St John （1892）, p. 34; A. Cave, Sacrifice and Atonement （1890）, p. 103; V. Taylor, Forgiveness and Reconciliation （1941）; idem, The Atonement in New Testament Teaching （1958 ed.）, p. 123. 这些作者，或是其他信奉这观点的人，都无法提出明确的证据来支持这个观点。

78持有这种观点的作者，例如：A. M. Stibbs, The Meaning of the Word 'Blood' in Scripture （1954）, p. 30 passim ; L. Morris in Baker's Dictionary of Theology （1960）, pp. 99-100; idem, The Cross in the New Testament （1965）, p. 219.

淫乱的禁令

♫18

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耶和华吩咐摩西说：2“你要吩咐以色列人，对他们说：我是耶和华－你们的神。3你们不可做你们从前住埃及地的人所做的，也不可做我要领你们去的迦南地的人所做的。你们不可照他们的习俗行。4你们要遵行我的典章，谨守我的律例，按此而行。我是耶和华－你们的神。5你们要谨守我的律例典章；遵行的人就必因此得生。我是耶和华。

6“任何人都不可亲近骨肉之亲，露其下体。我是耶和华。7你父亲的下体，就是你母亲的下体，你不可露；她是你的母亲，不可露她的下体。8不可露你继母的下体，就是你父亲的下体。9你姊妹的下体，或是同父异母的，或是同母异父的，无论生在家或生在外的，都不可露她们的下体。10不可露你孙女或外孙女的下体，因为她们的下体就是你自己的下体。11你继母为你父亲所生的女儿是你的姊妹，不可露她的下体。12不可露你姑母的下体；她是你父亲的骨肉之亲。13不可露你姨母的下体；她是你母亲的骨肉之亲。14不可露你叔伯的下体，不可亲近他的妻子；她是你的叔母、伯母。15不可露你媳妇的下体，她是你儿子的妻，不可露她的下体。16不可露你兄弟妻子的下体，这是你兄弟的下体。17不可露妇人的下体，又露她女儿的下体，也不可娶她的孙女或外孙女，露她们的下体；她们是骨肉之亲。这是邪恶的事。18你妻子还活着的时候，不可另娶她的姊妹与她作对，露她姊妹的下体。

19“不可亲近经期中不洁净的女人，露她的下体。20不可跟邻舍的妻交合，因她玷污自己。21不可使你儿女经火献给摩洛，也不可亵渎你神的名。我是耶和华。22不可跟男人同寝，像跟女人同寝；这是可憎恶的事。23不可跟兽交合，因它玷污自己。女人也不可站在兽前，与它交合；这是逆性的事。

24“在这一切的事上，你们都不可玷污自己，因为我在你们面前所逐出的列国，在这一切的事上玷污了自己。25连地也玷污了，我惩罚那地的罪孽，地就吐出它的居民来。26但你们要遵守我的律例典章。这一切可憎恶的事，无论是本地人或寄居在你们中间的外人，都不可以做。27在你们之前居住那地的人做了这一切可憎恶的事，地就玷污了。28不要让地因你们玷污了它而把你们吐出来，像吐出在你们之前的国一样。29无论是谁，若做了这其中一件可憎恶的事，必从百姓中剪除。30你们要遵守我的吩咐，免得你们随从那些可憎的习俗，就是在你们之前的人所做的，玷污了自己。我是耶和华－你们的神。”

Ｂ　各种法规与刑罚（）

　　现在法令的重点由仪式上的玷污和如何除去这玷污等事件，转移至道德上之不洁净及其将会带来的后果这问题上。要成为一个圣洁的国度并不是单单机械式地遵行某些仪式上的命令，以及继之而来的那些繁琐礼仪程式就够了。圣洁是一项道德方面的属性，因此它会影响一个人的行为和个性。耶稣警告那种使人在外表上相当引人注目，而在内里却是满了假冒为善和邪恶之情的法利赛主义（）。同样地，保罗提醒他的读者，具有一种特殊属性的人才是真犹太人，那些倚赖外在表现的并非真犹太人（）。圣洁的生命包含了道德上的洁净，这是它其中的一个层面，而在这段落里所颁下的规则，便成为他们能够在一个邪恶淫乱的世代中活出圣洁生活的指引。

　　第十四章的文学结构引起了学者们的兴趣，因为它与赫人（Hittites）附庸国或是宗主国条例之基本形式类似，它们依次地显明，它们的写作模式似乎是源自于美索不达米亚的资料。这模式在旧约圣经的其他地方也可见到，特别是在申命记里头，相当清楚地表现出其许多不同的特色。这些附庸国的条例是由一位伟大的赫人君王和一个他想要以他的规定来管制的族群双方一同订立的。这君王在序文里表明自己的身分，并在一段论及追溯历史的文章中，陈明他对先前众附庸国的恩惠之后，就在将来的附庸国面前制定一些基本、详细的条文，这些条文里包含了契约的部分。这种条例总会条列出一些祝福和咒诅，列举了如果这个附庸国守约的话，将会得到什么益处；如果这附庸国违约的话，它将会招致何种惩罚。第十八章的序文是，我是耶和华你们的神（2节），而历史的开场白是，你们从前住的埃及地这个片语（3节）。你们要遵我的典章，守我的律例，按此而行（4节），这个命令即是其基本条文，而详细的条文则由第6至23节之素材构成。在第5节里，祝福以一个缩减的形式出现，人若遵行就必因此活着；而咒诅却出现在第24至30节之中。后者的情况是赫人附庸国条例典型的例子，在他们的条例中，咒诅的数量总是远胜于祝福的数目。至于赫人条约形式的其他要素，例如将这份条约放在神圣之处，由见证者证实，以及借着宴会来庆祝这事件等等，在这段落中都未曾出现，却主要出现在申命记中，那是一份在结构上更加精心设计的作品。79在西元前第二千年的时候，这个型式已经是相当为人知晓的了，因此我们并不讶异这段期间成书之作品会使用它，例如s利未记、申命记和出埃及记第二十章等等。80

　　1～5.　这里开始设立了圣约中道德品格的几个基本原则，而且这些原则与当时某些国家的习惯作法是相对比的。只有当以色列百姓们毫无怀疑地遵行圣约中的法规和条例之际，他们才能够期待神的祝福会临到他们生命中（参：）。 huqqîm 一字（「法规」）乃是源自「铭记」这个字根，因此它被用来描述由一个权威者所订立，并且记录下来成为个人或社群的训令和指导原则之永久性不变的行为规则。条例（希伯来文 mis ̌ pa ̄ t ）是指藉由一个被委任之适当权柄或是本着传统所达致的一个司法性决定，它是所谓的判例，是用来作为将来法官们在一些特别情况下判断的指引。这些法规和条例是由圣约之神所发出的，这点就足以成为以色列百姓们行为的惟一权威性基础。只要选民们持守所订立的法规和条例，他们就可以期待因此得以存活（5节）。这种律法所带来的生命是一种与圣约应许相符的生命，它能够得着神的祝福并享有丰厚的物质供应，但是人是否能够得着这种生命，总是取决于他是否毫无疑问地遵行神的旨意。

　　任何沉迷于神已经救赎他们脱离的那地所盛行的不道德习惯的人，都会招致惩罚；同样地，如果任何人支持在神要赐给他们那地通用之令人憎恶的异教崇拜仪式的话，他们也会招致惩罚。这法令所涵盖的广泛程度向我们显示，对那些圣约之民来说，他们之所以存在，没有任何一个层面是不受神所控制的，在先前的法令中已经清楚陈明这个先决条件。这群有信心而且圣洁之民，乃是由神那里获得他们的行为法则及标准，他们并不像古代那些异教国家一般，不过是被自己的私利所引导罢了。保罗在不再是我，乃是基督（）这片语当中，扼要说明了在新约及其义务里，基督徒应当采用的进路为何。他知道挂意着世俗之事的结果就是死，而顺着属灵的动机行事则得着生命和平安（）。在这重要的关系上，新、旧约二者都强调相同的观点。

　　6～18.　这段落列出那些就圣约道德来说是不法的性交行为。在基督徒的婚姻中，若按着许可关系程度的基础看来，这些法令并非毫无意义。在一个游牧的社群中，家庭的成员们在日常生活的场合里，必定是需要紧密接触的；若要预防不法的性行为的话，清楚地发布这种指导原则，这个做法基本上是非常重要的。借着将禁止的行为列举出来的这个方式，这些法令使得任何一个人心里都清楚知道在神的眼光中，什么是不能够被祂接受的道德行为。这段落清楚描述的本质反映出希伯来人，事实上是所有的古代近东民族，对性行为所持的一种顺其自然的态度。

　　作为一种社会体制，在圣经中婚姻自始至终都被视为是其他所有架构的基石，因此人们应当无时无刻地保守其纯洁和完整性。在这些规条中告诉我们，要达到这个目标的一些基本方法，就是在近亲中严禁任何的性关系。希伯来文 s ̌ ^e ʾe ̄ rb^eśarô 一词字面上的意思是「他肉中的肉」，而在本章中是用以描述一种血统上的关系。这许多的禁令当中，包括了六种血亲关系（7、9、10、11、12、13节），和八种姻亲关系（8、14、15、16、17、18节）。当然，这些是代表性的例子，并不能够详尽阐述所有可能发生之不法结合。毫无疑问地，它们显示出关系的亲密会成为性关系的妨碍，这性关系会影响到上一代和下一代，但这影响仅限于那些比较亲密的旁系血亲。这些条规根据人和他的妻子「成为一体」（）的原则来解释姻亲关系（藉由结婚所建立之关系），亦即亲族或是血亲。

　　至于这些规则是与婚姻有关，抑或是在婚姻契约之外一些偶然的性关系，这课题已经在圣经注释者当中引起了多方的讨论。当我们仔细地研读这些经文的时候，我们会发现，显而易见地这个法令乃是同时针对这二种情况所订立的。暴露下体这个用词是一个表达性交的同义词，特别是那些不被承认为真正的婚姻之关系。譬如说，母亲和儿子之间的性结合污损了父母亲之间的关系（7节），而继母也隶属于同样的类别当中，因为她被视为是一个非常亲密的亲属（8节）。无论是在婚姻关系之内或是之外，与姊妹抑或同父异母还是同母异父的姊妹发生性行为是被禁止的（9节），无论这姊妹是在同一个家中被抚养或是在其他的家庭里成长（NEB），都是一样被禁止的。这最后片语之含义相当暧昧，然而它很有可能是一个用以区别嫡生子女和私生子女的婉转用词。与孙女（10节）或是其妻前次婚姻所生子女的女儿（17节）结婚或性交都是被禁止的，与亲密的亲戚，例如姑母、姨母等发生这样的关系也是被禁止的（12～14节）。禁止与自己的姊妹或是同父异母还是同母异父的姊妹结婚，在以色列的生活中是一项革新的作法，因为亚伯拉罕正是与他同父异母的妹妹结婚（）。利未记的禁令是为了要预防有进一步像这一类的结合发生，不管这些男性的当事者是如何地想尽办法要这么做，也是不可以的。一些学者们臆测，大卫在得知暗嫩强暴他玛后震怒一事（），正暗示我们，这种铜器时代中叶的婚姻方式于君主政体时代早期的时候，业已被视为是不合法的了。81然而，与其说暗嫩的行为是出于其心中之欲望，倒不如说他的行为乃是出自于一个精心策划的阴谋，为的是要夺取他父亲大卫的王权，这是有可能的。82在以色列人的生活中，有关和姑母或是姨母结婚的法令也是新的，因为暗兰和约基别的结合（），明显地在出埃及前期是被接受的。

　　姻亲间的结婚抑或性结合，包括了与儿媳妇发生性行为，无论是在她与丈夫离婚后，或是在丈夫逝世后，都严格禁止，因为实际上她是这家庭中的一名女儿（15节）。在申命记二十五5～10里制定了一条有关于迎娶兄弟之妻的法令（16节），这是一个例外的情况；这段经文讨论的重点，乃是在于这位已故丈夫家族的名字得以永存。如其称呼般，这娶自己兄弟未亡人为妻之法令，是要为那些已经结婚但是突然死亡没有后嗣的男性作预备，并且许可已故者之一位兄弟迎娶其未亡人，尝试为他养育男孩以便能够延续香火。在正常情况下，这种婚姻关系所生的第一个男孩，会被视为是已故者世袭且合法的继承人。无论在任何情况下，一个人如果与一个妇人发生性关系，又和她的女儿或是孙女发生性关系的话，就被视为邪恶之事（17节），字面上的意思是「卖淫」，因为这些女人间是骨肉至亲的关系。男人也因着被禁止娶纳妻子的姊妹为妾，在她们都还活着的时候与二者皆发生性关系的这法令，而省去很多家庭的争执。然而，这规条并没有制止一个女人不能与她的大伯或小叔住在同一个家中，它也没有明白地禁止男人迎娶他已故妻子的姊妹。至于希律王和希罗底的婚姻，我们可由施洗约翰对他的谴责里看出，这是不合神心意的，因为希罗底是他还活着的兄弟腓利离婚之妻（；；）。在当时流行的犹太传统中，离婚是被允许的；而与还活着的兄弟之妻结婚则不被允许。

　　鉴于这事实，许多社群都制定下不同严重程度的规则，以便处理这种近亲相奸的事情，然而我们却发现，一些人类学者或其他人已经将这种立法的起源带出来讨论，却没有达致一些非常肯定的结论，这令我们相当失望。一般而言，人类学者们认为这些管理着乱伦的法令，似乎是源自于为了要预防同系繁殖中所会造成的悲惨结果，不然就是源自于居民中对于限制进行这种活动之演变结果。83就利未记的条例来说，这基本原理只能用那些与神的圣洁有关之字眼来解释。这法令的一般目标似乎是鼓励人们去避免，而非对近亲相奸作出实际的阻止行动。在以色列群体中有极少比例的人，可能因着某些原因，偶尔沉迷于和近亲发生性关系的活动之中，这种情况看来似乎是至少有一些发生的可能性。为了要规范这些在性方面有可能发生的越轨行为，这章所包含的处罚方式是本当被制定下来的。

　　正如这些法令已经明白交代的目的一般，它们是要在性行为这方面保护群体的圣洁，因此为了这目的，它们清楚地描述了在哪些情况下所发生的性行为是被禁止的。某些其他的近东法律条文，例如汉摩拉比法典中提及一些对于近亲相奸的刑罚，但是一般说来这些都是轻微的刑罚，处以死刑只是其中一个最严重的惩罚而已。相比之下，只要以色列人遵行这些法令的话，他们将会以一个相当特殊的生活方式来生活。然而，由阿摩司对于当时代冒渎圣约道德之行为所提的控诉里，我们可以看出，在这方面以色列百姓们已经有许多堕落之处（），所造成的结果就是亵渎神的圣名。然而，道德和灵性方面的考虑并不能够尽述这立法的意图，正如在其他利未法令的范围里一般，在此乃是含有一个对个人和群体安好优先考虑的因素在内。如果允许近亲通婚，将会造成土地和财产以一个相当快的速度集中在少数家族手中。这将会为以色列百姓们带来为奴的悲剧，因此破坏了任何在代表圣约理想的法令下所要表达群体和个人平等之概念。

　　另一件重要的事就是关于乱伦关系中的遗传学因数，这些遗传学因数大部分不是由第一等就是由第二等血亲所构成的。前者包含了父母－儿女和兄弟－姊妹两种结合，而后者则包括了祖－孙和侄儿－婶母等类型的关系。学者们在世界上发生同系繁殖的几个不同地区调查的结果显示，同系繁殖往往使得先天畸形和产前胎死腹中的机率提高，84这是由于隐性基因和个别的环境因素所造成的。

　　在那些父母亲是兄弟姐妹，或是父母与孩子发生性关系的案例中，所生出来的孩子约有百分之三十的机率会患上心智迟缓或一些其他严重的缺陷。这可以是源自于他双亲中出现的一些有害基因，而这些基因是由同一个祖先遗传下来的。结婚双方的关系如果越亲近，那些有害或者致命基因的发生率就越高。如果双亲是第一等堂表兄弟姐妹的话，其子女约有百分之四的机率会有先天缺陷的可能。如果一个男人与他的侄女结婚的话，那么其子女畸形的机会将是前述情况的双倍，因为这孩子会面对遗传到这对夫妇共同祖先之一所遗传下来有害的隐性基因之风险。在畜牧业方面，通常同系繁殖会导致所生出来的胎儿较小，也可能产生不成形或是异常之品种。同系繁殖而得的赛马会有神经过敏的倾向，这也是最令那些资助所谓传闻中之「赛马王」的人最惊慌恐惧的地方。我们若不论这些明显的害处，近亲的同系繁殖将会藉由从这遗传库中除去那些隐性的致命基因这方法，而为物种带来某些益处，正如许多代的老鼠实验所显示的一般。这过程的不利之处是，虽然这些高度同系繁殖的物种已经除去了那些有害的隐性基因，但是们却无法表现出那些远系繁殖物种所拥有的生命力和活力，85因此这结论向我们表明了利未立法中的智慧。

　　19～20.　在一位妇人经期中与她发生肉体上的关系一事，基于礼仪上的不洁净，在先前的律法中已经被禁止了（），但是在此将它视为是一件违反道德的行为，所以会遭至刑罚（）。在十诫中清楚地表明了禁止通奸的行为（），其他伤及他人及其财产的罪行也同样被禁止。第20节中强调的重点并不在于通奸对于整个圣约群体结构所产生的分裂果效，其重点乃是在于那犯罪者自己所招致的玷污。在旧约圣经中，所谓的通奸是指一位已婚或是订婚的妇人与她丈夫以外的男人发生性交的行为，这是一件极为严重的罪行（）。

　　21.　在此挑出了迦南人特别令人憎恶的仪式之一，针对它特别地加以责难（参：；；）。明显地，关于对摩洛敬拜（Molech-worship）之仪式，成了讨论的焦点，然而这里所提到的经火将孩童们献给这位神只的经文暗示我们，他们不是将活生生的孩子拿来献祭，就是将他活生生地烧死。86

　　虽然敬拜这神只所包含的仪式并没有明确的特征，但是我们可以确定的是，外约但的亚扪人特别会敬拜这神只。虽然某些作者主张，这个摩洛的金属神像被烧得炙热，而这些已经被献上为祭的孩子的尸体就被置放在它的手臂中；87但是从北非得来的证据显示，这些孩子是被活生生地丢入火焰里的。在安曼（Amman）亚扪人的首府，古代的拉巴亚扪（Rabbath-Ammon）这地方的一个铜器时代末叶之神庙遗迹的出土物中，于他们的活动范围里，发现了孩童献祭之证据，而他们所供奉的神只正是摩洛（）。这种残忍的仪式为神所憎恶，因为它部分是借着违背神不可杀人之诫命而亵渎了祂的圣名，然而也是因为像这样的一种行为磨灭了在人里面的神的形像。88「神命令亚伯拉罕献以撒（），这发生在铜器时代早些时候的事件，是为要测试这位族长的顺服和信心。经文中希伯来文的排列次序以及『神』一字含有定冠词的出现，都显明了这个计画的含义乃是超越一般普通的意义。」89对这事件一般的解释为，这段插曲其目的是要向当时代献人祭的仪式提出抗议，而另一个解释是，将在神终极应许中对亚伯拉罕信心的试验，视为是这意外事件真正的目标；前者与后者比起来的确是差强人意，后者较前者略胜一筹。

　　22.　在很早很早以前，于近东一带，人们就熟稔同性恋这个观念，并将它当作是一种放纵肉体情欲的形式来实行。这种同性之间的性活动在美索不达米亚的异教崇拜中，似乎占有某些地位，据了解这是司掌爱和战争的女神伊施他尔（Ishtar）之 assinnu 和 kurgarrû 祭司们所需运行的职务。然而，这些祭司们可能单单为了能够以一种人们认为适当的方式来服事伊施他尔而成为太监。利未记的条例谴责某些在埃及人和迦南人中间所发现脱离正道之事，他们已经偏离得太远了，将性交的活动奉若神明，并且称那些庙妓为「圣者」。可能早在以色列占领迦南之前，长久以来这些神圣的同性性交仪式和女性庙妓已经在这宗教背景下得着良好的发展，遍及古代近东一带。在美索不达米亚文献中，很少记载关于非宗教行为的同性性交事件；而且虽然亚述帝国中期的法令定规，对一个犯了同性恋罪行的人施行去势的刑罚，但是一般说来，美索不达米亚的法规很少关注于任何一种形式之同性恋行为。90赫人除了将一个男人侵犯自己的儿子这行为视为一项严重的罪行之外，明显地他们并没有禁止同性恋的行为。埃及人并不赞成鸡奸的行为，这里有一些理由帮助我们去了解他们的立场他们偶尔会惩罚那些在性方面虐待敌军战俘的人。91在乌加列文献中，并没有像这样对同性恋有任何的声明，但是在迦南人的宗教生活中，男妓（参：；，等等；AV：「鸡奸者」；RSV：「异教的男妓」；NEB：「男妓」）和他女性伴侣是非常引人注目的。

　　释经学者们惯于追溯同性恋的发生率至所多玛居民们的行为（），这样的追溯乃是基于假定他们的意图是要沉耽在一种性的堕落行为之中，就好像基比亚的居民之意图一般（）。有趣的是，他勒目的专家们几乎不强调以同性恋来解释创十九5，取而代之的，他们比较喜欢主张所多玛的居民乃是侵犯了待客之道和公平的一般原则罢了（Sanhed. 19a; Bab. Bath. 12b, 59a）。纵然大卫有明显的异性恋特质，释经学者也主张大卫和约拿单之间的关系是同性恋的关系，甚至身为拉比的学者们也质疑波提乏（记载于，NEB：「太监」）对约瑟的好感（参 Sotah 13b）。一些现代的女同性恋者宣称要在拿俄米和路得间所存深厚的情谊中，为她们自己的行为寻找圣经权威的支持。在旧约圣经中一律谴责同性恋为一件受憎恶之事，其招致的刑罚正是死亡（）。它破坏了性关系中的自然次序，并为了迎合曲解了的欲望而无视于物种之生殖。在申命记二十三18里，「狗」这个字似乎通常被用来称呼那些异教的男妓或是同性恋者，而且这也有可能是启示录二十二15所提及「犬类」的意思。在新约圣经中，保罗谴责那些同性恋者的行为（参：；；），并没有任何经文提到古代所多玛发生之事。然而，犹大书7节明确且毫不客气地，将所多玛居民们的死解释为是他们在性方面堕落和顽梗所招致的惩罚。在 RSV（再版）圣经中，哥林多前书六9将摩法特（Moffat）译作「古代供人玩弄的男童和鸡奸者」的这个字眼以一个较普通的称呼「在性方面顽梗」来翻译，NEB 增强了这个翻译。

　　23～30.　在这节里所论及的兽性包含了与动物真正交合的行为，并不单单是指用手来刺激使其兴奋而已；在赫人、巴比伦人、埃及人和迦南人中，都断断续续地有这些行为的出现。对男人而言，沉耽于这种行为当中被认为是玷污的，但是对女人而言，它却被视为是一种性误用的行为。在希伯来律法之下，像这般的罪行其当得的刑罚就是死（；）。这条例中并没有论及一个女人和另一个女人同寝之事，这有可能不是因为以色列社会风俗中并没有这种情况发生，就是因为这样的情况并没有任何性的功能存在，因此它不会误用性；如果这样的事真的发生的话，就会被认为是偶发事件。人被造乃是为了要管理田野的野兽，因此任何尝试与这些受造物交配之企图就会被归类为性行为中的一种越轨之形式，这种形式企图在既定的性关系次序里产生混乱（参：，，等等）。这些反对兽性的宣言，在整个古代近东立法文学里，是这类文献中最明确的供述，并建立了最高之道德标准。兽性很有可能是保罗在罗马书一26里所谴责脱离正轨之性行为的其中之一，92正是它的本质为这立约之国的社会风气带来了最根本的挑战。它正面对着以色列人可能受到诱惑而陷入这些性行为中的可能性，这些性行为违背了神的法规和命令；并且这里提出了一个严重的警告，就是任何犯了这罪行的，必会从全国中被剪除（29节）。就好像其他例子般，在此例中我们似乎可以预期神将会施行一个直接的行动。最后的忠告是为了要在迦南地面对当时流行之性越轨的风气时，还能够维持整个国家的纯洁性。

　　在这段落里，作者清楚地陈明任何已经宣告出来的那些偏离性行为基准的越轨行为，将不只是玷污了那些沉耽于其中的人，也会污染整片土地。一旦迦南人被以色列民族征服后，整个国家必会在一群礼仪洁净之民的掌管之下，在神为他们所预备的这块地土上活出一个圣洁国度的生命。这地界本身为祂所有，但是只要选民们顺从祂的律法，并且不因违反圣约条例而污染了他们所承继的这片地土的话，这片地土将会为他们出产果子，使他们得益。然而，道德上的不洁净将会瓦解神与祂子民之间的关系，而造成他们最终将会被逐出这片地土的结果，这厄运在以色列历史中较后的时期里压倒了十二个支派。

　　这非常重要的篇章强调了对神诫命绝对的顺从乃是惟一的途径，就性关系的观点来说，借着这途径，国家的特殊性得以被建立并维持。管理着与第一等血亲发生性关系的条规，禁止了偶然的交合以及结婚之行为，但是正如利未法令中许许多多其他的要素一般，在此并没有将其基本原理阐明出来。在古代那些有教养的人中间，也施行许多在这些法令中所谴责的近亲相奸行为。举例来说，譬如波斯人鼓励男人与母亲、女儿和姊妹们结婚发生关系，他们所持的理由是这样的关系在神只们的眼中是有特别价值的。然而对圣约国度来说，单单只有自我节制以及控制自己的肉体欲望才能够讨神喜悦，而对于那些同住一起关系亲密的家属而言，性方面的剥削行为是被严禁的。根据这条例来看，在合法结婚的夫妻之间，性行为是完全适切的，然而无论是在婚姻关系内或是婚姻关系外，并不鼓励行出任何一种形式的误用行为。人们必须管理他们自己的身体，因此如果他们违反圣约条例的话，他们个人必须为自己的罪行向神负责。性方面的纯洁乃是道德品格中一个小小的层面（参：；、13，等等），这对于那些渴望亲近一位圣洁完美之神本质的人来说，是一个必须服从的命令。借着顺服这些管理着性关系的指导方针，以色列百姓们能够在一个实际的层面上，直接认知一些有关圣洁本质的东西。我们可以在人类社会中发现许多不同形式之管理近亲相奸的律法，但是在本章中所包含的一切条规，显然是这一类型条规中，最为详细的成文素材。这些条例的智慧逐渐地得着现代基因研究之证实，现代的基因研究显示那些被禁止之不同等级之近亲关系所生出的后代，比那些完全没有亲戚关系的父母生出的孩子更容易遗传到残疾和其他基因上之缺陷。93

成圣和公正的条例

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耶和华吩咐摩西说：2“你要吩咐以色列全会众，对他们说：你们要成为圣，因为我耶和华－你们的神是神圣的。3你们各人都当孝敬父母，也要守我的安息日。我是耶和华－你们的神。4你们不可转向虚无的神明，也不可为自己铸造神像。我是耶和华－你们的神。

5“你们宰杀祭牲献平安祭给耶和华的时候，要献得使你们可蒙悦纳。6这祭物要在献的当天或第二天吃；若有剩到第三天的，就要用火焚烧。7第三天若再吃，这祭物是不洁净的，必不蒙悦纳。8吃的人必担当自己的罪孽，因为他亵渎了耶和华的圣物，这人必从百姓中剪除。

9“你们在自己的地收割庄稼时，不可割尽田的角落，也不可拾取庄稼所掉落的。10不可摘尽葡萄园的葡萄，也不可拾取葡萄园中掉落的葡萄，要把它们留给穷人和寄居的。我是耶和华－你们的神。

11“你们不可偷盗，不可欺骗，也不可彼此说谎。12不可指着我的名起假誓，亵渎你神的名。我是耶和华。

13“不可欺压你的邻舍，也不可偷盗。雇工的工钱不可在你那里过夜，留到早晨。14不可咒骂聋子，也不可将绊脚石放在盲人面前。你要敬畏你的神。我是耶和华。

15“你们审判的时候，不可不公正；不可偏护贫穷人，也不可看重有权势人的脸，总要公平审判你的邻舍。16不可在百姓中到处搬弄是非，不可陷害邻舍的性命。我是耶和华。

17“不可心里恨你的弟兄；要指摘你的邻舍，免得因他承担罪过。18不可报仇，也不可埋怨你本国的子民。你要爱邻如己。我是耶和华。

19“你们要遵守我的律例。不可使你的牲畜与异类交配；不可在你的田地播下两样的种子；也不可穿两种原料做成的衣服。

20“若有人与女子同寝交合，而她是婢女，许配了丈夫，尚未被赎或得自由，就要受到惩罚，却不可把他们处死，因为婢女还没有得自由。21男的要把赎愆祭，就是一只公绵羊牵到耶和华面前，会幕的门口。22祭司要用赎愆祭的羊在耶和华面前为他所犯的罪赎罪，他所犯的罪就必蒙赦免。

23“你们到了迦南地，栽种各样的果树，就要把所结的果子当作不洁净的；三年之内，你们要把它视为不洁净，是不可吃的。24但第四年所结的果子全是圣的，用以赞美耶和华。25第五年，你们就可以吃树上的果子，使树给你们结出更多的果子。我是耶和华－你们的神。

26“你们不可吃带血的食物。不可占卜，也不可观星象。27头的周围不可剃，胡须的周围不可损坏。28不可为死人割划自己的身体，也不可在身上刺花纹。我是耶和华。

29“不可侮辱你的女儿，使她沦为娼妓，免得这地行淫乱，地就充满了邪恶。30你们要谨守我的安息日，敬畏我的圣所。我是耶和华。

31“不可转向招魂的，也不可求问行巫术的，免得被他们玷污。我是耶和华－你们的神。

32“在白发的人面前，你要站起来，要尊敬老人；要敬畏你的神，我是耶和华。

33“若有外人寄居在你们的地上和你同住，不可欺负他。34寄居在你们那里的外人，你们要看他如本地人，并要爱他如己，因为你们在埃及地也作过寄居的。我是耶和华－你们的神。

35“你们审判的时候，不可用不公正的度量衡。36你们要用公正的天平、公正的法码、公正的伊法和公正的欣。我是耶和华－你们的神，曾把你们从埃及地领出来。37你们要谨守我一切的律例典章，遵行它们。我是耶和华。”

i. 附加条例（）

　　前一章的结语我是耶和华你们的神这句话就自然地转接至这特别的立法本文上，这也是规范着整个群体生活的圣洁法令。虽然这段资讯相当广泛地讨论道德、法令、仪式和属灵上的法则到一个地步，以至于看起来相当混乱，毫无组织；但是实际上它是依据十六个明显的段落来安排的，每一个段落都是以我是耶和华（你们的神）这句话来作为结尾。这些段落被安排在三个主要的部分中（2b～10、11～18、19～37节），分别是四段、四段和八段一组。犹太学者们将这段素材视作是与十诫相当之作品，其要点被重述如下s第一诫和第二诫在第4节中，第三诫在第12节中，第四和第五诫在第3节中，第六诫在第16节中，第七诫在第29节中，第八和第九诫在第10～16节中，第十诫则在第18节中。94

　　1～2a.　引言的部分反复地述说神要求祂的百姓要圣洁。如同其他的圣约法令一般，这个命令必须向全体会众公布，并且由他们一起共同遵守。经文中强调全会众，这一点向我们指出了全体成员都必须在维护圣约精神上扮演他们自己的角色，在确保圣洁乃是每日生活定规的原则这一件事上，没有一人能够免除责任。

十九2b～10.宗教上的义务

　　2b.　神的圣洁必须成为个人及群体生活的模范。这原则颇能够被视为是圣约子民的口号。作为回应神本质之个人圣洁特征包括了在譬如公义、慈爱、良善和纯洁等这些伦理的属性上必须保持完美的状态。不但如此，圣洁也表述出祂无限的能力、伟大以及在祂所创造之物上值得被尊崇，相比之下这使得人看起来似乎是失落而且毫无价值的。因此那些尊神为圣的人，因着祂对全人类的审判（参：；；，），就以敬畏和惧怕的心来待祂（参：；）。神的圣洁和人的不完全是相对比的，而且它憎恶所有不道德和邪恶之事（）。为了要激励基督徒成为完全（），耶稣对于圣洁生活也有同样的要求，就好像那些记载在妥拉上的要求一般。圣洁是绝对顺从神旨意的其中一个结果。我们当留意到，在利未记中不断地重复强调圣洁一事，而非人对神的爱，人对神的爱这件事虽然在其他地方被提出来（；，），但是在这卷书中并未提及。

　　3.　孝敬父母是一项敬畏神的行动，因为就他们的儿女而言，父母是天父的代理者。在出二十12里，父亲先于母亲，而其动词为「尊敬」而非希伯来文的「敬畏」（AV），然而这字眼在别处乃是用来描述对神的敬畏。但是它带有孝敬义务之含义却是我们明明可知的。每一个人的父母，无论他们的社会地位抑或身体和心智的情况如何，都当得到尊敬和爱护。这件事是在人类所有的义务和责任中最重要的事之一。在基督教的教导中，谨守安息日已经被七日的头一日所取代（参：；；；），这一天使得信徒能够有一个固定的机会和其他信徒一起敬拜神，并能够去思想他或她的生命与神的圣洁相符到怎样的程度。以尊敬父母来取代敬畏神的这个做法距离敬畏神本身仍有一步之隔。

　　4.　在此明白地禁止百姓们沉迷于任何形式的偶像崇拜中，偶像（希伯来文 ʾ ^e lîlîm ）字面上的意思是「无价值之事物」、「虚无之事物」（参：）。「偶像」一字在发音上类似于「神」（ ʾ ^e lo ̄ hîm ）一字的发音，二者所形成的对比显示出：神的丰富乃是对抗于石头或是木刻偶像的虚空。最终以色列百姓们屈服于奉承迦南人的偶像崇拜，为此他们遭致被流放外国的惩罚。

　　5～10.　于此再一次强调礼仪规矩，因为当这献祭是自愿的时候，它必须完全按照定规的程式献上，以免革新的作法会带来惩罚而非蒙悦纳。其规定记载在利未记三1，七15～18，而且这些规定为平安祭祭物提供了一个别具特色的奉献方式，使之免于任何异教之污染。基督徒必须谨慎地确保他们的敬拜形式是完全符合圣经，而且并没有受到迷信或是纯粹的人文价值观所污染。否则将会亵渎任何归耶和华为圣的事物，而且随之而来的是惩罚而非祝福（8节）。神自己对祂子民中间贫穷人的关心，必须在以色列百姓们的实际行动中反映出来，百姓们必须在收割时为穷人留下一些b物和果实。在以色列人中间群体的概念正是如此，穷人被视为是一位兄弟或姊妹，所以他们也当受到如此的对待（参：）。

　　正是他们被神视为是圣洁国度中的成员这一事实，使得以色列百姓们有负起他们同胞的责任这观念，特别是对于那些受到剥削的人，他们更要负起责任。在本章中相当强烈地表达了兄弟之情的概念，在申命记与之相呼应的立法中亦是如此。因此，对一个以色列人来说，向圣洁子民中的另一位成员索取借贷之利息一事是被禁止的（），因为借贷通常是遇见紧急事故时才需要的，这种情况会使得利息之偿还变得困难而且难以应付。95磨石不能够被拿来作抵押之物，因为如果这么做就相当于拿走一个人的生计（）。事实上，拿取抵押之物这行为是被严格的法规所管辖着（；参：）。禁止剥削穷人（），因为这样的行为违反了同为手足之原则，在一个圣洁的国度里，这原则意谓着无论他们的社会地位如何，所有的人在神的面前都是平等的。因此，整个身体中的每一个成员都必须以合理、亲切的方式待之。

十九11～18.对邻舍的爱

　　11～12.　在此特别陈明一种良好社会关系之规则。偷窃、错误的交易关系和明明地说谎（11节）都是被禁止的，因为它们违反了圣约伦理学的要求。它们造成猜疑、疑惑和怨恨，而且根据它们的本质来说，它们严重地使得社会结构变弱。新约的儿女也受劝避免这些邪恶之行为（参：；等等）。用神的名不当之起誓可能并非诈欺或是说谎过程的一部分，但是不论是在任何一件事上，它都因为使得神的名与某些污秽、不道德、虚假或是不义的行为相关联，而亵渎了神的圣名。

　　13～14.　人不能用任何方式来欺压他的以色列同胞，因为他们是兄弟姐妹的关系。在申二十四14里即便邻舍（13节）成了受雇的雇工，原则还是不变。必须按照适当的价钱付他薪水，不能够扣留任何一部分不给（「抢夺他的物」）。对于那些白天雇用的雇工，必须在黄昏之前付给他们工钱（参：），因为那些穷人可能马上需要用到当天的薪水。在新约圣经中劝诫主人们要公平地对待他们的仆人（；）。鉴于在古代近东地区，人们倾向于剥削以及虐待那些身体或是心智残障的人，但在以色列人中间，他们必须得着尊重，因为他们本有神的形像，这位神乃是以色列人受命要尊敬的。咒骂聋子事实上是不平等地占了他们的便宜，他们并不能够站出来为自己辩护。既然利未记（）和申命记（）都不约而同地禁止以色列人，将各种不同的障碍物置放在瞎子的前面，或者是引领他们朝着他们不想跟随的方向前行，这些迹象都向我们显明了在其他的国家里，这种作法并非不为人所知。聋子和瞎子被制定法律成为社会中的阶级这事实，向我们指明了这二种残疾在摩西时代盛行的情况。使得瞎眼得看见，聋子得听见，这成了基督超然工作的美好明证之一（参：）。

　　15～16.　公平不能够因着考虑社会或经济情况而招致误用。审判官或是城门口的长老必须公平地定夺，他所做的判断必须是单单基于公义而出的。那些散播恶意谣言的人在这法令之下被定罪；同样地，那些当他的邻舍生命处于危险中时，还不想被牵涉于内，站在一旁视若无睹或是冷眼旁观的人也是一样。这些明确的符合人道主义之条款，在近东的社会，甚或在以色列人中间是从来不会被遵行的。

　　17～18.　一个人对其邻舍之责任包括了内心中一份积极正面的态度。怨恨是一种只当用来抵挡邪恶的一种情绪反应（），而且最不应该用来对抗一个圣约群体中的同胞（「兄弟」）。如果有需要叱责的话，应当公然地和那犯罪者谈论该课题，而不是在他背后指指点点，免得怒气导致愤怒和怨恨，因此而犯罪。保罗鼓励提摩太要以爱心和忍耐来训诫那些误入歧途的教会成员（）。在一个世仇的方式下采取报复行动，只会使得不法之事永远持续下去，有时甚至会将它夸大到所有的层面上。像这样的复仇行动单单属于神（；；），在适当的时机祂会报应。在这些案例中，耶稣基督为基督徒要遵循的这个行为立下了榜样（）。只有在此以及第34节里宣布了这个要爱邻舍的法令，而且似乎其物件包括了圣约群体中的成员（「你本国的子民」）和那些居住在他们中间的外邦人和陌生人。事实上，「爱」和「邻舍」这二个字眼在过往和现在似乎都是一样，其包含的范围相当广泛。基督引用了这所谓的「金科玉律」（，；；，等等）来作为在社会中利他行为的模范。这句格言背后的情操在古代世界中是相当独特的，并且成为旧约圣经中最杰出道德训诫之一的典范。

十九19～37.多方面的条例

　　19～25.　会众之圣洁和纯净会借着遵循分别的原则而提高，这原则已经在神的法规中具体落实了。将不同种的牛配种繁殖，为要血统丰富并产生混血的品种，如此之做法是被禁止的；即便自铜器时代中叶开始，希伯来人就熟稔并实施选择性的交配（）。这个禁令可能的原因是，恐怕以色列人会仿照这种不正常的性结合，而最终沉迷于迦南人宗教中的狂欢仪式里。不同种的种子不能被播种在同一片土地上，可能是因为若采用该法而非轮流种植不同作物的话，将会使得这片土地更快耗竭。用二种掺杂的布料所制成的衣服（19节）在热带气候中很容易产生静电，因此穿在身上并不舒适。现代一些将羊毛或是棉布与人造纤维混纺的布料，有时候会在穿着者的身上产生过敏反应。在这个例子中，似乎是以个人舒适为考虑之重点。无论我们是引用哪些方式来解释这些命令，维持归耶和华为圣的状态似乎相当清楚地是其强调之重点。当神开始祂创造工作之际，祂将光和暗、干地和海洋分开。人们可以借着遵循这同样的一般性分别原则，来跟随神的脚踪行。选民既已被神从所有其他的国家中选出，成为神特别的产业，如果他们想要实现神在他们身上的计画，他们就有义务要维持他们在属灵、道德和社会上的特殊性。

　　错误混杂的另一种形式是，一个男人与一位已经和另一个男人订婚了的婢女性交（20节），这次是提到道德性的领域了。这罪行并非是一件严重的罪，因为这位婢女还未得自由。尽管如此，犯罪者在接受调查之后，必须在神面前献上赎愆祭，只有这么做才能够为这次的罪行赎罪。如果这女人是在城里被引诱的话，她连同那犯罪者必须被处死（），大概是因为她应该可以取得预防的帮助，而她却没有如此做。一般说来，当婢女（希伯来文 s ̌ ip ̄ hâ ）属乎她主母的时候，她在族长时期的家庭中仍能被用来做妾，或是在一些情况允许之际，她能够被一些其他的男人所侵犯。这段经文向我们显示，虽然一位元女人在以色列中可能是一个奴隶，但是她仍然有权受到圣约法令的保护。

　　这条禁止人们食用新树果实之条例乃是基于一些健全的园艺原则。头三年的果子是禁止食用的（23节），希伯来文中依「未受割礼」的观点来看待此事。到了第四年，果实将会更加成熟，而这些果实被保留作为向神献上赞美的祭物。从那时以后，这果树的收获量会增加，而且人们可以自由取用。在古代的巴比伦人中间，第四年之后，果树所结的果子才被人们取来作为食物。

　　26～28.　对圣洁的会众来说，被禁止的异教风俗包括了食用带血的肉（）、使用法术或观兆。虽然我们无从准确地得知他们如何进行法术，但是法术，更好的用词是「占卜」（NEB），包括了咒文、魔法以及一些特定物品，例如高脚杯之使用（参：）。观兆，更好的用词是「算命」（NEB），似乎是在于要预测良辰吉日来进行一些特别的活动之情况。古代社会被类似这种相当严重的迷信令人难以置信地压负其上，使得一个国家的生命中，绝对没有留下任何的空处是能够奉献出来顺从这位独一真神的。祂借着对摩西和其他人之启示，让祂的百姓直接认知祂的旨意，而借着诸如乌陵和土明这些占卜礼仪之物件，间接地明白祂的旨意（；）。神并没有提供其他能够确定其旨意的方法，不过不论是在任何的事情上，义人必因信得生（）。剃除左右二处太阳穴边之毛发和胡须（27节），或是在皮肤上割划图案，这些都是异教服丧期间的礼仪，像这类的行为是被禁止的。损伤皮肤，其中可能包括了一些异教神只的标记，这行为侮辱了神在一个人身上的形像，故是被禁止的；因为这行为并不能够反映出神的圣洁（）。人必须接受，丧亲是神在个人生命中旨意的一部分，而且人并不被允许用任何方式来尝试取悦死者。

　　29～30.　不道德的行为将会玷污个人也会亵渎神。性关系仅仅能够在结婚的神圣处境下发生，若发生在其他任何的处境下，这性关系本身和犯罪者自己一样都成了不圣洁的（）。因此，一个人不能够为了利益的缘故，使他的女儿在外受雇成为娼妓，因为这贬低了她作为女人的身分，并否认她有权能够控制自己的身体。有一些注释学者将第20节了解为是一项反对庙妓的禁令，庙妓在古代的世界中是非常普遍可见的；然而这样的解释似乎使得这件事情看来太过普通了一点。正如其他地方提到的一般，污损这片土地的正是道德性的罪行，而非礼仪上的罪行。当以色列百姓们遵守安息日的敬拜，并尊敬主耶和华的圣所之际，将得以维持这片地土的神圣。正因为希伯来人在往后的历史中，无法持续地遵行这法令的缘故，全地满了邪恶之事，同时他们自己也被掳流放国外（参：）。

　　31.　以色列人特别被禁止有交鬼的行为，这是一种想要与已故者的灵相通之行为。灵媒（希伯来文 ʾ ôb ̱ ；NEB：「亡灵」）通常是一位女性，她能够因应要求得见某些死人之显现。在以色列中最著名的尝试就是与撒母耳的灵相通（），然而在圣经中除了描述那灵媒「看见」一个老人的亡灵从地里「上来」之外，没有再多描述她的手法。在一些近东的社群里，这些灵媒会在地上挖一个小洞，以象征着墓穴；然后在这小洞中放一些供物，以便能够引起她想要相通的这个人之注意。翻译为男巫的这个字眼（希伯来文 yidd^eʿo ̄ nî ；NEB：「幽灵」）乃是源自于「知道」这字根，可能是指这位从事交鬼的人，他自称拥有的一些超自然的消息。与这些人打交道所造成的结果是属灵上的玷污，部分可能是因为他们与死者有接触，然而也是因为在交鬼过程中迷信和邪灵所带来的影响。

　　32.　尊敬长者是古代近东社群中非常显著的特色之一，因为长者就是智慧的象征。在以利户对约伯的评论中，我们看到他并没有照着这惯例而行（），这在旧约圣经中构成了针对这惯例的惟一批评之处。年轻人以傲慢的态度对待他们的长者，这通常会被视为灾难开始之预警（参：；）。

　　33～34.　以色列人不能够以任何姿态来压迫或剥削外邦人或是客旅，因为这样的行为并不能够显出神的圣洁。以色列人必须谨记他们自己在埃及也曾身为外国人，而只有靠着神的能力，他们才得回自由以及伴随而来之个人存在的意义。虽然异乡人在圣约子民中间，只是暂时定居，然而他必须被人按着他是社群中的一位正规成员来对待（「如住在你们中间的本地人一样」），并且要爱他如同爱邻舍一般。在外邦客旅的身上，以色列这敬虔的特殊标记并不会失去。基督徒们也被鼓励要采用一种类似的态度来对待异乡人（）。

　　35～37.　光明正大和公平是神道德本质的二个重要方面，而这些素养也必须要在圣约国家的生命中反映出来；特别是在那些和法律与交易决定有关之处，更要如此。那些掌权者所作出之公平决定，必须与神自己的公义一致，这么做将会为社会整体带来立即之帮助。申命记十六18～20里有更具体的说明。古时，明显地，不公平的交易行为是非常普遍的，因着当时并没有标准的法码和测量尺度这事实，使得这种情况相形之下更加复杂。虽然准确的数量我们完全无从得知，但是一个伊法（ ephah ）相当于十五公升（四加仑），而一欣（ hîn ）则可能约等于三公升（六品脱）。申命记二十五13～15里也尝试去规定公平的交易方式，凡不遵守这些条例的人将会招致谴责（；；；）。商人们和其他人之所以能够有交易的自由，乃在于希伯来历史中曾经有一个时期，神使得祂被奴役的百姓们得着释放，并为他们提供了一个环境，让他们得以不在压迫下生活、工作。然而只有当他们遵守祂的诫命之际，这些祝福才会继续临到。顺从神的旨意乃是生命得着祝福的不二法门。

惩罚的条例

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耶和华吩咐摩西说：2“你要对以色列人说：凡以色列人，或是寄居在以色列的外人，把自己儿女献给摩洛的，必被处死；本地的百姓要用石头打死他。3我也要向那人变脸，把他从百姓中剪除，因为他把儿女献给摩洛，玷污了我的圣所，亵渎了我的圣名。4那人把儿女献给摩洛，本地的百姓若假装没看见，不把他处死，5我就要向这人和他的家人变脸，把他和所有跟随他与摩洛行淫的人都从百姓中剪除。

6“人若转向招魂的和行巫术的，随从他们行淫，我就要向这人变脸，把他从百姓中剪除。7你们要使自己分别为圣，要成为圣，因为我是耶和华－你们的神。8你们要谨守我的律例，遵行它们；我是使你们分别为圣的耶和华。9凡咒骂父母的，必被处死；他咒骂了父母，他的血要归在他身上。

10“凡与有夫之妇行奸淫，就是与邻舍的妻子行奸淫的，奸夫淫妇必被处死。11人若与继母同寝，就是露了父亲的下体，二人必被处死，血要归在他们身上。12人若与媳妇同寝，二人必被处死；他们行了乱伦的事，血要归在他们身上。13男人若跟男人同寝，像跟女人同寝，他们二人行了可憎恶的事，必被处死，血要归在他们身上。14人若娶妻，又娶妻子的母亲，这是邪恶的事；要把这三人用火焚烧，在你们中间除去这邪恶。15人若与兽交合，必被处死；你们也要杀死那兽。16女人若与兽亲近，与它交合，你要把那女人和兽杀死；他们必被处死，血要归在他们身上。

17“人若娶自己的姊妹，或是同父异母的，或是同母异父的，彼此见了下体，这是可耻的事；他们必在自己百姓眼前被剪除。他露了姊妹的下体，必担当自己的罪孽。18若有人跟经期中的妇人同寝，露了她的下体，暴露妇人的血源，妇人也露了自己的血源，二人必从百姓中剪除。19不可露姨母或姑母的下体，因为这是露了骨肉之亲的下体，他们必担当自己的罪孽。20人若与叔伯之妻同寝，就露了他叔伯的下体，他们必担当自己的罪，必没有子女而死。21人若娶了自己兄弟的妻子，就露了他兄弟的下体，这是不洁净的事，他们必没有子女。

22“你们要谨守我一切的律例典章，遵行它们，免得我领你们去住的那地把你们吐出来。23我在你们面前所逐出的国民，你们不可随从他们的风俗。因为他们行了这一切的事，所以我厌恶他们。24但我对你们说过，你们要承受他们的土地；我要把这流奶与蜜之地赐给你们，作为你们的产业。我是耶和华－你们的神，是把你们从万民中分别出来的。25你们要分辨洁净和不洁净的飞禽走兽；不可因我定为不洁净的飞禽走兽，或爬行在土地上的任何生物，使自己成为可憎恶的。26你们要归我为圣，因为－我耶和华是神圣的；我把你们从万民中分别出来，作我的子民。

27“无论男女，是招魂的或行巫术的，他们必被处死。人要用石头打死他们，血要归在他们身上。”

ii. 不顺服之报应（）

　　这一段落自然地成了第十八和十九章内容的附录，并且继续强调圣洁的重要。有鉴于在前二章当中，已经详加叙述那些积极或是消极的行为，第二十章则描述了当人违背这些法令的时候，将会招致何种刑罚。这么做是为了要向以色列人证明，这在其他近东国家中已经太过普遍的行为，其实是多么地罪大恶极。在此定规了沉迷于摩洛敬拜，咒诅父母，在性关系上不同类型之违规行为，以及行巫术等的最终报应为何；然而某些其他的性罪行，在此就没有这么严厉地处理了。

　　1～5.　那段对摩洛敬拜只简洁描述的经文（）在此详加补充，既包括了那犯罪者将会遇见的惩罚，也包括了那些没有去运行死刑宣判的人其命运为何。以色列百姓们要向异乡人们表达的爱，乃是附带着一个互惠责任在内的，在此互惠的责任中，寄居者必须遵守圣约法令。这条文的订立是为了要中止异教敬拜之散播，当那些寄居的外邦人在以色列团体中生活的时候，他们可能会想要沉迷于这些异教敬拜之中。神本身的主权受到这些假神敬拜的威胁，因此祂将会借着从民中剪除犯罪者，可能是突然死亡这方式，来直接干预此事。本地人这个片语（2节，希伯来文 ʿam ha ̄ ʾa ̄ res ̣ ），或许可能是一个法律上的术语，用来描述一个受委任代表国家作出行动的立法议会。然后这个团体将会用石头打死他以运行这判决，这种作法是古代希伯来人运行死刑的方式。「本地人」这个表达方式似乎原来是指居住在这块地土的原住民（参：，；，等等）。根据一些解释的说法，这个字眼特别是指那些男性的地主，他们能够行使某些公民和礼仪上之责任；但是这个意思却非常难应用在处于埃及的以色列人身上，他们常被称为 ʿam 。因着对一个有立法权或是有权威的团体这概念作出回应，其他学者认为 ʿam ha ̄ ʾa ̄ res ̣ 这个片语是指那些普通的贫穷百姓。一个比较适当的解释是，依据农耕的经营者这个观点来看这个片语所要表达之意义，这些人耕种这块地，也定期为保护这片土地而争战。在被掳前的作者所写的文献中，他们认为「本地人」乃是由一个具影响力的团体所组成的，而且甚至可能被认为是在没有君王的那段时期里，那些被视为具有能力之国民领袖（）。在被掳归回后的时期，由于巴勒斯坦地的居民夹杂了许多不同的民族，这情况使得这个字眼的用法完全不同，特别是当法利赛人崛起的时候。到了基督的时代，这个字几乎是相当轻蔑地被用来称呼百姓中那群对律法的细节毫无兴趣的人（参：）。96对于亵渎之罪（）、偶像崇拜（）、冒渎安息日之神圣（），以及神秘主义（）等罪，在圣经中都定规要用石头打死那犯罪者。这惩罚是严重的，因为这犯罪者已经玷污了圣所，并亵渎了神的圣名。 ʿam ha ̄ ʾa ̄ res ̣ 中，那些宽恕摩洛敬拜暴行的人，被认为是犯下同样的罪，就好像是这罪行的同谋一般。忽略这罪行，将会使得圣约群体很快地堕落下去。所以，在此需要一个严格的制裁，以增强百姓们对圣洁的概念。

　　6.　关于在利未记十九31里已经禁止的沉迷于交鬼行为之惩罚，在此以同样个人性的字眼描述之，犹如先前适用于描述摩洛敬拜之措辞一般。这个想要和已经死去了的人沟通的欲望，即使是很自然的，这交鬼的活动在以色列人中间还是被禁止的。现代招魂的灵媒自称与这些已故者的接触是有意义的，而我们却发现在这些所谓被传送的「资讯」中，很少是有价值的东西，而且有时候也被认为是欺骗之言。基督徒只能够与那些认基督是道成了肉身而来者联盟（）。

　　7～8.　在此重述了个人和群体圣洁之要求。个人献身于圣约理想之实践，这将会建立一个圣洁生活的标准，如所期望的，这圣洁生活明确地是指在道德和礼仪二方面。不论是在旧约或是新约圣经里，坚定地顺从神的命令都是成圣生命的一个象征。

　　9.　举凡咒诅自己的父亲或母亲的人，规定要受严重的惩罚，这惩罚大概是被石头打死。因为父母象征着神的权柄，在家庭中由孩子的角度看来，他们是神的代理人，所以咒诅他们就等于是亵渎神。在古代近东一带，一些精心设计的咒语相当通行，当中有许多似乎含有魔法咒语的本质，而且在这些迷信的百姓中，常常有非常好的作用，因为在东方思维中，这咒诅本身就带有它自己能够运行的能力。在此之咒语毫无疑问地是包含了宣告一些诸如此类的套语，而神的名很有可能出现在内。基督命令基督徒们要祝福而不要咒诅（），亦即要复苏生命而非摧毁它。

　　10～16.　这段素材除了论及惩罚之外，大部分的内容与利未记十八6～23的内容平行。在第10节里，经文本身有一些争论，希伯来原文的翻译为，「如果一个男人与某人之妻通奸，如果一个男人与他邻居之妻通奸……」，这种「双重阅读」的情况是源自于相当多不同类型的原因；然而在此例中，其异文合成本（编按：根据两种版本，把两种异文合并而成为一个新的文句。）是相当古老的，而且这重复的现象又以不同的陈述出现。在这例子里，至少有可能的是作者故意重复这叙述，以造成一个文体上的设计，使其能够吸引人注意这重要的立法项目。在此段落中，主要的罪行包括了通奸（10节；参：；），与第一等血亲性交（11～14节；参：、15、17），同性恋（13节；参：），和与兽淫合（15～16节；参：；）。在一个男人同时娶一名妇人和她母亲的这个例子中，他们三人都必须用火焚烧（14节）；除了这个例子之外，其他治死的方法并没有详加说明。在与兽淫合的例子里，当事人和那头野兽都必须被治死。这些对古代近东诸民族来说是相当习以为常却令人憎恶的罪行，与圣约之圣洁相抵触，因此在以色列人中是被禁止的。

　　17～21.　这段落中包含了一个在性方面所有触犯圣约道德标准的罪行明细表，这些罪行将招致神直接干预的惩罚。由于希伯来民族的婚姻中，通常都是与近亲家庭圈子里的人订婚，因此，百姓们需要清楚地了解可被接受之血亲的限制，这就显得格外重要。神会治死与自己姊妹同房的人（17节；参：）或是那与正在经期中妇女有性关系的人（18节；参：）。若有人与自己的叔伯之妻（20节）或兄弟之妻（21节；参：）同房的话，他和与他一同犯罪之人必招致无子女的惩罚。如果当事者双方真的是已经结婚的话，这将会是一件很严重的事。如果一个男人沉耽于和自己的血亲姨母或姑母发生性关系的话（19节；参：），二人必担当自己的罪孽，这是一个看来似乎较被「剪除」轻些的惩罚。在正常的情况下，这几个不同罪行的惩罚几乎是足以制止那些最顽固的越轨行为，除非有其他因素，例如：醉酒等影响，那就另当别论了。

　　22～26.　这立法的基本原则乃是倚靠着以色列是神所拣选的子民这个背景来阐释的。甚至在他们进入应许之地以前，神就警告他们在前头将会面对重大的道德危险。惟有借着持守神所有的法规和律例，他们才能够期待自己继续以一个圣洁子民的身分活下去。如果他们屈服于迦南人生活上的试探，那地将会粗暴地将他们逐出，正如它假藉以色列人入侵之手，将迦南人和其他族群无礼地逐出一般。圣约子民应当在神已经赐给他们的这块繁荣土地上，活出道德与属灵纯洁上截然不同的生命；因为祂已经特别将他们从其他所有的国家中分别出来，使得他们能够反映祂固有的圣洁本质。在利未记中所颁布的法令将作为合宜的敬拜神之指引，并为圣洁生活提供了详细的规则。神的选民必须要明显地与那些并未献身于圣洁典范的人有所不同，这个强调对新约的子民同样适用。基督徒受劝勉要成为顺服的儿女，并且在他们的生活习惯上要圣洁（），而要避免一切从肉体私欲而出的行为（；；，等等）。

　　27.　对于那些沉耽于通灵、算命之人所做出的惩罚已经记明了（6节），现在的法令乃是论及那些身为灵媒或是巫师的人。无论他们的超自然能力是如何，他们所从事的活动并不能够弘扬神的圣洁，反倒领人落入迷信中，并使得他们受撒但势力的捆绑。从事这样工作的人将会被石头打死，免得他们亵渎神的圣洁。成为神的选民意味着要承担重大的责任，同时也享有极大的特权。圣洁的道路已经清楚地陈明了，然而就像在基督里通往永生的道路一般（），它是一条窄路，而且有时候很难遵行。圣约的规条乃是想要使得选民能够借着他们的生活方式来荣耀神，而且若果他们遵守这些条例的话，肯定会使得以色列人在近东一带成为一个独特的民族。事实上除了道德和伦理学上的考虑以外，由个人健康和安好的这个观点看来，这些法令也常常能够给予个人一个在身体方面积极健康的益处，这对整个社群的生活来说，也有它自己产生的影响。因此选民们所要遵行的这种生活方式就不再是一件苦差事，而是一种在与一位慈爱丰富供应的父神相交中，享有喜乐与平安的生活方式。只有当信徒不顺从神的法规之际，困难才会出现；这样的不顺从为他自己带来了关系上的崩溃，同时也带来了一些个人性的惩罚。在利未记中，以色列人受劝要在这世界里持续活出一个圣洁的生命，藉以荣耀那位拣选他们，使他们归祂所有的神。然而因着肉体总是有机会能够胜过圣灵（参：），所以这些法规成了指引，为要引导并警告那些有可能犯罪的人。借着这方法，那条能够达致圣洁生活的道路就变得十分明显。

79后者请参：P. C. Craigie, Deuteronomy （1976）, pp. 22-23, 38-45.

80我们必须留意从 Alalakh 挖掘出来西元前第二千年之文献，这份文献的记载相当有趣。创设这城市的条约（#1）和另一块石版（#126）一同被发现，在后者上面，记载了同一位元文士立下这个城市的守护神要求他们遵行的献祭合约。

81参：G. J. Wenham, VT , 22 （1972）, pp. 342-3.

82参： HIOT , pp. 56-57, 716-7.

83参：R. Fox, Kinship and Marriage （1967）, p. 75.

84参：J. V. Neel, American Journal of Human Genetics , 10, 1958, pp. 398-445; S. Kumar, et al., Annals of Human Genetics , 31, 1971, pp. 141-145.

85在查阅这方面的准确性以及其他有关于现代遗传学研究之观察，我的两个女儿 Charmian Felicity 和 Hermione Judith 对我的帮助非常大。

86在 NEB 里，利二十5关于「一切随他与摩洛行邪淫的人」这段经文有一个边注，这么写着「或作献上人为祭后，沉溺于他的欲望当中」；这个边注显示：对这特定神只之敬拜仪式中，很有可能牵涉到献人为祭的做法。

87参：R. de Vaux, Studies in Old Testament Sacrifice （1964）, pp. 56-90.

88有关献人和孩童为祭这方面的议题，请参：A. R. W. Green, The Role of Human Sacrifice in the Ancient Near East （1975）.

89E. A. Speister, Genesis （Anchor Bible, 1964）, p. 162.

90J. B. Pritchard, Ancient Near Eastern Texts relating to the Old Testament （1955）, p. 181.

91M. H. Pope, IDB Supplementary Volume , pp. 416.

92关于讨论古代风俗中同性恋和兽交之课题，参：R. W. Wood, One Institute Quarterly , 5, 1962, pp. 10-19; B. L. Smith, Christianity Today , 13, 1969, pp. 7-10; J. Z. Eglinton, Greek Love （1971）, pp. 50-55; W. B. Parker, Homosexuality: A Selective Bibliography of over 3, 000 Items （1971）; H. A. Hoffner in Orient and Occident （1973）, pp. 81-90.

93更多关于性及其理论方面的一般性探讨，请参见附录 B，书版271页及下。

94J. H. Hertz, The Pentateuch and Haftorahs , p. 497.

95参：S. Stein, Journal of Theological Studies , N. S., 4, 1953, pp. 161-170; H. Gamoran, Journal of Near Eastern Studies , 30, 1971, pp. 127-134.

96关于本课题，在众多的书目中可参阅下列资料：M. Sulzberger, Am Ha-aretz, the Ancient Hebrew Parliament （1909）; idem, Jewish Quarterly Review , 3, 1912-13, pp. 1-18; S. Daiches, Journal Theological Studies , 30, 1929, pp. 245-249; L. Rost in Festschrift Otto Procksch （1934）, pp. 125-148; L. Finkelstein, The Pharisees （1938）, pp. 25-42; S. Baron, A Social and Religious History of the Jews ,Ⅰ （1952）, pp. 278-280; G. von Rad, Studies in Deuteronomy （1953）, pp. 63-66; M. H. Pope, IDB , 1, pp. 106-107; W. T. Dayton, ZPEB , I, pp. 128-129.

祭司成圣的条例

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📖 📙 📗 📘

耶和华对摩西说：“你要告诉亚伦子孙作祭司的，对他们说：祭司不可为自己百姓中的死人玷污自己，2除非是他的骨肉之亲，他的父母、儿女、兄弟、3或未出嫁还是处女的姊妹，因她是至亲，才可以玷污自己。4祭司既然在自己百姓中为首，就不可从俗玷污自己。

5“不可使头光秃，不可剃除胡须的边缘，也不可割划自己的身体。6他们要归神为圣，不可亵渎他们神的名，因为耶和华的火祭，就是神的食物，是他们献的，所以他们要成为圣。

7“祭司不可娶妓女，或被玷污的女人为妻，也不可娶被休的妇人为妻，因为他是归神为圣的。8你要使祭司分别为圣，因为他献你神的食物。你要以他为圣，因为我是使你们分别为圣的耶和华，是神圣的。

9“祭司的女儿若行淫玷污自己，就侮辱了父亲，要用火将她焚烧。

10“在弟兄中作大祭司的，头上倒了膏油，承接圣职，穿了圣衣，不可蓬头散发，也不可撕裂衣服；11不可挨近任何死尸，即使为了父母也不可玷污自己。12他不可出圣所，免得亵渎了神的圣所，因为在他身上有神的膏油为圣冕。我是耶和华。13他要娶处女为妻。14大祭司不可娶寡妇，被休的妇人，或被玷污的妓女为妻；他只可以娶自己百姓中的处女为妻。15他不可在自己百姓中侮辱他的儿女，因为我是使他分别为圣的耶和华。”

16耶和华吩咐摩西说：17“你吩咐亚伦说：你世世代代的后裔，凡有残疾的都不可近前来献神的食物。18因为凡有残疾的，无论是失明的、瘸腿的、五官不正的、肢体之一过长的、19断脚的、断手的、20驼背的、侏儒的、有眼疾的、长癣的、长疥的，或是睾丸压伤的，都不可近前来。21亚伦祭司的后裔，凡有残疾的都不可近前来献耶和华的火祭。他有残疾，不可近前来献神的食物。22神的食物，无论是圣的，或是至圣的，他都可以吃。23但他不可进到幔子前，也不可挨近祭坛前，因为他有残疾，免得他亵渎我的圣所。我是使他们分别为圣的耶和华。”

24于是，摩西吩咐了亚伦和他的儿子，以及以色列众人。

Ｃ　祭司圣洁的条例（）

　　利未记重复地强调神的圣洁这个概念，以此作为个人和群体生活的目标典范。鉴于先前的一些篇章已经论及了一般以色列人所面对的处境，因此本段落就关注于期望祭司们能够达到的圣洁标准上。正因为他们在作为群体中神的代表者之位分上已经得着许多，所带来的后果就是，对他们的要求和一般的以色列百姓们比起来也相对地提高许多（参：）。借着退出的套语耶和华是使人成圣者的指示，我们很容易将这段素材分为六个段落（、23，、32）。在这段中对祭司们圣洁之条例，与那些在被掳时期组成以西结对耶路撒冷圣殿归回的部分法令，有某种程度的平行关系（）。然而，在这二份记载中，有某些相异之处是值得我们去留意的地方。在头一个例子中，已经由神直接启示摩西的摩西条例是首要的；至于以西结书中的那段素材的本质乃是一个异象，因此它比较主观，而没有那么客观。以西结先知并不制定法规和律例，他只是描述那些已经遵照这些法令生活的祭司们的行为为何。其次，这异象的经历以一个真预言的姿态，重述了妥拉的一个观点，它并没有将任何革新或具有特殊本质的事物引介至祭司的职责里。再者，鉴于利未记的素材相当详细地描述了祭司的角色，故以西结的异象只是将它扼要说明，成为他在圣殿中所见活动记述的一部分而已。关于利未记条例持续性之前提存在，我们几乎深信不移，藉此以西结书的素材构成了一个相当普遍性的回应。然而，二者皆强调，圣洁的要求乃是我们事奉主耶和华时的基本要求。

　　1～9.　身为主耶和华祭司群中的一员乃是一个肩负重大责任的位分，因为运行这位分的人实际上正是主耶和华在百姓中间的代理者。正如其他献给主耶和华的活祭物一般，祭司必须完全没有任何身体和礼仪上的污点，如此一来他才能蒙神悦纳（参：）。他的生活方式被许多限制安全包围着，这些限制的目的乃是要维持他在主耶和华面前特别的圣洁状态。因此一位祭司必须避免去触碰任何尸体，因为这么做会使得他成为不洁净的（）。这规则的惟一例外情况就是遇见至亲死去的时候（2～3节），因为祭司在那人身上可能会有他个人应尽的责任。在这个挑选出来的类别中，他年轻未出嫁的姊妹也包含在内，因为她没有丈夫能够参与在丧事的礼仪中，可能甚至连双亲都没有了。在此并没有提及这位祭司自己的妻子，但是为了她的缘故而受玷污是可以预期的，因为他们在婚姻中是合为一体的。神给予流亡国外的祭司以西结之指示是最不寻常的事（），但是如果他的妻子大约死在西元前五百八十七年，耶路撒冷城沦陷之前后的话，他所经历的死别将成为流亡时所经历之悲伤的象征。他不应该为一位已成过去的死者而忧伤，却要靠着神的能力为将来而活。

　　第4节比较好的翻译是，「他不应当污损自己，身为众民的领袖，不当因此而玷污自己。」这污染像是与服丧的礼仪有关，正如在接下来的经节中所提及的一般，而不像是与祭司不恰当的婚约有关。不可和其他异教服丧的仪式一般剃头（参：），这是被禁止的，部分原因是为要避免将异教的风俗习惯引进以色列中，但也是因着无论是以任何方式使得身体外表受损，这举动损害了其完整性并且违背了圣洁的概念。在众人之上的祭司们应当活出圣洁的生命，因为他们已经被分别出来，为要将他们神的事物献上（6节），「食物」一字乃是「肉」在古代所用之献祭字眼（参：，）。那些从事有关主耶和华事务之事奉的人必须在行为上谨慎，他们不能够与一位受污损或是离婚（7节）的女人结婚同负一轭（参：）。在此提到妓女，是为要提醒以色列人，迦南人的庙妓在圣约群体的生活中是没有任何容身之处的，因为这般行为会亵渎神圣洁之名。因着祭司们代表全体会众献上这些圣洁的祭物，所以在这高尚的位分上，他们当得百姓们适当的尊重。祭司们的圣洁也延伸到他们的家庭成员，所以如果一个女儿沉耽于不道德之事，她将会亵渎她父亲之名，正如她亵渎自己一般。如此重大之罪行所得的惩罚是用火烧死。

　　10～15.　大祭司同样也受到一些特别条例的约束，这些条例是关于服丧和婚姻方面的。在死别之际，他不能够表露出任何悲伤之一般标记（10节），他也不能够触碰任何死人的尸体，即便是非常亲近的亲属也不能，以免他被玷污。在穿上圣衣又被膏以特别的圣职授任膏油后，他被要求要维持他在礼仪圣洁方面之状态。像这一类的限制对那些在面对死亡之际，按着本性和喜好坦率表达感情的人来说，无非是将一份相当艰巨的负担加诸在他的身上。大祭司的妻子在结婚的那刻必须是贞洁的（13节），因为任何没有那么纯洁的人将会污损大祭司自身的神圣，并且有可能已经或是会生出一个非祭司血统的孩子。因此在服丧和婚姻二方面，他的行为必须成为众人的楷模，因为他在会众面前是神至高之代表。保罗尝试借着纯洁、恩慈、爱心和圣灵来自荐他自己的事奉，并且企图逃避犯罪，免得他自己祭司的职分像其他犯罪的人一般遭到谴责（）。在一个败坏、不法的世代中，生命的圣洁和纯净仅可能是因着圣灵在信徒生命中所做之洁净工作而有的。

　　17～24.　那作为神的祭司进到圣所的人，必须与他所献上的祭牲一般，没有任何身体上的残疾。在身体上有缺陷的祭司被禁止献上祭物，但是他仍然能够分享取用祭肉（参：，、29）。在此所列下的缺陷包括了瞎眼、面部毁容、四肢长短不一，如小儿麻痹症所造成的一般、驼背无论是先天畸形或是一些疾病例如脊椎结核、软骨发育不全或是侏儒症等所产生的结果，97以及各种皮肤发痒的疾病。一个阉割了的人，或是说一个男人患上了 orchiotrophy（20节），也是有缺陷的人，因此他不适合运行圣所之职务。基因上的突变，例如多指症也使得一个人不能够承接祭司之责，虽然这些情况相当少见，但是毫无疑问地，在旧约圣经的时代里是有这些情况出现的（参：）。在此，生理上的正常和礼仪上之圣洁是紧密相关的，所得的结论是这些祭司们只有在他们拥有一般健康并且毫无身体缺陷之际，才能够最有效地事奉神。如果只是因为神忠诚的仆人在从事那些有关永恒生命的事务时会经历到一些情绪上、有时候是生理上的压力的话，这些前提就显得格外地重要。神必须在一切的事物上得着荣耀，而任何明显看来不完美的事物，无论是献上的祭牲或是献祭的祭司，都会亵渎祂的圣洁。

吃圣物的条例

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📖 📙 📗 📘

耶和华吩咐摩西说：2“你要吩咐亚伦和他子孙说：你们要谨慎处理以色列人所分别为圣，归给我的圣物，免得亵渎我的圣名。我是耶和华。3你要对他们说：你们世世代代的后裔，凡不洁净的，却挨近以色列人所分别为圣，归给耶和华的圣物，那人必从我面前剪除。我是耶和华。

4亚伦的后裔中，凡有麻风病的，或患漏症的，都不可吃圣物，直等他洁净了。无论谁摸了那因尸体而不洁净的东西，或遗精的人，5或摸到任何使他不洁净的群聚动物或使他不洁净的人，无论那人有什么不洁净，6摸了这些的人必不洁净到晚上；若不用水洗身，就不可吃圣物。7日落的时候，他就洁净了，然后可以吃圣物，因为这是他的食物。8自然死去的或被野兽撕裂的，他不可吃，免得玷污自己。我是耶和华。9他们要遵守我的吩咐，免得因亵渎圣物，担当自己的罪而死。我是使他们分别为圣的耶和华。

10“任何外人都不可吃圣物；寄居在祭司家的，或雇工，都不可吃圣物。11若是祭司用自己的银钱买来的人，就可以吃圣物；在他家出生的人也可以吃他的食物。12祭司的女儿若嫁给外人，就不可吃举祭的圣物。13但祭司的女儿若成为寡妇或被休，又没有后裔，她回到父家，好像年轻的时候，就可以吃她父亲的食物。只是任何外人都不可吃它。14若有人误吃了圣物，要把圣物加上五分之一交给祭司。15祭司不可亵渎以色列人献给耶和华的圣物，16免得他们因吃圣物而自取罪孽。我是使他们分别为圣的耶和华。”

蒙悦纳的祭物

17耶和华吩咐摩西说：18“你要吩咐亚伦和他子孙，以及以色列众人，对他们说：以色列家中的人，或在以色列中寄居的，若要献供物给耶和华作燔祭，无论是为所许的愿或是甘心献的，19就要将一头公的，没有残疾的牛，或绵羊，或山羊献上，这样你们才蒙悦纳。20凡有残疾的，你们不可献上，因为这样你们必不蒙悦纳。21若有人从牛群或羊群中，将平安祭献给耶和华，无论是为还所许特别的愿，或是甘心献的，所献的必须是健康、无任何残疾的，才蒙悦纳。22凡瞎眼的、受伤的、断腿的、溃烂的、长癣的、长疥的，都不可献给耶和华，不可在坛上作为火祭献给耶和华。23无论是公牛或小绵羊，若一条腿太长或太短，只可作甘心祭献上；若用来还愿，就不蒙悦纳。24凡睾丸损伤，或压碎，或破裂，或阉割的，都不可献给耶和华；不可在你们的地上行这事。25从外人的手里得到任何这类的动物，也不可献上作你们神的食物；因为它们有缺陷，有残疾，它们必不为你们而蒙悦纳。”

26耶和华吩咐摩西说：27“刚出生的公牛，或绵羊，或山羊，七天当跟着它的母亲；从第八天起，可以当供物作为耶和华的火祭，这是蒙悦纳的。28无论是牛或羊，不可在同一日宰它和它的小牛小羊。29你们宰杀祭牲献感谢祭给耶和华，要献得使你们可蒙悦纳；30要在当天吃，一点也不可留到早晨。我是耶和华。

31“你们要谨守我的诫命，遵行它们。我是耶和华。32你们不可亵渎我的圣名；我在以色列人中要被尊为圣。我是使你们分别为圣的耶和华，33曾把你们从埃及地领出来，作你们的神。我是耶和华。”

　　二十二1～9.　在本段落里，亚伦家族的人被提醒他们和其他任何一个会众中的成员一样，也会在礼仪方面受到污损。对那些司掌献祭的人来说，纯洁是个命令，所以如果他们在任何情况下受到污损的话，他们必须远离（2节）百姓们所献上的供物，以免使得神的名变为不圣洁。任何一位祭司在他任一方面不洁净的时候去运行圣所职务的话，必会污染这圣地，而且他会面对被剪除之刑罚（3节）。有一些处境会造成不洁净之后果，从排泄物到与那些不洁净的爬行物种接触都会造成不洁净。当这种情况出现的时候，其不洁净的状态要一直持续到傍晚，在这位祭司能够取回他礼仪上的纯净之前，他必须彻底洗净他的身体。他必须非常谨慎地遵守食物之法令（8节），免得因为在这些事上犯了罪，而招致自己的死亡或是亵渎神神圣之名。祭司的圣洁必须以高度的礼仪和道德上的正直为标记，以作为全体会众的模范。

　　10～16.　因为祭司的家庭成员与他一同分享他的圣洁，所以他们也能够一同享用那些保留给祭司们取用的食物。然而，那些不是祭司的人（RSV：「外人」，NEB：「陌生人」）并没有这个特权，他们或许是祭司的访客或是受雇的佣人。若一位非以色列人的奴隶是属于祭司家庭中的一员的话，他能够食用圣物，因为他是家里正规的成员。祭司的女儿如果嫁给外人，她就不再是现在这家庭的一份子，因此她没有资格取用祭司的分。如果她在以下略述的情况下回到她父亲的家中（13节），那么她可以因着家中正式成员的身分再次食用圣物。如果一个外人不小心取用了祭司的食物，他必须将同等于原有供物外加上额外的五分之一罚锾交给祭司们（14节），这额外的五分之一乃是用来作为赎愆祭之用。这些法规提醒了这些祭司，他们必须在每一个层面上，谨慎地处理百姓们所献上神圣的供物，免得他们因着亵渎那位已经洁净这些供物之神的名而受罚。

　　17～33.　祭司们被教导要确保所有的供物都是无瑕疵的，举凡那些身体上的残疾使得亚伦的子孙不能够从事圣所事奉之条件，同样适用在献祭牲的身上（22、24节）。惟一的例外是那些明显有基因缺陷的动物是可以献上的（23节），然而即便是这些动物也只能用作为甘心祭的供物献上。那些遭阉割或是同样有残废的动物，不论是本地或是进口之家畜，都不能够被献上，因为们在身体上不完整，以致不足以反映出神的圣洁（25节）。在献祭中不能献上小于八天大的动物（参：），不论是为了献祭的缘故，如一些异教风俗般，或是为了日常食物的消耗，一头母牛或是母羊是不能够与的幼子在同一天被宰杀。这规定与其他一些禁令相符，例如禁止人捉拿一只鸟儿和所孵的蛋（），或是不分青红皂白地破坏树木（）。在这一切的事上，其主要目的是神所拣选的子民必须崇敬祂的名（参：；）。这些条规带有神亲身的认可（「我是主耶和华」），当以色列人遵这些条规而行的时候，这些条规能够显示出他们真正与神相交的生活达到了怎样的一个地步。

　　在新约圣经中，基督成了那完美无瑕疵的祭（；），在此希腊文 amo ̄ mos 一字乃是与希伯来文 ta ̄ mîm 一字同义，意思为「无瑕疵的」。在这里正如以弗所书五27所言一般，这措辞的意义远超越纯粹礼仪之用法，而指向基督自我献上的道德和属灵层面之暗示。祂死为要使罪人从罪恶中脱离，得着自由，使得基督信徒的团体得以圣洁，并从其上除去一切污点。在这个背景之上，基督教会中的成员们受劝要使他们自己无可指摘（；）。 amo ̄ me ̄ tos 这个字眼仅出现在彼得后书三14，用以描述那些相信神审判的基督徒必须拥有道德上无可指摘之特质。在同一卷书信中，假教师被喻为是污损基督身体的人（）。

97希伯来文 gibben 这个字，「驼背」，也被译为「额头」、「前额」之意，因此 NEB 将之译为「额头畸形」。这个字在希伯来文圣经中并没有出现在别的地方，因此我们最好将之视为一个无法确定其意义之专有名词。若「驼背」是正确的翻译，它所描述的是一个人患了脊椎结核之疾病〔波特氏症，（Pott's disease）〕，在其诸多病症中最显著的是脊椎炎和脊椎骨弯曲。在埃及撒卡莱（Saqqara）米翠利坟墓（tomb of Mitri）中，挖掘出一个旧王国时期（约西元前2700至2200年）罹患此疾病的埃及人模型。这个复制的骨骼模型是由胶泥制成，但是外表涂成棕色，看起来像木制的。如果 NEB 的译法正确，暗示了此为遗传学上的可能缺陷。在大部分译本中，紧跟在这个字后面的 daq，被译为「侏儒症」，可能与「驼背」一字有关系。如果将这个字的基本含义（「瘦弱」、「单薄」、「柔细」）视作是结核病之暗示的话，这种相关性可能就不是纯属巧合了。这个字只在利未记中出现，而且指明一个人因着某种情况而无法被接纳成为祭司群体的一份子。NEB 认为这疾病与眼疾有关。某些侏儒可能患有结核之病症，但生理上所说的侏儒，通常只是指那些身材较短小的人，而不是一个残废的人。然而短肢畸形（phocomelic）和小肢畸形（micromelic）的侏儒，手脚却是畸形、异于常人。

耶和华的节期

♫23

📖 📙 📗 📘

耶和华吩咐摩西说：2“你要吩咐以色列人，对他们说：以下是我的节期，是你们要宣告为圣会的耶和华的节期。”

安息日

3“六日要做工，第七日是完全安息的安息日，要有圣会；你们任何工都不可做。这是在你们一切的住处向耶和华当守的安息日。”

4“以下是你们要按时宣告为圣会的耶和华的节期。”

逾越节和除酵节

（出12．1－20；民28．16－25；申16．1－8）

5“正月十四日黄昏的时候，是向耶和华守的逾越节。6这月的十五日是向耶和华守的除酵节；你们要吃无酵饼七日。7第一日要有圣会，任何劳动的工都不可做；8要将火祭献给耶和华七日。第七日要有圣会，任何劳动的工都不可做。”

初熟庄稼的奉献

9耶和华吩咐摩西说：10“你要吩咐以色列人，对他们说：你们到了我赐给你们的地，收割庄稼的时候，要把初熟庄稼中的一捆拿来给祭司。11他要把这捆在耶和华面前摇一摇，使你们蒙悦纳。祭司要在安息日的次日把这捆摇一摇。12摇这捆的那一日，你们要献一只一岁没有残疾的小公绵羊，给耶和华作燔祭。13同献的素祭是十分之二伊法调了油的细面，作为献给耶和华馨香的火祭；同献的浇酒祭是四分之一欣酒。14无论是饼，是烘熟的谷物，是新穗子，你们都不可吃；直等到你们把这供物带来献给你们神的那一天，才可以吃。在你们一切的住处，这要成为你们世世代代永远的定例。”

七七收获节

（出34．22；民28．26－31；申16．9－12）

15“你们要从安息日的次日，就是献那捆庄稼为摇祭的那日起，计算足足的七个安息日。16到第七个安息日的次日，共计五十天，你们要将新的素祭献给耶和华。17要从你们的住处取十分之二伊法细面，加酵烤成两个摇祭的饼，作为初熟之物献给耶和华。18又要将七只一岁没有残疾的羔羊、一头公牛犊、两只公绵羊和饼一同奉上。这些要和素祭和浇酒祭一同作为燔祭献给耶和华，作馨香的火祭献给耶和华。19你们要献一只公山羊为赎罪祭，两只一岁的小公绵羊为平安祭。20祭司要把这些和初熟庄稼做成的饼，与两只小公绵羊一同在耶和华面前摇一摇，作为摇祭。这些献给耶和华的圣物是归给祭司的。21在这一日，你们要宣告圣会；任何劳动的工都不可做。在你们一切的住处，这要成为你们世世代代永远的定例。

22“你们在自己的地收割庄稼时，不可割尽田的角落，也不可拾取庄稼所掉落的，要把它们留给穷人和寄居的。我是耶和华－你们的神。”

新年

（民29．1－6）

23耶和华吩咐摩西说：24“你要吩咐以色列人说：七月初一，你们要守为完全安息的日子，要吹角作纪念，当有圣会。25任何劳动的工都不可做；要将火祭献给耶和华。”

赎罪日

（民29．7－11）

26耶和华吩咐摩西说：27“但是，七月初十是赎罪日；你们要守为圣会，刻苦己心，并要将火祭献给耶和华。28在这一日，任何工都不可做；因为这是赎罪日，要在耶和华－你们的神面前赎罪。29在这一日，凡不刻苦己心的，必从百姓中剪除。30凡在这一日做任何工的，我必将他从百姓中除灭。31任何工你们都不可做。在你们一切的住处，这要成为你们世世代代永远的定例。32你们要守这日为完全安息的安息日，刻苦己心；从这月初九晚上到次日晚上，你们要守为安息日。”

住棚节

（民29．12－39；申16．13－15）

33耶和华吩咐摩西说：34“你要吩咐以色列人说：这七月十五日是住棚节，要向耶和华守这节七日。35第一日当有圣会，任何劳动的工都不可做。36要将火祭献给耶和华七日。第八日当守圣会，并要献火祭给耶和华。这是严肃会，任何劳动的工都不可做。

37“这是耶和华的节期，就是你们要宣告为圣会的节期；要将火祭，就是燔祭、素祭、祭物和浇酒祭，按照每日的规定献给耶和华。38除此之外，还有耶和华的安息日，你们献给耶和华的供物，一切的还愿祭，和一切的甘心祭。

39“但是，从七月十五日起，你们收藏了地的出产之后，要守耶和华的节期七日。第一日为要完全安息，第八日也要完全安息。40第一日，你们要拿美好树上的果子、棕树枝、树叶茂密的枝条和河边的柳枝，在耶和华－你们的神面前欢乐七日。41每年你们要向耶和华守这节七日。你们在七月里所守的节，要成为世世代代永远的定例。42你们要住在棚里七日；凡以色列家出生的人都要住在棚里，43好叫你们世世代代知道，我领以色列人出埃及地的时候，曾使他们住在棚里。我是耶和华－你们的神。”

44于是，摩西向以色列人颁布了耶和华的节期。

Ｄ　圣会的节期（）

　　这段落构成了以色列宗教历中神圣的节期一览表，包括逾越节、五旬节和住棚节三个最伟大的庆典。这一览表最初大概是为了要作为祭司们的指导原则而编辑的，但是毫无疑问地它成了祭司们传递给会众的指示之其中一部分。这一览表由遵行安息日开始，以欢喜的住棚节退出，而住棚节所强调的重点乃是神将被俘虏的以色列人从埃及拯救出来。

　　1～2.　这些庆典被描述为已指定的节期（希伯来原文为 môʿe ̄ d ），这个字眼用来表达「会见的帐幕」（ ʾohel mo ̄ ʿe ̄ d ̱ ）之意。因此它们是百姓们在特定时间所要举行之集会，而且作为圣会，它们必须要在会幕中举行庆祝。这些事件被称为是祝典（ ḥag ̄ ），暗示了它们具有欢喜之特质，并且向我们显示，并不是所有在圣所范围内举行的集会都必须要是庄严或充满不祥之兆的。

　　3.　每周的安息日是第一项要遵守的固定事件，它乃是按着神在创造活动中休息的型式而设的（）。第七日是神圣的（），因为神看它为神圣，而且在旷野中吗哪的赐下，增强了它的神圣（参：～29）。安息日（「休息之日」）是停止一切工作的时候，并且承认这段时间是属于主耶和华自己的日子。安息日这个概念对美索不达米亚人而言是相当熟悉的，但是他们却没有像希伯来人一般这么规则性地遵守这些日子，况且他们确实是建立在迷信的基础上才这么做的。巴比伦人因为害怕触怒了万神殿中的众神只，所以在每个月的第七、十四、十九、二十一和二十八日遵守一个称为 s ̌ abattu ̄ 的节日。在这些场合当中，他们会向诸神献上特别的祭，以便能够转移她们的愤怒或是取悦她们。显而易见地，在巴比伦人的社会中，只有某些阶层的人会在他们日常的活动里受到「安息日」这些限制的影响，而这些群体包括了统治者和一些祭司们。在以色列人中间，安息日是一个例常敬拜神的场合，这位神是圣约恩慈的创始者，同时也是国家生命的维持者。安息日有时候和月朔一同并提（；；），而且总是受到那些谴责以色列人以一个随便的态度面对安息日戒律的先知们所崇敬（；；）。于摩西时代，在这一天要献上二只羊羔，这强调了安息日的特殊性，反之在一周中的其他日子里，献上一只羊羔就已经足够了（）。在那日也必须将十二个陈设饼献给神（；）。冒犯安息日之神圣会招致严重的后果（），因为在这基本圣日中，所谓的休息乃是比那些在其他节期中所定规的休息所涵盖的范围还要来得广泛（「在你们一切的住处」），其他的节期只有禁止从事那些奴隶性的工作。在波斯时期，尼希米采取惩罚的行动，来对抗那些在这日子里从事买卖事务而不遵行安息日的人（，）。当犹大国的神权统治发展之际，安息日不只是一个一周一次的会堂敬拜机会而已，它同时也是众人诵读并研读律法的时间。与此同时，文士们详细陈明的许多遵守安息日之细则都浮现了出来。

利未记第二十三章中的节期暨其他旧约圣经之历表

月　分	节期	参考经文
早期的命名	后来的名称	现代的名称	日期
第一个月	尼散月	四月	14	逾越节	利二十三5 申十六2
15	除酵节	出二十三14-17
	西弯月	六月	6	五旬节	申十六9-12
				收割节	出二十三16 利二十五8-9
第七个月	提斯利月	十月	1-2	吹角节	利二十三24
10	赎罪日	利二十三27
15-21	住棚节	利二十三34 申十六13

　　在新约圣经中，为了纪念基督复活之「七日的头一日」（；）取代了犹太人的安息日，成为基督徒敬拜的固定时间。每周的主日崇拜使我们想起基督已经从死里复活的这个事实，同时也是我们接受教导和团契的时间。在七日中有一天是休息的，这似乎是非常切合人体的需要。时常有人尝试将这间隔的时间拉长或是缩短，但是这些尝试都没有办法像圣经的安息日那么地成功。

　　4～8.　一年一度的节期中最重要的就是逾越节，在出埃及记十二1～28里，描述了它的仪式和意义。这典礼对以色列人来说是独一无二的，任何人若说这节期是源自于异教风俗的话，根据事实，这种说法是完全毫无根据的。逾越节的庆祝是在第一个月（在后来的术语中称为尼散月）的第十四天傍晚举行，这是春天（三月至四月间），当大麦将要收割的时候。

　　它纪念神伟大的救赎之功，将为奴的以色列人由埃及拯救出来，并成了雅各后裔建立一个国家之标记。我们留意到逾越节庆祝的隔天正是除酵节的开始，民数记二十八16～25记载了这节期的仪式。这个节期持续七日之久，而且和五旬节（几周之久）及住棚节一样都带有朝圣庆祝的特质。所有以色列中的成年男子都受命要遵守这三个伟大的节期（；）。除酵节当日是一个圣会（7节），开始庆祝的时候，一切劳力的工作都不能做。这条规没有像安息日所要求的那么严厉（3节），部分原因可能是因为它涵盖了一段较长的时间，而且这条规也被应用在其他几个主要的节期之中（21、23、35～36节）。逾越节和除酵节成了一年一度教导和训诲的重要时段，它使以色列人回想起和从埃及被拯救出来有关的一些神学课题，也使他们回想起圣约关系之意义。我们遵守这些伟大的基督教祝典也正有这相同的教导目的，使得敬拜者留意到，到底在历史中，有哪些我们所纪念的事是真实地发生在当时人的身上。正如希伯来人的逾越节一般，主的晚餐之焦点乃在于一只献祭的羔羊，祂流出宝血为人带来了救赎以及属灵上的保证。

　　9～14.　在大麦收割之初，亦即割取第一把b粒的时候，也是神命令以色列人要将初熟的果子献上给祂的时机。这法令往前瞻望到占领迦南地、定居在那里的一天，而且是将来全国必须遵守的四条法令之一（参：，；）。一捆（10节），希伯来文 ʿo ̄ mer ，必须由祭司拿着在主耶和华面前「摇一摇」，这程式可能意味着主祭者做出了一个十字架的记号。这象征性的献祭附随着一只献祭的羊羔、一份素祭，即调油的一伊法细面的十分之二（13节），大概约等于七公升之多，以及酒一欣的四分之一，可能相当于一点七公升，一同献上。这礼仪借着将一些代表性的作物献上给神的这个举动，确认祂是地里一切出产的真正创造者，因此将它们献给神。作为奠祭的酒（）总是和素祭一起献上，但是在利未记中这是第一次被提出来，显然地其目的是为了要会众注意一个事实，就是连同面包与肉类，它象征着饮食中的主要成分为何。对新约圣经的作者而言，初熟果子的概念是非常流行的，它被用来描述那些最早期归信的人，称他们为圣灵初结的果子（）；用来描述犹太人为基督教会的先驱（）；用来描述个别信徒（）；用来描述基督为复活的初熟果子（）；并用来描述那已蒙救赎的群体，称他们为初熟的果子（）。

　　15～22.　五旬节（为期数周）乃是发生在收割季节退出的时候，较后期的犹太学者们将它视为逾越节庆典之补足或退出，因为它乃是紧跟在后者的日期之后，一连七周之久。他们用这段时间来为其命名作「五旬节」或是「第五十日」。整个庆典仅持续一天（），这是一个欢欣的节日，在其中举国上下因着神丰富地赐下食物而向这位深谋远虑的天父献上感谢。最后，用二块加酵烘培的饼为象征性的代表（17节）来献给主耶和华，连同祭牲、素祭和奠祭一起献上。在这段圣会的时间里，不能够从事任何劳碌之工（21节），而且在此刻，也纪念到穷人和寄居者的需要（22节）。这节期提醒以色列众百姓，神的眷顾和主权深及生命的每一层面，而且在物质上和属灵上的祝福之间，并没有存在任何区别。基督教导我们，我们的天父不只将我们所需要的东西赐给我们，祂也将会赐下圣灵给那些凡向祂祈求的人（）。正是在五旬节的时候，圣灵第一次浇灌在使徒们的身上（）。

　　23～32.　正如安息日或称为一周中的第七日一般，一年中的第七个月，就是后来被称为提斯利月的那个月也被称为圣。这也是数目字七带有相当高度神圣的另一个暗示。这段期间以三个各具特色的节期为标记，头一个是吹角节。它是一个圣安息日（24节），在七月初一举行，在那日号角将会吹响，为要召集会众（）。在被掳后的那段期间，妥拉通常是当众诵读出来，而其气氛是欢欣庆祝的。在那时候，第七个月也标记着犹太历中一年的开始，所以在被掳归回后，吹角节实际上也是犹太新年。百姓们被提醒神藉由圣约所赐给他们之恩慈，如果他们遵行与神所立下的约，这约将支持他们渡过另一个年头。

　　第二个伟大的庆典是赎罪日（26～32节），在第七个月的第十天举行。利未记十六1～34里，是以祭司的立场为讨论中心，然而在此所斟酌的却是以色列平民百姓必须肩负起的义务和责任。百姓们必须借着使自己受苦来准备迎接这最为神圣的日子，很有可能是透过禁食或是其他自我训练的形式来刻苦己心，凡在此事上怠慢的人，必招致严厉的惩罚（29节）。要将火祭献给神，而且凡从事任何形式之工作的人均会被神杀戮。相当明显地，这个庆典比较是一个禁食的日子，而不是一个欢宴的日子，因为在这一天，大祭司会为以色列全体会众在前一年所犯下偶犯或疏忽的罪献上赎罪祭。这已经成为永远的定例（31节），每年世界各地的犹太人都举行这样的庆典。大祭司在至圣所中献给神的祭血乃是百姓们忏悔之表征，而且这血使得他们能够重新与神和好。基督为全人类的罪所献上惟一一次的赎罪祭使得这一切的礼仪作废了，此外也提供给那些公然反抗神已赐下条例之罪的人有赎罪的机会，在旧的圣约之下，这种情况是没有任何方法可以解决的（）。

　　33～44.　每一年，以色列百姓们从赎罪日的庄严进入了住棚节的欢欣庆典中，在希伯来节庆年历中，这是第三个伟大的纪念性节期。这节期也称为摊棚节或是收藏节，正如逾越节一般，它拥有自己的历史背景。在第七个月的第十五天所举行的住棚节里，以色列百姓们于收割季退出后聚集在一起举行严肃会（36节），这是一个历时八天之久的庆典。在这段期间，他们住在一些由棕榈枝、柳树枝或其他当地土生的树种所搭建起来的摊棚里，⁹⁸藉此方式来提醒他们自己，以色列人在出埃及后于旷野漂流时，所居住的那些帐棚和暂时的避难所。这个节期以为数非常多的每日例常献祭著称，民数记二十九12～38里有详尽的记载。收藏节是一个欢欣庆祝的机会，在被掳后的后期，他们是以一种类似嘉年华会的气氛来进行的。尽管如此，这场合乃是对神美善的一个提醒，祂在历史中根植祂的恩慈，并维护祂自己对所造万物和圣约子民之主权。对神白白赐下的大自然，以及在耶稣基督里向我们启示之圣恩所表达的感谢之情，应当永远成为基督徒赞美和祷告中的一个显著要素。

⁹⁸NEB 将美好树（40节）译为柑橘树，而在边注中将「河旁的柳枝」译为「白杨树」。后者最有可能是幼发拉底河种的白杨树（Populus euphratica），这是一种能够生长高达十二公尺，甚至是超过十二公尺的树种。幼发拉底白杨树的叶片，质地坚硬，却长在脆弱的叶柄上，叙利亚和巴勒斯坦等地都可以找到这种树的踪迹，在约但河流域生长非常茂盛。参：H. N. and A. L. Moldenke, Plants of the Bible （1952）, p. 183. 阿尔巴白杨树（Populus alba），为白色的白杨树，是一种生长在巴勒斯坦丘陵地的植物，W. Walker 在 All the Plants of the Bible （1958）, p. 168中，较倾向视「美好树」为阿尔巴白杨树。

点灯

（出27．20－21）

♫24

📖 📙 📗 📘

耶和华吩咐摩西说：2“你要吩咐以色列人，把那捣成的纯橄榄油拿来给你，用以点灯，使灯经常点着。3在会幕中法柜前的幔子外，亚伦从晚上到早晨要在耶和华面前照管这灯。这要成为你们世世代代永远的定例。4他要在耶和华面前经常照管纯金灯台上的灯。”

供饼

5“你要取细面，烤成十二个饼，每个用十分之二伊法。6要把饼排成两行，每行六个，供在耶和华面前的纯金桌子上。7再把纯乳香撒在每行饼上，作为纪念，是献给耶和华为食物的火祭。8每个安息日，亚伦要把饼不间断地供在耶和华面前。这是以色列人永远的约。9这饼要归给亚伦和他的子孙。他们要在圣处吃这饼，因为在献给耶和华的火祭中，这饼是至圣的，归给他作永远当得的份。”

亵渎罪的判例

10有一个以色列妇人的儿子，他父亲是埃及人。有一日他出去，到以色列人中。这以色列妇人的儿子和一个以色列人在营里争吵。11以色列妇人的儿子诅咒，亵渎了圣名。有人把他送到摩西那里。他的母亲名叫示罗密，是但支派底伯利的女儿。12他们把这人收押在监里，等候耶和华指示的话。

13耶和华吩咐摩西说：14“把那诅咒的人带到营外。凡听见的人都要把手放在他头上，全会众要用石头打死他。15你要吩咐以色列人说：凡诅咒神的，必要担当自己的罪。16亵渎耶和华名的，必被处死；全会众必须用石头打死他。无论是寄居的，是本地人，他亵渎圣名的时候必被处死。

17“打死人的，必被处死；18打死牲畜的，必赔上牲畜，以命偿命。19人若伤害邻舍以致残疾，他怎样做，也要照样向他做：20以伤还伤，以眼还眼，以牙还牙。他怎样使人有残疾，也要照样向他做。21打死牲畜的，必赔上牲畜；打死人的，必被处死。22无论是寄居的，是本地人，都依照同一条例。我是耶和华－你们的神。”

23于是，摩西吩咐以色列人，他们就把那诅咒的人带到营外，用石头打死。以色列人就照耶和华所吩咐摩西的做了。

Ｅ　圣物：亵渎之罪（）

　　本章讨论二个主要的课题，亦即管理圣处的条例，和亵渎的情形。后者可能是在神将有关圣油和陈设饼之训令赐给摩西之后（2～9节）即刻就发生了的事情，因为在利未记这卷书中，记叙体裁掺杂在法令中是一个很平常的情况。在早些篇章里所见对礼仪规矩之坚持，在此也非常地明显可见。

　　1～4.　在会幕里，金灯台（）及其七盏灯要持续保持点燃着，而且要添满捣碎的清橄榄油为其燃料（2节），正如出埃及记二十七20～21所记载的一般。这灯台被置放于圣处，否则那里将会完全黑暗毫无亮光。重新填满灯油和修剪灯芯是大祭司每天例行的职责（4节），因为他是第一个将灯点燃的人（）。然而在出埃及记二十七21里，很清楚地陈明了，其他祭司家族里的成员要一同分担这项职务，因为这礼仪已经流传好几代了。有些释经学者依照撒迦利亚书第四章的异象，将灯台视为是以色列的预表，以色列在神的计画中应当成为古代近东国家的光。但是耶稣基督才是照亮外邦人的真光，也是以色列民的荣耀（）。神嘱咐基督徒要让基督救恩之光照亮在每天的生活里，以将荣耀归给父神（；；）。

　　5～9.　在出埃及记二十五23～30里，几乎没有提到关于供饼或作陈设饼之事，在此经由整合这二卷书而补足了对其详细之说明。十二块饼，每一块用五分之一伊法的细面烘培而成，然后将它们排列成二行或是二堆，一边六块。将乳香放在饼上，以作为纪念的部分（7节），每逢安息日，当这些饼更换之际，就要将乳香烧在燔祭坛上（参：）。这取下的旧饼成为祭司们额外补贴的一部分（9节），但是他们的家庭成员并不能够取用（参：）。有一些解经学者将这乳香视为是祷告的象征，特别是神会将日用的饮食赐给祂的百姓（参：；）。其他的释经学者则将这些陈设饼视为十二支派的预表，他们不断地被提醒他们所经历到的一切祝福，都是一位丰富的神所赐下的礼物。

　　10～12.　在西乃所发生一件亵渎神的例证，一个希伯来妇人和埃及丈夫所生之子在营内与人争吵的时候，亵渎了神的名，在此并未提及这人的姓名。他的咒诅侮辱了神圣洁的名，而因为在那段期间，对亵渎的罪还没有具体列下当受之惩罚，所以那犯罪者就被拘捕直等到神的旨意显明为止。在此提到其母亲之姓名和族谱，乃是为了要让后来的人能够识别她，并且提醒以色列中为人母亲的妇女，要以敬畏神的心来养育她们的子女。

　　13～14.　最终我们知道其宣判是在营外用石头打死，如此一来才不会冒渎会幕和会众在礼仪上之洁净。举凡那些亲耳听见这亵渎神的话的人，必须以一个象征性的手势来表示他们牵涉在这一罪行当中，然后这人才被处死。在此并未提及当时准确的方法为何，但是那犯罪者可能被强制平躺在地上，然后他的头被大块的石头压碎，而身体的其他部分则被较小的石块覆盖，以致形成一个圆锥形的石堆。这程式能够预防任何一个人蒙受意外的礼仪污损，而且只要会众还留在那地区，这石堆就会提醒他们曾犯过的这个罪行。

　　15～23.　这宣判在以色列人和外邦人之间并没有什么区别，因为在人民中任何犯下亵渎之罪的人，都必须承担他自己所该得的惩罚（16节）。举凡享受圣约祝福的人，都必须小心，免得在任何一方面拒绝了这位圣约的发起人。这事件给神一个机会去提醒以色列人许多不同的罪行，这些罪行的报应方式都被认为是适切的。在希伯来原文中，这清单是以同一中心对照的型态写成的，这向我们指出这经文出现在此，既不是因为偶然的因素，也不是一个由一些想象出来的后期编者或作者在事后回想出来的事件。一个杀了人的人应当被处死，而一个使动物致死的人则有义务偿还（18、21节）。个人身上的毁容就应当依照同态惩罚的法律来赔偿，这是一项重要的原则，它陈述了在一些特别情况下所允许最大限度之报复行为。一个人被禁止在这些限制以外做出其他严正之报复，这么一来就可以确保针对这件罪行的报应是恰当的。无论他们的种族为何，这些条例都一样地实施在全国的每一位成员身上，而且正如其他的法令一般，它们带有神认可之保证（22节）。

　　神的圣洁，因着对亵渎罪行定规下来彻底之惩罚而得以增强。在近东文化中，一个人的名字与他的特质乃是紧密连结在一起的，所以发生在神身上的时候，亵渎实际上就是一项拒绝的行为。在现今这个亵渎情况非常普及的时代里，这似乎也是相当真实之事。非但不能够亵渎，基督徒受劝不能发任何的誓（），而作出简单的「是」或「否」的回答就足够了。古代的诸法典比现代西方的法律学含有更多严重的罪行。一般而言，希伯来经典乃是依循着报应学政策来制定的，然而预谋杀人和亵渎则被视为严重的罪行。即便到了新约时代，耶稣和司提反二者都被当局认为是亵渎神的人，而基于这些立场，当局宣判处死他们（；）。以伤还伤，以眼还眼（20节）这些表达方式可能是古代闪族法律措辞中，表达同态处罚这原则的一部分，所以并不需要按着字面上的意思来应用。我们要留意到这个法律概念迫使人达致公开之公平判断，以致能够避免判决落入流血宿怨，或是其他私人报复形式的范围中。在基督的教导里，祂借着要求祂的门徒们不要寻求报复或提出主动的反抗，而要给付额外的数量这做法，戏剧性地修正了这个概念（）。只有一个真正坚强的人才能够以自由意志决定顺着这些路线来回应，那些软弱的人没有别的选择，只有去做那些他们被告知之事。

安息年

（申15．1－11）

♫25

📖 📙 📗 📘

耶和华在西奈山吩咐摩西说：2“你要吩咐以色列人，对他们说：你们到了我所赐你们那地的时候，地要休耕，向耶和华守安息。3你们六年要耕种田地，六年要修整葡萄园，收藏地的出产。4第七年，地要守完全安息的安息年，就是向耶和华守安息。你们不可耕种田地，也不可修整葡萄园。5不可收割自然生长的庄稼，也不可摘取没有修剪的葡萄树上的葡萄。这年，地要完全安息。6地在安息年所长出的，要给你和你的奴仆、使女、雇工，以及寄居在你那里的外人作食物。7所有的出产也要给你的牲畜和你地上的走兽作食物。”

禧年

8“你要计算七个安息年，就是七个七年。这就成为你的七个安息年，一共四十九年。9七月初十，你要大声吹角；这是赎罪日，你要在全地吹角。10你们要以第五十年为圣年，在全地向所有的居民宣告自由。这是你们的禧年，各人的产业要归还自己，各人要归回自己的家。11第五十年要作为你们的禧年。你们不可耕种，不可收割自然生长的庄稼，也不可摘取没有修剪的葡萄树上的葡萄。12因为这是禧年，是你们的圣年；你们要吃地中自然生长的农作物。

13“这禧年，你们各人的产业要归还自己。14无论你卖什么给邻舍，或从邻舍的手中买什么，彼此不可亏负。15你要按照禧年后的年数向邻舍买；他要按照可收成的年数卖给你；16年数越多，价钱就越高；年数越少，价钱就越低，因为他卖给你的是收成的数量。17你们彼此不可亏负，只要敬畏你的神，因为我是耶和华－你们的神。”

安息年的食物

18“你们要遵行我的律例，谨守我的典章，遵行它们，就可以在那地上安然居住。19地必出产果实，你们可以吃饱，在那地上安然居住。20你们若说：‘看哪，第七年我们不耕种，也不收藏农作物，我们吃什么呢？’21我必在第六年发令赐福给你们，地就长出三年的农作物来。22第八年你们要耕种，也要吃陈粮；等到第九年农作物收成的时候，你们还有陈粮吃。”

赎房地产的条例

23“地不可以卖断，因为地是我的；你们在我面前是客旅，是寄居的。24在你们所得为业的全地，要准许人有权将地赎回。

25“你的弟兄若渐渐贫穷，卖了他的一些产业，他的至亲就要来把弟兄所卖的赎回。26若没有人能为他赎回，他的手头渐渐宽裕，能够赎回，27就要计算卖后的年数，把剩余年数的价钱归还给那买主，他的地业便归还自己。28若他手头的财力不够赎回，所卖的地就要留在买主的手里，直到禧年。到了禧年，地业要归还卖主。

29“人若卖城墙内的住宅，卖了以后，一整年内他有权赎回；这是他可以赎回的期限。30若他在一整年内不赎回，这有墙之城的房屋就确定永归买主，直到世世代代；在禧年也不必归还。31但周围无城墙之村庄的房屋，要看为乡下的田地，可以赎回；到了禧年就要归还。32至于利未人所得为业的城镇，利未人可以随时赎回他们城镇中的房屋。33在所得为业的城镇，利未人若卖了房屋，又不赎回，到了禧年仍要归还原主，因为利未人城镇的房屋是他们在以色列人中的产业。34但是利未人各城郊外之地是不可卖的，因为这是他们永远的产业。”

借贷给穷人的条例

35“你的弟兄在你那里若渐渐贫穷，手头缺乏，你就要帮补他，使他与你一同生活，像外人和寄居的一样。36不可向他取利息，也不可向他索取高利；要敬畏你的神，使你的弟兄与你一同生活。37你不可为了利息借钱给他，也不可为了高利而借粮。38我是耶和华－你们的神，曾领你们从埃及地出来，为要把迦南地赐给你们，要作你们的神。

39“你的弟兄在你那里若渐渐贫穷，将自己卖给你，你不可叫他像奴仆服事你。40他在你那里要像雇工和寄居的，服事你直到禧年。41他和他儿女要离开你，一同出去，归回自己的家，回到他祖宗的地业去。42因为他们是我的仆人，是我从埃及地领出来的。他们不可被卖为奴仆。43不可苛刻管辖他，只要敬畏你的神。44至于你所要的奴仆和使女，可以来自你们四围的列国，你们可以从他们中买奴仆和使女。45那些寄居在你们中间的外人和他们的家属，就是在你们地上所生的，你们可以从其中买人；他们要作你们的产业。46你们可以把他们遗留给你们后代的子孙，作为永远继承的产业；你们可以使他们作奴仆。至于你们的弟兄以色列人，你们彼此不可苛刻管辖。

47“住在你那里的外人或寄居的，若手头渐渐宽裕，你的弟兄却渐渐贫穷，将自己卖给那外人或寄居的，或外人家族的一支，48卖了以后，有权把自己赎回。他弟兄中的一位可以把他赎回。49他的叔伯或叔伯的儿子可以赎他。他家族中的骨肉之亲也可以赎他。他自己若手头渐渐宽裕，也可以赎回自己。50他要跟买主计算，从卖自己的那年起，算到禧年；所卖的价钱要按照年数计算，就是雇工跟买主在一起的日子。51若剩余的年数多，就要按着年数从买价中偿还他的赎价。52若到禧年只剩下几年，就要按着年数跟买主计算，偿还他的赎价。53他和买主同住，要像按年雇用的工人，买主不可苛刻管辖他。54他若不这样被赎，到了禧年，仍要和他的儿女一同出去。55因为以色列人都是我的仆人，他们是我的仆人，是我领他们从埃及地出来的。我是耶和华－你们的神。”

Ｆ　安息年与禧年（）

　　本章继续利未记二十三1～44里所论及圣节期之回圈，但是却将安息日休息的这个原则延伸至第七年以及七个七年回圈完成之后的那年，亦即第五十年或称为禧年。这条例所定规对大自然和其他资源之保存，成了良好农业和生态学事务之基础。

　　禧年的条例以被捆绑的能够得着自由这观念为其基本主题。结果它每五十年就使以色列人回想起一件事实，就是神的子民曾经在埃及受奴役，成为一个当地压迫政权下的受害者，然而他们借着一次神能力奇迹式的彰显，在出埃及的时候得着释放。如今他们是自由的公民，定居在他们自己的土地上，这片土地本身是神赐给他们的礼物；然而因为他们借着一个圣约的关系与祂紧紧相连，所以他们必须拒绝一切其他的神只，而单单自由地事奉祂！身为圣洁的国度，他们的内心和心思都必须定睛在神和祂的圣洁之上，他们不能够依据累积许多财产之所有权这观点，来思想超过一长段时期，免得他们屈服于周围国家物质主义的影响之下。每半世纪有一次对正常国家生活定规干预之机会，使得百姓们有机会能够对圣约价值观作出回应，并且提醒全国人民人不可能单靠面包而活。

　　这条例本身首先为那些受到他们同伴中任何一人奴役的以色列人提供重得自由的机会。它在一个奴隶的买价与靠近禧年的年日之间建立了一个公平的相关性（）。其次，那些从前因为面对经济压力而必须变卖祖产的人，在禧年条例的规定之下，也能够收回这些产业。这意谓着对以色列人来说，他们是不可能永久地处置土地，或是以一个累积许多不动产的观点，来大量购置财产。最后，即便是它刚刚才渡过了一个安息年，这条例还是使得土地本身得以义务性的维持休耕状态。

　　在禧年这段期间，人们受要求要过一个简单的生活，这对他们成了另一个提醒，提醒他们在旷野的艰苦环境中，必须修练身体和灵性才得以存活，这旷野的环境曾经是那些最终进入应许之地的祖先们所遭遇的命运。在禧年中，为这事件而准备储藏起来的食物可以取出来食用，也可以食用那些从地土自动长出的东西，然而却不能够为了要取来食用的缘故，种植任何的植物。藉此途径，神清楚地重申其土地之拥有权，并强调保持土地圣洁的重要性。一次又一次地，这条例提醒了以色列人他们要信靠那位在早些日子里从埃及将以色列国拯救出来，又为祂的选民提供一片可居住土地的神，甚至延伸到信靠祂在安息年和禧年这些不生产的年份中仍会供应一切。因此这条例成了一道命令，命令以色列百姓们必须顺服主耶和华他们的神，并在他们许多一般性责任暂时中止的这段时间里，身为一个圣洁的国度，他们更能够意识清楚地来事奉祂。在禧年法令被遵行的范围内，对一般人而言，这在每个人的一生中只会发生一次。

　　1～7.　这在西乃山上颁布的条例，向前眺望了当以色列人占领并定居巴勒斯坦地的时候。如今安息日休息的原则被应用在七年一回圈的时段里，在其中最后一年被称为向耶和华守安息的年份（2节）。到那时，土地将会休耕，而果园和葡萄园也将保持原状未受到照顾。在安息年期间，对于那些自然播种的作物，或是像无花果树或葡萄树一般的水果必不能够有常习性之收割行动。任何没有人工帮助而由地里自然生产出来的东西乃是所有人共同拥有的财产，而人们只要能够在任何地方找着食物，他们都可以取用，正如以色列人在旷野漂流时期所做的一般。这条款对于那些穷人和未拥有自己土地的人来说特别重要（参：）。安息年向我们展现了神是那位超然的供应者，人虽然能够借着他的合作过程中给与协助，但是所有的东西却都是从神而来的。因此，人主要的责任是借着遵守定期的敬拜和属灵团契之安息日来荣耀神，而不要把注意力集中在累积物质性财产的事上，以致排除其他所有的事物。这同样的原则强化了基督对祂门徒的教导，祂教导他们要先求神的国（）。

　　8～12.　七个安息年之后，将会在赎罪日当天借着号角声鸣响全地来宣布第五十年的到来。这是一个圣年，在其中奴隶得着解放，而人们都各归其家族之产业。禧年这个名称可能源自于吹响公绵羊之号角（ yôḇe ̄ l ）一字，号角的吹响正宣布了禧年的开始。无论这字眼的意义为何，它的起源都相当古老，因为在约书亚记六6、8里，它就需要 s ̌ ôp ̄ a ̄ r （公绵羊之号角）这个外加字来解释它的意义。正如安息年一般，禧年要归耶和华为圣，而土地必须保持休耕的状态。

　　13～17.　在禧年的条例下，土地必须归还给它原来的属主，这么一来就恢复了各支派间传统的土地分配（参：）。本段落中之产业法令乃是基于神保有所有土地权利之概念而制定的（参：；），我们在其他的近东文化中也可以发现这个观念。由于这个缘故，迦南地乃是按着支派分配给以色列人的，举凡居住在其上的人充其量只能将他们自己视为是租地人，而不是无条件的拥有者。因此，土地并不能够按着传统的观念出售，购买者购买产业时所支付的任何款项，都只是让他拥有租赁权，直到下一个禧年到来为止。在这些情况之下，那产业购买时的价值将会按着四十九年回圈中余下的时间成比例地调整。

　　18～24.　因为只有地里出产的才适于购买或出售，所以食物的供应问题成了非常重要的课题，特别是因为禧年的前一年总是安息年。99因此，神应许将会有大量的农作物收获量，以致足够供应至禧年退出并且农作物再一次得以收割的时候为止。明显地，禧年是一段信靠神必然会供应食物的时间，而且是一个穷人和欠债者在生命中重新开始的契机。因着强迫性的休息，土地资源得以被保存下来，并且得以确保其继续保持肥沃。像这样的条款代表了土地计画以及应用一般性农业原则的一个早期典范。禧年时土地重新分配的做法，对社会乃具有一些含深刻平等主义本质的影响。理想上，社会中不应该存有明显的阶级区别，也不应该存着富有的地主对穷人之剥削。纵然条例设立的意图是如此，但是我们透过西元前第八世纪的先知之宣告，例如以赛亚（）和阿摩司（）得知，这理想并没有实现。

　　25～34.　虽然理论上土地乃是归神所有，但是当这租赁的拥有者必须处置他的产业的时候，问题就会产生。只有在非常艰难的处境中才会促使这样的行为发生，因为家族的产业是非常珍贵的（）。在这些情况下，一位元近亲的家庭成员必须出钱买下，如此一来这产业才不会落入异族人的手中（25节）。如果一个人有能力买回他的产业的话，赎回的价格将视这产业在他人管理之下的年日长短而定。余剩年数的价值（27节）代表了从这块地所得农作物之总值减去当年的售价后超出的那一部分。如果一个人没有能力赎回他自己的产业的话，他必须等到禧年的时候，这产业将会因着法令的规定而归还予他（28节）。

　　这禧年让与的条规并不适用于在城邑中的产业（29～30节），这些产业如果没有在售卖后一年内赎回的话，就永远归那买主所有。会做这样的安排可能是因为像这种情况下的农场耕地并不会拿来作买卖之用途。然而那些位于无城墙围住之村庄内的房屋，则归一般产业的处置条例来管理，因为像这样的房子常常连同它周围的土地一起出售。另一个例外的情况就是利未人的产业，他们在殖民时期领土配置的时候，被分配到四十八座城邑连同这些城邑周围的郊野（；）。在此情况下，举凡任一售卖产业的利未人都永远有赎回的权利，因为他的家是他永远的财产。RSV 和武加大译本一样，加入了一个否定字，其翻译如下s并且如果有一个利未人不行使这条规的话，然而这附加上去的辞句并不是必须的，因为如果是这样的话，这节经文与前一节经文的连续性就没有必要被保存下来了。它的意思是如果一个利未人将他的产业卖给另一个利未人的话，在禧年到来的时候仍必须遵行归回原主的条规。

　　35～38.　在此强调了爱邻舍如同自己这诫命的实际应用。无论一个兄弟是因何故而贫穷，他必须像外人或寄居的一般受到款待，而且不能让他因饥饿致死。由主里弟兄姐妹所组成的这个圣约群体之概念，必须在财务方面的需要上应用出来，正如应用在道德和属灵的事务上一般。我们若只是希望那些穷人能够在他们寻找生计的事上顺利是不够的，因为除此之外，我们必须先给予足够的实际帮助，好让这个人的需要得以满足（）。一个贫穷的以色列人不当受到他同胞的剥削，在此妥拉清楚地主张，一切给予穷人之借贷都必须是免除利息的。100神用祂自己在让以色列人从捆绑中得释放的宽大胸怀，作为这属灵群体当效法的榜样（）。

　　39～45.　如果有人贫穷到一个地步必须将自己卖给一位较富有的以色列人作仆人的话，他仍然当拥有弟兄之尊严。明显地他需要工作，但他却必须被当作是一位受雇的仆人来看待（40节），而不能将他视为奴隶。一般说来，像这样的人在第七年就可以得着自由了（；），但是如果在这段服事的时间中遇上禧年的话，他服事的时间就相应地缩短。那雇用他的人也有责任要照顾他任何的直系亲属（41节）。这条例是为了要在不允许那些穷人或是欠债者逃避他们的社会和经济责任之情况下，维护他们的人性和尊严。正如妥拉一般，新约圣经中也阻止白吃白喝的寄生行为出现（参：）。希伯来人一旦已经从被奴役中救赎出来，就永远不能够被卖作奴隶了（42节）。然而，非以色列人就不是这样，他们可以按照那种方式被买进和卖出，甚至可以留传给主人的承继者（46节）。由是一个以色列人成为一个富有的外邦家庭之奴隶的情况随之出现（47节），在这种情况下，他应当由一位近亲将他赎回，因为他的服事并不会在六年之后中止。赎价将会依照距离禧年的年数还有多少来计算，就好像这个人在整段时期中，基本上是按着一年一年的计算方式被雇用的。不论赎身与否，这希伯来仆人都必须受到人道的对待，因为所有的以色列人真的都是神的产业，从前祂救赎他们脱离了在埃及的捆绑。在加略山上基督所成就的赎罪之工里，祂为了救赎那些受罪恶捆绑的人而付出了至高的代价，并且那些事奉祂的人能够得着最高度的自由。

　　因为缺乏直接的证据，所以我们相当难去陈明到底在整个以色列的历史中，他们多广泛地去遵行禧年之概念。这种理想化的法令比较有可能发生在希伯来社群于迦南地生活的开始，当圣约子民多少有点不熟悉于管理他们自己家务的时候，而非快要退出的时期；其适切性似乎向我们指出这条例是早期而非后期写成的。再者，在禧年的一般概念上，希伯来人似乎不是绝无仅有的，因为在西元前第十九世纪到第十七世纪间，一些美索不达米亚统治者也制定出有一些类似的条例。101摩西五经以外的记载并没有提及禧年这个事实，并不一定就是指出在摩西时代之后，以色列人没有在任何程度上遵行禧年条例。事实上，有一位权威学者曾经声称，在这条例中独特的「后期」特色，正是这释放的回圈定期地每五十年发生一次之必然条件。102然而诺特却曾极具说服力地辩称，这禧年的概念比较有可能被摩西的跟从者所接受，而较不可能被那些在哈该、撒迦利亚或玛拉基时代灵性衰弱的犹大地居民们所接受。103在被掳前的日子里，以色列人定期地欢庆禧年的这个观点业已被范修穆（Van Selms）所证实，因为它出现在摩西五经中（；）一些从上下文是处理其他事件的部分里。再者，他辩称禧年的名称 yôḇe ̄ l 一字并没有具说服力的语源学根据，能够证实它在被掳后的时代中为人所知，因此就指明了这个制度的古老性。104事实上，也只有非常少的经文记载了希伯来宗教年历中的其他几个主要节期，对此现象最有可能的解释是，他们认为这些节期很自然就是国家生活的一个部分，已经习以为常了；因此并没有特别挑出来谈论。马喀比一书六49里提到，在马喀比时期土地都有安息日，因为粮食缺乏的缘故，这处境使得要让那些被包围的伯夙拉（Bethsura）防守者交出土地显得十分困难。这个故事并非向我们指出安息年或是禧年是否还在进行中，但是如果前者仍被遵行的话，那么后者就很有可能也继续被遵行着。

　　对人道主义和社会公平的强调乃是本章条例的一个清楚特色，而且我们应当留意到这些法令的宗旨乃是追求达致介于无限制资本主义和倡狂的共产主义二极端间的中庸之道。每一个人对他自己的人身自由和祖先的产业有绝对的权利，这些权利在法律中都有成文的规定，因此它们是受到保障的；这处境借着对以色列人之命令被强调出来，这命令就是他们必须爱他们的邻舍如同爱自己一般。兄弟之爱最直接的表达就是关心那些赤贫的人，这是一个初期基督教会成员们也继续持守的一个传统（参：；；，等等），他们将支持那些贫穷和缺乏的人的举动，视为是对基督爱的律法之表达（）。

　　这些法令显示了一个公平的社会必须奠基于道德和属灵的原则上。事实上，禧年的属灵根基乃是在于安息日和安息年的概念，它是它们必然性的延伸结果。这条例坚固并提高了神对祂子民已受公认的主权，祂的子民在他们历史中的一个特定时期里，曾绝望地陷入捆绑之中，并持续在捆绑里，直至神透过一个令人留下深刻印象的拯救行动来释放他们为止。以赛亚应许说被掳的和受压的将得释放（），而这应许在基督成就之工中得以实现，祂是神所差来的弥赛亚；在祂事奉之初，祂正是引用了这句预言（）。基督为了人类的罪所成就的赎罪之功，带来的结果是人可以从罪的奴役中脱离，得着自由，流露真正的人性，并实现属于神儿女之尊严。

99至于认为经由包括性的计算方式，第五十年事实上是第四十九年之观点，参：R. North, The Sociology of the Biblical Jubilee （1954）, pp. 109-112.

100R. P. Maloney, Catholic Biblical Quarterly , 36, 1974, pp. 1-20.

101参：J. J. Finkelstein, Studies in Honor of Benno Landsberger （1965）, pp. 233-246; D. J. Wiseman, 'Law and Order in Old Testment Times', Vox Evangelica, 8, 1973, pp. 5-21 （esp. p. 12）. 这里显示出，在整个古代近东地区，透过国王所颁布的一些定期经济条例，以免除某些国库和个人的债务，这是在所谓「革新」背后的一项主要动机，就好像希西家和约西亚王所制定的那些条例一般。

102R. Westbrook, Israel Law Review （1971 ed.） pp. 209-226.

103R. North, Sociology of the Biblical Jubilee , pp. 204-206.

104A. van Selms, IDB Supplementary Volume , pp. 496-498. 另参：N. Sarna in H. Hoffner （ed.）, Orient and Occident , pp. 143-149; R. North, Sociology of the Biblical Jubilee , pp. 96-101.

遵行诫命者蒙福

（申7．12－24；28．1－14）

♫26

📖 📙 📗 📘

“你们不可为自己造虚无的神明，不可竖立雕刻的偶像或柱像，也不可在你们的地上安放石像，向它跪拜，因为我是耶和华－你们的神。2你们要谨守我的安息日，敬畏我的圣所。我是耶和华。

3“你们若遵行我的律例，谨守我的诫命，实行它们，4我必按时降雨给你们，使地长出农作物，田野的树结出果实。5你们打谷物要打到摘葡萄的时候，摘葡萄要摘到播种的时候。你们要吃粮食得饱足，在你们的地上安然居住。6我要赐平安在地上；你们躺卧，无人惊吓。我要使你们地上的恶兽消灭，刀剑必不穿越你们的地。7你们要追赶仇敌，他们必倒在你们刀下。8你们五个人要追赶一百人，一百人要追赶一万人；仇敌必在你们面前倒在刀下。9我要眷顾你们，使你们生养众多，也要与你们坚立我的约。10你们要吃储存的陈粮，又要为新粮清理陈粮。11我要在你们中间立我的帐幕，我的心也不厌恶你们。12我要行走在你们中间，作你们的神，你们要作我的子民。13我是耶和华－你们的神，曾将你们从埃及地领出来，使你们不再作埃及人的奴仆；我曾折断你们所负的轭，使你们挺身前行。”

违反诫命者遭祸

（申28．15－68）

14“你们若不听从我，不遵行我这一切的诫命，15厌弃我的律例，心中厌恶我的典章，不遵行我一切的诫命，背弃了我的约，16我就要这样对待你们：我必使惊惶临到你们，使你们患痨病，害热病，以致眼睛失明，身体衰弱。你们要白白撒种，因为仇敌要吃尽你们所种的。17我要向你们变脸，使你们败在仇敌的面前。恨恶你们的必管辖你们；无人追赶，你们却要逃跑。18如果这样，你们还不听从我，我就要因你们的罪，加重七倍惩罚你们。19我必粉碎你们因势力而有的骄傲，又要使你们的天坚如铁，地硬如铜。20你们劳力却白费，因为你们的地没有出产，地上的树也不结果实。

21“你们行事若与我作对，不肯听从我，我就要因你们的罪，加重七倍灾祸击打你们。22我要打发野地的走兽到你们中间，夺去你们的儿女，吞灭你们的牲畜，使你们人数减少，道路荒凉。

23“如果这样，你们还不接受管教归向我，行事与我作对，24我就要行事与你们作对，因你们的罪，加重七倍击打你们。25我要使刀剑临到你们，报复你们的背约。你们若被赶入城中，我要降瘟疫在你们中间，把你们交在仇敌手中。26我要断绝你们粮食的供应，使十个女人用一个烤炉给你们烤饼，按配给的定量秤给你们。你们要吃，却吃不饱。

27“如果这样，你们还不听从我，行事与我作对，28我就要向你们发烈怒，行事与你们作对，因你们的罪，加重七倍惩罚你们。29你们要吃你们儿子的肉，也要吃你们女儿的肉。30我要摧毁你们的丘坛，砍掉你们的香坛，把你们的尸首扔在你们偶像的残骸上。我的心也必厌恶你们，31使你们的城镇变成废墟，你们的众圣所变荒凉，我也不闻你们芬芳的香气。32我要使这地变荒凉，甚至占领这地的敌人都惊讶。33我要把你们驱散到列国中，也要拔刀追赶你们。你们的地要成为荒凉，你们的城镇要变成废墟。

34“当你们在敌人之地的时候，你们的地要在一切荒凉的日子重享安息；在那时候，地要休息，重享安息。35地在一切荒凉的日子都要安息，这是你们住在其上的时候所不能得的安息。36至于你们幸存的人，我要使他们在敌人之地心中惊慌，甚至风吹落叶的声音也把他们吓跑。他们要逃避，像人逃避刀剑，虽无人追赶，却要跌倒。37虽然无人追赶，他们却要彼此绊倒，像逃避刀剑一样。你们在仇敌面前必站立不住。38你们要在列国中灭亡，敌人之地要吞灭你们，39你们幸存的人必因自己的罪孽在敌人之地衰残，也要因祖先的罪孽衰残。

40“他们要承认自己的罪孽和祖先的罪孽，就是背叛我，行事与我作对的过犯。41我也行事与他们作对，把他们遣送到敌人之地。那时，他们未受割礼的心若肯谦卑，也服了罪孽的惩罚，42我就要记念我与雅各的约，记念我与以撒的约，与亚伯拉罕的约；我也要记念这地。43地被他们离弃，因他们不在而荒凉的时候，就要重享安息。他们服了罪孽的惩罚，因为他们厌弃我的典章，心中厌恶我的律例。44虽然如此，当他们在敌人之地时，我却不厌弃他们，不厌恶他们，将他们全然灭绝，也不背弃我与他们的约，因为我是耶和华－他们的神。45我要为他们的缘故记念我与他们祖先的约；我在列国眼前曾把他们的祖先从埃及地领出来，为要作他们的神。我是耶和华。”

46这些律例、典章和法度是耶和华在西奈山上藉着摩西与以色列人立的。

Ⅵ　祝福与刑罚之总结（）

　　在古代的近东地区，法律条约习惯以一些包含了祝福和咒诅的篇章作为退出，这些祝福将会临到举凡遵行这些条例的人，而咒诅则会临到那些不遵行所订条例的人。西元前第二千年的国际条约一定会将这些部分纳入文本内，而且咒诅条目表所列下的数量远超过祝福的应许。在旧约圣经里，这一般性的模式出现在出埃及记二十三25～33，申命记二十八1～68，和约书亚记二十四20。美索不达米亚法律文本之咒语，或是亚兰人（Arameans）、赫人以及亚述人条约里之咒诅，是以神只的名字作为行使之胁迫，这些神只乃是扮演合约见证人的角色。这些胁迫之言得以履行的信念，正是古代近东百姓们迷信的一部分，而事实上可能曾经发生过一些巧合的成分在内。然而，对以色列人来说，无庸置疑地那位在红海行做伟大救赎行动的神，无论是好的或是灾祸，祂将会实实在在地实现祂曾应许的事。顺从祂的命令乃是获得祝福持续倾倒的确实途径，反之继续不断地不顺从，将是未来惩罚之保证。「我是耶和华你们的神」这个片语将本章区分为几个合宜的段落。在第1～2节和第44～45节里，二次提及神的名之情况与利未记十九2～3、36～37的情况相似。

Ａ　祝福（）

　　1～2.　有些禁令写在正式的祝福以先（3～13节）。迦南地所流行的那种偶像崇拜是严格地被禁止的。这些偶像（希伯来文 ʾ elîlîm ）在利未记十九4里是指那些虚无之事，而在十诫中立法禁止的雕刻的像（）则是异教神只的代表，就好像曾经在几个迦南遗迹中所见的一般。柱子（希伯来文 maṣṣe ̄ ḇâ ）明显是由石头做成的，而且可能是用来构成伊勒或巴力显现之有形的象征，它们是迦南人宗教里的二个主要神只。饰有图案的石块（希伯来文 maśkîṯ ）毫无疑问地是指那些含有一些迦南神只雕刻图案的石块，譬如有一石块就描绘了巴力抛掷雷电之图样，这石块的年代大约是西元前一千八百年，并且它是于拉斯珊拉（Ras Shamra）出土的（乌加列，在今日叙利亚北边）。守安息日以及一丝不苟地出席圣所之敬拜二者，是阻止受到迦南人宗教腐败影响的最佳途径。

　　3～13.　正因为神和以色列人的西乃合约，就好像西元前二千年时常见的国际条约一般，所以在此以一个祝福的段落作为退出是既自然又适切的。它们排成三大部分（4、6、11节），每一部分都以「我要给」这个片语作为序言。凡顺从圣约条文的，将会得到物质上的丰荣（3～5节），战胜国家的敌人（6～9节），确信神在这片土地上之临在（11～12节），以及个人自由的尊严（13节）等回报。在此提到神将以色列人从埃及拯救出来一事，成了确保这位与祂百姓已经签下圣约的伟大君王能够实现祂曾向他们应许的明证。祂不是一位缺席的神，反之祂必会与以色列人同在，指引他们的生活并供应他们的一切需要。这些祝福在其特质上是独特的，它确保了以色列人个人的人身安全、国运持续昌隆，而且最重要的是一位爱、全能之神的临在。神临在的保证已经成为信徒们世代子孙的力量源头和祝福（参：；，，等等）。基督在升天之前，向祂的门徒们保证，祂必会持续地与他们同在，以此作为在他们的事工中增强并激励他们的方法（）。正因为耶稣基督昨日、今日一直到永远都是一样的（），所以这应许今日对每一个信徒仍是有效的。

Ｂ　刑罚（）

　　14～33.　古代近东条例中，有关咒诅的部分通常长过那些描述附庸国因着对伟大君王之顺服而产生之祝福，在此我们也可以见到这种形式。虽然在西乃的时候，选民会憎恶神的法规（15节）一事似乎是相当遥远之事，尽管如此他们将来还是要面对这景象。这些刑罚包括了突发的惊恐（16节），这是由一个内科的疾病所导致的，例如肺病和热病等。前者是泛指任何消耗性质疾病之通称，这可能包括了接触传染和传染性的情况，例如s痢疾、霍乱、伤寒热、斑疹伤寒热、疟疾、结核病以及许多不同形式的癌症。而热病所描述的，较完整的解释是一种视力衰退并导致生命衰残的情况。这可能是论及一种淋病所造成的失明，这种病有时候被认为是会传染的部分。这疾病以一种会导致残废的眼炎为其标记，就是我们所称之急性化脓性结膜炎，这种疾病从一只眼到另一只眼、从一个人到另一个人，传染的速度非常快。它造成永久性的失明以及继之其后所要面对的社会困境。拒绝圣约属灵方面的事，也将会导致干旱和伴随着而来的饥荒。季节性的雨水将会被残酷顽强如铁般的天空所取代，而土地的表层将如铜般坚硬（19节）。神正在提醒那些可能会犯罪的人，祂仍然会与他们同在，但却是在刑罚中，而不是在祝福中。

　　持续地不顺服将会带来野兽所造成的天灾（22节），就如在大卫时代，耶利哥城附近发现的亚洲狮（参：），或是在北国被掳后，撒玛利亚一带发生之事（）。继之其后的刑罚就是战争（22节），战争将会寻索它的牺牲者，并杀害他们。在旧约圣经中，那些与以色列争战的国家，常被神用来当作惩罚圣约子民的工具（参：；；，等等）。当粮食供应被切断时（「我要折断你们粮食的杖」）所造成的饥荒，将包括所剩下食物之配给问题。所配给的量将会非常地少，以至于烘烤十个家庭所食用的饼，只需要一个烤炉就够了（26节）。这里所提及的高地（30节：「邱坛」）似乎是指向一个时期，那时期就是当以色列人占领迦南人异教的 ba ̄ môṯ ，并且将之用来作为偶像崇拜之用的时候。香坛（译按：新译本；和合本：「日像」；AV：「肖像」）最有可能是指在西元前一千一百年后，于迦南发现的那一种。它们是由石灰石所刻成，在每一个角落都有一些突出物或是「角状物」。在米吉多这个地方，一个西元前第十世纪早期的以色列神龛里，挖出了一个像这样的祭坛。

　　更进一步地排拒圣约责任之行为，甚至会招致由神而来更糟的刑罚。这些神报应的保证乃是基于一个严厉的公义概念上，因为西乃的神是一位持守祂自己权利的神（；RSV、NEB：「忌邪的神」）。同类相食（参：；）、城市荒芜，以及百姓们被掳（参：；、14，等等）将会是严厉刑罚的主要元素，这些严厉的刑罚都是神加诸在那些不遵守于西乃山上和祂立下承诺的以色列人身上的。

　　34～39.　被掳时期使得土地得以从忽略对安息年的遵守中恢复常态（34节）。RSV 翻译为「享受」（边注：「偿付」）一字，是要传达以色列人对土地之亏欠所需偿还的概念，他们并没有按着法律来保存地的资源。至于那些少数存留未被掳去的人（36节），他们将会缺乏安全感，并且一点点的恐吓他们就会受到惊吓，105而他们被囚禁的同胞们却将会因着他们先前的罪孽日渐消瘦（39节）。这令人印象深刻的被掳景象，将是国家前景不愉快的一部分，是持续拒绝圣约责任和契约所带来的必然结果。

Ｃ　悔改的酬报（）

　　40～42.　神并不希望罪人死，反倒希望他们能够悔改并存活。如果祂邪恶的子民承认他们变节和叛逆，表现出衷心悔改的态度，并且真诚渴望改过的话（41节），神会纪念祂仍然受到祂永远的约之限制，这约是与亚伯拉罕后裔所订立的（参：）。基督借着论及一个罪人悔改，在天上是何等地喜乐一事，来教导我们神是何等地重视人的悔改（）。

　　43～45.　土地，这以色列圣约应许中一个重要的部分，需要时间来恢复其生产力。因此，当它先前居住之民被掳的时候，它将能够享受它的安息（43节）。即使神已经用如此彻底的刑罚来苦待祂的子民，但是他们自己必须为此负责。约的概念带有咒诅，事实上是自我咒诅之暗示。附庸国因着不顺从契约合同的条款，而使得它自己落入契约合同所包含的咒诅之中。因此个人和国家整体所要负的责任就担负起更多重要的层面，因为对以色列人来说，关系上的成功大部分责任是委托给他们的。他们既然已经借着亵渎那基本上是纯洁和神圣之事，而废弃了西乃之约的意义，在一段时间重复的警告之后，他们就很难埋怨一位公正的神会借着拿去曾经给了他们的东西，并将这最近才从埃及人的捆绑中脱离得着自由的百姓再一次交付出来，使他们为奴等方式，来取消他们现有的处境。虽然在此借着预言所面对的这个被掳的命运，可能在将来以色列的经历中成为事实；但是如果真的那样，神并不会忘记这群圣约子民，因为祂正是他们存在的惟一原因（44节）。因为祂爱祂所拣选的国家，所以祂将他们置于纪律管理之下（；），而非拒绝他们使他们完全难受控制。

　　46.　以一个跋的形式书写的总结套语在此重复了第三节所记载本段落之总纲（律例……诫命），提到了写下这素材的文士（摩西），并为此事件提供了日期（在西乃山上）。

105「被吹动的叶子」（36节）一般被视为白杨树，因为它扁平的叶柄使得叶子在微风中移动并颤抖。参：H. N. and A. L. Moldenke, Plants of the Bible , p. 184.

还愿和估价的条例

♫27

📖 📙 📗 📘

耶和华吩咐摩西说：2“你要吩咐以色列人，对他们说：人向耶和华许特别的愿，要按照你所估一个人的价钱。3你所估的是：二十岁到六十岁男的，按照圣所的舍客勒，估价是五十舍客勒银子。4若是女的，估价是三十舍客勒。5五岁到二十岁男的，估价是二十舍客勒，女的十舍客勒。6一个月到五岁男的，估价是五舍客勒，女的三舍客勒。7六十岁以上男的，估价是十五舍客勒，女的十舍客勒。8他若贫穷，不能按照你的估价，就要把他带到祭司面前，让祭司为他估价；祭司要按许愿者手头财力所及估价。

9“许愿要献给耶和华的供物若是牲畜，凡这类献给耶和华的都要成为圣。10不可更换，也不可用另一只取代，无论是好的换坏的，或是坏的换好的，都不可。若一定要以牲畜取代牲畜，所许的与所取代的都要成为圣。11若牲畜不洁净，不可献给耶和华为供物，就要把牲畜带到祭司面前。12祭司要估价；牲畜是好是坏，祭司怎样估定，就是你的估价。13许愿者若一定要把它赎回，就要在你的估价上加五分之一。

14“人将房屋分别为圣，归给耶和华为圣，祭司就要估价。房屋是好是坏，祭司怎样估定，就要以他的估价为准。15将房屋分别为圣的人，若要赎回房屋，必须付你所估定的价钱，再加上五分之一，房屋才可以归还给他。

16“人若将所继承的一块田地分别为圣，归给耶和华，就要按照这地撒种多少来估价；能撒一贺梅珥大麦种子的，是五十舍客勒银子。17他若从禧年起将地分别为圣，就要以你的估价为准。18倘若他在禧年以后将地分别为圣，祭司就要按照从那时到下一个禧年所剩的年数推算，从你的估价中减掉。19将地分别为圣的人若要把地赎回，必须付你所估定的价钱，再加上五分之一，地才可以归还给他。20他若不赎回那地，或是将地卖给别人，就不能再赎了。21到了禧年，那田地要从买主手中退还，归耶和华为圣，和永献的地一样，要归祭司为业。22若分别为圣归耶和华的田地不是继承的，而是买来的，23祭司就要依照你的估价，推算到禧年。当天，这人要将你所估的归给耶和华为圣。24到了禧年，那田地要退还给卖主，就是继承那地的原主。25凡你所估的价钱都要按照圣所的舍客勒：二十季拉是一舍客勒。

26“头生的，就是牲畜中头生属耶和华的，人不可再将它分别为圣，无论是牛是羊都是耶和华的。27头生的牲畜若是不洁净的，就要按照所估定的价钱，再加上五分之一，把它赎回。若不赎回，就要按照你的估价把它卖了。

28“但一切永献作当灭的，就是人从他所有永献给耶和华作当灭的，无论是人，是牲畜，是他继承的田地，都不可卖，也不可赎。凡永献作当灭的都归耶和华为至圣。29凡从人中永献作当灭的都不可赎，必被处死。

30“地上所有的，无论是地上的种子，是树上的果子，十分之一是耶和华的，是归耶和华为圣的。31人若要赎回这十分之一，就要另加五分之一。32凡牛群羊群中的十分之一，就是一切从牧人杖下经过的，每第十只要归耶和华为圣。33不可追究是好是坏，也不可取代；若一定要取代，所取代的和本来当献的牲畜都要成为圣，不可赎回。”

34这些是耶和华在西奈山为以色列人所吩咐摩西的命令。

Ⅶ　有关许愿与奉献的条例（）

　　利未记的最后一章详细地论及许愿和十一奉献之事宜，这些在其他地方也只是相当普通地提到而已（，，）。对神所许下的愿将一个人或是财产置放在一个特别神圣的关系之中，而这关系乃是位于律法中正式要求以外的。耶弗他的女儿（）和哈拿的儿子撒母耳，都是被他人许愿献上的人之例子。利未记以有关圣所献祭之条例开始，因此它应当以同样的主题为退出，这是合宜的。

Ａ　人（）

　　1～5.　这段落论及了一个男人的估价，这男人乃是在一次向主耶和华许愿的时候被献上的。估价的标准是圣所的舍客勒（见利五15的注释〕，而成年男子的价值是银五十舍客勒（3节）。这些钱将给付祭司们，而在较后的一些时期中，这些钱拿来用作圣所的一般性维修之用。举凡被许愿服事神的女子其估价为三十舍客勒，可能因为她们在身体方面没有比健康男性来得强壮。类似的标准应用在两性中年纪介于五至二十岁的人身上。毫无疑问地，女人乃是协助祭司们处理圣所中非礼仪性的职务，此外也有可能照顾那些年纪较小的崇拜者。

　　6～8.　以此方式献上作为服事主耶和华之用的小男孩值五舍客勒，与他类似情况的小女孩则值三舍客勒。只要他们的愿还持续着的话，这些孩子将会被教导如何在许多不同的职务上协助祭司们。六十岁以上的男人值十五舍客勒，女人则值十舍客勒。如果一个人许了愿，无论他是为他自己或是他人许愿，但是他太穷以至于不能够给付任何东西的话，那么这位被许愿的人，将由任职祭司估定一个较低而且对这涉及者较实际的期待，以至于他或她能够持守所许下的愿。在旧约圣经的时代中，许愿被视为是非常严肃的举动（参：），而在此所列下的警告，是为了要劝阻人们许下那些过分狂热又不切实际的愿。因为妥拉并没有包含那些已定规许愿的条例，所以一个人若进入了那种自愿和神许下的关系中的时候，他必会完成他所保证的一切，这是我们所期待的。只有那些符合圣约伦理的愿才蒙神所接受。一位妻子所许下的愿除非征得其丈夫之同意，否则便是无效。

Ｂ　动物（）

　　9～10.　因为所有献给主耶和华的洁净动物祭牲都是圣洁的，因此们必须符合先前既订条例那段落中所记的标准。一旦一只动物被许了愿，就不能够以一只品质较差或是不同种的动物来取代（10节）。如果作出一个平等的交换，那么原来这只动物和代替的那只动物二者，皆被视为是圣洁的，二头动物都不可以为了世俗的目的来用。

　　11～13.　因为一项缺陷而被视为不洁净的动物也可以被用来向主耶和华许愿，而由祭司订下其金钱上之价值（12节）。如果情况改变，造成一个人想要取消他所许的愿，并赎回他的动物的话，他必须多付这头动物估价的五分之一金额。这些条例借着强烈地要求一些适当的程式，来保护许愿之神圣性；并且阻止人献上那些好像有缺陷的动物，如同可任意处理的日用品为杂陈的祭物，借着缴付一笔罚款而又将献祭牲赎回。

Ｃ　财产（）

　　14～15.　房屋和土地也和人与动物一样，能够用来许愿归给耶和华。就房屋为例，祭司必须在接受之前对那产业作出实际的估价。当原来的屋主决定赎回他先前已经许愿的房屋的时候，他必须偿还这估价的五分之一罚锾。一旦这房屋交由圣所的祭司们管理后，他们大概会依照他们认为这房屋适合什么用途来使用它，因为这房屋可能位于一个城市中，因此跟其他任何的土地都没有关联（参：）。

　　16～29.　当一块地献给主耶和华作事奉之用的时候，情况则变得比较复杂些；因为按照禧年的条例，这种产业在那时必须归还给原来的拥有者。这被许愿的土地要由祭司按着它每年撒种的数量来估价，一贺梅珥的大麦代表在四十九年这段期间中，拥有五十舍客勒的价格。106这可以与美索不达米亚的惯例相比较，在美索不达米亚的惯例中，一贺梅珥的大麦值一舍客勒。正如其他的度量衡单位一般，一贺梅珥准确的度量为何我们不得而知（参：），但是它可能约等于几百公升之多。时间越短，将会按照所剩余之时间比例折价（参：）。即便一贺梅珥大麦的价格，可能按当地情况而有所变动，然而这条例的基本原则是，此产业的估价与它预期的农作物收获量有关。如果那块地随后被拥有者赎回的话，他必须将百分之二十的额外费用偿付给祭司们。那地在被献给主耶和华后，如果因着某些原因也再度被售卖出去的话，在下一个禧年来到时，它便成了祭司们永远的产业。一块地若暂时性地奉给祭司们作为礼物（22节），这块地也要按着距离禧年的年数来估算它的价值，而那捐献者必须偿付相同的价银，以作为归耶和华之圣物（23节）。圣所的舍客勒，这被认可的估价标准乃是由二十季拉所组成的（参：；，）。

　　无论如何，洁净动物中初产的幼畜都归神所有（），所以不能够再取来许愿归予圣所。不洁净的动物，例如有缺陷的，可以借着偿付一般价格百分之二十的额外费用来赎回这头动物。为了阻止不负责任的敬虔行为，举凡献上的物品（希伯来文 ḥe ̄ rem ）都将被视为是单属神的产业，因此它们不得被转卖或赎回。在以色列后来的历史中，我们可以看见一些人冒犯这种「禁令」的过程（参：，），以及不顺从管理这种奉献条例的后果为何。像这种「供奉」或是「将自己置身于禁令下」的程式，乃是神在一些特定处境下的直接命令，因此这与个人奉献予事奉主耶和华的行为稍有所差别。

Ｄ　十一奉献之赎回（）

　　30～31.　十一奉献，亦即所有生产的十分之一，被视为是百姓们应当奉献给这位土地真正拥有者的份（）。在一些情形下，如果人必须或是想要赎回这十一奉献的话，他必须将标准的百分之二十之额外费用付给祭司们。然而，这条款并不适用于动物的身上，因为每生出的第十头动物都自动归神所有。

　　32～34.　牧羊人的杖（32节）乃是用来指引羊群，并帮助牧羊人能够在艰难的岩层地形行走。然而，在此所使用的希伯来文字（ s ̌ e ̄ ḇeṭ ）比较正确的翻译应当是「竿」，它是一个用以避开掠夺野兽的防御武器（参：）。当牧羊人在「竿」他的羊的时候，他用它来将羊挡在羊栏的门前，而逐一地检查们是否受伤或是损害。那些刚出生的羊羔也会被牧羊人用类似的方法来检查们是否有缺陷。这段落禁止那些拥有羊群或是牛群的人，霸道或任意地选择那些要献给神的动物（33节）；而且如果作出任何企图交换的举动时，那二只动物都被视为是献给神的。一段总结性的宣告，与利未记其他地方类似的，来总结本章之内容。

　　这条例的目的乃是要略述那些可以献上作为神圣事奉之用的人和产业之条件为何。正因为神的圣洁乃是每一个许愿献祭的核心，所以必须订立严厉的条规以免发生亵渎的行为。

　　因此，个人的动机成了本章最关注的课题，以至于不合理、轻率或是过分狂热的举动之发生率，就算不能够完全排除，也能够减至最低。那些曾许下心愿的人，他们的经历似乎告诉我们，通常随着时间的过去，原来许愿时的动机或处境是会改变的。利未法令认知到这个问题，而且在某些情况下，非常有人性并弹性地允许人赎回他曾许下的愿。

　　现今的基督徒应当和古代的希伯来人一样，清楚地认知向神许愿的严重性。在新约圣经中并没有任何有关许愿的命令，但是却非常清楚地暗示我们，无论是受洗的许愿、婚姻的誓约，或其他类似的承诺，任何向神的保证或承诺都是必须兑现的严肃之事。违背所许下的愿，就好像一个人手扶着犁向后看一般（）。持守将一生献予事奉基督这个誓约，是敬拜一位圣洁并且完全的神最蒙其悦纳的方式了。

106因为「种子」就意谓着「收成的农作物」，参：R. de Vaux, Ancient Israel （1961）, p. 168.

附录 As利未记第十三章

　　以下是利未记第十三章的实验性翻译，将这章经文翻译为半专业性的英文。因着一些希伯来文字表达上暧昧不明的本质，这翻译也与其他所有类似的翻译版本一样，会有一些共通性的缺失。「麻疯病的」和「麻疯病」这些字眼之使用，乃是与「癌症的」和「癌症」等字眼有着同样一般性的涵义，二者在临床处境上不应存有任何的偏见。

1.		现在耶和华对摩西和亚伦说，
2.	当一个人在他的身体表面上长出一肿胀物、皮疹或是发炎斑点，而他怀疑自己的表皮长有大麻疯的情况，他要被带到祭司亚伦，或是他其中一个儿子的面前。
3.	然后祭司要查看表皮上的病害，如果患处的毛发已经变白，而且病症的现象似乎已经渗透表皮，这就是大麻疯病症的症状。在查看他之后，祭司要宣布这人为不洁净。
4.	如果表皮那光滑的部分是白色的，而且似乎没有渗入皮肤，其上的毛发也没有脱色，祭司就要把患者隔离七天。
5.	到了第七天，祭司要再查看他，如果根据他的判断，病情已经止住了又没有进一步的皮肤感染，祭司还要把他再隔离七天。
6.	到了第七天，祭司要再查看他，如果患处恢复正常的外观，病症也没有在皮上蔓延，祭司就要宣布他为洁净；这不过是一个斑点性或流行性的皮疹罢了。他要洗净衣服，而在宗教和社会层面上得洁净。
7.	但是在患者给祭司查看并得着释放后，病害若是广泛地在表皮上蔓延，他就要再次回到祭司面前作进一步的检查。
8.	然后祭司若发现这病害已经严重地渗入皮肤，那么祭司就要宣布他为不洁净；这是大麻疯。
9.	当一个人染到大麻疯，就要带他到祭司那里。
10.	接着祭司要查看，如果发现皮上有明显的白色浮肿，毛已经变白，而且若病害本身显出溃疡组织的特征，
11.	这就是侵犯皮肤的慢性麻疯病，祭司要立刻宣布他为不洁净；不必隔离观察，因为他已经不洁净了。
12.	现在如果疑似麻疯病的症状已经在皮上蔓延，到了一个地步，从头到脚遮满了患病者全身的皮，祭司所查看的每个地方都是如此，
13.	那么祭司就要查看，如果麻疯已经布满了他的全身，祭司就要宣布那患病者已经痊愈。皮肤已经变白，而他在宗教和社区生活的目的上已经洁净了。
14.	然而当他身上什么时候出现溃疡的组织，他就成为不洁净。
15.	然后祭司就要检查那溃疡组织，并宣布他为不洁净。溃疡组织被认为是不洁净的，是麻疯病。
16.	但溃疡组织若在外观上改变，又变成白，他就要去见祭司，
17.	祭司要查看。如果患处已经转为带桃红的白色，祭司就要宣布那患病者已经痊愈，他在礼仪上就洁净了。
18.	当一个人身上长了肿泡，已经医好了，
19.	而且在肿泡之处又起了白色浮肿或是发炎的白色斑点，他就要给祭司查看。
20.	当祭司查看的时候，如果发现有明显渗透皮肤的现象，上面的毛发也变白了，祭司就要宣布他为不洁净；这就是在肿泡中发作出来的麻疯病。
21.	但如果祭司查看病情，看见发炎处没有明显的白毛，也没有渗透皮肤，只是渐渐褪色而已，祭司就要把他隔离七天。
22.	如果后来病害在皮肤上蔓延开来，祭司就要宣布他为不洁净，他所患上的是恶性疾病。
23.	但是如果这肿大的斑点在原处止住，没有蔓延，它便只是一个发炎的肿泡，祭司就要宣布他为洁净。
24.	现在如果人的皮肉烧伤，烧伤处皮肉裂开之组织迸出了一片白中带红或是纯白的部分，
25.	祭司就要查看病情，如果该处的毛发已经变白，病害又似乎已经渗透到皮肤之中，这就是从烧伤发作出来的麻疯病。祭司要宣布他在此阶段是不洁净的；他患上了麻疯病。
26.	但如果祭司查看病情，病害处的毛发不是白色的，患处也没有真正渗入皮肤内，只是渐渐褪色而已，祭司就要把他隔离七天。
27.	到了第七天，祭司要再查看，患处若是在皮上蔓延，祭司就要宣布他为不洁净；这是麻疯病。
28.	病害若是在原处止住，没有在皮上蔓延，只是渐渐褪色而已，这是原本烧伤之肿胀，祭司就要宣布他为洁净，因为这只是烧伤发炎的现象罢了。
29.	当一个男人或是女人在头皮或胡须上染病，
30.	祭司要查看那病害，如果发现有渗透皮肤的明证，而且该处的毛发在外观上呈铜红色又柔细的话，祭司就要宣布他为不洁净。这是一个发炎的病害，是头上或是胡须上的恶性病症。
31.	现在如果祭司查看这发炎的病害，但是既没有发现明显的皮肤渗透现象，在该处也没有黑色¹⁰⁷的毛发，祭司就要把那患痕痒病的人隔离七天。
32.	到了第七天，祭司要再查看患处，如果看见炎症没有蔓延，那里也没有铜色的毛发，患处没有渗透皮肤的现象，
33.	那患者就要自己剃去须发，患处却不可剃。祭司要把那患发炎病症的人再隔离七天。
34.	到了第七天，祭司要再查看患处，如果炎症在皮上没有蔓延，也没有渗透皮肤的现象，祭司就要宣布他为洁净。他要洗净衣服，在宗教和社会上就洁净了。
35.	但是他得洁净以后，炎症若是在皮上蔓延开来，
36.	祭司要再查看，如果发现这病症明显地在皮上蔓延，祭司不必找铜色毛发；他已经不洁净了。
37.	但是如果根据祭司的判断认为这炎症已经止住了，那里也长了黑色的毛发，病害已经痊愈。那人是洁净的，祭司要宣布他为洁净。
38.	当一个男人或是女人身上的皮肤起了一些光滑的斑点或是明显的白斑，
39.	祭司就要查看，如果发现斑点在皮肤上呈灰白色外观，那是皮肤出疹；那人在礼仪上是洁净的。
40.	人的头发若是从头上掉落，只不过是秃头，他还是洁净的。
41.	人的前额和二太阳穴处的头发若是掉落，只不过是秃头，他还是洁净的。
42.	但是头顶秃处或是额前秃处若有白中带红的病害，这就是麻疯病，在他的头顶秃处或是额前发作。
43.	祭司就要查看，如果发现在他的头顶秃处或是额前秃处，有白中带红浮肿病害，外观看来与身体上皮肤的麻疯病类似。
44.	他就是麻疯病患者；是不洁净的，祭司必须宣布他为完全不洁净。他患上恶性头皮的病害。
45.	身上患有麻疯病的人要穿着撕裂的衣服，披头散发。他要遮盖他的上唇并喊叫，「不洁净，不洁净」。
46.	只要他还患有这病的症状，他就是不洁净的。他既是不洁净，就要远离营区，独居在人迹罕至的地方。
47.	当衣服的外表似乎是变了质，无论是羊毛衣服或是麻布衣服，
48.	无论是编结的或纺织的麻布或羊毛，是皮革或是皮革制成的任何物件，
49.	无论是在编结物或纺织物，在皮革或任何皮革制成的物件上，如果那受染的纤维发红或发绿，这是一个变质的情况，要给祭司查看。
50.	祭司要查看那受染的部分，把恶化之素材隔离七天。
51.	到了第七天祭司要再查看那部位。如果那现象在纤维上，在编结物或纺织物上，或是在皮衣或任何皮制的物件上蔓延开来，这就是顽恶的变质现象；那物件是不洁净的。
52.	无论受染的是编结物或纺织物，是羊毛或麻布，或任何皮制的物件，祭司都要将这些衣物烧掉，因为那是顽恶的变质现象，必须用火烧掉。
53.	但如果祭司查看病症，那受染的部分并没有在纤维上，在编结物或纺织物上，或是在任何皮制的物件上蔓延开来，
54.	祭司就要吩咐物主把那含有变质部分的物件洗净，然后他要将它再隔离七天。
55.	洗净以后，祭司要再查看那受染的对象。如果那变质部位的颜色没有改变，虽然病症没有蔓延，那物件还是不洁净。无论那陈腐的部分是在外面或是在里面，你都必须用火把它烧掉。
56.	如果祭司查看的时候，看见那受染的部位在洗净后色泽暗淡了，就要把那部分从衣服、或是皮革、编织物或纺织物上撕下来。
57.	如果病症再出现在纤维上，不论是编结物或纺织物，或是任何皮制的物件上，那就是病症蔓延开来了。你必须将这染了病症的物件用火烧掉。
58.	但是无论任何物件、编结物、纺织物或是皮制品，在洗净后变质的部分消失，要再洗一次就洁净，能够按一般用途来使用之。
59.	以上是与羊毛或是麻布物件，编结的或纺织的，或是任何皮制的物件有关的条例，可以断定洁净，或是不洁净。

¹⁰⁷LXX 译为「黄色」。

附录 Bs性及其神学

　　圣经中许多有关性的教导出现在旧约圣经里，有时候它以直爽的陈词出现，有时候它又以婉转的言辞遮掩地出现。好比「男性」和「女性」，「男人」和「女人」，「丈夫」和「妻子」等等这些字眼，是用来描述性别上的区分。借着一些一般的辞汇，继续描述在生理构造这层面上的不同，例如 ba ̄ śa ̄ r （「肉体」、「全身」，无论是用来描述人或是动物），就被用来以一个特别婉转的方式指出男性的生殖器官（参：；；；，等等）。希伯来文中 ya ̄ re ̄ k 这个字眼（「大腿」、「腰」）也定期地被用来描述男性的生殖器官（参：，，等等）。有时候「双脚」这个字会成为男性生殖器的代用词（；；，等等），偶尔也用来描述女性的性器官。另外一个字眼，通常在多数的版本中被翻译为「赤身露体」，曾被用来描述可耻地暴露女性生殖器（，；，等等）。通常圣经里会用婉转的言辞来描述性器官或是性活动，但是乳房这些第二性征却是相当开放地直接用其名称提及。男性和女性二者的性器官，常常都是依据他们对全身的关系来描述的。

　　性器官被认为是神圣的，有时候人们按手在它们上面来起誓（参：、9）。在希伯来人当中，割礼并不像其他一些古代的民族，因着带有成年礼的含义而必须完成这仪式，反向地它是引介进入选民身体的记号。在正常的情况下，性器官是不外显的，因为希伯来人将诸如此类的活动视为是比较羞耻的事（；，等等）。

　　在以色列人中，性行为受到法律的控制。通奸是被禁止的（；，等等），而许多不同的法令论及了这些事情，例如引诱一位处女（），与兽淫合（），近亲相奸（，、14；），同性恋（，）以及利用它来图谋利益（）。性适应方面的生理功能，例如s月经过多（）和正常的月经（，，）也在立法所涵盖的范围之下。

　　古代的风俗制度中，男性和女性各有其特殊之角色。在一个族长社会里，男性是一家之主，他负起所有家庭成员的责任，而在他们身上，他也有完全的权力。一个家庭中的男性要耕种土地，照顾牲畜，从事交易或经济活动，并且在有需要的时候要为国打仗。女性首要的职务是生养儿女并成为她们配偶的助手。在约书亚时期后希伯来定居文化发展之际，对女人而言，那些次要的工作就开始变为突显，在以色列民族的箴言被编辑而成的那段期间，一个「才德的妇人」必然活出一个多彩多姿又可令人信赖的生命（）。

　　虽然从社会角色的观点看来，两性间存有明显的差别，但是除了像所罗门的后宫 harim 以及它的外国女子代表团这些间中插曲之外，在圣经时代似乎没有歧视女性的想法。然而，即便是在这些例子中，也缺乏歧视女性的直接证据。在以斯帖记里，那些皇宫里的众女子似乎是住在书珊城宫殿中一个隔离开来的地方（，，等等）。其他的圣经经文指出至少有一些女人她们拥有自己居住的寓所（参：，；，等等）。所有对女性有差别待遇的经文，都是发生在那些论及冒渎圣约条例的段落中。譬如说在不贞一事上，一个女人所受的惩罚比男人严重（）。

　　在古代的近东地区，结了婚的男女进行性交活动，其首要目的是生养子女。男妓或是妓女之所以利用他们的性，全然是为了赚钱的意图，或许偶尔会有一些娱乐上的追求，这要视那些利用他们服务的人而定。旧约圣经非常敏感于性关系中有关情绪的层面，就好像在一些爱的诗歌收藏作品中所表达的一般，例如我们所知的所罗门之歌或是雅歌。108这些著作连同其他的资料指出，一对男女之间，深厚持久的情谊能够将这般性欲望的方式升华并使之丰富。在旧约圣经里，性关系从未被清楚直爽地描述过，这种情况是为了要强调此活动微妙和亲密的本质。反而，像「成为一体」（），「认识了自己的妻子」（，中文圣经思高译本），与某人「同卧」（，中文圣经思高译本）等诸如此类的表达，都是圣经用来描述性的婉转陈词。

　　圣约法令的一般要旨，是要清楚地表明西乃的这位神是创造者也是所有生命的维持者。因为祂证明了一位圣洁之神当有的高尚道德及伦理标准，举凡在圣约中与祂建立关系的人，都必须活出一种同样带有这些属灵素质的生活方式。当他们成为一个圣洁，并在任何日常生活的最前线遵行祂律法的国家时，祂就赐给他们五谷丰收和成群的牛羊。不管异教国家是如何地相信他们那些狂欢式的宗教仪式能够影响他们农作物之丰收，然而律法却清楚地陈明，诸如此类的信仰和活动在选民的生活中毫无立足之处。对他们而言，最基要的是要维持一个在礼仪上圣洁的状态，免得他们因为沉耽于迦南人或是其他民族在性方面的暴行而污染了这地。事实上性活动是一个圣洁子民生活中合法的部分，然而却只有在符合管理这些接触的条例范围之内才是如此。如果以色列人在那些指导原则以外利用性的话，他们所能期待的是神的审判将临到他们身上。当神在何西阿的时代使用婚姻关系来表明摩西时代所订立的圣约计画之严重性时，强调了婚姻关系之神圣；并且借着将国家描述为不贞之妻，来比照摩西时代的处境与西元前第八世纪人们遵守圣约之情况。因着以色列持续之变节，百姓们受到警告s除非他们在顺服和信心中悔改转向神，否则他们将会招致严重的惩罚。父神以一种远远超越人类父母对子女的爱来爱祂的儿女们。相对地，祂要求他们要以一种深厚的情感和委身来回应祂的爱，希伯来文「认识」这个字眼正是用来表达这种情感和委身的程度，而「认识」本身是一个描述性爱的婉转用词（参：；）。因此，以上的陈词似乎向我们表明，在一个性的处境中所经历到的情爱，能够向那些参与在其中的人表明，有一种爱其伟大和纯净的程度是远超过凡人所能够想象的。

　　新约圣经中对性这个课题的教导并没有像旧约圣经中所教导的那么明显，但是它还是坚守住一般希伯来人的传统。对那些在婚姻契约中的男女来说，性交被视为是一项合法而且正常的功能，长久以来一夫一妻制正是这代表的模范。正如在旧约时代一般，性活动主要的目的就是生养儿女，为人父母的对儿女疼爱和照顾如同将儿女视为是神所赐下珍贵的礼物一般。耶稣基督谴责通奸和好色的行为（，，等等），强调在性里纯净动机的重要性，事实上就好像在所有其他的关系中，动机的纯净也是那么地重要一般。在一些非常特别的处境下，祂的爱于某个场合中延伸至赦免一个犯了奸淫的女人，但是祂还是警告她不要再从事像这样不道德的行为了（，AV；RSV 边注）。

　　基督的教训，为后来新约圣经其他部分所记载在性活动方面高尚的道德和伦理标准，立下了根基。要「在主里面」这个命令（参：），更增补了在婚姻里一对男女一生结合这观念（参：）。无论这些私通的情况是非常少发生或是偶发的，在婚姻之外任何形式的性放纵都受到谴责。性越轨和性误用，这古代世界中普遍常见的特色，也是完全和基督信仰中之性道德概念背道而驰的做法。因此，特别是在罗马书一27和哥林多前书六9里禁止了同性恋行为的发生。

　　虽然现代心理学和医学的研究已经详细探究同性恋行为的复杂性，但是大部分的结果都是不能确定的。二十世纪末社会的多元性已经助长了一个信念，这信念就是一个主张在一个假设的范围内只不过是和另一个主张般同样有效，完全不考虑道德的层面，因为人类生存上绝对属灵原则的存在与权威，这概念已经广泛地被否认。一些针对同性恋的主张，将同性恋的行为视为是违反圣经在这课题上之教训的行为，因此就将它视作是在性活动范围中，对合法性功能的一种误用行为。有一些研究者下结论说，同性恋是精神病的一种，而且在认为这样的研究进路是必须或是令人满意的范围之下，为要与这种情况搏斗，他们建议了许多不同形式的治疗方式。其他的研究者则无视于一致的评价或轻视，而只是将同性恋看作是统计学上常模的一个变数而已。

　　明显地，这本注释书并不可能深入地研究此课题。然而，不提别的，就作者的意见而言，新约圣经里已经清楚地向我们陈明了，任何形式的同性恋行为都不符合一个有道德、圣洁的基督徒生命。如果一个人认为他或她自己是一位「基督徒男同性恋者」或是「基督徒女同性恋者」，这在措辞上是完全矛盾的，而且不论用什么方法，都不能够从圣经中找到任何经文支持他的论点。同样地，那些为了使同性恋作为基督徒「二择一的生活方式」这看法看来似乎是合法的，他们所作出的努力在逻辑上看来好像是对的，其实不然。

108有关这素材的分析，见 HIOT , pp. 1049-1056.

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