士师记--丁道尔注释

丁道尔-士师记

编者序

　　《新旧两约丁道尔圣经注释》的编辑主旨，是为圣经每卷书提供查考容易、资料完备的注释，便于研经者的运用。经文诠释是本系列的主要重点。至于圣经批判学上的重要课题，则在避免过度专门化的前提下，在导论以及随文注之中讨论。

　　本系列的作者一致相信圣经是神的启示，是可信的，也有现实的关联。但是每位作者在有限篇幅内也自由作出独特的贡献。篇幅的限制对写作大经卷的学者，更见困难。这也是本系列的注释处理手法各有不同的原因，而该注释将两本经卷合并在一起讨论，可说是现身说法。再者，基于旧约书卷的主题、写作形式与风格各形各色，要求作者使用统一的手法非但不可行，亦不足取。

　　没有一本英文译本，能够贴切反映旧约原文的意思。本系列注释的作者将视需要引用不同的译本，或自行另译，以使今人明白那些晦涩的经文字词。必要时，作者还将音译希伯来文（或亚兰文）经文，有助于不熟悉闪族语文的读者，可以掌握书中讨论的字词，或是作者的论点。我们也相信读者手边，必然有一本或多本可靠的英文译本可供参考。

　　近来欣见旧约的资讯与意义的兴趣重新燃起，故此编者衷心希望本系列能推动信徒，更有系统地研究神的启示和祂藉此彰显的旨意与道路，在今日世界明白神的话语，并且作出回应。这是编者、出版者、作者至诚的祈祷。

魏兹曼

（D. J. Wiseman）士师记

作者序

　　在动荡多事的以色列史中，只有少数几个时期的重要性可与士师时期并驾齐驱。在这几个世纪中，以色列国转向了使其走上衰败，甚至灭亡之途。在后来世代发生背叛不忠，都可追溯至占领迦南的早期；在以色列国最初崇拜巴力，与后来耶路撒冷圣殿被崇拜巴力的网罗玷污，甚至没有逐出圣殿中的庙妓之黑暗时期，之间有紧密的关联（）。士师记中，俯拾皆是令读者心灵沉重的记载；也许圣经中再没比士师记更清楚见证人性弱点的一卷书了。不过，在士师记中，也清楚可见神怜悯和忍耐的记号。现代读者或可从其中听到圣灵警告的声音：「这不是正路，你们不要行在其中。」或者当读者倾听这些小拯救者的生平时，对大拯救者的渴慕之情便油然而生，因祂全能、毫无瑕疵的一生，能够成全一完全的救赎，不单在今生，亦在永恒。

　　我深知此注释书有其限制，因为考虑精要简约，以致造成某些问题的探讨过度简化。不过，虽然在某些学术讨论上必须言简意赅，我仍深信勤于研经者不致有被误导之虞；此外，本书亦尝试定位本时期的历史及宗教在圣经全面的启示中所占的地位。许多信徒对于跨越一千五百年、又涉猎许多其他国家，浩瀚庞杂的三十九卷旧约圣经，经常望而生畏。但是对于愿意努力钻研历史启示之细节的读者，会发现其中蕴藏丰富宝藏，等待挖掘、赢取。前人视如珍宝的书卷，将绽放崭新光辉，圣经将以又新又活的方式对人说话。此外，研读士师记，一份制作良好的圣经地图，将是不可或缺的辅助工具。

　　在此，谨向魏兹曼（D. J. Wiseman）教授深致谢意，谢谢他所提供本书的宝贵建议；另外，也要感谢美国校园出版社由始至终的鼓励与协助。最后，我要向内人致意，为她打字完成此手稿，更为她一直不断在旁的激励与帮助。

昆达

（Arthur E. Cundall）

简写一览

Albright		Archaeology of Palestine by W. F. Albright （Pelican, 1960）.
AV	The King James Version（英皇钦定本）, 1611.
Bruce	见下 NBC 。
Burney	The Book of Judges² by C. F. Burney （Rivingtons, 1920）.
DOTT	Documents from Old Testament Times edited by D. W. Thomas （Nelson, 1958）.
Driver	'Problems in Judges Newly Discussed' by G. R. Driver, in The Annual of Leeds University Oriental Society , IV, 1962-3.
IB	Interpreter's Bible , Vol. 2 （Leviticus-Samuel）（Nelson, 1953）. Exegesis on Judges by Jacob M. Myers.
JBL	Journal of Biblical Literature.
JSS	Journal of Semitic Studies.
LXX	The Septuagint. （七十士译本；旧约圣经的希腊文版本）
Myers	见上 IB 。
NBC	The New Bible Commentary² edited by F. Davidson, A. M. Stibbs and E. F. Kevan （I. V. F., 19541）. Commentary on Judges by F. F. Bruce
NBD	The New Bible Dictionary edited by J. D. Douglas, F. F. Bruce, J. I. Packer, R. V. G. Tasker, D. J. Wiseman （I. V. F., 1962）.
Noth	The History of Israel² by M. Noth （A. & C. Black, 1960）.
RSV	American Revised Standard Version（标准修订本），1952。
RV	The Revised Version（修订本圣经），1881。
VT	Vetus Testamentum 。

精选书目

一、注释书

F. F. Bruce, 'Judges' （NBC2）（I.V.F., 1954）.

C. F. Burney, The Book of Judges² （Rivingtons, 1920）.

G. A. Cooke, The Book of Judges （The Cambridge Bible） （Cambridge University Press, 1913）.

J. Garstang, The Foundations of Bible History: Joshua, Judges （Constable, 1931）.

C. F. Keil and F. Delitzsch, Joshua, Judges and Ruth （ Biblical Commentary on the Old Testament, Vol. IV）（T. & T. Clark, 1887）.

G. F. Moore, A Critical and Exegetical Commentary on Judges² （International Critical Commentary） （T. & T. Clark, 1903）.

J. M. Myers, The Book of Judges （ IB , Vol. 2）（Nelson, 1953）.

G. W. Thatcher, Judges and Ruth （ The Century Bible ）（Caxton Publishing Company, 1904）.

二、

导论

A. Weiser, Introduction to the Old Testament （Darton, Longman & Todd, 1961）.

E. J. Young, An Introduction to the Old Testament （Tyndale Press, 1960）.

三、历史背景

J. Bright, A History of Israel （S.C.M. Press, 1960）.

R. K. Harrison, A History of Old Testament Times （Marshall, Morgan and Scott, 1957）.

M. Noth, The History of Israel² （A. & C. Black, 1960）.

四、一般

W. F. Albright, Archaeology of Palestine （Pelican, 1960）.

　　 The New Bible Dictionary （I.V.F., 1962）.

R. de Vaux, Ancient Israel （Darton, Longman & Todd, 1962）.

导论

Ⅰ　书名及在正典中之地位

　　士师记之英文名称（Judges），源自拉丁文 Liber Judicum ，后者乃源自七十士译本的 Kritai ，希伯来文名称为 s ̌o ̄p^eṭîm 。此名容易引人误会，以为是指以仲裁人与人之间法律纠纷为主要任务的一群人；概略流览士师记之后，可以知道那只是主要的士师之次要任务。其希伯来文主要的意义可见于二章16节：「耶和华兴起士师，士师就拯救他们脱离抢夺他们人的手。」士师主要是将他们的子民自敌人手中拯救出来的「拯救者」。士师一词之名词，在全书中从未用来指任何个人，但与其动词形式联用的有俄陀聂（）、底波拉（）、陀拉（）、睚珥（）、耶弗他（）、以比赞（）、以伦（）、押顿（）、参孙（，）。在十一章27节亚扪人入侵之时，耶和华被形容为一位 s ̌ôp ̄e ̄ṭ 。这可谓士师记之背景：耶和华是祂子民真正的士师，祂将他们交在敌人手中，祂为他们兴起拯救者拯救他们；祂的灵降在士师的身上，帮助他们达成使命（，，，，）。

　　这是很重要的一点，那些被兴起来拯救百姓的士师具有神所赐的特别恩赐，这些特质彰显于言行举止之间，使百姓可以认出他们来，而其中最重要的特质，便是将以色列自外族的统治之下拯救出来。这并非士师时代所独有的特点，扫罗也具有这种神赐的能力1之特质（），在他拯救基列雅比的百姓脱离亚扪人手中时彰显无遗。大卫也得到圣灵的膏抹（），使他征战掳掠所向披靡，以色列众支派要求大卫作以色列的君王时也提及此事（）。直到犹大王朝稳定后，其领袖的神赐能力才告消灭；北国以色列则因持续面对叛变者的挑战，这些特质则成为争夺王位能否成功的可能因素之一。

　　神赐的能力并非仅仅彰显于军事功绩之上，智慧及判断力也同样是神的礼物。所有的次要士师（除了珊迦以外；）均没有战争功绩的记载，很有可能他们是凭心志及道德的特质而得以跻身于士师之列。他们可能成为摩西五经中案例法（casuistic laws），应用于地方性纷争时的守护者及解释者。但是，对军事士师或调停士师过分详细的区分则不必要。底波拉蒙召带头拯救百姓脱离迦南王之手时，已是百姓日常生活事务上知名的士师（）。同样的，撒母耳身为士师及先知，自非利士人手中拯救百姓，同时亦身为地方法官（；参：），显示士师时期并非止于士师记。反过来说，我们对次要士师所知有限，无法武断地说他们缺乏比较出名的士师所有的军事功绩。实际上，次要士师之一，普瓦的儿子陀拉，便是神「兴起拯救以色列人」（）的士师。大祭司站在中央祭坛的位置，也可以说是一位士师，因为圣所是传统中仲裁纷争之所，也是军事战役前寻求神的祝福之所。

　　因此，士师乃由其主要角色作为而得名，神的灵降临于他们身上，使他们具有过人的领袖魅力，其中最出类拔萃、最为后人称道的，自然是拯救百姓脱离欺压者之轭的丰功伟绩了。当军事紧张情势解除后，其他的特质便更受重视，具有这些特质的人自然崭露头角，当有人需要建议或仲裁时自然会登门求教。士师的角色在某些方面虽然与腓尼基人及迦太基人的 suffetes 相似，也多少有点罗马执政官（consuls）的味道，但神的灵直接降临在他们身上，这一点却使士师成为古代历史中独一无二的团体。

　　在英文圣经中，士师记被列为历史书，但在希伯来文圣经中却置身于律法书、先知书及著作（Writings）中第二部分的先知书。先知书又分为前先知书及后先知书，各有四卷书。士师记为前先知书中的第二卷，紧接于约书亚记之后。这卷主要以历史为主的书被置于先知书之中，其重要性不言而喻，显示了以色列历史学家的基本心态。他们不仅想要编辑他们国家历史的权威记录，更想自该段历史中汲取宗教真理。这也显示出他们对神主权的认识之进展，他们同时能自神仆先知的话语中以及历史事件中，看到神的真理及神的旨意。

　　今天有一个广受支持的理论认为士师记是「申典历史」（Deuteronomic History）之一部分，包括申命记、约书亚记、士师记、撒母耳记，以及列王纪。2 值得质疑之处是，将申命记自传统摩西五经中除名的理由不够充分，但也并非完全毫无道理。申命记不单是回顾，同时也是前瞻，自然引进征服应许之地的时期。此外，编者搜集及整理以色列历史之态度，明显反映出申命记中所记述的属灵原则，本书在相关部分均会提及。此时最值得注意的是，士师记乃以色列官方历史记录之一部分。

1此自传统上被用来形容士师那样的特性，源自希腊文名词 charisma ，意为「白白的恩典」、「礼物」或「赐予」；此用法为著名德国社会学家韦伯（Max Weber）首创。

2参：Noth, p. 42.

Ⅱ　文体、结构及写作日期

　　流览士师记，可看出它主要是由一连串独立事件所编成，其中大部分是集中在某些人物身上，特别以士师记中心及主要部分（参：）为然，显示这些故事乃经编者的介绍及注解一气呵成。士师记的开始及结尾部分（，以及）不属此模式，应予以分别考虑，因此分为三个主要的部分。在分别探讨此三部分以前，应注意两点。首先，第二部分以及主要部分中的事件乃经选择而编成，编者是否有更多的历史资料以供选取纯属臆测，保留下来的部分，则可令人得窥以色列在不同时期、不同地区的情况之真相；在研究本时期的年代史时，可清楚看见这一点。其次，士师时期一直到扫罗登基才终止。撒母耳记上十二章，重述以色列王朝前期神与其关系的原则，将之应用于一个不同的环境中，可视为退出此一时代的指标。若欲对士师时期作全面的研究，必须将撒母耳记上一至十二章，以及路得记纳入研究范围之中。

Ａ　入居迦南地（）

　　本段经文中，有一连串与征服迦南地有关的事件，焦点集中于个别部族。一章1～20节，集中记载犹大支派及西缅支派之族人征服南方；一章22～26节，记录约瑟一族攻下伯特利。第一章其余大部分的经文，关注尚未完全征服迦南地的情况，并罗列了每一支派的未征服之地。此记录不完整的本质，显示此乃约书亚记以外的独立记录，因此极具历史价值。

　　士师记及约书亚记二者之间，有许多相似之处，例如：

士师记		约书亚记
一章10～15、20节	十五章13～19节
一章21节	十五章63节
一章27、28节	十七章11～13节
一章29节	十六章10节

　　其间略有出入之处，将于注释部分再行处理。其最主要的差异，显然在于士师记以个别参与的支派（特别是犹大支派）为主，而约书亚记则描述在一个领袖带领下，众支派同心合力的征服事迹。所以，若将士师记一章视为约书亚死后（如a所示）征服迦南之后期阶段，非但无法解决此难题，反而更增加问题的难度，因为其与约书亚记相似之处实在太过接近。

　　不过，若照一些学者所持观点，视士师记之记录与约书亚记之记录相互矛盾，可能是把这差异过分夸大了。此观点偶尔会与联合入侵迦南地的理论相提并论，认为主力在于「拉结之子」的支派，加上分别由北南下（「婢女之子」的支派）及由南北上（「利亚之子」的支派）两大推力，联合入侵应许之地。支持这种三头分进之征服理论说的学者，认为士师记一章记录的是犹大自南方向北前进的渗透及入侵。但此说忽略了一点，亦即一章1～36节整体而言，乃叙述犹大、西缅、约瑟家直至北部支派，由南向北的进攻；而叙述犹大及西缅功绩的部分，则从耶路撒冷开始，由北至南入侵。犹大及西缅必然是与其余支派一同进入应许之地后，才南向占领他们的分地，否则很难解释得通上述的进攻路线。若再考虑下列其他的因素，则约书亚记及士师记之差异更显得微不足道，显然它们是彼此互补，而非互相矛盾。

　　1.　士师记一1～36对南部支派（特别是犹大）着墨甚多，可能是因为取材自攻取迦南地的「南方」版本，所以特别强调其成员之功绩。

　　2.　本段经文本身，为公认的不完整记录。它之所以得以跻身于篇首，全因其所叙述之未得之地正好为士师记的事件提供背景资料，显示不单以色列各支派间缺乏默契，其本身也成为未得之地原居民之攻击目标。因此，对篇首选择性的记载不应太过强调。

　　3.　约书亚记所描述的，并非在短时期内就完全征服迦南全地，持此观点者乃根据不正确的假设。约书亚的讲话中，数次提及未得之地（参：，，、16～18，），之前的叙述中也曾暗示入迦南乃旷日费时之战役（如：）。他们的确宣称在士师记的许多城市中获胜，但是击败军队，杀死其王，甚至毁灭城邑，都不表示占领了该城。约书亚记中的记载也可能是一理想化的记录（如：，，），支持完全征服占领迦南全地之说的，可能就是单单根据这几处经文。但有些经文不支持此说，也有证据显示他们虽大获胜利，却尚未完全征服此地。

　　4.　我们不可忘记约书亚记的作者，并非仅仅为了正确记录历史事实而写该书。这并不是说它不是历史记载，乃是说我们若要用二十世纪历史学家的方法来衡量它时，必须小心。希伯来人的历史乃神权历史，其关注的重点乃为宗教，而不是军事或政治，但也不是将政治、宗教或社会因素截然划分。约书亚记的重点在于：将应许地赐与以色列人的耶和华，以及代表耶和华的约书亚。整体而言，约书亚记全书并没有误导读者，反而明言「还有许多未得之地」（）。

　　5.　个别支派之战绩，有时被归功于以色列大军的统帅约书亚身上，因此，士师记一1及其下经文很可能是紧接着约书亚大战五王联盟（参：书十；耶路撒冷王、希伯仑王、耶末王、拉吉王、伊矶伦王）之役以后，同一战略之一部分。

　　在进入下一论题之前，必须先解释士师记的开场白「约书亚死后」。综上所述，士师记一1～二5所记载之事件，乃在约书亚带领之下（并非在其死后）的战役。若将约书亚记二十四28～31与士师记二6～9比较，显示士师记的开场白虽与其余的叙事属同时代，但是后来被加入士师记，打断了约书亚记及士师记二6及以下经文之连续性。约书亚之死，可见于约书亚记二十四29及士师记二8。很可能在士师记成书后，一章1节的开场白才被加入，而且不是与其后之经文（亦即）顺序相连，泛指士师记全书所记载的乃是后约书亚时期（post-Joshua age）的状况。有人认为这句开场白乃是士师记原来的标题；这种看法非常有可能，因为这与以色列人的习惯用法一致。

Ｂ　以色列之士师（）

　　此为士师记的主要段落，介绍了此书名之由来的十二主要人物：俄陀聂（）、以笏（）、底波拉及其助手巴拉（四～五）、基甸（六～八）、耶弗他（）、参孙（十三～十六）。以上被称为主要士师，其他的次要士师则以远较前者为短的篇幅记载。次要士师包括：珊迦（）、陀拉及睚珥（）、以比赞、以伦、押顿（）。主要士师的事迹被描述得活灵活现、生龙活虎，深得历代传道人及圣经教师之钟爱。多少人曾为以笏的足智多谋而惊愕不已？多少人曾因见到基甸化优柔寡断为勇敢果决而雀跃欢欣？多少人曾为了参孙一错再错、自毁大好前程而扼腕叹息？

　　显然这些故事的发生，远早于其成书时期。这些事件或可视为发生于同一时代，可能在成书之前，有一段时间以口传的形式流传于以色列人之间。这段口传的时间可能很短，因为现代考古研究发现，古代近东地区，口传和书写形式乃同时并存。我们越来越发现古代传统具高度正确性（以色列人的传统便为一例），人们历世历代以口头或书写相传，小心翼翼地防止在传递过程中造成任何重大出入之可能。就口述传统而言，总有一大群对这些叙事耳熟能详的人同时加以核对。因此，可能有一段颇长的时期是以书写及口述的方式同时流传，最后形成的便是我们现在所看到的形式。有一些较早期的搜集，例如「耶和华的战记」（）及「雅煞珥书」（；），也有可能是为编者所采用的资料来源之一；但此乃假说，尚无确实证据可证实。

　　有些学者认为士师记中所记载的故事，取材自两个甚至三个不同的版本，有些人更是特别喜欢考证基甸及耶弗他的故事，希望发掘出隐藏其中的蛛丝马迹。另外，也有学者锲而不舍地，企图证明士师记如同摩西五经一样有两个主要的资料来源。（许多人认为其一是来自南方的J档「雅巍档」，以及来自北方、较后期且文笔较不生动的E文件「以罗兴文件」。）但是，摩西五经档来源的底本理论，如今受到极大的质疑与挑战。虽然仍有相当多的证据支持，但已被修正多次，不再如上一代那样被视之为铁证如山的事实。传统立场认为摩西五经主要由摩西写成，今天这个理论比过去几百年得到更多的支持。特别值得一提的是，现在一般学者已放弃试着将约书亚记及士师记按不同来源的假设来分析。³

　　必须承认，我们并不知道士师记作者是否取材自一个或多个档或传统，也无须为此操心。事实上，一位或数位编者作了最后的编选，目的是要传达道德及属灵上的真理，他们认为这些真理乃是神与其子民关系之基础。后人自士师记及圣经其他书卷中，亦见到神有分参与圣经书卷之选择及表达，显示圣经的确是神的话语。

　　我们也应当谨慎，切勿将西方研究及分析的方法滥用于古代近东档的研究之上。例如，士师记中提供了以下五种不同的原因，说明为何以色列人无法占领迦南全地：因为迦南人的军队及防御较强（）；因为以色列人想与该地居民联盟（）；因为以色列人犯罪，需受刑罚（）；因为神要试验以色列人是否忠心（，）；因为要以色列人学习未曾晓得的战事（）。若是视此为矛盾错误，便是忽视希伯来人高度持守神拥有主权的人生哲学。以色列人因故未能占领全地，导致原有的居民仍居住在迦南地。虽然如此，神仍能介入，藉此祝福祂的子民。我们不需要因此认为其背后有两个或更多不同的传统或来源；对于希伯来人而言，因时就地，以上五种原因都可以成立。若我们要挑剔，可以质疑以色列人如何可能被交在某一侵略者之手中，继而被某一士师拯救及治理；但是，不要忘了上文下理显示受影响的只有少数支派及部分地区。希伯来人支派团结一致的概念，或许可解释此一现象。

　　如上所述，士师记的叙述有极为严密的架构。其重复出现的结构有两种：

　　1.　故事的开头相似：俄陀聂（及下）、以笏（及下）、底波拉（及下）、基甸（及下）、耶弗他（及下）及参孙（）。

　　2.　叙事的结尾相似，均提到入侵外族被制伏，以及当地太平的年日（如：，，，）。有时略加变化，提到士师统治的时日（如，、11、14，，）。

　　二章6节至三章6节，可说是士师记故事的序言，建立了整个士师时期的一般性原则。历史学家自这些事件中寻出重复出现的结构，分为四部分：以色列子民行耶和华眼中看为恶的事；耶和华将他们交在抢夺他们的人手中；他们在困苦中呼求耶和华；耶和华为他们兴起一位拯救者。于是，形成了一种叛逆、受压迫、呼求、得拯救的回圈。在接下来的篇章之中，就是清楚展现此一回圈。

　　士师记的这个段落，可以说是解释性的历史，而且必须归功于历史学家对其本国传统所涵括之属灵原则的阐述。编纂者的评语，一如所料，其所凸显出的原则，往往比叙事本身更加清晰明白。当然，有时也会出现主要人物的言行举止毫不令人称羡的情形。比如说，基甸在拯救族人之际，还不忘解决一桩流血恩怨事件（）；耶弗他看来是个机会主义者，对耶和华的事所知有限；参孙的英勇事迹有时近乎儿戏。这些事情本身，均足以见证当时时代的衰败。种种迹象显示，历史家所列出的原则并非偶然，实乃神与以色列关系之基本原则。比如说，底波拉之歌中，便将以色列的贫穷混乱归咎于人民的悖逆不忠（）。

Ｃ　附录（）

　　士师记结尾的部分，包括两件似乎毫不相干的事件：米迦及但族的迁徙（十七～十八章），以及利未人之妾室令人发指的遭遇及其后果（十九～二十一章）。这其中有许多令人反胃的描述，然而这是个宗教道德败坏时代的写真，也反映出当时社会及政治的情况，其重要性不言而喻。作者的观点昭然若揭，他重复指出「那时以色列中没有王，各人任意而行」（，，，）。由此可见，编者是由以色列王朝时代回顾，将早期的混乱归咎于缺少一位英明君主的统治。在最后这一部分编者的评语，异于士师记中间部分编者的评语，有人推测这可能是因为二者的主题截然不同，因此后者没有宗教性的评语，而让故事本身说话。也有可能后者乃但族及便雅悯族分别流传下来，后来才并入以色列传统中结集成书。但并非所有的学者均同意此说，因为这些叙述并非十分正面地描述但族及便雅悯族。

　　现在，我们要着手重建士师记成书的过程：

　　1.　口述阶段：与事件本身密切配合，在事件发生的地点及受影响的支派中传递而成为传统。

　　2.　成书时期：成书之可能日期颇富争议性，以王国早期之说最有可能。显然王国刚成立之时，为了强调其国家合一的意识，有利于这些传统的融合。此外，大卫及所罗门时代是以色列国的黄金时代，国运昌隆；以色列王国可能是当时肥沃月湾⁴最强盛的国家。此时期，是艺术大放异彩的时代，对国家的传统必然深感兴趣。如上所述，在士师记十七至二十一章中，编者的观点显然视王国为医治前一个时代弊病的良药。事实上，王国的早期较后期更为稳定、更有秩序。更精确地说，大卫统治王国的前期更稳定。传统中，撒母耳、拿单、迦得的文字记录，都支援此说（；）。在他勒目传统中，亦视撒母耳为士师记作者。然而撒母耳对君主政体观感不佳（如：撒上八），而士师记十七至二十一章的编者却看好君主政体，端看此二者之出入，撒母耳应不大可能为士师记之作者。总而言之，虽然尚无定论，但士师记之成书日期为西元前九八○年，则为合理推测。

　　3.　士师记的初稿，可能包括现有形式中大部分的经文，亦即二章6节至二十一章25节。如上所述，十七至二十一章可能是后来添加的。另外有一些记载，例如有些学者因为亚比米勒之插曲（九章），以及参孙晚期之插曲（十六章）没有编者的评语，而认为那是原稿中所没有的。另有一说则认为士师记有两种编辑版本，第一个版本中所没有的记载，在第二个版本中被加入，因此缺乏了起初的版本才有的编辑特色。这个假设纯属臆测。显然，因为这些故事的本质，并不适用其他经文所加注的宗教性评语，故足以解释其编辑手法之出入。

　　4.　一章1节至二章5节，乃是最后才被加入。如上所述，那是征服及入迦南地之古老记载的摘录。可能很早便已被同一个历史家加入，此乃那一段独立记载惟一可循的线索。

　　5.　另有一无法排除的可能，即后来进一步、变动不大的编辑工作，将约书亚记、士师记、撒母耳记及列王纪并列，由迦南地的征服开始，直至耶路撒冷于西元前五八七年被毁为止，成为一部完整正式的以色列国历史。显然，某一个对以色列国历史和宗教记录了若指掌的犹太人，在被掳至巴比伦的早期，清楚看出耶和华弃绝犹大的原因，而将这些资料编辑成书。⁵

　　6.　上面已为士师记的成书过程提出了一个合理的解释，现在可以讨论各部分之间极为密切的关系。我们提过士师记的「编者」采用当时现存的资料编辑成书；事实上，若用「作者」一词也很适合，因为他将那些材料谨慎组合，使之成为有意义的整体。士师记的篇首（）所选择的事件，显出以色列的失败之处，实应归咎于以色列国破坏他们与耶和华所立的约。第二部分（），显示他们的后代不断回圈重复这种悖逆。不过，这并不是一种完整、规则的周期，因其败坏显著地每下愈况。「由亚比米勒开始，全迦南地从未恢复其太平；拯救之工越来越不彻底；基甸成功地平息了内战，耶弗他却无此能。参孙的插曲虽为士师记中心主旨之一部分（如：），仍然略有出入；因为参孙虽为以色列士师，却未真的将以色列自外族手中拯救出来。」⁶亚比米勒之插曲，通常被视为士师记主题以外的叙述，描述示剑地区崇拜巴力比利土之情况（，、46）。最后一部分（）所记载的两件事，清楚显出当时道德及属灵的情况，并不需要作者多费唇舌。如此看来，我们现在所见不同部分相异之编辑手法，实在是高度的编辑技巧，营造出一股气氛，引人企盼能为以色列带来大复兴之王朝的成立（尤以大卫王朝为然）。

³C. A. Simpson, The Composition of the Book of Judges （Blackwell, 1957）；为此宣称之例外。作者宣称士师记有三个主要来源（J1、J2及E），此外还有一个次要来源（十九～二十一章），他称之为C。极少圣经学者会如此信心十足地作如此精细的来源分类。

⁴此名称通常指由埃及开始，经由巴勒斯坦、叙利亚、美索不达米亚，直至波斯湾一带的地区。

⁵全部叙事常被称为申典故叙（deuteronomic），因为其原则的最佳表达见诸于申命记。然而，我们所使用的形容词，并不能自动显示申命记的成书日期较晚。近年来，有关申命记成书日期较早的证据愈来愈多。

⁶J. P. U. Lilley, 'A Literary Appreciation of the Book of Judges', in Tyndale Bulletin , 18, 1967, pp. 98-99.

Ⅲ　历史的限制及大事记

　　现代学者已有一共识，认为征服迦南地之时期乃为西元前十三世纪之后期；这是经过多年争论歧异后才达成的共识。以前主要的争论，乃起因于有些学者主张出埃及、征服迦南乃于西元前十五世纪，另有些学者则主张其时为西元前十三世纪。篇幅所限无法详论，以下略举一些支持后者之说的理由：

1.　在埃及和其属国的迦南城邑之间亚玛拿废w，发现了西元前十四世纪的泥柬，显示当时是以色列大举入侵以前，并非以后。

2.　以色列沦落埃及为奴之相关事件，与埃及第十九王朝的时代（约西元前1310年）十分吻合。

3.　以东、摩押及亚扪诸国乃于西元前十三世纪才出现，他们与以色列之关系不可能发生于更早的日期。

4.　有强烈的考古证据支持大量迦南城市于西元前十三世纪晚期遭毁灭，大部分出土之城市显示这些城市多数为火所灭，包括夏琐、伊矶伦、伯特利、拉吉、底璧。我们不需要假设上述每一个城市均被以色列所灭，但它们遭入侵及毁灭之模式与圣经的记载十分吻合。当时埃及国势中落，除了约于西元前一二二○年，在米聂他（Merenptah）带领下，有一次入侵迦南地以外，显然没有余力支持其属国，因此以色列得以在迦南地建国。

　　最近有关以色列历史的记载均以出埃及、征服迦南的较晚日期为准，对十五世纪之可能性全无提及。⁷因此，可以接受的日期大约为西元前一二三○年。

　　士师时期退出于扫罗王朝之时，其时间长短颇富争议，最强有力之说为扫罗大约于西元前一○二○年登基，减去约书亚晚年及他死后长老还在（）的三十年（约书亚死于高寿，因此这是颇为合理之估计，书二十四29；参：士二6～10之注释〕，由此可知士师时期约长一百八十年，亦即大约为西元前一二○○至一○二○年。我们若计算士师记中所记载的年分，立即会发现一个年代的问题：

古珊利萨田之压迫		8年
俄陀聂拯救后之太平年日	40年
摩押之人压迫	18年
以笏拯救后之太平年日	80年
耶宾之压迫	20年
底波拉拯救后之太平年日	40年
米甸人之压迫	7年
基甸拯救后之太平年日	40年
亚比米勒之治	3年
陀拉为士师	23年
睚珥为士师	22年
亚扪人之压迫	18年
耶弗他为士师	6年
以比赞为士师	7年
以伦为士师	10年
押顿为士师	8年
非利士人之压迫	40年
	总数	390年

　　在此数字之上，还应加上撒母耳为士师的时期，约二十年，总数增加为四百一十年。我们立刻遇上难题了。亚扪人及非利士人之压迫可能为同时期（；参：）；同时，我们也将参孙为士师之二十年（）包含在非利士人之压迫的四十年之内；其后，撒母耳在以便以谢（）接着为士师。珊迦为士师的时期（）及以利作士师的四十年（）均未算入。即便如此，上述数字仍然高得不可思议。学者们通常认为，士师记所编列的年代，乃受列王纪上六1所说的四百八十年所影响。我们不能接受此说，因为若欲配合列王纪上六1，则四百一十年的数字，仍要加上飘流旷野的四十年、扫罗统治的二十年（有些学者估计高达四十年；参：）、大卫统治的四十年（），以及所罗门统治的四年（），共计五百一十四年。这是最起码的数字，但是一样很难与四百八十年相互协调。⁸

　　许多学者企图由上述总数中减去一些年数，例如将外族统治的年数并入个别士师的时期，或将次要士师及篡位的亚比米勒的年数略过不提。但这样的方法纯属臆测，我们不需要诉诸于这种推测以解决困难，因为有一个颇为明显的解释：士师记的年代是相对的，而非绝对的。皮特里（Flinders Petrie）主张迦南地的北部、东部及西部，同时存在不同的士师，他并列出各区士师的年代，这可能是过分精细的划分。⁹我们只需要指出某两位士师的时期有可能是重迭的，若考虑每一个外族压迫的地区，更可支援此说法：

1.　古珊利萨田：除了有关俄陀聂与犹大支派的记述外，别无其他细节。

2.　伊矶伦：由摩押发动对部分地区的攻击，影响便雅悯及以法莲支派。

3.　耶宾及西西拉：此时在底波拉及巴拉带领下合作的支派，远远超过士师时期任何其他时候。以法莲、玛姬、以萨迦、拿弗他利、便雅悯、西布伦等共同参与拯救，流便、基列人、但、亚设因未参与而遭指责，只有犹大及西缅未被提及。

4.　米甸：基甸所属的玛拿西支派为主要参与者，此外尚有亚设、西布伦、拿弗他利，及后期加入的以法莲。

5.　亚扪：其入侵限于约但河东的基列，犹大、便雅悯、以法莲为早期受影响者（）。

6.　非利士：参孙乃一人独斗非利士人之入侵，没有任何支派与他合作，他也从未率领任何军队。主要受非利士人影响的支派为参孙所属之但族，他们被迫离开本族产业北移（及下），还有犹大支派亦受到影响（）。

　　详细查看以色列地图，可知除了底波拉及巴拉所击退的迦南外族之外，其他受影响导致紧急情况均只是全国小部分地区。因此，可以接受士师们的年代为正确，但必须小心解释。四十及其倍数出现次数频繁，有可能是一约略的数字，代表一个世代之久。下表略述士师时期的年代：

1230		进迦南
1200	俄陀聂
1170	以笏
1150	珊迦
1125	底波拉及巴拉
1100	基甸
1080	亚比米勒
1070	耶弗他
1070	参孙
1050	撒母耳记上第四章之战役
1020	扫罗登基

　　另有一难题值得一提，可显现欲确定准确年代的困难之处。耶弗他（）说入迦南到他的时代已有三百年，这似乎与士师记中到他为止的年代有关。总数应为三百一十九年，若减去亚扪人压迫的十八年，则为三百零一年，该节经文注释就此问题提出了数个不同的解答。对持征服迦南为西元前十五世纪之说的人，此节为重要证据；然而其余证据均支持入迦南为西元前十三世纪之说。

⁷有关出埃及和征服迦南之日期，可见参考书目中所列之书藉及下列书藉。支持西元前第十五世纪出埃及之说的为：J. W. Jack, The Date of the Exodus , 1925, and T. H. Robinson, Expository Times , XLVII, 1935-6, pp. 53-55, 支持西元前第十三世纪之说的为：C. F. Burney, Israel's Settlement in Canaan （Schweich Lectures）, 1917, and H. H. Rowley, From Joseph to Joshua （Schweich Lectures）, 1948, pp. 11-12. 在参考书目第三部分所列之三本书，均支援一较晚日期。

⁸列王纪上六1所记载的四百八十年，最合理的解释是它代表十二代，其中可能包括伟大的民族领袖摩西、约书亚、六个主要士师、以利、撒母耳、扫罗，以及大卫。由历代志上第六章所记载之十一或十二代祭司族谱，可推知这个数目可能正确。

⁹W. M. Flinders Petrie, Egypt and Israel （S. P. C. K, 1925）, pp. 54ff.

Ⅳ　考古发现及士师时代

　　考古研究清楚显示出，迦南文化与取其而代之的以色列文化的相异之处。「迦南地有西元前第十三世纪建筑精美的地基及排水系统，取而代之的西元前第十二世纪的建筑，则为原始的石堆、无排水系统（特别以伯特利为然），二者间的差异如天壤之别。」10这事实虽无可否认，但另有一更重要的现象亦必须考虑：以色列人占领迦南地后，立即在该地定居，其间并无过渡时期，这显示他们并非典型的游牧之民。圣经清楚指出，以色列人无法攻陷位于山区及海岸平原的迦南城市。然而，他们所发明之防水石灰泥可以在地下蓄水池内大量储水，有助于日后中央山地的散居。因此，考古证据印证以色列人多居住于山区，迦南人则继续居住于便于马车行驶之低j地区。

　　考古尚未发现此时期任何的以色列殿宇，可能是以色列人建筑技术较差，以致缺乏考古证据，也可能是因为神禁止人随意建殿（；）。同理，以色列人的宗教乃无神像之宗教（），考古学亦从未挖掘以色列占领迦南地时期任何男性神只之神像，然而却挖掘到一些女神的雕像，类似迦南人的生育女神，却无女神的标帜，显然这是以色列人受巴力崇拜之影响所致。

　　最重要的考古发现在米吉多，使我们可以确知底波拉在「米吉多水旁的他纳」（）大胜迦南之时，大约是西元前一一二五年。11同时，更可略窥非利士文化所加诸邻邦以色列文化之影响。非利士人的陶器深具特色，根据其陶器出土之地点，很容易可以看出他们藉军事或贸易影响之范围，尤其是以低地（Shephelah；指低矮丘陵至东部海岸平原地，包括但、西缅、犹大等支派之部分领土）为然，正如士师记中所指出的情况一样。最后，考古的发现安静却有力地证实了示罗约于主前一○五○年时被毁。撒母耳记上并无此记载，但别处经文却有提及此事（；，），无疑这发生于以色列人兵败于亚弗、约柜被掳之后（撒上四）。同时期犹大其他城市的毁灭，亦显示出在士师时期近尾声时，以色列人受制于非利士人的范围。

10Albright, p. 119.

11Albright, pp. 117, 118.

Ⅴ　士师记之重要性

　　士师时期在以色列历史上占极端重要的位置，因为那是一个转型期，一群奴隶及其它多元化的群体结合而成一个国家，他们进入应许地，带着崇高的理想及严格的道德标准。士师记便是记载他们在一个以迦南文化及宗教为主的环境中定居。此外，他们还承受周围国家虽零星却极为难挡的压力。以色列国受到这些因素的影响，其未来也同样的取决于这两个重要的世纪。这些线索均于士师记中有迹可循，可按下列不同的角度探讨：

Ａ　政治

　　以色列人入迦南时的政治结构可以用「支派同盟」（amphictyony）形容，亦即各支派因宗教而连结，以一中央圣所及其仪式为中心。在美索不达米亚其他地方亦可见到这样的结构，但以色列支派间却有异乎寻常的强烈向心力，建基于西乃山的立约及神奇地自埃及得拯救之背景。以色列的历史经常显现出这种政治架构，偶尔也有一些独立的事件以为印证。例如在旷野时期，他们曾经在加低斯‧巴尼亚地区停留过一段颇长的时间，加低斯意为「圣所」，意指他们居留的中心乃为圣所。他们定居迦南地后，分别在示剑、示罗（短期）、伯特利及最后又回到示罗设立圣所。我们在经文注释中将会详加解释。士师时期也有下列的力量破坏上述「支派同盟」之政治宗教特色：

　　1.　迦南不完全被征服的特质使得支派间几乎不可能密切合作。以斯德伦谷有一丝毫无损的迦南城，另一是在通往耶路撒冷的亚雅仑谷。这两个迦南据点将以色列分成了三部分：北部、中部及南部。

　　2.　地理因素影响至巨，因此迦南人的据点多在山区及海岸平原。巴勒斯坦由西至东分为海岸平原、中央山区地带、约但河谷，以及外约但高原（Transjordan plateau）。约但河西由北至南三大主要部分为加利利地区、中央丘陵地带及南部的山区，延绵连结南地（Negeb）的沙漠旷野地带。一如古代希腊的情形一样，这种地理因素使得相关的支派难以维持团结一致。

　　3.　上述的地形分隔使得「支派同盟」难于发展其维系凝聚之作用，必然使有些支派因现实的因素变为与同胞断绝来往。因此，在外族入侵时，个别的支派或少数支派被迫独立御敌，得不到由「支派同盟」而来的说明。如上所述，不同的入侵者所影响的为有限之地区，按理想情况而言，所有的支派均应对遇袭支派伸出援手，然而实际上支派间的合作极为有限。只有在底波拉及巴拉反攻时，我们才看到有六个支派联手御敌，其余四支派只顾自己的利益；犹大及西缅则因早与同胞脱节，以致连名字都未被提及。

　　4.　支派之间的联系中断，最终导致他们模仿周围的国家采取王朝制度。一个君王可以号召支派起而行动，其领导可以有效地化分歧为团结。例如基甸大胜米甸人后，众人便要求他作王，但为他所峻拒。12他死后发生之事件显示人心倾向要有王朝，至少在应许地中有一部分的支派作如是想。但以色列支派一般而言有强烈的独立意识，米甸人虽强悍，却仍不足以使他们克服对王朝根深蒂固的排斥心理。直到非利士人起而威胁到他们的生死存亡时，他们才起而违逆神的代言人撒母耳之意，执意要求立王。因此士师记是很重要的见证，见证以色列与传统政治结构之中断，走向王朝制度之开始。

Ｂ　宗教

　　以色列人进迦南之时，其宗教风俗已具雏形。这个宗教在迦南地第一年的严厉考验之下仍能幸存实属神迹，而其能于定居之后得以发展则更属神迹中的神迹，因诸多外在力量加诸其上，欲瓦解败坏之而后快。具以色列特色之宗教得以形成，摩西居功厥伟。他在神的带领下蒙神使用，将一群乌合之众结合成为有组织、有规律之团体。如上所述，此团体具有「支派同盟」之形式，十二支派联合为一，有共同的信仰、共同的圣所。他们的神是耶和华，曾彰显大能将他们自埃及为奴之家拯救出来，并在西乃山上与他们立约，他们守约之责任为忠于耶和华，守祂的诫命，此诫命可分两种：一种是案例法（casuistic laws），与主前二千年许多的律例均有相似之处，以色列律法的特色在于其更为个人化，以人为重点而非以物为重点。第二种被称为诫命法（apodeictic laws），其特点为泾渭分明之「你要（Thou shalt）……」或「不可（Thou shalt out）……」。以色列人必须绝对遵守这些律法，因为那是耶和华的旨意。这一类的律法是以色列人的特色，甚至可能为其所独有。当时肥沃月湾的国家都有丰收之庆典，以色列国虽受其影响，但摩西使其完全改观，成为以色列国为了庆祝神的拯救而举行的庆典。最重要的一点是以色列的宗教乃相信一位创造历史的神，而非如迦南地或其他地方的宗教乃相信自然界中的神。同理，以色列的献祭与其邻邦极为相似，在拉斯珊拉乌加列城出土的考古证据均显示出这个情况。13然而以色列人虽采取其既存形式，却赋与以色列信仰之特色。

　　我们若接受出埃及记之历史性，便可假定摩西对他所要进攻之应许地所风行的宗教极为熟悉。那是一种自然的宗教，为了求巴力（Baal pantheon）保证地土肥沃富饶而设计，因而采取拟态仪式（mimetic ritual），亦即男人和庙妓模仿自然界中诸神所行。一般而言，特别是迦南地，宗教生活已堕落至最低级的地步，以色列人便是在这种背景下受命灭绝迦南人。以色列人有更严谨的道德及更高的信心，蒙神使用，成为审判迦南的工具。因为神是全能的，也是公义的，因此积极地在历史中行事，这是意料中事，以色列人后来亦有相似的经历。神的命令同时也是预防性的，其目的乃为保护以色列国免受迦南地败坏的影响。因为神的旨意是要借以色列进行救赎，至终全世界均将同享这样的救赎，因此她必须对神忠心，不同流合污。

　　以上的概论虽难免过分简化，却的确是士师记开始时之情况，我们在士师记中也可明显的看到以色列人并没有保持他们对神应有的忠心。

　　1.　显然并非所有的以色列人均拥有他们的领袖摩西、约书亚及众长老所持有的伟大信心及崇高理想。若念及他们在埃及为奴的背景以及随行的众多闲杂人等便不足为奇了。在旷野飘流时期，他们不断地发怨言、悖逆神，已经为未来迦南地的生活留下不祥的阴影，约书亚记二十四15显示许多人心中仍念念不忘以前的异教经历。

　　2.　以色列未曾完全征服应许地、灭绝其中居民是以色列失败的原因。约书亚在临终前劝勉百姓「不可与你们中间所剩下的这些国民搀杂；他们的神，你们不可题他的名，不可指着他起誓，也不可事奉他」（），他们未曾遵守他的命令，正如同他们未曾支取神的应许一样。他们能够在迦南人中间定居便已心满意足，失去了进取全地的动机。士师记也描述他们与异族通婚之事及其后果（），导致在神与巴力之间作一取舍成为家庭问题。两种人相交时，通常的结果便是妥协，可能二者的神只变为同等，或是被征服的国家之神只地位低于征服者之神只。这并非特意造成的情势，而是自然而然形成的。以色列之所以必须提防她所进入之应许地中的众神乃有特别的理由。耶和华是以色列的神，对大多数的以色列人而言，耶和华乃是他们早年在旷野飘流时所相交的神，祂带领他们大胜迦南原居民，已彰显了祂乃远远超越巴力诸神。但是一般的以色列人心中，多神主义之意识仍未根除，他们会认为他们在应许地未来的安居非常需要巴力诸神所象征的雨水、春天、泉源、菜蔬。因此他们并非故意舍弃耶和华，但是因为异族通婚、曲意讨好众神以求丰收、迦南崇拜较低层次的感官满足之吸引力等等，这些因素均导致他们在不知不觉、半推半就的情况下屈服妥协。他们视巴力与耶和华为平等，敬重耶和华时也多少带着巴力崇拜的形式。这实际上便是以色列国直到主前五八七年耶路撒冷被毁以前的状况。先知何西阿、以赛亚及耶利米特别指责他们的敬拜是属灵的淫乱，乃「跟随巴力」。以色列人并未意识到自己不是真正的敬拜耶和华，因此激烈地反驳这样的指控。本书会显示出他们在道德及灵性上每下愈况的光景，在此只须指出这种离经叛道的基本原因。以色列国便是在士师时期对前人之忠告充耳不闻，一步走差，铸成致命性的大错。

　　3.　与上述情况息息相关的，便是其领袖素质的下降。士师记的编者提到「约书亚在世和约书亚死后，那些见耶和华为以色列人所行大事的长老还在的时候，百姓都事奉耶和华」（）。由那时以后，直到神兴起撒母耳以前，没有人可与摩西、约书亚、非尼哈差堪比拟。士师们对神的信心虽然无可置疑，但他们绚烂的生平却也无法遮掩其性格上的诸多瑕疵。以笏不过是一个懦弱的刺客；基甸大胜米甸人后带着百姓走上邪途；耶弗他境遇坎苛，虽然有许多值得称许的优点，但却是个机会主义者；参孙的故事非但不足以为表率，反而发人深省，使人不禁怀想若他如同迦勒一样的「专心跟从耶和华」会有什么样的结果。从这里可以看到圣经叙事之平实，即便对主角亦绝无夸张矫饰之词，对他们的缺点也绝不隐瞒。圣经由头到尾的焦点都是放在信实的神身上，而非在不信实的人身上。14

　　4.　有一点已然提及但必须在此复述，那些导致支派间不同心及分隔之因素同时也削减中央圣所之作用。若有一个强而有力的中央权威控制全国的政治、社会及宗教生活，则他们很难离经叛道。但士师时期却并没有这样的中央权威，因此摩西律法式微、人心不古之时，却没有任何牵制的力量可为抗衡。

　　5.　当然，上面所述也有过分渲染之可能，为补救起见，我们必须指出支派的结构本身仍然完整无损。第二十及二十一章显示「支派联盟」联手合作对付犯了错的便雅悯支派。士师记之后，我们却看到以色列人虽然外有非利士人为敌，却因为内有神所兴起的领袖撒母耳，而有一股团结合一的新气象，那是之前一个半世纪前所未见的复兴。但是因为士师时代造成南北之间横跨着难以弥补的鸿沟，以致其团结合一多少受到限制，在大卫及所罗门的治理下已明显可见，至终却仍难免形成犹大国及以色列国对立之后果。

Ｃ　士师记中的道德问题

　　本书经常提到士师们在道德及宗教上的缺点，将分别在其上文下理中处理，在此必须作一个一般性的分析。无疑参孙的道德问题乃最为严重，他虽然具有神所赐的特别恩赐，但是却注重感官享受，完全不负责任。他似乎无甚宗教热忱，他的拿细耳许愿亦并未帮助他与罪恶分别出来；甚至他的爱国热忱都值得怀疑，因为他所作所为均出于自私的动机。因此，难怪许多基督徒因为他的故事而感到大失颜面。尤其令人难解的是，参孙竟然也名列新约信心伟人英雄榜之中（）。

　　除了一般性的问题外，还有一个特殊难题。参孙的有些功绩虽值得质疑，但是其力量的来源却是神的灵降临感动（如：）。我们按照新约耳熟能详的教义一向以为神的灵必能产生出正直的品格（如：，）。参孙受圣灵膏抹，他的道德生活又如何呢？他身上有神的灵的感动，是否应为所作的事负责任呢？这些故事与新约教导有何关联呢？这些是倾读参孙生平时会油然产生的问题。可能没有一个答案可以令所有的人都完全满意，特别是受到本书篇幅的限制所致。但是下列原因或可作为参考：

　　1.　参孙是那个时代的产物，而那是一个败坏的、离经叛道的世代。参孙生平的故事有如负面教材，如镜子般地反映出那个时代的一般状况，因此具有不可抹煞的价值。那个时代不仅离新约标准为时尚远，同时甚至摩西的标准也已中衰。士师记忠实地见证这个重要的事实。

　　2.　我们一定要考虑编者的目标为何。我们已经在讨论士师记架构时提及编者宗教性的评语形成全书的结构，这在参孙生平记述中较不明显。有人曾经如此评论：「这些记述已成为如此通行的传统，以至于编者都无法按当时的需要改编」15但是为何不说编者无意改编呢？若他的目标是要探索当时道德、政治、宗教的式微，则这些记述的本身已绰绰有余，无需改编。

　　3.　许多人认为这个时期所有的、任何的不寻常能力都是来自耶和华，见证圣灵的工作。反向的，任何不正常的能力则被归因于耶和华而来的邪灵所致，一如扫罗的情形（）。参孙乃是一个具有超自然力量的人，所以那是圣灵超自然地赋与他的。但若止于这一点，便如一般人所持的（可能是错误的）观点，认为这已足够解释参孙能力的来源，或者流于肤浅。我们必须质问其是否有足够根据，还是其正确性受当时启示亮光的限制？

　　旧约有许多地方将某些事直接归因与神，圣经说神使法老的心刚硬（，等）；还有上面所说的有恶魔从耶和华那里来扰乱扫罗（）；耶和华使谎言的灵进入先知的口（）。这些问题使许多基督徒大惑不解。有些人将这些事件解释为次因（secondary causes）、心理学定律（the laws of psychology），或是神的准许（God's permissive will）。然而旧约的见证是正确的，若神是权能的，则当我们必须重视其权能，在考虑所有的事件及事实时，都必须找出它们与神的权能之关系。同理，其原因有可能是心理学定律，但是我们必须认清所有的定律都是神在宇宙间权能之彰显的结果。这便是解答士师记十四4「这事是出于耶和华，因为祂找机会攻击非利士人」之难题的关键所在了。这是参孙要在非利士人中娶妻的事件，也是神掌管历史的一步。本书将提及16参孙乃孤身与非利士人奋斗，虽然他自己的动机并不高尚，但若非他的奋斗，以色列人很可能早已屈服于非利士人的势力之下。

　　4.　显然，神不需要顾虑一个人的素质如何，都可以使用他来传达祂的启示或祂的能力。旧约中我们看到祂使用一些最不可能的媒介来行祂的旨意。祂使用趋炎附势的外邦先知巴兰（民二十～二十四章）；珊迦可能也不是以色列人（）；外邦的王尼布甲尼撒被称为神的仆人（，，）；古列乃波斯王，却被称为「我的牧人」及「我耶和华所膏的古列」（，），甚至还指明「你虽不认识我」（）。这是一件令人莫测高深的事，神的拣选不是人所能完全明白的。我们站在人的角度可能会怀疑神怎么可能会装备及使用像参孙这样的一个人。但事实是，祂的确已经如此行了。参孙生平的细节或许令现代读者觉得困窘，但他在以色列历史中的重要性却是昭然可见。

　　同样的，在这个时期中，神的灵的降下不可与新约时期有关圣灵更完全之教导及启示等量齐观。神恩赐的膏抹并不一定能产生圣洁的生活，乃是赐下某些有限的恩赐以之用来成就神的旨意。蒙此恩赐的人应当向神负责，其生活应当与其所得的启示及指示相称。参孙便是在这一点上一败涂地。

　　5.　最后，士师记必须以神的全部启示为背景来看。神的启示之本质及重点为救赎，不断的彰显神的本质，以新约为其高潮。旧约时期神所处理的是叛逆的、无反应的人，虽然在摩西时代或是主前第八世纪几位大先知的时代中，有极大的属灵进展，但是同时也有退步的时候。旧约时期并非平坦的平原，而是弯弯曲曲的通道，有时不是上升，反为下降，但是都有它的目的。它与新约汇合成为一个伟大而复杂的大方向，精确地描述出历世历代属灵及道德每下愈况的光景。士师记是以色列历史中的「黑暗时期」之一，其中所记载的非正规行为及重重的问题，都必须就此大前提为背景。它本身便是人软弱的活见证，显示人的需要并非仅只是一位元暂时的拯救者，而是一位能成就完全救赎的永恒救主。

Ｄ　士师记中的永恒的宗教价值

　　1.　神是公义的。一如上面所述，我们所要研究的士师记是颇为黑暗的叙事，我们也已谈论过历史家笔下所记述的道德及属灵的败坏。17有些旧约乃用命令及指示作正面性的呼吁，或是记述一个敬虔人的生平，藉以鼓励我们去过一个正直公义的生活。但在士师记中乃是负面性的警戒。读者会看到一个离经叛道的国家之下场，他并非因此得到建立，乃是因此得到警惕；不是抽象的原则，乃是活生生的例子，尤其是以最后五章为然。读者几乎可以听到圣灵的声音说：「小心，免得你落入试探，重蹈覆辙。」士师记虽然是记载一个失去其起初的爱心、异象及纯洁的国家，但神的公义却仍旧跃然纸上。当然，他们降低标准的部分原因乃是缺乏有权威的领袖，以致每一个人都「任意而行」。但编者特别强调，以色列百姓落入惨痛经历之中，实在是因为他们舍弃了一位圣洁的神。他们的罪绝对不是可以轻易带过的小罪，乃是当面冒犯神的公义，因此遭受到严厉而痛苦的审判。一个背弃耶和华、降低其标准或妥协的国家，是不可能真正兴旺的。

　　2.　神是权能的。上一段已暗示这是神永恒的本质之一。祂按祂自己公义的旨意安排自然界及历史中的一切，以运行祂对这个国家的审判。然而，祂同时也借着圣灵膏抹不同的士师，施行拯救，彰显出祂的权能。以色列人因得到这种超自然的赋与，而得以自远较她强大的国家手下被拯救出来。基甸将原来有三万二千人的军队，削减为微不足道的三百人，后来又大胜米甸大军，活灵活现地带出了这个主题：胜利属乎为他们争战的耶和华（参：，）。底波拉之歌也生动地描写这一真理，自然的力量都好像有助于以色列对西西拉之役的大获全胜。士师记记载士师们的战迹，其焦点并非集中于任何个人身上，而是集中于无所不在的、全能的神身上。基甸乃士师中最伟大的一位，却有清楚的自知之明，知道自己微不足道、不够资格（），但是扭转乾坤的却是神的应许：「我与你同在，你就必击打米甸人，如击打一人一样」（）。在以色列漫长多事的历史中，希伯来的历史家、先知及诗人一直深刻地意识到神的权能。我们在现代这个动荡不安的时代中，也必须提醒神的子民，神仍然掌有主权，祂仍然坐在宝座上。

　　3.　神是有恩典、有忍耐的神。士师记中叛逆、受压迫、呼求、得拯救的回圈重复之多，几乎到了单调的地步。我们千万不可抱着这种态度来读士师记，否则将会对其中一个重要的真理视而不见。首先便是人的感情、意志、理智均倾向败坏，不愿意从自己及其它人身上的经验汲取教训。我们或许会奇怪以色列人怎有可能对那么明显的历史教训盲目至此，但转而反省自己的内心及经历，实在如出一辙。反过来说，人不断的行为不检的反面，便是神长久不断地愿意聆听祂那偏行己路之子民的呼求，并为他们伸手干预。祂并没有索性涂抹这个羞辱祂名的国家之名分。在他们悔改呼求之时，祂仍然伸出双手来迎接他们。士师记中虽然充满了荒腔走板的杂音，却无法遮掩其中一线清快的乐音，就是神的长久忍耐、因祂的恩典而赐下崭新开始的盼望。

　　4.　信心的重要性。当我们考虑到个别士师的性格之时，好像找不到一些道德高超足以为模范者，但我们也当注意到他们与神合作、帮助祂彰显祂的大能也是需要信心的。希伯来书的作者便是采取这个角度才将许多士师列入他的英雄榜：「我又何必再说呢？若要一一细说，基甸、巴拉、参孙、耶弗他……时候就不够了。他们因着信，制伏了敌国……」（）。因为神借着他们作工，导致他们有辉煌的成就，那是神给我们这个世代的见证，提供我们认识神（我们现在有比以前多出许多的启示啊！）而信靠祂的人可以成就大事（参：）。

12参阅本书八章22、23节之注释，书版114页及下。

13D. J. Wiseman, 'Archaeology', in NBD , p. 70. 全文应可算是有关圣经考古学最好的简介。

14请参阅以下导论：Ｃ　士师记中的道德问题。

15Myers, p. 776.

16请参阅参孙及非利士人〔书版第146页〕。

17请参阅导论Ⅴ：Ｂ　宗教的二段及下〔书版34页及下〕。

Ⅵ　希伯来经文及七十士译本

Ａ　希伯来文

　　士师记之修订本只有很少量的注脚，显示其保存得极为完整。本书因篇幅所限，不可能详细探讨可能发现之错误。但一般而言，几乎所有的错误均为抄写者在抄写经文时所犯的错误。惟一的例外是底波拉之歌，那是非常古老的诗歌，对许多现代学者而言仍为极大的难题。

Ｂ　七十士译本

　　士师记与七十士译本的关系特别有趣，一般人认为士师记有两种希腊文版本，分别以亚历山大抄本（Codex Alexandrinus，第五世纪）及梵谛冈抄本（Codex Vaticanus，第四世纪）为代表，记载不同的希伯来原文。学者对于此二版本各有所爱，导致有时甚至会将此二版本并列的不寻常之举。18

18有关这些问题之完整讨论可参：Burney, pp. cxxii ff.

大纲

Ⅰ　不完全的征服迦南（）

Ａ　征服迦南南部（）

Ｂ　夺取伯利恒（）

Ｃ　未得之地（）

Ｄ　毁约之后果（）

Ⅱ　士师时期的以色列（）

Ａ　士师时期之介绍（）

Ｂ　俄佗聂及亚兰人古珊利萨田（）

Ｃ　以笏及摩押王伊矶伦（）

Ｄ　珊迦及非利士人（）

Ｅ　底波拉及巴拉大战耶宾及西西拉（）

Ｆ　底波拉之歌（）

Ｇ　基甸及米甸人（）

Ｈ　基甸之晚年（）

Ｉ　亚比米勒之兴衰（）

Ｊ　陀拉（）

Ｋ　睚珥（）

Ｌ　耶弗他及亚扪人（）

Ｍ　耶弗他及嫉妒的以法莲人（）

Ｎ　以比赞（）

Ｏ　以伦（）

Ｐ　押顿（）

Ｑ　参孙及非利士人（）

Ⅲ　附录（）

Ａ　米迦的家、但族迁徙（）

Ｂ　攻讨基比亚、刑罚便雅悯支派（）

犹大和西缅打败亚多尼．比色

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约书亚死后，以色列人求问耶和华说：“我们中间谁当首先上去攻打迦南人，与他们争战呢？”2耶和华说：“犹大要先上去。看哪，我已将那地交在他手中。”3犹大对他哥哥西缅说：“请你同我上到我抽签所得之地，与迦南人争战；我也同你去你抽签所得之地。”于是西缅与他同去。4犹大就上去，耶和华把迦南人和比利洗人交在他们手中。他们在比色击杀了一万人。5他们在比色遇见亚多尼．比色，与他争战，击败了迦南人和比利洗人。6亚多尼．比色逃跑，他们追赶他，捉住他，砍断他大拇指和大脚趾。7亚多尼．比色说：“从前有七十个王，大拇指和大脚趾都被我砍断，在我桌子底下拾取零碎食物。现在神照着我所做的报应我了。”他们把亚多尼．比色带到耶路撒冷，他就死在那里。

8犹大人攻打耶路撒冷，夺取了它，用刀杀城内的人，并且放火烧城。9后来犹大人下去，与住山区、尼革夫和低地的迦南人争战。10犹大去攻打住希伯仑的迦南人，杀了示筛、亚希幔、挞买。希伯仑从前名叫基列．亚巴。

11犹大从那里去攻击底壁的居民。底壁从前名叫基列．西弗。12迦勒说：“谁能攻打基列．西弗，夺取那城，我就把我女儿押撒嫁给他。”13迦勒的弟弟基纳斯的儿子俄陀聂夺取了那城，迦勒就把女儿押撒嫁给他。14押撒来的时候，催促丈夫向她父亲要一块田。押撒一下驴，迦勒就对她说：“你要什么？”15她对迦勒说：“求你赐我福分；你既然把尼革夫给了我，求你也给我水泉。”迦勒就把上泉和下泉都赐给她。

犹大和便雅悯的胜利

16摩西的岳父是基尼人，他的子孙与犹大人一起上到棕树城，往亚拉得以南的犹大旷野去，住在百姓当中。17犹大和他哥哥西缅同去，击杀了住洗法的迦南人，将城彻底毁灭。因此，那城名叫何珥玛。18犹大攻取了迦萨和所属的领土，亚实基伦和所属的领土，以革伦和所属的领土。19耶和华与犹大同在，犹大取得了山区，却不能赶出平原的居民，因为他们有铁的战车。20以色列人照摩西所说的，把希伯仑给了迦勒。迦勒从那里赶出亚衲的三支后裔。21至于住耶路撒冷的耶布斯人，便雅悯人没有把他们赶出。于是，耶布斯人与便雅悯人同住在耶路撒冷，直到今日。

以法莲和玛拿西攻取伯特利

22约瑟家也上到伯特利去，耶和华与他们同在。23约瑟家去窥探伯特利，那城起先名叫路斯。24探子看见一个人从城里出来，就对他说：“请你把进城的路指示我们，我们会厚待你。”25那人把进城的路指示他们。他们就用刀击杀了城中的居民，却放走那人和他的全家。26那人往赫人之地去，建造了一座城，起名叫路斯。那城到如今还叫这名。

以色列未赶出的民

27玛拿西没有赶出伯˙善和所属乡镇的居民，他纳和所属乡镇的居民，多珥和所属乡镇的居民，以伯莲和所属乡镇的居民，米吉多和所属乡镇的居民；迦南人仍坚持住在这地。28以色列强盛的时候，就叫迦南人做苦工，没有把他们全然赶走。

29以法莲没有赶出住基色的迦南人。于是迦南人仍住在基色，在以法莲中间。

30西布伦没有赶出基伦的居民和拿哈拉的居民。于是迦南人仍住在西布伦中间，成了服劳役的人。

31亚设没有赶出亚柯的居民和西顿的居民，以及亚黑拉、亚革悉、黑巴、亚弗革和利合的居民。32亚设人因为没有赶出那地的居民迦南人，就住在他们中间。

33拿弗他利没有赶出伯˙示麦和伯˙亚纳的居民。于是拿弗他利就住在那地的居民迦南人中，而伯˙示麦和伯˙亚纳的居民却成了为他们服劳役的人。

34亚摩利人强逼但人住在山区，不准他们下到平原。35亚摩利人仍坚持住在希烈山、亚雅仑和沙宾；然而约瑟家权势强盛的时候，他们成为服劳役的人。36亚摩利人的地界是从亚克拉滨斜坡，从西拉延伸而上。

注释

Ⅰ　不完全的征服迦南（）

Ａ　征服迦南南部（）

　　这段经文补充了约书亚记所记载的征服迦南记录，具重要地位。对于本段经文与约书亚记之间的关系，在导论已有简略介绍。¹⁹

　　一1a.　序言。约书亚之死在二章6～9节有详细的交代，本节经文最可能的用意便是作为士师记的名称及全书的前言；换言之，士师记乃是记录后约书亚时期的历史。一章1b节至二章5节记载了约书亚生前的事迹，以此作为士师记全书发生之历史背景。

　　一1b～7.　最初的胜利。犹大及西缅为同母兄弟（），关系一向密切。西缅支派之地业座落在犹大地业中间（），显然西缅支派很快地便丧失他们支派的特点，与较强的犹大支派完全认同。以色列人在中央高地的征服稳固下来之后，个别支派在征服及占领自己所分派到的地业上，很可能有一定程度的行动自由；这种个别的征服行动，也可能是约书亚所拟定全面征服的策略之一。犹大及西缅第一次获胜的地点不确定，有些学者认为比色就是现代耶路撒冷西北部基色境内的吉布特比西克（Khirbet Bezqa）。有些学者误认亚多尼比色（Adoni-beze祂；此名意为「比色地之君王」）就是约书亚记十1的亚多尼洗德（Adoni-zede祂），七十士译本将两处都写为亚多尼比色，更增加混淆。但是，约书亚记所记载的亚多尼洗德是耶路撒冷王，是攻打与以色列人立了和约之基遍的迦南南方五王联盟之首领。士师记中的亚多尼比色则是在比色被击败，手脚姆指被砍断后被带去耶路撒冷。

　　1b.　以色列人求问耶和华谁当带头攻打迦南人，显然这涉及求问神谕，其形式不详，但很可能包括了一些小而平、上有刻字的石头，与现代游戏中的骰子相似，其不同的组合可提供不同的答案。这个方式显然不适用于拥有圣灵引导的基督徒，但在古代近东各地却广为流行。事实上，新约时代，在五旬节神的灵降临以前的信徒也曾采用此法（）。当时使用此法的人坚信这个方式是神掌握的，藉此显示祂的旨意，一如箴言十六33所说：「签放在怀里，定事由耶和华。」

　　2.　神的回答彰显祂的主权。艰险的争战虽在眼前，但是最终的结果已经确定。

　　4.　迦南人一词，通常指以色列人入侵迦南地时，该地所有的原居民。有时也会将迦南人与亚摩利人区分，前者占据山谷及海岸平原，后者则居住于山地（如：）。比利洗人身分不详，但因其与迦南人相提并论，可能是因为他们也是此地之原居民，并非仅为迦南人的别称。

　　6～7.　亚多比色的手脚大拇指被砍断，不但是要羞辱他，同时也使他成为残废，无法有效地使用武器。在现代读者的眼中这样做好像相当残忍，以色列人也很少施行这种酷刑；但是，这种刑罚却为当时诸王一致采用，奉为复仇法则（ lex talionis ）之圭臬。「以眼还眼，以牙还牙」的律法，现已经被基督取消（）。七十个王无疑是夸张的说法，并非精确数目，乃指极大的数目。比色王既成残废，不再构成以色列的威胁，便被他的百姓接去耶路撒冷居住，终其余生。但是，击败比色王的同一只军队很快地就打碎了他的避难所（耶路撒冷）之平静。

　　一8.　耶路撒冷。耶路撒冷是世界上最古老的城市之一，几乎连续五千年都有人居住其中；因此，考古学上的地层探测无法顺利进行。不过，可以确定的是，约在西元前三○○○年，耶路撒冷已经存在；但是当时只是俄斐勒山（Hill Ophel；现在圣殿所在处之南方）的山区要塞。西元前十九世纪的埃及咒诅祷文，以及西元前十四世纪亚玛拿（el-Amarna）出土的通信泥柬中，都曾提及耶路撒冷为重要的城邦国家。麦基洗德以祭司及君王之身分所统治的撒冷（），无疑便是耶路撒冷。本节记载耶路撒冷为犹大支派攻取，一章21节提及便雅悯支派未能将耶布斯人赶出耶路撒冷，约书亚记十五63则记载犹大人未能将耶布斯人赶出耶路撒冷。显然，耶路撒冷被攻陷后并未被以色列人占领；之后，可能由耶布斯人再次将之占领。另一个可能性较小的情况是，因耶路撒冷之重要位置，因其为交通枢纽，因而被迦南人夺回（参一35之注释〕。犹大支派地业之中心在耶路撒冷南方的希伯仑，其与便雅悯支派之间的地界混淆，很可能是虽然严格说来耶路撒冷乃便雅悯支派的产业之一（），但因为耶路撒冷座落于此二支派之间，当耶布斯人重新占领耶路撒冷之时，当地便成为由此二支派包围之一块领土（an enclave）、一块「无人之地」（a 'no man's land'），任由此二支派自由争取。耶路撒冷一直到大卫时代才被征服（及下），因其位置中立，而成为南北支派都能够接受的政治首都。值得留意的是，以色列人并无充足的人数能够占领他们所征服的全部疆土及城邑。

　　一9～20.　耶路撒冷之南部及西部。第9节的山地、南地和高原，未能清楚显示这其实是指迦南地南部三个主要的地区。首先是山地（ hill country ，RV、RSV），指耶路撒冷及希伯仑之间的山区；其次是南地（ Negeb ，RSV），指希伯仑及加低斯‧巴尼亚之间的半干旱地区；第三是低地（ lowland ，RV、RSV），或按希伯来文名直译为「示非拉」，指南北向的山丘地，介乎沿海平原及中央山地之间。这段经文总结犹大支派及其同盟的行动。

　　10.　基列亚巴（ Kiriath-arba ）意为「四个城邑」，很可能因有四个城邑结盟，此由希伯仑本身意为「同盟」更增加其可能性；这种结盟可能是在情势需要时，为了彼此互相支持而成立的（参：，）。希伯仑位于耶路撒冷西南偏南十九哩，亚伯拉罕与此地亦有渊源（等），大卫统治的前七年以此地为犹大国的首都（）。20节称示筛、亚希幔、挞买为亚衲的三个儿子。亚衲族的人以身形高大著名，深为以色列人所畏惧（参：）。²⁰传统一向将迦勒与希伯仑相连（及下；），可能当探子受命探查迦南地时，迦勒所负责的便是侦察此地（的详细内容显示此资料源自迦勒或约书亚本人）。

　　11.　底璧位于希伯仑西南十一哩，介于南地及示非拉之间，极具战略重要性，因此成为下一个主要目标。其过去的名称为基列西弗（ Kiriath-sepher ），意为「著作之城」，原由不详，有可能是因为它跟那些美索不达米亚的大城市一样拥有图书馆宝库。底璧即现在的「比特美心废w」（Tell Beit Mirsim），乃考古的重要中心之一；此外，它也是防御甚强之城邑，占地七英亩半，约于西元前一二二○年毁于大火。其后不断有人居住，但后来的建筑及文化均远不及以前的水准。

　　12～15.　参看约书亚记十五15～19。这段经文并无清楚交代俄陀聂是迦勒的侄儿还是弟弟，就其文法来看两种皆有可能。迦勒被称为基尼洗族耶孚尼的儿子迦勒（）。基尼洗族乃属与犹大支派有关的以东人之宗族（）。值得留意的是，迦勒及俄陀聂在这个真正无阶级之分的社会中均得以跃升高位。迦勒出身于以东族而非以色列族，却是犹大的一位族长，且于窥探迦南地时被选为其首领（、6）。虽至耆老之年，迦勒却勇猛如昔地攻取希伯仑；现在，轮到俄陀聂在底璧一战功成，并娶迦勒之女押撒为妻。显然迦勒将此城赐予俄陀聂及其新娘作为产业，押撒却要求当时半干旱地带所不可或缺的水泉之田地作为嫁妆。

　　16.　基尼人为形容词，若无定冠词则不能指某一个人；显然有一名字被抄漏，可能是叶忒罗（梵谛冈抄本）或是何巴（亚历山大抄本）。基尼人乃游牧民族，与亚玛力人关系密切（参：）；但是后者是以色列人不共戴天的大敌（），前者却与以色列人和睦共处。另一个难题是何巴乃基尼人（），另有经文却说叶忒罗为米甸祭司（）。可能的解释之一为：因为基尼人游牧的特色，以致他们在到处飘流时分别与亚玛力人及米甸人扯上关系。另一个常见的难题便是流珥、叶忒罗及何巴之间的关系（参：，；；）。希伯来文中「岳父」及「内兄」有完全相同的子音，因为母音系统直到西元第六至第九世纪才告完成，所以的确存在着混淆不清的问题。最有可能的解释是何巴与叶忒罗同义，是摩西的岳父，流珥则为一位远祖。

　　棕树城在别处经文乃指耶利哥（），按这里的上文下理来看却不可能是指耶利哥，可能是指位于死海南部的地方。亚拉得乃位于希伯仑以南约十六哩的荒芜之地。以色列人初次接近应许地、尚未因为小信而飘流旷野以前，曾有一位迦南人亚拉得王击败过他们，但其成功却是有限及短暂的（）。因本地区乃亚玛力人出没之地，因此有些学者将民改为「亚玛力人」（「民」及「亚玛力人」希伯来文之头两个子音相同），显然基尼人在亚玛力人境内落脚，并与他们有密切的关系。

　　17.　本节经文使人忆起以前民数记二十一1～3的事件（参16节之注释）。有学者认为此乃探子受任探地（民十三、十四）之前发生的事，因为民数记十四45记载以色列人败退至何珥玛；显然何珥玛在较早之前已为以色列人攻陷。然而这两件事件无须混淆，也不必以此作为分头进攻（犹大及其同盟由南进攻）之证据。考古发现显示有些城邑（例如底璧）不只一次被毁，这些事件相隔四十年，何珥玛居民大有时间可以重建。可能有些地方因有充足的建筑材料、易于防守、水源充足等有利因素，以致一直有人居住。何珥玛位于希伯仑西南约二十哩处，其名源自意为「尽行毁灭以献上」之动词，意为将城邑和其中的生物及非生物完全献给神只，将之全部毁灭（除以色列以外的众族都盛行此风俗）。此风俗有宗教背景，是与神订立盟约责任或承诺。此举虽然看来残酷，却可以消除许多与战争有关的罪恶（如：掠夺、强奸等等）。

　　18～19.　这两节并列的经文似乎显得互相矛盾，因为迦萨、亚实基伦、以革伦乃属于第19节所指的沿海平原所在。可能是以色列人在取得这些城邑及其近郊（AV 的沿海平原指的是「近郊」或四境，RSV）之后，被逼退守山区，因为迦南人无法在山区有效地使用他们的铁车。以色列人畏惧他们争战的武器铁车，在平原与迦南人争战时经常不敌；士师记第四、五章所载之胜利乃属例外，因为豪雨使得铁车无法正常运作（）。因此犹大赶出山地的居民，只是不能赶出平原的居民（RSV）。迦南人及稍后的非利士人都能够造铁器，以色列人则一直到了大卫时代才离开青铜器时代晚期。第19节有可能是一般性叙述，指迦南人及非利士人。后来以色列人对铁车的使用持保留态度，认为那是倚靠人的力量（如：）。大卫似乎不会利用由哈大底谢处夺得的战车（），直到所罗门为王时才开始懂得如何使用这种武器（，）。我们最好谨记在心，今天虽然铁车早已为其他现代战争武器所取代，然而国家或个人最坚固的武器仍然是忠实（公义）地倚靠耶和华神。

　　此处有关迦萨、亚实基伦、以革伦的记载，乃是指非利士人定居在沿海平原以前的时期。非利士人乃以色列人进入应许地一代之后（约西元前1200年），来自爱琴海地区移民运动中之一支；他们原为「海上民族」，却大规模地定居于沿海平原。埃及人无法制服他们，便准许他们定居，形成由五个城邑组成的邦国（pentapolis：以革伦、亚实突、亚实基伦、迦萨、迦特）。这并不表示之前没有非利士人在此地较小规模定居的可能性，创世记二十一32、二十六1便是例证。

　　一21.　便雅悯人及耶路撒冷（参8节之注释〕。耶布斯人乃居住于耶路撒冷（别名耶布斯；）及其近郊之迦南人。直到今日，不一定表示是大卫攻取耶路撒冷（撒下五章，约西元前993年）以前的日子，因为耶路撒冷被攻取后，耶布斯人仍获准居住该城（参：）。

Ｂ　夺取伯特利（）

　　夺取伯特利的记述使人联想起约书亚记的征服事迹，其中完全没有提到伯特利被攻取，只提到伯特利的人与艾城的联盟（）。伯特利与艾城非常接近（），但是考古证据清楚显示，从西元前约二二○○年后，艾城便不再有人居住。此城的发现不大可能被搞错，青铜器时代中期或晚期的城邑也不可能完全被蚀毁。这个问题导致许多人猜测艾及伯特利二名实际上是指同一块地；另一个更小可能性的猜测是，伯利特人使用艾城的废墟（艾城一名意为「一处废墟」）作为驻军前哨，以抗拒来势汹汹的以色列人。既然二城出动了所有的男丁（），显然此二记述必有一定的相关。两件记述均记载差派探子（；），但此乃以色列人通用之战略，一如耶利哥事件所示（及下）。此处与耶利哥相似之处，在于二事件中通风报信者及其家人都于全城被屠杀之时，得蒙幸免。值得留意的是，一如犹大族之经历一样，耶和华的同在（）都是成功的保证。伯特利与先祖雅各有关（），在士师时期成为主要的圣所所在地之一；所罗门去世及南北分裂后，成为北国全国宗教的献祭中心。伯特利一名意为「神的殿」，是用当时以色列周围列邦对神的通称，而非用以色列人对神特别的称呼（耶和华）。艾城在名义上则为迦南众神庙的核心所在。

　　赫人（）乃印欧后裔，于西元前一八○○至一二○○年期间，在小亚细亚及叙利亚建立了一个强大的王朝。考古学家发现，先祖及摩西时期有许多的律法及风俗与赫人极为相近，特别是赫人宗主对属国所立之盟约，给予我们了解有关以色列早期历史的新亮光。在征服时期，叙利亚地区被称为「赫人的全地」（）；叙利亚及巴比伦后来之记录，叙利亚及巴勒斯坦则被称为「赫人之地」。出卖伯特利的人可能为一赫人，在王朝中落之后离开本乡，于此事件之后又回到自己的本族。路斯的位置不详。

Ｃ　未得之地（）

　　27、28.　第27节所提到的城邑，控制迦南最重要的交通要道之一，横贯耶斯列谷及以斯德伦谷，形成天然的屏障，将住在山地的以色列人分隔为南北双方。虽然以色列人偶尔击败某些城邑之王而传来捷报（），但是显然迦南人仍然在他们可以顺利驾驭铁车的低j地带，独占优势（参：）。不过，纵观地图，可以看到这些城邑所在之处极为分散，因此虽然迦南人控制山地本身，以色列在其附近的高地之间仍然有相当的行动自由。伯善乃控制约但河谷及耶斯列谷之间的要塞。埃及曾在此地驻军，直到兰塞三世（西元前1175～1144年）的时候为止。后来似乎有非利士人进占此地（参：）。属……乡村的居民意指四围的近郊或乡村，因贸易或安全的原因与所属的主要城邑有所联系。

　　以伯莲控制以斯德伦谷南部通往示剑及伯特利之出口。他纳位于米吉多东南部五哩处，二者常被相提并论（，；；），这两个城邑，控制由以斯德伦谷通向沙仑平原等地的西南通道。米吉多原在埃及统治之下，直到西元前十二世纪中忽然被摧毁，好长一段时间无人居住；因此，才会有士师记五19所形容的情况出现。多珥座落于地中海沿海之迦密海岬之南。在多珥之前的城邑，均按由东至西的顺序被提及；此顺序到多珥为止，可能是因为它原来便是最后出现之城邑，一如历代志上七29所示。这些迦南人占领区到了大卫的时代才被铲除，大卫使用非以色列的外族人为廉价佣兵，所罗门也效法此行。最终的效应便是相当多的迦南因素得以渗透入北方的以色列国，导致迦南式的敬拜大行其道。

　　29.　基色位于以法莲支派地业的西南边界，在耶路撒冷以西约十八哩之处，座落于示非拉较低山脉之重要位置。埃及碑文数次提及此地名，包括米聂他（Merenptah）约于西元前一二二○年攻取此城的「以色列」碑文记录。显然此城乃重要城邑，以色列人到所罗门的时代才开始拥有此城；之所以取得此城，是因为埃及法老王攻陷此城，杀尽城内居民，作为女儿的妆奁送给女婿所罗门（）。²¹

　　30.　基伦及拿哈拉位置不详。西布伦的地业见诸于约书亚记十九10～16。

　　31、32.　大部分支派，或多或少都能占领他们分派到的地业中之一部分，亚设却似乎完全失败，无法将迦南人赶出；因此，导致了本节经文突然转换语气，说亚设就住在迦南人中间（参：、30）。拿弗他利和但支派似乎也有类似的情形发生（参：）。这些记载显示约书亚所列出完整的支派地界颇为理想化，但实际上并未达到所欲达成之目标；由此产生的混乱，也影响到各支派实际占领的地业界线，例如有些支派无法占领原来分配到的地业时，转就而侵占其邻近支派之地业。在这种情况下，无法确定约书亚记中所记载的原定地界，并不足为奇。

　　第31节的头四个城邑位于迦密山北岸。迦南居民在此处保持他们在别处所失去的强势，导致此地区发展成为重要的海上王国腓尼基；日后，大卫及所罗门均与其建立联盟（；）。腓尼基的公主耶洗别嫁给以色列王亚哈后，诱使以色列人事奉敬拜巴力（Baal-melqart，），带来惨痛的后果。

　　33.　此二城邑之位置不详，但由其名可略窥一二。伯示麦（太阳之家）可能是为了敬拜太阳神而建造的庙；伯亚纳（亚纳之家）则是献给亚纳的，亚纳乃迦南人的生育女神，巴力之妻。在以色列人定居之地，这些名称常有可能以其他形式出现，是司空见惯之事。

　　34、35.　但人一如亚设人一样，未能进占他们的分地。他们的情况比亚设人更加不利，因为当地居民甚至不准他们定居在其间。他们不仅不断受压，更被逼入属于犹大的地界。他们为情势所迫，终于有不少的但人移民到应许地最北的地方（及下）。

　　此时对作者之布局已可略窥一二，由他的陈述中可看出情势的每下愈况；第27～30节，迦南人住在以色列人中间，并成为服苦之人；在亚设及拿弗他利（）地界中的迦南人虽然顽强难以驾驭，以色列人却得以住在迦南人中间；但到第34节时，但人却完全无立足之地。亚摩利人很有可能是被非利士人（约于西元前1200年大批定居在沿海细长的一片土地上）赶逐，生还者被迫退守至山脚地区，导致但人先是在平原无立足之地，最后甚至被逐离山区。由参孙的事迹可以看到来自非利士人之压力的直接影响。亚雅仑谷位于耶路撒冷西北十一哩处，是惟一可以确定其地理位置之城邑。有人认为希烈山（Mount Heres，AV、RV；RSV 译为「太阳山」），相当于伯示麦（「太阳之家」，不可与第33节同名的城邑混为一谈），在耶路撒冷西边约十五哩之处。此三城市控制由耶路撒冷及中央山地通往沿海平原之要道，因此成为以色列地界上之另一天然屏障，使南方的犹大益显孤立。

　　36.　从亚克拉滨（按字面意义为「蝎子」）坡而上或由此下来，通常被认为是由死海正南边的地区通往别是巴之要道。本节为何要记载亚摩利人之地界的原因不详，此节与前文之关系亦不太清楚。造成此难题的一个原因可能是，这些经文乃节录自较详尽介绍各支派的记载，该记载可能是以此节为结尾。有些学者支持一些将「亚摩利人」译成「以东人」（二词在希伯来文极其相近）的七十士译本手稿，认为这是指犹大及以东之间的疆界。

耶和华的使者在波金

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📖 📙 📗 📘

耶和华的使者从吉甲上到波金，说：“我领你们从埃及上来，带你们到我向你们列祖起誓应许之地。我曾说：‘我永不废弃我与你们的约。2你们不可与这地的居民立约，要拆毁他们的祭坛。’你们竟没有听从我的话。你们为何这样做呢！3因此我说：‘我必不将他们从你们面前赶出。他们必作你们肋下的荆棘，他们的神明必成为你们的圈套。’”4耶和华的使者向以色列众人说这些话的时候，百姓放声大哭。5于是他们给那地方起名叫波金，并在那里向耶和华献祭。

约书亚去世

6约书亚解散百姓，以色列人回到自己的地业，占各自的地。7约书亚在世的日子和他死了以后，那些见过耶和华为以色列所做一切大事的长老还在世的时候，百姓都事奉耶和华。8耶和华的仆人，嫩的儿子约书亚死了，那时他一百一十岁。9以色列人把他葬在他自己地业的境内，以法莲山区的亭拿．希烈，在迦实山的北边。10那世代的人也都归到自己的列祖。后来兴起的另一世代不认识耶和华，也不知道他为以色列所做的事。

以色列离弃耶和华

11以色列人行耶和华眼中看为恶的事，去事奉诸巴力。12他们离弃领他们出埃及地的耶和华－他们列祖的神，去随从别神，就是四围列国的神明，向它们叩拜，惹耶和华发怒。13他们离弃了耶和华，去事奉巴力和亚斯她录。14耶和华的怒气向以色列发作，把他们交在抢夺他们的人手中，又把他们交给四围仇敌的手中，以致他们在仇敌面前再也不能站立得住。15他们无论往何处去，耶和华的手都以灾祸攻击他们，正如耶和华所说的，又如耶和华向他们所起的誓；他们就极其困苦。

16耶和华兴起士师，士师就拯救他们脱离抢夺他们之人的手。17然而，他们却不听从士师，竟随从别神而行淫，向它们叩拜。他们列祖所行的道，所听从耶和华的命令，他们都速速偏离了，并不照样遵行。18耶和华为他们兴起士师，耶和华与士师同在。士师在世的一切日子，耶和华拯救他们脱离仇敌的手。耶和华因他们受欺压迫害所发出的哀声，就怜悯他们。19但士师一死，他们又转去行恶，比他们祖宗更坏，去随从别神，事奉叩拜它们，总不放弃他们的恶习和顽梗的行为。20于是耶和华的怒气向以色列发作，说：“因为这国违背我吩咐他们列祖当守的约，不听从我的话，21约书亚死的时候所剩下的各国，我必不再从他们面前赶出任何一个，22为要藉此考验以色列是否肯谨守遵行耶和华的道，像他们列祖一样地谨守。”23耶和华留下那些国家，不将他们速速赶出，也不把他们交在约书亚的手中。

Ｄ　毁约之后果（）

　　本处经文记载耶和华如何面对其背信的子民。耶和华的天使（ angel of the Lord ；和合本：耶和华的使者），在旧约中，常用来表示耶和华神向人显现祂自己的方式。有些学者认为「天使」（angel）由一地旅行至另一地是令人难以了解的观念，因此主张该字应译为使者（ messenger ；RV 旁注），并应该解为以色列人中间的一位知名领袖，可能指非尼哈。但若我们理解到此处地点的转换乃与「支派联盟」的圣所（包括会幕及约柜）有关时，此难题便迎刃而解了。在旷野时期，神的荣耀与会幕息息相关，并见证神在他们中间的临在。现在人们进占应许地的最初阶段告一段落后，中央圣所之位置亦由吉甲（位于约但河及耶利哥之间）移至更适合的地点。波金是「哭泣者」（weepers）的意思，位置不详。七十士译本将此节译为上到波金，到伯特利，对以色列人说，此译法虽不无困难之处，但亦有助于将伯特利与波金拉上关系。士师记别处有经文记载伯特利为圣所所在地（，），更加强此说之可靠性；同时，献祭（b）通常是在中央祭坛举行。另外，创世记三十五8的记载亦可显示此二名之相关，利百加的奶母底波拉死后被葬在伯特利境内的树底下，那棵树名叫亚伦巴古，意为「哭泣的橡树」（the oak of weeping）。这种地名人名的谐音法，在希伯来文中十分普遍。

　　自从近年考古发掘出美索不达米亚的条约形式特别是赫人宗主国与其属国的条约之后，我们对盟约的认识便有突破性的增长。²²其中明显可见约的固定形式。在盟约中，赫人君王首先宣告他的名、他光辉的品格及其为属国人民所行的伟大事迹。接着，在盟约的本文中，列出了属国必须遵守的条例，其中最主要的一项便是要忠心顺服赫人之君主。之后，便呼求神只作为见证，并列出信守此约的祝福或违背此约的咒诅，如此整个条约便大功告成。许多学者在出埃及记二十章、申命记一至二十八章，以及约书亚记二十四章中，都指出许多与这种盟约结构相当类似之处。

　　本处的重点与毁约有关。耶和华神信实地实行祂给列祖的应许（参：；，；，，、23，；）。祂将他们由埃及带出来，领他们进入应许地。由此可见，全能的神完全毫无缺失，祂所行的不会背乎祂公义的本性。但是此约并不是毫无条件的，以色列人必须对她的救主及神忠实不变，顺服祂的诫命：「爱耶和华你的神，遵行祂的道，谨守祂的诫命、律例、典章，使你可以存活，人数增多，耶和华你神就必在你所要进去得为业的地上，赐福与你」（）。并且，神特别吩咐以色列人不得与迦南人立约，不得与当地堕落的宗教同流合污（，）。不过，以色列国失败了，她没有遵守这些吩咐，不但重蹈覆辙，后来也不断故态复萌，她对耶和华不忠，以致承受苦难的后果。他们盛行与迦南人通婚，无可避免使得对耶和华单一的敬拜受到污染并妥协，在属灵的低潮中，不自觉地以为当地的沃土丰收乃拜当地神只所赐，转而敬拜假神。

　　迦南人最后消失其独立的民族特征，²³融入以色列人当中。这虽然显出以色列人的优势，但迦南人的酵至终却渗透入整个以色列国。这种妥协带来后果之惨痛，记载得最清楚的恐怕是本章有关以色列的历史记载了。耶和华神要求跟随祂的人绝对忠心及顺服，拒绝任何自私或因事制宜的妥协。本章虽记载如此惨痛的事件，却更彰显出神的恩典：祂并未因以色列国毁约便完全不留余地的将之铲除。反向的，祂兴起士师、先知，为要警告以色列人的不忠，并将他们带回归向祂。就算在祂最大的审判降临在以色列人身上，导致西元前七二一及五八七年亡国的苦难之时，祂仍未放弃祂救赎的旨意，转而借着一群净化了的余民，为新约开路；以色列人动荡历史中所缺乏的敬爱顺服，因着基督的死而得到新的、内在的动力。无怪乎耶和华可以如此宣告：我永不废弃与你们所立的约（）。

　　以色列人因自己的罪受到责备，就放声而哭。若观其后历史的发展，说他们在这里所流出的眼泪很肤浅也不为过。在这里，其实没有证据显示他们是真心且永远的悔改。耶和华并未因这种外在表现而受到蒙骗，祂要人撕裂心肠，并非要人撕裂衣服（；参：）。

　　3.　希伯来经文可直译为「他们要作你的肌肋（sides）」，大多数的学者赞成将 ṣiddîm （肌肋）改成为 ṣarîm （adversiries，仇敌），因而译作「他们必作你们的仇敌」，将此节经文与民数记三十三55及约书亚记二十三13作更直接的联系。另有学者将希伯来文的 ṣiddîm 与亚述文的 ṣaddu （意为「网」、「网罗」、「陷阱」）相比，使整段经文成为一个清楚的暗喻，亦即当地的居民将成为陷阱，以色列人被引诱走上歧途，去敬拜异邦诸神时，便被绊跌，而当地的诸神会用锤将他们钉在那里，使他们无处可逃。²⁴此处引用的例子，是一种巴勒斯坦通用的捕鸟网罗（当鸟飞入网罗中时，牵动一种弹簧将之打昏或刺穿）。

¹⁹请参阅导论Ⅱ：Ｂ以色列的士师〔书版第15页〕。

²⁰E. C. B. MacLaurin, in VT , XV. 4, 1965, pp. 468-474. 在此 MacLaurin 提出一强力理由，主张亚衲的儿子与非利士人有关。

²¹一个明显的问题是：在大卫漫长且成功的统治下，怎可能有一个如此接近他的首都的迦南城市是未被征服的？有一可能的推测为「基色」（Gezer）应作「基拉耳」（Gerar），可能创世记二十六1、8所提及的位于迦萨东南方十一哩的城市（参：），又名「非利士人的地」。

²²参：J. A. Thompson, The Ancient Near Eastern Treaties and the Old Testament （Tyndale Press, 1964）.

²³参：J. Gray, The Canaanites （Thames & Hudson, 1964）. 作者指出（16页）迦南人乃指一种文化，而非特定的一个民族，主要为西元前第二千年居住于叙利亚及巴勒斯坦一带，并以闪族人民为主的人口。

²⁴Driver, p. 6.

Ⅱ　士师时期的以色列（）

Ａ　士师时期之介绍（）

　　二6～10.　约书亚之死。本段经文与约书亚记二十四28～31平行，这更支持了导论中的看法，认为一章2节至二章5节有不同的来源，但编者将之置于此处以作为全书的背景介绍。约书亚记以此段记载作为全书及征服迦南时期之结语，在此处则以之引进士师时期，如此便可清楚解释此二记载为何有些微出入了。例如在士师记二7用大（great）此一形容词来描述耶和华所作之事（和合本：耶和华为以色列人所行大事），但是约书亚记二十四31却没有这个形容词。多加一个形容词并非小事，因为若以耶和华为以色列人所行大事为背景来看，则士师记所记载的离经叛道之事更显出其不可原谅之处。

　　第6节帮助我们明白攻占迦南地之性质，约书亚所领导的盟军击溃迦南人的总防线，但是个别的支派却需要各自面对其所属分地的争战。因此，在示剑重新立约的大会之后，约书亚便派遣各支派，差他们去完成占领地业的使命。约书亚记二十三章记载了约书亚年纪老迈时的事，其与第二十四章应该差不多同时，显然各支派仍须经过一段长时期的艰苦战役，才可以说是征服该地。若留意征服迦南地可分成这两个阶段，则有关征服的一些难题自然迎刃而解。

　　约书亚和跟随他的长老还在世时，以色列人都忠于耶和华，由此可见约书亚的影响力。圣经的记载经常强调约书亚的军人品质及其战果。然而，在约书亚辉煌的战果之下，是他对耶和华深刻的忠诚，以及他所拥有与伟大的前任领袖摩西可以媲美的品德。约书亚如同历世与神同行的人一样，是世上的盐，阻止腐败，致力纯洁。但是每一世代都必须自己走过属于自己的属灵历程，不能恋栈于历史英雄的属灵光辉之中。显而易见的是，在以色列早期历史中，显然已无法免除外邦的影响，当约书亚以及同时代的长老去世后，新的一代不但没有上一代的信心，连耶和华为以色列人所行之事也全都置诸脑后（）。

　　本书导论中，曾提及约书亚及同时代之长老的统治时期约三十年；显然这是就其最低年限而言，因为约书亚于一百一十岁时去世，而在出埃及时他只不过是一个少年人（参：）。他被称为耶和华的仆人（8节），这是常用来形容摩西或是以色列历史中其他杰出领袖（诸如大卫及众先知）的名称，暗指一个具特别使命的职称。没有任何其他的职分是比「忠心的耶和华的仆人」更高贵或更光荣了（参：）。亭拿希烈（9节）应作「亭拿西拉」（，），显然一位抄写的文士将子音倒反来写了。约书亚安葬之处应当位于现代的泰布涅（Tibneh），位于伯特利西北十哩之处。

　　二11～19.　神对以色列人离经叛道之审判。以色列人两世纪之久的历史在此有一总评，指出耶和华处理以色列所依据之准则。在这段期间不断有下列四部曲的回圈出现：离经叛道、被奴役、呼求神、蒙拯救。接下来的经文便按这个模式发展。以色列国离弃耶和华神，这是不忠于他们列祖的罪行，有意地藐视耶和华神为他们所行的大事（尤其是自埃及得拯救一事）。以色列人所有的传统都是证据，原应坚固他们的信心，但是他们却反而转向当地四围列国所敬拜的诸神，以为迦南人的宗教更能帮助他们繁荣富强。

　　13.　巴力（ Baal ）乃迦南多神信仰中伊勒（E1）之子，掌管风暴雨露，因此控制农产的收成。伊勒是较隐而不现的神只，巴力则是诸多作为的神只，因此古代近东极为风行对巴力的敬拜。旧约中记载了一些巴力的别名，例如：巴力比利士（Baal-berith；）、巴力崇恚Baal-peor；民二十五3）、巴力迦得（Baal-gad；）、巴力西卜（Baal-zebub、Baal-zebul；）。耶洗别将腓尼基人所拜的巴力米尔夸特（Baal-melqart）引进以色列人中间。「巴力」是迦南人称叙利亚人之神哈达（Hadad）之名。因此，同时期的旧约作者往往总称之为复数的「诸巴力」（Baalim）。「诸巴力」一字亦可解作「诸丈夫」、「诸主人」、或「诸君主」，含有淫乱的隐喻（注释），许多先知也经常采用这种隐喻（如：及下，及下；及下等等）。

　　亚斯他录女神（Ashtaroth）是巴力的配偶，乃掌管战争及生育的女神，巴比伦人称之为伊施他（Ishtar），叙利亚北部的人则称之为亚拿特神（Anath）。乌加列文本中的亚拿特神常以「童贞女」之形像出现，是巴力的妹妹，乃诸多作为之女神。肥沃月湾自然界诸神之间的关系，有相当程度之变移性。这些生育神只的敬拜常常包括各式各样淫荡的行为，特别以迦南地为然，常有极为堕落的敬拜形式，其中包括了献婴孩为祭的仪式。

　　14、15.　以色列人未将迦南人铲除净尽，导致迦南神只继续受到敬拜。他们虽然在战场上击败迦南地的居民，却臣服在当地诸神萎靡的影响下。士师记之作者清楚知道当地的众神只根本不存在，完全是敬拜者脑中的幻想。真神只有一位，祂兴起四围的国家，如责罚的杖一样攻击祂自己的子民，以大能彰显祂对以色列不忠的愤怒。以色列人遭侵略、奴役、一蹶不振，经过这种因果恶性循环（他们的属灵力量被重感官享受的巴力崇拜所耗尽，随之而来的是道德及身体活力的一蹶不振），以色列国落在极为困苦的情况之下。他们离弃耶和华还有另一恶果，因为以色列国的合一主要凭借宗教力量，以与神所立之约为核心，表达于支派联盟的祭坛（amphictyonic shrine）前之敬拜。当这个宗教上的结合力量削弱时，他们的合一也就难以维系，变得越来越零乱分散。

　　16.　这一节经文中，并没有明确提到以色列人在困苦中转向他们所离弃的神；但是，后来的经文一再出现这种呼求（等等），使我们可以作此假设。当以色列国真的向耶和华神呼求的时候，祂在祂的怜悯及长久忍耐之中，兴起士师以拯救他们脱离压制者的手。我们在导论25中已然论及这些士师乃蒙受神的恩赐，具有超自然的力量，并彰显此大能于拯救人民以及拯救之后的治理工作。但是，他们的影响力相当短暂。以色列人好像患了失忆症，当眼前危机一过，便忘记了先前的困苦及因困苦所带来的短暂悔改。由此显示他们的「转向耶和华」，只不过是肤浅的权宜之计。我们在国家遭遇危机（本世纪世界大战时刺激全国投入祷告可以为证）或面临切肤之痛的个人危机时，可能也有相似的经历。我们多么容易利用这位全能的神，把祂当成一种危机时的救急服务！不论是对古时的以色列，还是对今日属灵的以色列而言，都应该用一生之久的献身，表达因蒙神拯救而产生的感激之情（参：及下）。

　　17.　他们在士师活着的时候已然显示不完全的顺服，作者将之形容为属灵上的邪淫，竟随从叩拜别神（AV及RV：「他们崇拜其他的神」，RSV：他们在其他神只之后行淫乱）。以色列人蒙召为耶和华的新娘，却离弃了t，跟随其他诸多爱人（亦即迦南地掌管生育的诸神）。西元前第八世纪的先知以赛亚及何西阿，便是采用这个破碎的婚姻盟约作为先知书之背景，其后一个半世纪的先知耶利米，也用此比喻来形容犹大国相同的窘境（及下）。

　　19.　这节显示出每下愈况的恶化，每一个回圈都带来更严重的背道及腐败，其悔改也比以前的更加肤浅、表面化。这个过程与我们现代对人之心理的了解十分吻合。不同年代的用词可能有所不同，但是旧约所展现对人性深湛的洞见却是无法否认的。连续不断地犯罪可以磨灭良心的呼声，悔改也可能越来越肤浅、表面化，无可胜数的思想及行为使人的性格落入无法自拔的习惯中，到一个地步，若非神迹出现，人很难真正悔改，真心寻求神。

　　二20～23.　不断离经叛道的后果。以色列人对西乃山之约的责任是：忠贞不贰地顺服在他们中间大行奇事的耶和华。就他们与他们的「救主─神」之间特殊的关系（）而言，这不算是过分的要求。神信实守约，实现祂向列祖所应许的，赐与他们应许之地。然而，以色列的不顺服无可避免地带来神的管教。神在以色列境内留下外族人以作为对他们悖逆的刑罚，并试验他们在将来是否会守约；这对现代读者而言，似乎很难理解，因为经文同时说以色列人不合神心意的原因就是未将这些外族人赶出去。

　　对士师记的作者而言，这完全不成问题，因他相信耶和华的主权，相信每一件事均可直接归因于祂权能的旨意，因此不可能有任何其他的次因。当以色列人不顺服神，导致情况改观时，神的主权仍然得以彰显：神容许迦南人留在他们中间，他们的存在成为与神立约之民是否忠贞的试验。这是一个严格的试验，在大多数的情况下，以色列人失败了。

留下来的国家

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耶和华留下这些国家，为要考验所有未曾经历迦南任何战役的以色列人，2只是为了要以色列人的后代认识战争，教导他们，尤其那些未曾认识这些事的人。3留下的有非利士的五个领袖，所有的迦南人，西顿人，以及从巴力．黑门山到哈马口，住黎巴嫩山的希未人。4他们是为了要考验以色列，好知道他们是否肯听从耶和华藉摩西吩咐他们列祖的命令。5以色列人住在迦南人、赫人、亚摩利人、比利洗人、希未人、耶布斯人中间，6娶他们的女儿，将自己的女儿嫁给他们的儿子，并事奉他们的神明。

俄陀聂

7以色列人行耶和华眼中看为恶的事，忘记耶和华－他们的神，去事奉诸巴力和亚舍拉，8所以耶和华的怒气向以色列发作，把他们交给美索不达米亚王古珊．利萨田的手中。以色列人服事古珊．利萨田八年。9以色列人呼求耶和华，耶和华就为以色列人兴起一位拯救者来救他们，就是迦勒的弟弟基纳斯的儿子俄陀聂。10耶和华的灵降在他身上，他就作了以色列的士师。他出去争战，耶和华将亚兰王古珊．利萨田交在他手中，他的手战胜了古珊．利萨田。11于是这地太平四十年。基纳斯的儿子俄陀聂死了。

以笏

12以色列人又行耶和华眼中看为恶的事。耶和华使摩押王伊矶伦强大，攻击以色列，因为他们行耶和华眼中看为恶的事。13伊矶伦召集亚扪人和亚玛力人到他那里，他就去攻打以色列，占据了棕树城。14于是以色列人服事摩押王伊矶伦十八年。

15以色列人呼求耶和华，耶和华就为他们兴起一位拯救者，便雅悯人基拉的儿子以笏，他是个惯用左手的人。以色列人托他送礼物给摩押王伊矶伦。16以笏打造了一把两刃的剑，长一短肘，绑在右腿上衣服里面。17他把礼物献给摩押王伊矶伦。伊矶伦是个很肥胖的人。18以笏献完礼物的时候，就把抬礼物的人送走。19但他自己却从靠近吉甲的雕像那里转回来，说：“王啊，我有一件机密的事要奏告你。”王说：“回避吧！”于是所有侍立在他左右的人都退去了。20以笏来到王那里，那时他独自一人坐在阴凉的顶楼。以笏说：“我有神的话向你报告。”王就从座位上站起来。21以笏伸出左手，从右腿上拔出剑来，刺入王的肚腹。22剑柄连同剑刃都刺进去了，肥肉夹住了剑刃。他没有把剑从王的肚腹拔出来，粪便就流出来了。23以笏出到门廊，把王关在楼门里面，就上了锁。24以笏出来之后，王的仆人就来了。他们观看，看哪，楼门锁住，就说：“他必是在阴凉的房间里大解。”25他们等得不耐烦，看哪，楼门仍然不开，就拿钥匙打开楼门，看哪，他们的主人已经倒在地上死了。

26他们耽延的时候，以笏就逃跑了。他经过雕像那里，逃到西伊拉。27他到了那里，就在以法莲山区吹角。以色列人跟随他从山区下来，他在他们前面引路，28对他们说：“紧跟着我！因为耶和华已经把你们的仇敌摩押交在你们手中。”于是他们跟着他下去，占据了摩押对面约旦河的渡口，不准一人过去。29那时，他们击杀了约一万摩押人，都是强壮的勇士，连一个也没有逃脱。30那日，摩押在以色列手下制伏了。于是这地太平八十年。

珊迦

31以笏之后，有亚拿的儿子珊迦，他用赶牛的棍子打死六百非利士人。他也拯救了以色列。

　　三1～6.　以色列及其四邻。这里介绍神留下大量外族人的另外一个次要原因，不只是刑罚，也不只是要试验以色列国的忠贞与否，同时也要为他们提供机会以学习战事。这些原因并非彼此矛盾，反倒是作者注意到神直接定意造成的多重结果，并非只有一个单纯的原因。因为以色列四围小国的诸多瓜葛，加上后来因她所处的战略地位，置身于世界强国亚述、巴比伦、波斯、希腊通往埃及的要道，以至于在其大部分的历史中都处于一敌对的环境；因此，就人的层面而言，她必须保持军事实力才能生存。然而保持军事实力虽然重要，更重要的却是胜利不在乎他们的能力，乃在于倚靠耶和华使他们得胜（如：）。

　　士师记的原作者将三章3节及5节的名单都纳入，第3节包括了四个国家，第5节则包括了六个国家，迦南人及希未人在两节经文中都有出现，显然作者有两种现成的资料来源，他并未将之合并。非利士人组织了迦萨、亚实基伦、亚实突、以革伦、迦特等五城联盟，他们的首领常被称为主（lord； seren ），与古希腊历史中常见的暴君（koiranos、tyrannos）有关。上文已提及非利士人源于爱琴海沿岸地区。26迦南人有时乃指原来住在迦南地的所有居民，有时则指住在山地及海岸平原之居民。西顿人乃西顿港口地区一带的迦南居民，后来被称为腓尼基人。那时仍属较早期，西顿的地位在当时远胜于推罗之地位。希未人常被认为是指何利人（参：、29），于西元前第二个千年中期年在美索不达米亚上游建立强盛的米坦尼（Mitanni）王国，后来向西南方入侵黑门及黎巴嫩地带，直抵耶路撒冷西北部基遍人的四城（）。哈马的入口处（ the entering in of Hamath ，AV、RV）有两种可能性，一是指黎巴嫩以及东黎巴嫩（Anti-Lebanon）山脉之间的入口，直达哈马所在的大叙利亚谷；另外的可能性便是如现代学者所认为的，应译为「哈马口」（Labo of Hamath），乃指现代距离巴力必克（Baalbe祂）东北北方十四哩的利布维（Lebweh）。另一个较小的可能性是，将希未人与意为「十村」的希伯来文相联，视之为农村社区。赫人、亚摩利人、比利洗人、耶布斯人，已在一章4、21、26、34节等经文注释中有所解释。以色列在如此复杂的环境中，无法维持种族及宗教上的纯洁；他们不单没有忠贞向主，反而接纳迦南地所拜的自然界诸神，与其败坏行为同流合污。以色列国在面对外力入侵及感官享受的诱惑时，对与他们立约的神忠贞不二的决心及誓言，很快就消失得无影无踪。

25请参阅导论：Ⅰ〔书版12页及下〕。

26请参阅夺取伯特利〔书版54页〕。

Ｂ　俄陀聂及亚兰人古珊利萨田（）

　　作者在此记载的叙事很清楚表达了回圈的模式：以色列人犯罪、耶和华发怒、他们被交在侵略者手中的年日、他们向神呼求、出现一位蒙圣灵膏抹的拯救者、最后便是太平的年日。除了这些最基本的细节外，这里还有一些补充资料，其中也有些颇难解释的地方。

　　美索不达米亚（8节）之希伯来文为亚兰拿哈念（ ʾ^aram nah^arayim ），是指「奥朗底（Orontes）河东的肥沃地带，包括幼发拉底河上中游以及 Habur、底格里斯两河所灌溉的地土，亦即现代的叙利一东部至伊拉克北部之间」。27直到西元前第四世纪开始，此词才被扩及形容整个底格里斯／幼发拉底河谷。然而，由此地而来的侵略必然自北南下，居住于极南部属犹大支派的俄陀聂如何会被拣选成为拯救者，实在令人匪夷所思。若将亚兰拿哈念解释为「在两河之间的亚兰」，意指幼发拉底河及其支流之一，对解释此难题颇有帮助。此名出现于埃及和亚述碑文之中，乃指美索不达米亚北方地区，偶尔也会被用来指远至西边奥朗底河的地区。由于此次攻击乃由北而来，引起一些颇为极端的假设，甚至有人认为原稿中并未保留拯救者的名字，后来编者将当时已为人所熟知之名（及下）加上，以完成其编辑工作。28类似这种极端的猜测，实属不智之举。

　　古珊利萨田（ Cushan-rishathaim ）一名也令人饶费思量，按其字面意义为「加倍邪恶的古珊」之意，听来不似人名，反而像是作者有意扭曲此名用以揶揄这位欺压者。许多人提出各种不同的修改，其中最有可能的是改为 Cushan rosh eman （「提幔之首领古珊」，提幔乃位于以东北部之一城市或地区）。若此说成立，则 Aram-naharaim 可以改为 Edom-naharaim（此二字在希伯来文中常被混为一谈）。若入侵者乃来自与犹大毗邻的以东，则俄陀聂的出现便更合情合理。但是有不少证据支持较难解释之立场，主张这里乃保存了一个由美索不达米亚地区而来之攻击的回忆录。古实（Cush，）乃建立巴比伦文明的宁录之父。加瑟人（Kassites）推翻了巴比伦，统治该地多年，直到主前十二世纪为止（俄陀聂可能是西元前约1200年的人29）。考古学已发现古珊利萨田之名与一妇女之名 Kashsha-rishat 或是两位加瑟王之名 Kashtiliash 有关，可以轻易修改成为本节经文中的形式。阿拉腊喀泥版（Alalakh）便有 Kassi 一名之出现。在此我们可以推测这是加瑟王朝向西的推进，以色列人团结一致，以致来自南方的英雄俄陀聂能够代表他们御敌。

　　7.　AV 所译的树丛（ the groves ）应译为诸亚舍拉（ the Asheroth ，RV、RSV），此错误在 AV 中不断出现，乃由七十士译本衍生而来。希伯来译文的 Asheroth 为「亚舍拉」（Asherah）之复数；亚舍拉是一位女神，乃巴力之妻；同时也是被当作偶像敬拜的物件，可能是一根木头柱子，正式代替一棵圣树，在下流的迦南宗教中代表女性的元素。亚舍拉的复数通常是 Asherim，因此这里的原文可能是亚斯他录（Ashtaroth；参：）。亚舍拉与亚斯他录可能是可以互换的名词。

　　10.　这里首次显示以色列士师的能力来源乃超自然的。作者也用同样的表达方式来形容耶弗他（），但这并非一定的公式。耶和华的灵「占有」（took possession of，RSV）或是「披上」（clothed itself with，RV）基甸（）。耶和华的灵「开始激动」、「催逼」、「猛击」参孙（，，）。这些人均具有「神赐的能力」（charismatic）之特色，因为神降恩典（ charisma ）在他们身上，这种现象一直到王朝时代仍继续存在（，，）。自从五旬节（徒二）开始，圣灵普遍及永久的降在每一位信徒身上。俄陀聂因有辉煌的事迹（及下），很有可能已经被视为一位士师。

27D. J. Wiseman, 'Mesopotamia', in NBD , p. 811. 另参：J. J. Finkelstein, Journal of Near Eastern Studies , XXI, 1962, pp. 73-92.

28Burney, p. 64.

29请参阅本书导论　Ⅲ，书版28页。

Ｃ　以笏及摩押王伊矶伦（）

　　三12～14.　摩押王的欺压。耶和华使用摩押人来管教祂偏行己路的子民，此举彰显了祂的主权。以赛亚书十5以下之记载也显示相同的意思，那位骄傲的亚述王虽是当时世界的霸主，却被称为「是我怒气的棍」（参：及下；祂也使用波斯王古列）。这里则说耶和华使摩押强盛（strengthened）以利用他们攻击以色列，以西结书三十24用同一个动词描述耶和华「使巴比伦王的膀臂有力」。在今日这个核子时代，最令人安慰的，莫如知道掌管控制列国命运的是耶和华，祂主掌世界霸主的决策，甚至包括其中最骄傲的无神论者。摩押人在死海以东界于亚嫩河及撒烈溪中间，于以色列人入侵以前约五十年在那里定居立国。亚扪人在摩押人的东北位置，与以色列人一样约于西元前十三世纪末立国。亚玛力人与亚扪人相似，乃游牧民族，占据犹大以南一大片土地，可能是以色列人最大的仇敌（；参：）。

　　伊矶伦所率领的联军，显然沿着以色列人入迦南相同的路线越过约但河，占领耶利哥（棕树城）。耶利哥在此出现令人意外，因为约书亚已宣告凡重修耶利哥城的人都会受咒诅（）。有些学者意图轻轻略过亚哈时代此咒诅之应验（），但西元一九五二至五八年的考古出土，显示了青铜时代晚期的耶利哥城（亦即约书亚所征服的）几乎完全是废墟，充分显示这地区有很长的一段时间无人居住。然而，当地仍具许多优点，因为它有一个充足的水源，并且控制约但流域之下游地带。不过摩押的占领只是暂时性的，主要是为了要使用这个已毁城市中充足的建筑材料。

　　三15～22.　暗杀伊矶伦。创世记四十六21提到基拉（15节）乃便雅悯之子，此处经文不可能是指以笏为基拉之子，而是指出以笏是基拉之后裔。因为便雅悯支派的地业特别受到影响，因此拯救者以笏出于该支派也是意料中事。经文形容他是左手便利的，按字意可译为「他的右手受到限制」。在以色列人眼中，这是一种身体上的缺陷，便雅悯支派中常出现这样的人，却无碍于他们争战的能力（参：）。历代志上十二2显示他们为两手俱利的人。以笏送给摩押王的礼物（ present ，AV、RV）乃是婉词，实指贡物（ tribute ，RSV），可能是一种农产品，因此需要一些抬礼物的人（18节）。以笏暗杀欺压以色列人的王乃经过谨慎的计画，他打了一把两刃的利剑，长约一肘（约14寸；希伯来文 ' cubit ' 一字，在旧约其他部分均无出现，通常被解释为一短肘，亦即由肘部至握拳之手指关节之距离）。此刀轻而易举地便刺透王的身体，连刀柄都刺进去（22节），显示它并非十字柄，因此很容易便可以隐蔽在摇曳长摆的外衣之内。作者对此事的描述非常细致，连谋杀武器的长度及伊矶伦的肥胖（导致此利剑完全没入他的身体）等细节都包括在内，显示此记载的历史真实性。以笏在完成朝贡之后返转见王，因此不致引起王的怀疑。

　　19～22.　靠近吉甲凿石之地，有些模糊之处。希伯来文 P^esîlîm ，意为「雕刻的石头」（RSV）或「铭刻的像」（RV 旁注）。此词在三章26节再度出现，显然这些石堆乃当时著名的地标。由于后者的记载，显然意味以笏过了此处便觉得安全了，由此可以推测这是划定界线的石堆，显示摩押人之势力不超过此界限。有学者将此石堆与巴比伦的地标相提并论，但无支持证据；因为巴比伦的地标通常是放在财产的中间，作为财产权状。更理想的是与乌加列阿卡得文献中所提及标示城镇界线的石头相比。然而，凡是将此石堆解释为地界标示之可能性均不大，因为与摩押入侵的实际历史情况不符；而且，距吉甲西北之西三哩的耶利哥乃为摩押人所占领，使上述理论更无法解释得通。最容易、最有可能的解释是，这些石堆其实是约书亚所设立，用来纪念渡过约但河之神迹（）的石头，因此为著名的地界标示。

　　以笏的策略乃在高度技巧及勇气之下进行，他假装要向王传达一个由神而来的机密资讯（注意他如何使用当时该地区意指神的一般性通称「以罗兴」〔Elohim〕，而非以色列专门用来意指神的「雅巍」〔Yahweh〕），引起王的好奇心，遣走服事的人，独自接见他。有可能王离开他的会客室，独自去到他的避暑凉楼（AV、RV），以增加隐私性，导致以笏需要再一次地来到王面前（20节）。凉楼（按字意为「凉爽的屋顶上小房间」，RSV）是在平坦屋顶上所建的房间，有许多窗户以确保凉风吹袭，最适合作为默想或私人性质会见之所在。当以笏宣告说他有来自神的资讯时，王恭敬地由座上起身，准备迎接神谕。以笏用左手行动，因此未曾引起王任何的怀疑，也没有发出任何足以引起王侍卫注意的呼声。刺杀者的利剑完全没入王的身体中，王很快地死去。作者描述王的肥胖（17节），以显示刀如何可能完全没入他的身体中。

　　污物流出（22节，AV、RSV）一词引起诸多猜测。其中有一字（ pars^edona ）在圣经中只出现过一次，由 AV 及 RSV 的译法可推测连肠都刺穿了。但是若研究同源字根的用语（尤其是亚述文及苏美文），便会发现这个在记录上只出现过一次的字，乃指一种洞穴或开口处，导致有些学者猜测此处乃指玄关（参看RV旁注），此与23节的游廊难以连贯。但是，最有可能的解释也许也是最令人毛骨悚然的解释，便是指王的身体之开口，利剑如此猛劲地向下刺，导致它完全刺穿肚腹，由开口处冒出来（参看 RV 的从背后出来；和合本：穿通了后身）。如此写真的细节记载常令人印象深刻，难以忘怀。

　　三23～26.　以笏的脱逃。以笏逃脱的路线不是十分清楚，因为译为「游廊」（porch，AV、RV）一字从未在别处经文出现过。可能王的凉楼比一般同样的建筑要更加华丽铺张，更有可能是列柱回廊的形式。以笏为了拖延他罪行被揭发的时间，将凉楼的双门尽都关锁，在无人察觉的情况下逃脱。当伊矶伦的仆人们发觉楼门关锁之时，自然而然地以为他们的主人正在遮盖他的脚（ covering his feet ，AV、RV），此乃一婉语，意指运行身体自然所需之任务（参：；和合本：大解）。但是由于时间过久，仆人们克服了困窘之情（希伯来文可解为「他们一直拖延到极为混乱的时候」），才拿钥匙来开门查看。这把钥匙乃一扁平的木片，上面有锁针，正好可以插进门闩的钥匙孔中。门上的钥匙孔，使人可以碰触到里面的门闩。将钥匙插入门闩，推开钥匙孔中的锁针，就可使门闩由门柱的栓孔松开。锁门可以不需要钥匙，但是开锁却一定需要钥匙。当仆人发现王惨遭不测之时，发出了警报，但是以笏早已逃之夭夭。第25及26两节所用的等候（ tarried ，AV、RV）有些不同，后者带有责难的意味，可以译成耽延（RSV）。西伊拉（ Seirath ，AV）所在之位置不详。

　　三27～30.　大胜摩押人。摩押王之死导致摩押人混乱及惊慌的场面，造成对敌人有利的局势。机警的以笏也料到这种情况的发生，知道这是乘机反攻、完全除去摩押人之枷锁的大好机会，便召集军队。因为需要速战速决，因此只能在受到摩押人压制的以法莲山区附近招募军队。他们占领了约但河的渡口，大败军心已溃的摩押人，杀死了摩押人中一万名强壮的勇士（RSV）。摩押人的统治告一段落，以色列人得到自由；不过，第30节不一定表示以笏乘胜入侵摩押。虽然暴君统治本身是一件丑陋的事，也是不易解决的问题，而当时的紧张情势因以笏的决心及机警而化解，但对于他的冷血刺杀伊矶伦王，圣经并不表赞同。30经过这次拯救之后，该地享有八十年的太平，为时约两个世代之久。

　　29.　有学者对这里有大量（约一万）摩押人的参与表示质疑，这不但表示大屠杀，同时也表示摩押人在约但河西边驻有大军。「一万」可能只是用来指一支军队的说法（；参看之注释，该处对译为「一千」之希伯来文 ʾelep ̄ ，有较详细之讨论）。

30请参阅本书导论 V. C. ，书版第37页及下。

Ｄ　珊迦及非利士人（）

　　有关珊迦的记载，缺少了一般士师的记载之特征，除了未提及以色列人行耶和华眼中看为恶的事，也没有直接提及非利士人的压迫及其年日，并未提及该地得享太平之年日。较特别的另外一点是，虽然底波拉之歌中提到并证实珊迦的历史真实性，以及其事迹之年代次序（），但是四章1节提到的却是以笏，而非珊迦。四章1节提到以笏很容易可以解释得通，因为珊迦的事迹可能是独立事件，且是在以笏在世之时发生的。有些希腊文及其它校订本将珊迦的胜利放在十六章31节之后，但这显然是想将之与参孙故事中非利士人的迫害相连，而非其原来的位置。有些人猜测，珊迦的故事并未被包括在士师事迹选集之原稿中，乃是后来被某位编辑者纳入，想要将篡位的亚比米勒自十二士师中除名，却又想保留十二位士师（与十二支派相呼应），因此根据五章6节而插入此节，假设珊迦也是一位以色列的英雄。31然而这种见解完全没有根据。若我们承认圣经中有编辑者凭己意加插发明的记载，如何能继续相信旧约或研究旧约？一位编辑者在书中加插一位多余的人物，是否真能配合书卷本身的模式？最好的方法，显然是容许对此难题存疑，而非硬生生地接受一个不大可能是真实的解答。然而，其重要部分被省略，的确显示珊迦的记载有些不寻常之处。珊迦很可能不是一般的士师，而只是一位战士，在某次地方性的冲突中，大胜了后来成为以色列头号敌人的国家。因此原来的编者虽将他纳入记载之中，却不是采用一般的格式来记载其事迹。

　　珊迦这个名字也不是以色列名，可能有赫人或何利人的渊源。这并不是意味珊迦为迦南人（虽并非无此可能），但显示了以色列人与当地人民的混合难分。不论如何，他的作为对以色列人有益。有人认为亚拿的儿子应指加利利的伯亚拿（Beth-anath），这可以解释为何在底波拉之歌（）中提到了他，因在那里所叙述的是以北方支派为主的胜利。但是，迦南战神亚拿特女神的圣所在当时尚未普遍。很有可能珊迦这次的大胜非利士人，乃是在以色列人安置在沿海平原的早期时代，而精确细节无法确定。珊迦的武器乃是一根赶牛的棍子，这个武器在决意打仗的男子手中不容轻视。这种棍子具有长柄（8～10尺长），其另一端乃用金属削尖，刚削尖之时具有许多矛的特色。同期别处的士师也是使用这种名不见经传的武器。以笏必须自己打造武器（）；参孙用驴腮骨杀人（）。这些事实加上五章8节所记载的，指出非利士人可能禁止所征服的人民使用武器（）。

31参：Burney, p. 76.

底波拉和巴拉

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以笏死后，以色列人又行耶和华眼中看为恶的事。2耶和华把他们交给在夏琐作王的迦南王耶宾手中；他的将军是西西拉，住在夏罗设．哈歌印。3以色列人呼求耶和华，因为耶宾王有铁的战车九百辆，并且残酷欺压以色列人二十年。

4有一位女先知底波拉，是拉比多的妻子，当时作以色列的士师。5她住在以法莲山区拉玛和伯特利的中间，在底波拉的棕树下。以色列人都上到她那里去听审判。6她派人从拿弗他利的基低斯把亚比挪庵的儿子巴拉召来，对他说：“耶和华－以色列的神吩咐你：‘你要率领一万拿弗他利人和西布伦人上他泊山去。7我必使耶宾的将军西西拉率领他的战车和全军往基顺河，到你那里去，我必把他交在你手中。’”8巴拉对她说：“你若同我去，我就去；你若不同我去，我就不去。”9底波拉说：“我一定会与你同去，然而你在所行的路上必得不着荣耀，因为耶和华要把西西拉交给一个妇人的手里。”于是底波拉起来，与巴拉一同往基低斯去了。10巴拉召集西布伦人和拿弗他利人到基低斯，跟他上去的有一万人。底波拉也同他上去。

11摩西岳父何巴的后裔，基尼人希百离开了基尼族，到靠近基低斯的撒拿音橡树旁支搭帐棚。

12有人告诉西西拉：“亚比挪庵的儿子巴拉已经上了他泊山。”13西西拉就召集所有的铁战车九百辆和随从的全军，从夏罗设．哈歌印出来，到了基顺河。14底波拉对巴拉说：“起来，今日就是耶和华把西西拉交在你手中的日子。耶和华岂不在你前面行吗总”于是巴拉下了他泊山，跟随他的有一万人。15耶和华使西西拉和他一切的战车，以及全军溃乱，在巴拉面前倒在刀下。西西拉下了车，徒步逃跑。16巴拉追赶战车、军队，直到夏罗设．哈歌印。西西拉的全军都倒在刀下，一个也没有留下。

17只有西西拉徒步逃跑到基尼人希百之妻雅亿的帐棚，因为夏琐王耶宾与基尼人的希百家和平共处。18雅亿出来迎接西西拉，对他说：“请我主进来，进到我这里来，不要怕。”西西拉就进了她的帐棚，雅亿用被子将他盖住。19西西拉对雅亿说：“我渴了，求你给我一点水喝。”雅亿就打开装奶的皮袋，给他喝，再把他盖住。20西西拉对雅亿说：“请你站在帐棚门口，若有人来问你说：‘有人在这里吗？’你就说：‘没有。’”21西西拉疲乏沉睡了。希百的妻雅亿取了帐棚的橛子，手拿着锤子，静悄悄地到他那里，将橛子从他的太阳穴钉进去，直钉到地里。西西拉就死了。22看哪，巴拉追赶西西拉，雅亿出来迎接他，对他说：“来，我给你看你要找的人。”他就进入帐棚，看哪，西西拉已经倒在地上死了，橛子还在他的太阳穴中。

23那日，神在以色列人面前制伏了迦南王耶宾。24从此，以色列人的手对迦南王耶宾越来越强硬，直到将迦南王耶宾剪除。

Ｅ　底波拉及巴拉大战迦南人耶宾及西西拉（）

　　四1～3.　耶宾之压迫。作者的焦点由南方支派转移到北部支派，以及来自耶宾及西西拉的威胁。作者并未着墨于此区较小的领土，而是记载其中六个支派如何应战。这是士师时期所面对的第一次主要威胁。

　　约书亚记十一1～11提到过夏琐王耶宾；夏琐就是曾被约书亚之军队征服及毁灭的城市。许多学者认为约书亚记十一章及士师记四、五章的记述是混淆的记载，或许此次战役其实是发生于一个世纪之后，以西布伦及拿弗他利二支派为主的军队所获得的胜利，但其功劳却被加于声名显赫的约书亚身上。然而，此记述的本身，并不是无法解决的难题；耶宾可能是某个夏琐王朝世代相传的称号。夏琐在一个世纪之前才被约书亚放火烧毁，显然并未有以色列人入居其中，其后迦南人将之重建，重新据为己有。这种推测并不为过，因为夏琐位于距呼勒湖（Lake Huleh）西南约四哩处的战略性位置，一如以斯德伦谷的米吉多，同样是占据埃及往返西亚帝国的主要通道。贾士丹（John Garstang）于1927年时辨认出其原址，直到1955～8年才出土，占地超过二百英亩（米吉多面积则不到二十英亩），其人口约计四万人（耶利哥约1500人），难怪圣经说「素来夏琐在这诸国中是为首的」（），又称耶宾为迦南王（、24；参：，「夏琐王」）。32西西拉居住的地方称为外邦人的夏罗设（AV、RV），原址不详，有人曾认为它是海法东南的哈巴吉废w（Tell el-Harbarj），33或是米吉多西北十二哩的艾拉马废w（Tell Amr）。34由此战役之阵势看来，后者较为可能。这两个地方，可能都距离夏琐有一段距离；显然这里的迦南诸城组成了一个联盟，名义上的领导者为其中最重要的城市之夏琐王，而军队统帅则为夏琐王手下最骁勇善战的大将西西拉。35西西拉可能是夏罗设之小王，但他在本叙事中的主要角色则为联军之军事领袖。这些事实可以解释为什么耶宾（当时可能已为年迈之人）甚少被提及（在第五章以及实际的战役中全未提及），主要人物却为西西拉。

　　由迦南人动员铁车九百辆一事上，可以看出他们在装备上的优势，若不是有什么非比寻常的事情发生，令这些无坚不摧的武器失效，他们可以完全控制山谷及平原。这似乎是神直接干预的神迹，为要使以色列在这场决定性的战役中获胜。

　　四4～9.　底波拉与巴拉。此时底波拉出场了，她是当时人民的拯救者，也是众士师中惟一的女性。在以色列的支派结构中，女性通常属于附属地位，但偶尔也会有机会升至高位，旧约便有显赫女性的见证，例如米利暗（）及户勒大（）。底波拉之丈夫拉比多其人其事不详，只有其名在此被提及，但因多才多艺的底波拉而黯然失色的不只他一人，连巴拉都居次要角色，他要求底波拉同在，鼓舞、支持他争战。拉比多意为「火炬」，巴拉之名意为「闪电」，因此有些人认为他们为同一人，而拯救者巴拉也就是底波拉的丈夫，这种说法之证据薄弱，不足采信。

　　这里有一个难题，四章7节及10节中，只提及拿弗他利及西布伦二支派；但是，在底波拉的歌中，还包括了以法莲、便雅悯、玛姬、以萨迦等支派。我们建议的解释是此战役分两期，第一期只有两个支派参与，第二期则有邻近的支派加入助阵（稍后将进行有关此问题更详尽的讨论）。36

　　本章所提到的土地之广，可以显示将担任拯救者所要面对的任务之艰巨。底波拉自己来自以法莲南部的拉玛及伯特利中间，距此决定性战役之现场约五十哩远；以耶宾为首的迦南人联军，亦有来自南方此处的人。另一方面而言，此时期各支派间的联系可能远较一般所认为的更加紧密；底波拉显然知道北部众支派的苦况。同样的，他们不但听闻过她的名声，甚至还亲自上门帮助（b）。底波拉选择巴拉作为众支派之军事统领，他来自距呼勒湖西北约五哩处、拿弗他利的基低斯（乃受迦南人欺压最剧之处）。由此可见，当时各支派间颇为合一，资讯灵通。迦南人占据主要的山谷及贸易大道，不过，显然无法阻止北部高地、南部以斯德伦，以及耶斯列（Jezreel）平原上以色列众支派间的往来。

　　底波拉当时已经在非军事的环境中建立其女先知及士师的地位，可能便是因她在这几方面彰显了神赐恩典的特质，导致各支派向她帮助。她奉耶和华（以色列专用对神尊称）之名召来巴拉，赋予重任，并吩咐巴拉说：「你率领……人上他泊山去」（RSV）；此动词意为「抽取」（to draw out）、「扩展」（extend），带有松散成军的意思，可能是轻装备的军队，仓惶地想避过守哨的监视，由敌人的境界行军至一个中央聚集点。他泊山座落于以萨迦、拿弗他利及西布伦支派地界交汇之处，被拣选为集合整队的地方。他泊山为一圆锥形的山，海拔约一千三百尺，在以斯德伦谷的东北角，是当地主要的地界标志，可以避免以色列人集合军队时有任何的混淆产生。

　　初步召集的军队来自受影响最大的拿弗他利及西布伦二支派，第五章则指出另有四个其他支派积极参与，此参与可能是在这次行动的后期。这显示可能有两场主要的战事，或这场战事是分成两个阶段进行。第四章说战事乃在他泊山及基顺河展开的，而第五章中虽然也以基顺河为主（），其南边数哩的「米吉多水旁的他纳」（）也被提及为战场所在，此事实更加支持上述战事分两期之说法。另有人则推测拿弗他利及西布伦参与了在基低斯的战事（、11），亦即在巴拉的故乡拿弗他利的基低斯（参看之注释）与夏琐的耶宾之间的战事，而后来更多、更能代表以色列的军队则在基顺河与西西拉争战。或者，我们根本不应期望在底波拉充满颂赞欢欣的诗歌中，找到精确的军事记录，更应当记住以色列人保存传统的主要目的是庆祝耶和华拯救的大能，而非要帮助后来的历史家据此精确地重建每一场战役！有时，或会感叹缺乏更详尽之历史资料，但是我们不能否定希伯来历史家根据自己的角度（亦即以耶和华为主角）来记载的权利（参：b；和合本：我必将他交在你手中；又参：）。

　　7.　基顺河的源头在以斯德伦谷以南的山丘地，在此之后是平原主要的河流，经西北方向流入位于迦密山（Carmel ridge）北方的亚柯海湾（bay of Acre）。此河上游地带乃属季节性溪流，完全视降雨决定其水量；因此，在干旱的夏季，它只像一条水浅的小溪；但在冬季或早春雨季的时候，可成为一汹涌的急流。在多雨的季节里，沿河的低洼地区会完全被水覆盖浸湿，使铁车完全无法操作。

　　8、9.　从人的角度来看，巴拉的推辞是可以理解的，因为双方阵营军势过于悬殊。值得留意的是，在这段旧约历史时期中，如巴拉一样犹豫不决的大有人在。摩西甚至在荆棘丛中与神相遇时，都踌躇再三，不肯接受神的呼召（）；基甸觉得他自己是最不可能的人选（）；耶利米以自己年幼为由抗拒神的选召（）。一个伟大的人，在面对神授以艰巨任务的呼召时，都会觉察到自己的不配；但是，神的呼召从来不是单独出现的，总是同时伴随神的供应。保罗针对所有受神呼召事奉的人说：「并不是我们凭自己能承担甚么事，我们所能承担的，乃是出于神；祂叫我们能承当……」（）。巴拉声明若要他接受此任务，底波拉必须同去。底波拉虽然接受这要求，对他如此的态度却隐约不悦，因此她宣称一个妇人的作为将赢得原属于他的荣耀。我们很自然地会认为底波拉便是那个妇人，因为后来的发展证明她是以色列得拯救的背后功臣。然而，这预言却应验在雅亿身上，因为她无情地出卖了筋疲力尽、相信她的热诚款待而投靠她的西西拉。或许我们会认为这是卑鄙的行为，但对一个在长期残酷压迫下苟延残喘的民族而言，却有全然不同的意义。这个谋杀案中令人毛骨悚然的细节均被记录下来，一如上述伊矶伦事件一样。对那些未曾经历极度残酷逼迫或捆绑的人而言，可能会太过容易批评当时的以色列人，或是现代纳粹集中营的生还者，认为他们过度记述令人毛骨悚然的细节。然而，不论如何，基督徒所持的态度仍是反对以暴制暴的报复精神。

　　四10～16.　召集军队击败迦南人。此处又一次提及巴拉所率领的一万人（参看之注释），藉此显示以色列军队与西西拉装备精良的大军之众寡悬殊。基低斯不当被误认为拿弗他利的基低斯，应当是靠近战场不远之处的另一个基低斯；其名意为「圣所」，乃一极为普遍之名称。

　　11.　这里插入有关基尼人希百的记载，以介绍雅亿（）所属家族。基尼人乃游牧民族，与犹大支派关系密切，故在此解释此家族之所以会去到那么北边的原因（参看一16之注释〕。撒拿音平原（AV）应译为「撒拿音的橡树或松香树」，在约书亚记十九33注明此地乃位于拿弗他利的地界处。除了这个资料，以及它显然座落于西西拉逃走的路线之上这个事实之外，其正确位置不详。

　　12～14.　虽然以色列召集军队的方法可以隐藏其确实人数，但迦南人的联军领袖西西拉显然得知了以色列人的动向。为了要应付这个威胁，西西拉调动大军，包括征召全数的铁车，这对以色列人无疑是一大打击。西西拉显然不可能蠢到在雨季调动他的铁车；由五章4、5、20、21节可知那是极不寻常的倾盆大雨，可能是暴风雨，是在四月及五月初的正常雨季之后才来的。可能底波拉见到暴风雨快到，知道大雨可以摧毁迦南人在数目众多及装备精良上的优势，认为这是击败他们的良机，便下令进攻（14节）。耶和华常被形容为掌管风雨的神，运用其令人生畏的威荣权能来帮助祂的子民（参：；；），这个信念可由底波拉的话中听得出来：耶和华岂不在你前头行吗？然而，我们必须知道这种信念并非以色列人所独有，因为最近在拉斯珊拉（Ras Shamra，古代的乌加列）的发现显示迦南人也是如此仰望巴力，视巴力为暴风雨之神、乘风驾云（参：）；巴力神被描绘为一手挥动着棍棒，另一手挥动着矛，分别代表着雷和闪电。然而，在此时刻的暴风雨却对以色列有利，帮助他们发挥山坡地的优势（铁车在那里无法运作自如）；不过，对一向在平原上骁勇善战的迦南人却大大不利。

　　15～16.　使溃乱（ discomfited ，AV、RV）这一动词对现代读者而言，并无法传达耶和华全部的作为。此字源自中世纪的拉丁动词 disconfigere ，意为「松绑」或是「一分为二」，乃指完全的、绝对的溃败（rout；参 RSV 的被击溃）。我们可以在脑海中重新建构当时的景象。一万名武器轻便易于行动的以色列人冲下平原，在泥泞的、铁车无法操作自如的平原上与铁车部队交战。当时西西拉惟一的可行的战略便是走为上策，希望他日在较好状况下再度交手；因此，他企图逃回他的基地外邦人的夏罗设。此时，军队所在的南边是中央山地，北边，在泛滥的河水之外的，是加利利山地。但当他们向西北方向撤退之时，以色列人则跟随在后穷追不舍；山谷越来越窄，行动空间越来越小，铁车与铁车互相挤撞、尘土飞扬，使得跟在惊惶失措的军队后面的铁车更加寸步难行。在此同时，从周遭山地流下的无数小溪，使得河水继续不断地上涨。底波拉的话（）必然成为当时无数人的墓志铭：「基顺古河将他们冲没」。以色列人并没有手下留情，他们乘胜追击，直到外邦人的夏罗设城墙之外。这是一场压倒性的胜利，具有决定性的效果。虽然迦南人零星不断的骚扰，一直持续到大卫的时代；不过，此役之后，以色列人及迦南人再没有类似这次场面浩大的交战。当时，西西拉可能发觉在这种混乱局势下，乘坐铁车不可能逃脱，于是舍弃了所搭乘的铁车，企图步行逃跑。很有可能他是跑向北方，因为基尼人希百的帐棚乃支搭在拿弗他利地界的撒拿音上（参看之注释）。

　　四17～22.　西西拉的逃跑与死亡。溃不成军的迦南盟军统帅，因为全力奋战及溃败的恐惧，这个时候，已经筋疲力竭到乐于接受一个妇人的帐棚作为避难所。显然，西西拉最终的目的地为夏琐，因为以游牧为生的基尼人在夏琐附近支搭帐棚。雅亿向西西拉保证不必惧怕，即或西西拉有所迟疑、客气请求、小心翼翼，却倒头就睡着了，都显示他已到达忍耐的极限、心神恍惚，不论士气或身体情形都处于极度低落的状态。根据当时的处境，西西拉有足够理由不需要怀疑雅亿的善意款待；雅亿所表现出的友善及体贴，以及在当时受邀进入游牧民族的帐棚中便是人身安全的保证，这一点使西西拉更无防备之心。此外，任何追兵都不会想到要去妇人的帐棚中寻找任何男人，更不要说是找一个疲倦的逃兵了，因为在当时的传统中这是极度不礼貌的行为。

　　19.　西西拉被劝诱，对这个背信的女子产生了错误的安全感。西西拉接受了雅亿的邀请，容许她用被子（ Mantle ，AV）遮盖他。「被子」一字只出现在这里，至于其意义为何，曾引起许多猜测。最有可能的解释是一种「蚊帐」（fly-net），而非毛毯（rug，RV、RSV）；对西西拉的情况而言，前者较为可能，因为他当时全身污浊、大汗淋漓、筋疲力竭，只求能睡上一觉。西西拉请求喝水，雅亿却大方地打开一皮袋的奶子给他喝。动物的皮常用来储放液体，特别是奶，因为奶特别容易因搅动产生奶浆；这便是五章25节下半节所说给西西拉喝的「奶油」（butter，AV、RV），译为「凝奶」（curds，RSV）更为恰当，通常称为酸乳酪或优格（yoghurt）。今天的阿拉伯人（称之为 leben 或 shensan ），仍经常拿它来给疲倦的人喝，若中间有人病了，通常惟一能进食的便是奶浆了。另外，还有一种具有催眠作用、发酵过的牛奶；不过，这并不表示雅亿给西西拉喝的就是这种饮料。西西拉当时已疲倦到随时可以睡着，根本不需要其他催眠。

　　接着，雅亿冷血而迅速地进行她的计画。对于这个收留他的妇人，其所属部族与以色列人有密切关系一事，西西拉毫不知情。因此，西西拉其实是睡卧在敌人的帐棚中。在当时，一般支搭及拆卸帐棚乃妇人的工作；如此，不难明白为何雅亿能如此熟练地使用橛子及锤子（一种木制的锤）。她悄悄走近那位熟睡、毫无防备的客人身边，迅速地敲打数下，便将橛子钉入西西拉的鬓角、穿过头部，将西西拉的头完全刺穿。雅亿使劲地击打，以致橛子钉入地里。一个残暴逼迫以色列的人，就这样死在一个机警狡猾的妇人手中。在当时来说，死在妇人手中的本身已经是极大的羞辱（参：）。

　　22.　我们无法估计巴拉追赶西西拉到这里以前已过了多久时间，很可能已经是迦南盟军统帅出现在雅亿帐前几个钟头后的事了。当巴拉到达时，底波拉的预言已经应验（参看第9节之注释〕。杀死西西拉的荣耀，不归于巴拉。

　　四23～24.　耶宾之结局。作者在此篇记述退出的时候，并未夸口炫耀；夏琐被制伏，以及外邦人的夏罗设之被制伏，同样低调处理。主要的声明便是迦南人压迫的轭被打破了，以色列人则锲而不舍（AV，以色列的后裔兴旺，遍及全地，显示持续的追赶；参：RSV，愈来愈多施加压力），直到耶宾及其国度灭绝为止；此为需要多年方才实现的过程。

　　我们已经提及雅亿所做的乃是一狡猾背信的行为，在此并不需要为她或她的行为粉饰。然而，我们也必须尝试设身处地，试着了解那批受尽残酷统治欺压的百姓，因头号敌人之死而产生的极度欢喜，甚或保存令人毛骨悚然的详细记录之心情。站在现代角度追溯往事时，必须记住耶稣教导我们：要爱我们的敌人，为咒诅我们的人祝福，向憎恨我们的人行善，并为轻视、利用、逼迫我们的人祷告（）。若我们以为这对身处与以色列人当年相同处境的人而言，是不可能达到之要求的话，让我们纪念基督，祂给我们留下了榜样。当祂在受审判时，受尽嘲弄；当祂受酷刑至死时，忍耐到底。主基督能够借着内住在我们心中，将我们软弱的人性转化成为祂自己的样式。

32另参：K. A. Kitchen, Ancient Orient and Old Testament （Tyndale Press, 1966）, pp. 67-68.

33J. P. U. Lilley, 'Harosheth', in NBD , p. 505.

34Myers, p. 712.

35这种联盟在那个时代十分普遍，如：书九17，十3；而书十一1及下的记载，则显示夏琐本身亦包括在内。

36请参阅本章4~9节第五段注释，书版第80页。

底波拉之歌

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那日，底波拉和亚比挪庵的儿子巴拉唱歌，说：

2“以色列有领袖率领，

百姓甘心牺牲自己，

你们当称颂耶和华！

3“君王啊，要听！王子啊，要侧耳！

我要，我要向耶和华歌唱；

我要歌颂耶和华－以色列的神。

4“耶和华啊，你从西珥出来，

从以东田野向前行，

地震动

天滴下，

云也滴下雨水。

5众山在耶和华面前摇动，

西奈山在耶和华－以色列神面前也摇动。

6“在亚拿之子珊迦的时候，

在雅亿的日子，

大道无人行走，

过路人绕道而行。

7以色列农村荒芜，

空无一人，

直到我底波拉兴起，

兴起作以色列之母！

8以色列人选择新的诸神，

战争就临到城门。

以色列四万人中，

看得见盾牌枪矛吗？

9我心向往以色列的领袖，

他们在民中甘心牺牲自己。

你们应当称颂耶和华！

10“骑浅色母驴的、

坐绣花毯子的、

行走在路上的，

你们都当思想！

11打水的声音胜过弓箭的响声，

那里，人要述说耶和华公义的作为，

他对以色列乡民公义的作为。

“那时，耶和华的子民下到城门。

12“底波拉啊，兴起！兴起！

当兴起，兴起，唱歌！

巴拉啊，你当兴起！

亚比挪庵的儿子啊，当俘掳你的俘虏！

13那时，贵族中的幸存者前进，

耶和华的百姓为我前进攻击勇士。

14源自亚玛力的人从以法莲下来，

跟着你，你的族人便雅悯；

有领袖从玛吉下来，

手握官员权杖的从西布伦下来。

15以萨迦的领袖与底波拉一起；

巴拉怎样，以萨迦也怎样；

他跟随巴拉冲下平原。

吕便支派有胸怀大志的人。

16你为何坐在羊圈内，

听羊群中吹笛的声音呢？

吕便支派具心有大谋的人。

17基列安居在约旦河东。

但为何住在船上呢？

亚设在海边居住，

它在港口安居。

18西布伦是拚命敢死的百姓，

拿弗他利在田野的高处也是如此。

19“君王都来争战；

那时迦南诸王在米吉多水旁的他纳争战，

却得不到掳掠的银钱。

20星宿从天上争战，

从它们的轨道攻击西西拉。

21基顺的急流冲走他们，

古老的急流，基顺的急流。

我的灵啊，努力前进！

22“那时马蹄踢踏，

壮马奔驰飞腾。

23“耶和华的使者说：‘要诅咒米罗斯，

重重诅咒其中的居民，

因为他们不来帮助耶和华，

不来帮助耶和华攻击壮士。’

24“愿基尼人希百的妻子雅亿比众妇人多得福气，

比帐棚中的妇人更蒙福祉。

25西西拉求水，

雅亿给他奶，

用贵重的碗装乳酪给他。

26雅亿左手拿着帐棚的橛子，

右手拿着工匠的锤子，

击打西西拉，打碎他的头，

打破穿透他的太阳穴。

27西西拉在她脚下曲身，仆倒，躺卧，

在她脚下曲身，仆倒；

他在哪里曲身，就在哪里仆倒，死亡。

28“西西拉的母亲从窗户里往外观看，

她在窗格子中哀号：

‘他的战车为何迟迟未归？

他的车轮为何走得那么慢呢？’

29她聪明的宫女回答她，

她也自言自语说：

30‘或许他们得了战利品而分，

每个壮士得了一两个女子？

西西拉得了彩衣为掳物，

得了绣花的彩衣为掠物，

这两面绣花的彩衣，

披在颈项上作为战利品。’

31“耶和华啊，愿你的仇敌都这样灭亡！

愿爱你的人如太阳上升，大发光辉！”

于是这地太平四十年。

Ｆ　底波拉之歌（）

　　底波拉之歌，是以色列文学保存下来的得胜赞美诗中最好的范例；一般来说，学者都认为其写成时间便是其所记叙之事件的同时。这首诗无疑也在抄写流传的过程中有所变动，英文圣经中有许多经文旁注便显示这种情况；然而，其希伯来文版本仍然保留一种如在眼前的、紧凑的行动效果，以及洋溢真正的颂赞欢愉，显示作者参与其事，或至少是个目击证人。毫无疑问的，此为士师记整卷书中最古老的部分，因此成了有关当时经济、社会、政治及宗教情况的重要证据。很有可能在很早的时候，底波拉之诗就被保存在古代以色列的诗选之中；旧约曾特别提及两本这类诗歌集。民数记二十一14，提到了〈耶和华的战记〉（the Book of the Wars of the Lord），可能是一本庆祝胜利的诗集，一向被视为耶和华自己的作为。约书亚记十13及撒母耳记下一18，则提到了〈雅煞珥书〉（the Book of Jashar），其书名由来不详，通常被译为「正直」；如果这个诠释正确，则此书名可能是标准的「善行录」（Book of Golden Deeds）。但也有人认为「雅煞」乃是以色列的简写，或是「歌」一字抄写错误的结果。

　　本诗的作者是谁，有许多推测。第1节说到这是底波拉及巴拉的歌，但是第12节却直呼此二人之名。然而这个事实并非决定性的，因为在其他古代近东文献中，也出现作者直呼自己之名的现象。第7节中，底波拉以第一人称自称，这显然是具决定性的证据；但是大多数现代学者（参 RSV）却视此动词为阴性单数的第二人称，在文法上可以成立的，但并非最重要。有谁比底波拉更适合于记述此事件，审判未曾参与的支派，为了神的干预而赞美祂呢？

　　AV 译本中完全看不出此章的诗体形式，因此 RV、RSV 及其它现代译本之翻译更贴切。以本注释书的篇幅来看，我们无法在此完整提供希伯来诗体之特色，只能观察其主要的特点，主要手法有二：

　　（i）平行对句法（ parallelism ）。希伯来诗歌通常不会只有单行，而是对句的，第一行之后有一短暂的停顿，第二行之后则有较长的停顿。有时则会有三行连句，仍然是很有规律的单元。亦即其间的关联以思绪为主，并非声韵（一如传统的英文诗）；第一行诗令人在脑海中产生一幅图画，第二行诗则用另外一幅以文字描绘的图画补充。平行对句法有不同的形式，其中有两种是底波拉之歌中出现得最多次的。第一种是同义对句法（synonymous / identical parallelism），亦即在第二行中，没什么大改变地重复第一行的思想，使得两行互相增强。第二种则是一种渐进式或阶梯式的对句法（climactic/stair-like parallelism），亦即第二行重复第一行思想之一部分，接着加入一些新鲜的细节，使其思想又向前一步。读者若有兴趣，可在底波拉之歌中找出这二种对句法的例子。

　　（ii）押韵系统（ a system of rhythm or metre ）。在传统的英文诗中每一行的韵脚都经过仔细的平衡，此平衡乃是借着一些可能的组合达成的。而希伯来诗则是用每一个极重音的字（strongly accented word）来表达一个独立的思想，此字再加上首码或字尾时便可等于一个短句。这种字的每一个字都有特别强调的重音节，其本身决定该字中所有其他音节的重音。底波拉之歌中有一半以上的诗句，在一行诗中，用了三个这种类型的字或拍子（words or beats），有四分之一左右的诗句，则用了四个拍子。偶尔也会有些变化，例如四拍之后跟着是三拍，或反向次序。没有人认为这首诗有不同的几个来源，因为这样的变化乃是古诗的特色，乌加列文献中有许多这样的例证。这种押韵系统，一般来说，可以制造出一股活力及动感的效果，可惜在翻译中很难传神地译出。

　　上面已提及第四章及第五章之记述有出入之处，包括第五章中完全没有提及夏琐王耶宾或他泊山；第四章中只提到西布伦及拿弗他利，第五章却增加了另外四个支派；第五章战役的地点乃西南方的他纳及米吉多水旁；以及西西拉之死一事的某些细微出入之处。这些差异可能是因为记录本身不完全所致。可能一如上面所述，此战役有两期，在西布伦及拿弗他利支派旗开得胜之后，以斯德伦地区的支派又共同采取行动。同时我们应当记住诗的语言并非绝对精确的；有时会采取刻意描绘或是以夸张手法来增加效果。我们虽然对历史事实的关心，不应当拦阻我们对此二记录的欣赏。

　　在开始研讨诗的本身之前，必须先探讨本诗所见证的主题：神观，以及神与祂子民的关系。以前有人认为以色列的宗教乃经过许多世纪逐渐演化而成的，而高潮就是西元前第八世纪时的先知阿摩司、何西阿、以赛亚及弥迦之洞见。他们对被称为来自较早期的文献绝少留意，认为在那么早的时候就存有立约关系的概念是不可能的事。底波拉之歌源于西元前十二世纪的最后十年，其重要性在于其中提及了以色列国与其神之间的关系。她呼吁周围的国家聆听她歌颂以色列之神的伟大（3节）。耶和华（注意此处所用的是立约之神的名），乃是为祂的子民出手干预、为他们争战的神，这个主题与摩西五经、历史书及诗篇中的主题一样。虽然她的欣喜冲口而出，几乎带有残忍的味道，但是作者最关切的是神的荣耀。当时清楚地已经有立约关系的存在，在这种关系中的支派，彼此之间都有责任。未响应底波拉之呼召的支派之所以受到责备，是因为他们理当（虽非必须）回应。此责备的重点不在于他们没有前来帮助其他支派，而是他们没有来帮助耶和华本人（23节）、那位与他们立约之神。士师记有许多离道叛教及道德败坏之迹象，但是底波拉之歌中，却清楚显示对神坚固的信心、祂全能的彰显、祂参与在以色列的处境之中，以及盟约之约束力的存在，多少有些匡正时弊的功效。

　　五1～2.　赞美的呼召。本章的开头第一节是散文体，可能是由编者将此歌并入士师记记录时所加上去的。原诗歌的名称可能保留在第2节：「你们应当颂赞耶和华！」（RV、RSV），显示这是一首颂赞之诗歌。此节其余的部分则提示当时的情况及人民立即的回应。第二节的头半句曾引起极多讨论，按字面可译为「在破坏的前方，有征服者，在以色列中」。可能的解释之一是，指治理人民者之反应（RV、RSV），与此对句之后半句共同构成平行对句。另外一种可能的翻译是「当长发松散地悬垂在以色列中」，暗指在向耶和华遵守誓言的期间内，容许被视为圣洁的头发蓄长的风俗（参：；）。通常士兵出征时便蓄发不剪，这可能表示他们在参与圣战。此风俗带有完全的奉献之意，就此而言可以构成此平行对句，与人民的献身互补。

　　五3～5.　全能之神的介入。作者呼召君王及所有有关之人（王子之意义）留意倾听这首歌颂以色列之神的诗歌。围绕以色列的国家，听到耶和华神为祂的子民伟大之作为时都会畏惧惊讶。向耶和华的歌颂极为有意思，因为显然它将西乃（立约之山）与以东相提并论，此点在旧约其他地方亦有所见（如：；及下；及下）。当然，传统中西乃半岛的西乃及摩西山（Jebel Musa）并无任何神圣之处，此二地点均可能是在旷野中飘流的所在。本诗歌用诗的语言将现在的拯救与过去在西乃山的启示相连，在立约仪式进行时，神的话语伴随着大风暴，可能还有地震向祂的子民说话。这位同样的全能之神，现在也走在他们前面，而此诗的作者试图传达一些关于神无可比拟的大能。若我们承认一阵非比寻常的大风暴导致迦南军队大乱阵脚的话，此句诗歌所描绘之景象的生动及重要性就更为突出。所有的一切，似乎都是为了帮助微弱、装备不足的以色列军队而设计的。

　　五6～8.　迦南人压迫之苦况。这些经文的主题，是以色列在迦南之轭下困窘可怜的景象。珊迦与雅亿二名之相连，出人意料之外。我们已思考过前者拯救以色列人时的特色（参看三31之注释〕。其重点似乎是，虽然这二位士师当时仍然健在，却都无法真正帮助以色列人自迦南人轭下得到长久的释放。许多人作过不同的修改，企图去掉雅亿的名字，但都不能提出令人真正满意的解释。

　　在这动荡的乱世，交通很容易受到阻挠。若将大道（ highways ；AV、RV）发音略为更动，就可将之读为「旅行商队」；如此，可以保存此动词的原意，即商队止息（RSV），亦即商业贸易不可能照常进行，必须旅行者也会选择较少人走的路线绕道而行，以避免遇劫。迦南人的劫掠同样影响农业，以色列的小小农村没有城墙，无法阻挡横行霸道的邻居。这种苦况，一直持续到底波拉兴起拯救以色列为止。第8节作了一个总结，是对以色列的审判。他们背弃了耶和华，自行选择了新神（参：；），其结果便是战乱、罪恶、被奴役。有人反对此说，认为底波拉拯救前的情况并非由于战乱所致，而是他们悲惨地屈服于迦南人残酷的欺压所致。这个反对不太说得通，因为在这些章节中，我们看到的并非过程，而是结果，是以色列人反抗失败的结果。他们的武器甚至被剥夺了（参：）；不过，我们不该一概而论。若以色列人真的两手空空、全无武器，则不大可能会在基顺河之役大获全胜。这里的意思可能是，他们不敢公开张扬他们的武器。四万人，可能是指当时这些支派中可以作战的人数。当然，这些细节，更加显示大胜西西拉装备精良的部队实在是个神迹；而且，底波拉的领导也十分激励人心，使以色列人的道德灵性焕然一新。这群在迦南人残暴欺压之下显得卑微可怜的人，便是长驱直入基顺河谷去攻击一支远较他们精良的部队的同一群人。真正信靠永活的神，其所造成的差别是何等不同、何等振奋人心；约书亚的话，「你们一人必追赶千人，因耶和华你们的神照祂所应许的为你们争战」（），在此，确确实实地应验了。

　　五9～11.　见证的呼召。这里重提第2节的主题，若无首领的支持，这场战役就无法打成；因此这首诗歌由头到尾都高举他们，特别是当这些话语出自底波拉之口时更显自然。这首诗歌同时绘声绘影地描述这种情况之改观，旅行者再也不需要偷偷摸摸地挑些不知名的小路行走，不但可以自由来往各地，并可以自然地聚集在打水之处（旅行者最常聚集的地方）。这首诗歌因而呼吁全体人民共同称颂耶和华，为祂的大行拯救歌颂祂。所有阶层的人都应当参与：包括那些骑在白驴上的首领（参：，），以及较贫穷的、以步代马的平民。翻译为绣花毯子（AV：审判，很容易误导人）的字，意为任何伸展开来的东西，可能是毡子或是鞍褥，虽然不是很清楚，但有可能是指另一阶层，亦即留在家中的人，以与上述两种旅行阶层的人相对照。有些市民在城门口聚集；城门口是传统上聚集审判或讨论的地点，现在则为了感恩而聚集。

　　在第11节中，有两点值得一提。AV 开始时（通常用斜体字）提到他们被释放的人（ They that are delivered ），显示翻译的人乃诉诸猜测；译为弓箭手（ archers ，AV、RV）的希伯来文一字，意义不详，也可能与某一种乐师（RSV）有关；不过，最有可能的就是指弹竖琴的流浪音乐师，这些乐师回到了他们所熟悉的地方，唱的却是一首新歌！另一件有趣的事是，作者关注那些在以色列民中，构成军队骨干的英勇农民（RSV，参看之注释）；他将这些英雄与耶和华公义的作为（AV、RV）及胜利（RSV）相提并论。耶和华是当得荣耀的，但从不忘记参与其中的卑微者。

　　12～18.　各支派之数点。此段诗歌记载，以色列许多支派因领袖的榜样，而激励他们立即回应，这些反应如此迅速，由此可以理解某些支派没有加入支持阵容为何更受责难。虽然这段诗歌直接称呼底波拉，不表示她就不是这首诗歌的作者。37在她起而呼召各支派采取行动之前，她自己必须在神的话语（）当中兴起，不能继续对当时的局势漠不关心。同样地，巴拉也必须一改他往日对迦南人欺压的逆来顺受，才能够发挥他日后英勇的奋战及出色的领导。若要广大人民复兴起来，必须有卓越的领袖先兴起召集、奋兴他们的心。第13节，虽然 AV 的译文十分模糊，却显出人民对召集令的一般回应，其后经文则逐个列出各支派之回应：

　　余下的勇士前进；

　　上主的子民为祂的缘故前进，抵挡强敌（RSV）。

　　他们的回应虽然不同凡响，但是相较其二十年来受到的残酷欺压，其回应的人数却少得可怜；这不过是以色列全盛时期人力的一小部分。

　　14.　本节头半句，按字义可直译为「从以法莲而来，他们的根在亚玛力」，其显著的意义为「从以法莲下来的那些人，他们的根本在亚玛力人的地」。此处提到亚玛力人实属意外，有人认为这乃是指一群亚玛力人（就如基尼人一样，是半游牧民族）在以法莲人中间定居，正如基尼人希百在较北不远的地方定居一样。因为亚玛力人乃以色列人不共戴天之敌（参看三13之注释〕，此说可能性不大。另一个同样不大可能成立的说法，则指出以法莲占领了亚玛力人以前的地盘；然而并无证据支持亚玛力人曾经渗透到如此北边之地。若略作修改，不但可使此句清楚易明，更可顾全第13～15节的一致性：「从以法莲地，他们涌进谷地」（参RSV）。情况可能是以色列人急冲下山与西西拉兵戎相见，带头的是便雅悯支派，跟着的是以法莲、玛姬、西布伦、以萨迦支派。玛姬通常是指玛拿西支派安置在约但河东的半支派，但在这里更自然的意义是指河西地区的玛拿西支派；这六个相连的支派，显示出迦南人掠夺的范围。便雅悯的重要性值得注意，上面已经提过他们在战场上的勇猛（参看，之注释）。若将第14节与何西阿书五8比较，几乎可听到「我们跟随你，便雅悯！」这种摇旗呐喊的声音。拿弗他利直到第18节才出现，而且与西布伦一起出现，并在其中备受推崇。

　　15b～17.　虽然参战诸支派受到推崇，那些只顾自己安危，对他们弟兄的呼吁充耳不闻的支派却受到严厉责备。这里提到的四个支派均座落于与战场距离遥远的地方，可能并未受到迦南人欺压的直接影响，显然他们对帮助的呼声置若罔闻，因此连一个人影都不见。这些支派的处境，也有可能并不容许他们对在苦难中弟兄的呼求采取回应。但支派被提及时，也指出他们尚未北迁；若果如此，他们可能早已感受到亚摩利人以及「海上民族」的压力，使他们无法在原来的地业上安居（参一34、35之注释〕。亚设人的遭遇记载在一章31、32节。流便及基列二支派的分地在外约但，我们对此地区所知不多，只知道它受到摩押人及亚扪人的侵略。如果批评别人在我们危难之时不伸出援手，许多时候，这可能会造成自己并未及时帮助我们弟兄之谴责。

　　在退出此段之前，必须再一次提醒大家，此四支派未及时回应底波拉之呼吁，并无损当时各支派间基本的合一。只有犹大及西缅未被提及，除了他们在地理上的鞭长莫及外，加上政治因素，耶路撒冷及他们北部地界一带均未被征服，可能还在西方地界一带遭受到非利士人之胁迫，这些都是他们未加入战役的可能原因。

　　五19～22.　迦南人溃不成军。第四章已详细讨论此战役之过程，在此无须赘述。迦南联盟的大军遇上的对手是掌管大自然威力的以色列之神，暴烈的风雨及波涛汹涌的基顺河是致胜关键，勇猛的以色列一万大军全然未被提及。迦南诸王前来掠夺战利品（19节），却空手而返、落荒而逃，因为他们信靠的，是无法拯救他们的快马。

　　以色列人继续向西乘胜追击败退的迦南人，致命一击发生于在米吉多水旁的他纳。米吉多及他纳相距仅五哩，有人曾说它们太过相近，不可能同时繁荣兴旺，第19节暗示米吉多在此时并未有人居住。考古研究显示米吉多（第七地层）在西元前一一五○至一一二五年期间曾被摧毁，这表示底波拉之胜利可能发生于西元前一一二五年。38

　　21.　此节简短的胜利呼声，更精确地描绘了一支军队的毁灭。「我的灵啊，应当努力前行」，较 AV 的翻译我的灵啊，你已践踏强权更准确。

　　五23～27.　叛国及爱国。米罗斯的背叛与雅亿之爱国行动，在此成为对比。米罗斯受到如此的咒诅，不仅是因为对以色列人不予支持，更因为那是不支持耶和华神自己。米罗斯可能是现代的 Maurus 废墟，在加低斯拿弗他利以南七哩之处。不论我们是否接纳这种解释，米罗斯和其他支派立即的回应截然不同，很可能与它正好座落在受迦南人欺压的地区（与前述四个受到轻微责备的支派不同），因惧怕受到报复而畏首畏尾。另一方面，雅亿却毫不踌躇地、冷血地、不顾后果地谋杀了以色列人最大的敌人。她拿出乳酪代替水给西西拉喝，看起来是极为大方的举动，因此导致西西拉拥有安全感的假像，这也带出雅亿下一个动作的序曲。上面已经论及39这种行为严重破坏当时所通行的待客习俗。此处优美复述了每一个细节，最后却残酷地为西西拉之死欢欣，使前面细致的情绪一扫而空。这里以诗体复述同一故事，再加上其中有些动词难以翻译，成了本章与前一章叙事体最主要的相异之处。

　　五28～30.　西西拉家中的情况。西西拉之母的出现，带出相同的戏剧性及惩罚效果。篇中对雅亿及为母心肠的记述，显示此诗作者可能为一妇人。如果真是如此，则其残酷地宣扬那些令人作呕或毛骨悚然的细节，正好应验了吉卜灵（Rudyard Kipling）半诙谐的格言：「最毒妇人心！」尽管如此，这里的叙述生动感人。所爱之人迟迟不归，引发了锥心的疑虑和痛苦的未知：「他会回来吗？」西西拉之母焦急地站在窗棂之前凝望，期盼见到爱子的战车，或是渐近的马蹄声。诗的作者知道西西拉永远不会再回来，但揣想宫女及西西拉之母可能会提出来的解释。大军的统帅必然是要监督瓜分掳掠之物（显然应有极丰盛的战利品），因此导致迟迟未返。然而，这群妇女即将面对的却是全军溃败的打击；不过，这一点作者只字不提，完全没有怜惜或良心不安的表示。译为 damsel （AV、RV）的字，带有轻蔑的意味，在其他旧约经文中译为「子宫」，在摩押碑文中则意为「女奴」，最接近的英文翻译是「妓女」（wench）；显然，这些不幸被掳的人将沦为满足掳掠者之私欲的受害者。战争带来许多这样的恶果。西西拉之母更有兴趣的却是亮丽的绣花彩衣，那通常是财富及地位的主要象征，通常保留给军队的最高统帅；她在此只想到彩衣的用途。此诗到此退出，其引人入胜之处在于：实际上，等着西西拉之母的，并非绣花彩衣（RSV），而是披麻蒙灰的哀悼。

　　五31.　结语。许多学者认为，此节乃是附加进此诗歌的祷文，是后来的人采用与诗篇相同的结尾表达之感受（参：b、3）。反对此说的理由在于：若将此句自本诗歌拿走，则成为一首没有结尾的诗歌。作者想要强调耶和华为了他们出手干预，因此无可避免的结果便是：凡是敌挡祂的必定灭亡，凡是爱祂、顺服祂而行的必会兴旺。

37请参阅本部分注释的引言，书版第87页。

38Albright, p. 117.

39请参阅底波拉及巴拉大战迦南人耶宾及西西拉, 书版第84页。

基甸

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以色列人又行耶和华眼中看为恶的事，耶和华就把他们交在米甸手里七年。2米甸的手战胜以色列；以色列人躲避米甸人，就在山中挖洞穴，挖洞建营寨。3每当以色列人撒种之后，米甸、亚玛力和东边的人都上来攻打他们，4对着他们安营，毁坏那地的农作物，直到迦萨，没有给以色列留下食物，牛、羊、驴也没有留下。5因为那些人带着他们的牲畜和帐棚上来，像蝗虫那样多；人和骆驼无数，都进入境内，毁坏全地。6以色列因米甸的缘故极其穷乏，以色列人就呼求耶和华。

7以色列人因米甸的缘故呼求耶和华的时候，8耶和华就差遣先知到以色列人那里，对他们说：“耶和华－以色列的神如此说：‘我曾领你们从埃及上来，从为奴之家出来，9救你们脱离埃及人的手，脱离一切欺压你们之人的手。我从你们面前赶出他们，把他们的地赐给你们。10我对你们说，我是耶和华－你们的神。你们住在亚摩利人的地，不可敬畏他们的神明，但你们却不听从我的话。’”

基甸蒙选召

11耶和华的使者到了俄弗拉，坐在亚比以谢族约阿施的橡树下。约阿施的儿子基甸正在榨酒池那里打麦子，为了躲避米甸人。12耶和华的使者向基甸显现，对他说：“大能的勇士啊，耶和华与你同在！”13基甸对他说：“主啊，请容许我说，耶和华若与我们同在，我们怎么会遭遇这一切事呢？我们的列祖告诉我们：‘耶和华领我们从埃及上来’，他那奇妙的作为在哪里呢？现在耶和华却丢弃了我们，把我们交在米甸人的手掌中。”14耶和华转向基甸，说：“去，靠着你这能力拯救以色列脱离米甸人的手掌。我岂不是已经差遣了你吗？”15基甸对他说：“主啊，请容许我说，我怎能拯救以色列呢？看哪，我这一支在玛拿西支派中是最贫寒的，我在我父家又是最微小的。”16耶和华对他说：“我与你同在，你就必击败米甸，如击打一个人。”17基甸对他说：“我若在你眼前蒙恩，求你给我一个证据，证明是你在跟我说话。18求你不要离开这里，等我回来，将供物带来，供在你面前。”他说：“我必等你回来。”

19基甸去预备一只小山羊，用一伊法细面做了无酵饼，将肉放在篮子里，将汤盛在壶中，带到他那里，在橡树下献上。20神的使者对基甸说：“将肉和无酵饼放在这磐石上，把汤倒出来。”他就照样做了。21耶和华的使者伸出手里的杖，杖头一碰到肉和无酵饼，就有火从磐石中出来，吞灭了肉和无酵饼。耶和华的使者就从他眼前消失了。22基甸见他是耶和华的使者，就说：“哎呀！主耶和华啊！因为我真的面对面看见了耶和华的使者。”23耶和华对他说：“安心吧，不要怕，你不会死。”24于是基甸在那里为耶和华筑了一座坛，起名叫“耶和华沙龙”。这坛至今还在亚比以谢族的俄弗拉。

25那夜，耶和华对基甸说：“你要把你父亲的公牛，就是那七岁的第二头公牛取来，并拆毁你父亲为巴力筑的坛，砍下坛旁的亚舍拉，26在这堡垒顶上整整齐齐地为耶和华－你的神筑一座坛，将第二头公牛献为燔祭，用你所砍下的亚舍拉当柴。”27基甸就从他仆人中选了十个人，照耶和华吩咐他的做了。他因怕父家和本城的人，不敢在白天做这事，就在夜间做。

基甸拆毁巴力的坛

28城里的人清早起来，看哪，巴力的坛被拆毁，坛旁的亚舍拉被砍下，第二头公牛献在筑好的坛上，29就彼此问：“这是谁做的事呢？”他们寻找查访之后，就说：“这是约阿施的儿子基甸做的事。”30城里的人对约阿施说：“把你的儿子交出来，我们要处死他，因为他拆毁了巴力的坛，砍下了坛旁的亚舍拉。”31约阿施对站着敌对他的众人说：“你们是为巴力辩护吗？你们要救它吗？谁为它辩护，就在早晨把谁处死吧！巴力如果是神，有人拆毁了它的坛，就让它为自己辩护吧！”32所以那日人称基甸为耶路巴力，意思是：“他拆毁了巴力的坛，让巴力与他争辩吧。”

33那时，所有的米甸人、亚玛力人和东边的人都聚集在一起，过了河，在耶斯列平原安营。34耶和华的灵降在基甸身上；他吹角，亚比以谢族都聚集跟随他。35他派使者走遍玛拿西，玛拿西人也聚集跟随他。他又派使者到亚设、西布伦、拿弗他利，他们也都上来会合。

羊毛的神迹

36基甸对神说：“你如果真的照你所说的，藉我的手拯救以色列，37看哪，我把一团羊毛放在禾场上，若单是羊毛上有露水，遍地都是干的，我就知道你必照你所说的，藉我的手拯救以色列。”38一切果然发生了。次日早晨基甸起来，把羊毛拧一拧，从羊毛中挤出露水来，装满一碗的水。39基甸又对神说：“求你不要向我发怒，我再说一次，让我用羊毛再试一次，但愿羊毛是干的，遍地都有露水。”40这夜，神也照样做，遍地都有露水，只有羊毛是干的。

Ｇ　基甸及米甸人（）

　　有关基甸及参孙的故事，均远较其他士师的记载更为详细；基甸的故事占了三章篇幅（100节），记载参孙的则有四章篇幅（96节）。大部分学者同意基甸的故事有两条编纂主线，虽然一般学者均承认难以区分，却无人对此提出异议，因为著作及编辑同时都是神的默示，故编辑亦可视为原著。士师记的编者若就相同事件有两种不同来源时，可能会将互补因素并列，却不至于愚拙到采用互相矛盾的资料。然而我们不应因它与我们所公认的文学传统有明显出入，便轻易认为它源于两条线索。在底波拉之歌中，曾注意到它以平行对句的方法来讴歌；在一诗句后面，以同义诗句或加入新的细节润饰的重复句，然后继续另一诗句。诗歌无可避免地会在散文中出现，可能就是这种情形导致有些人以为有双重起源。可惜的是，许多对旧约文学结构的批判研究，常是闭门造车：常囿限于经文的范围，却未将同时代之其他民族的文学范畴考虑在内，以了解是否有相同情况出现。

　　六1～6.　米甸人之欺压。西西拉及迦南人的溃败彰显了耶和华的作为，无疑也振奋了以色列人之信心。但是随着时光飞逝，冲淡了对神大施拯救的记忆，新的一代又退回到模棱两可的、变了质的宗教之中，使以色列人特有的宗教面临消灭的威胁。作者看到耶和华管教的手，兴起了一个可怕难敌的新欺压者，以与以色列人有血缘关系的米甸人为首（）。米甸人位于以东以南，在阿卡巴海湾（Gulf of Aqabah）的最北端，乃半游牧民族。与米甸人共同袭击以色列人的还包括亚玛力人（占领犹大南方地区）及东方人（来自叙利亚沙漠的游牧民族）。他们使用一种新的「秘密武器」骆驼来进行劫掠：本章是有关大规模使用这种动物进行军事行动的首次文献记录。其快速、长程的战斗力量使米甸人及其联军占极大优势，显然这种庞然大物的攻击使以色列人心中畏惧。若按地图来看，便可清楚看到这种劫掠的范围：玛拿西人为主要受害者，但是亚设、西布伦、拿弗他利及以法莲的地界也受到牵连（，），甚至远至非利士（Philistia）南方的迦萨。最后的大战是在耶斯列平原（valley of Jezreel；）进行的。以萨迦的地界必定也受到影响，未被提及颇出人意外。在米甸人欺压的七年中，上述这种入侵显然是一年一度，按照他们传统的游牧方式，入侵者带着骆驼帐棚而来（5节），进驻应许地。以蝗虫（RV、RSV）来比喻他们颇为贴切，显示这群贪婪的游牧民族蜂拥而至、横行霸道时，为该地带来绝对的毁坏。这种劫掠带来的后果颇为严重：所有的农收都受到影响，以色列人的牲畜、谷物、果实被抢，必然带来漫长而贫脊的冬天。不仅如此，农村甚至是乡镇都变成危险不可安居之处，因为那些都是侵袭者劫掠物资的显著目标；因此以色列人被迫退守至较难攻入的山区，过着较原始的生活。

　　六7～10.　先知的责备。以色列人似乎是在山穷水尽、无处求援时才转向耶和华，这完全不意味他们真正对神有信心。一位无名的先知向他们解释遭此噩运的原因，他的话语与耶和华使者在波金所说的话（及下）十分相似。以色列人最根本的失败在于他们对于与神立约的重要性十分健忘，神曾经为他们大行奇事，要求他们忠实顺服，他们却未尽心遵守神的吩咐。他所提到的亚摩利人之神（10节；参看一4之注释〕，可以印证他们受逼迫的地方乃在中央山地一带。

　　六11～24.　基甸蒙呼召。由耶和华的使者及耶和华之同义交替使用，可以知道造访基甸的就是神自己。神以人形显现，一如旧约较早期所常见的情形，所用的形容词也极度拟人化，使得神带有完全的人性。俄弗拉（11节）的正确位置不详，但由描述细节可推测其与便雅悯支派地业中的俄弗拉并非同一地点（；）。橡树（或「圣树」），通常是颁布神谕之处（参：）。基甸之父约阿施乃玛拿西之子亚比以谢的族人，其支派地业位于约但河以西（）。基甸正在m酒池那里打麦子，可见米甸人劫掠的影响。m酒池通常是在挖成凹陷的岩石中进行，有一管子通向较低的沟槽。葡萄被放在凹陷处用脚踩踏，其汁液沿着管子流至较低的接收槽中。打谷通常是用牛拉着打谷的辊子，在宽敞的空地上进行，以便风将麦糠吹开。但是，基甸却为了逃避敌人掠夺而在m酒池里打麦子；这也显示其收成之少，竟可在一空间有限的地方以棍子或竿子来打麦子。

　　在耶和华的使者与基甸之间的对话，带有许多幽默成分。基甸被称为大能的勇士40（12节），是神所拣选要用来拯救他同胞的人，他却提出抗议，显出他的软弱及无能。然而，当一个人完全知道自己的软弱及环境的艰难时，耶和华神才可以得到他，并使用他。一个倚靠自己内在力量的人，不可能向神支取恩典，也不会因有任何成就而归荣耀与神。同样的，耶和华神并非只看人的现况（胆怯、软弱），而是看人可以发挥的内在潜力（强壮、果决、勇敢）。

　　13～16.　基甸的抱怨显然反映出当时代大部分人共同的心声：耶和华丢弃了我们；祂大能的作为已成历史，不再是发生于现在的事实。基甸也不因为耶和华的保证（14节）而相信拯救即将成就。反向的，他将自己形容成最不可能接受如此重大任务的人。他的话语可能指出他本身谦卑，也可能反映出当时环境的艰难。基甸只知道在这个危机四伏的时刻，他的父家确实又贫穷、又可怜。耶和华第二次的保证（16节）对基甸的影响显然较大。顺便在此一提，所有蒙神呼召作神事工的人都应当注意，第14及16节的保证是不受时间限制的，其应许是给每一个事奉神的人的。知道神的差派已经带有能力（14节），知道神的同在（16节）则带有更大的能力。不是我差遣你去的吗？及我必与你同在与马太福音二十八19、20相似，对许多如基甸一般蒙神呼召作神事工的人而言，那是他们得力复兴的来源。

　　17～24.　基甸并未完全看出那差派他的人之身分，但他却觉察到那人有些特别，因此他要求一个证据，并且献上礼物（希伯来文： minḥâ ），此字通常是指以色列人献祭制度之下的自由奉献，也可以指献给王或高位者的贡物（参看三15之注释〕。由他准备此餐所需要的时间可以看出东方人悠闲的习性（参：及下）。光是一伊法细面（19节）便重达34至45磅，在当时物资短缺的时代，这的确是一份厚礼。基甸按照耶和华的使者之吩咐（20节）处置了那些食物，放置食物的岩石可能是压酒池的一部分。有人认为那是一块古代的岩石祭坛，有杯型凹陷处以便奠酒；这种祭坛虽然是古时通用的，不过，不见得是这里所用的祭坛。当那些食物经使者的杖碰触被火烧尽后，使者本身立即消失（21节），以致基甸惊觉到造访他的就是神（22节）。以色列人相信，没有人能够面对面见神后仍然可以存活（，；，；；）。基甸得到他的性命不会有危险的保证后，立即起了一座祭坛，并按着神应许的前几个字，将之命名为「耶和华沙龙」（RSV，耶和华赐平安之意）。基甸大获全胜后，这个祭坛显然成为献祭的重点，在编者的时代仍然存留；而且，其中显然经过了一段颇长的时间，否则这一注解便不具意义。

　　六25～32.　基甸的第一个使命。基甸蒙召，以及其接受第一个使命之间的时间并不长，几乎立即发生。他要卸下米甸人加在以色列人肩上的轭，将以色列人带回真正信靠耶和华神的境地，就必须先处理好他自己家中的状况。此叙述显示一些前后不一致的情况，反映出约阿施一如当时世代的风气一样，视耶和华为巴力诸神中的一位。约阿施自己的名便有耶和华于其中的意思（意为「耶和华已赐给」），但是他儿子的别名却为耶路巴力（意为「让巴力与他争论」），则包含了巴力的名字在其中。后来此名被特意修改成为「耶路比设」（Jerubbesheth；），其希伯来文为 bosheth ，意为「羞耻」，用以取代巴力；以色列人因敬拜迦南神巴力而走上歧路（另有相似的例子，例如依施巴力〔Ish-baal〕＝依施波设〔Ishbosheth〕；米利巴力〔Merib-baal〕＝米非波设〔Mephilbosheth〕）。神圣的橡树与坛旁的木偶（亚舍拉柱像〔Asherah〕；AV作树丛〔 grove 〕；参看三7之注释〕成为对比，后者乃一木制的柱子，代表神圣的树，为迦南文化之一部分；基甸所建的祭坛则与他父亲所建的巴力祭坛成为对比。甚至基甸用来献祭的牛都与此模式相符，因为牛是崇拜多产仪式中的神圣动物。迦南众神之首伊勒（El）本身，通常便用「牛」这个绰号。基甸所用的那只牛，原来可能是要献给巴力作祭物的。

　　基甸在神显现之处所建的祭坛（24节），与他现在「在耶和华指定的盘石上为神建的坛」（26节，AV），不可混为一谈。此盘石并非压酒池的岩石，而是一个保障（ stronghold ，RV、RSV）或是「要塞」，可能是一个天然的防守据点，例如一个不易进入的危岩，成为米甸人进攻该区时约阿施及其邻舍退守掩护的地方。在指定的地方乃指建立祭坛的地方，应当整整齐齐（RSV）建造。所提及的牛以及那十个仆人，均显示基甸的家境并非如他在第15节所说的那么贫穷。实际上约阿施显然是该地区全区之巴力圣所的负责人。基甸完全按神的吩咐行事，却并非在白天实行，因为当时以色列人如此敬畏巴力，不但惧怕该城中其他的居民，甚至连对他自己家中的人都怀有恐惧之心（27节）。由城里的人发现巴力的坛之下场时立即的反应（28节），可知基甸的恐惧不无理由。他们的调查立即水落石出（十个人都知道的秘密实在不算是秘密），跟着便要求处理基甸，约阿施却义正词严地晓以大义。若巴力真是神，则这个羞耻已足够导致他亲自出手处死当事人（31节）；真神是能为自己辩护的，不需要人来越俎代庖地插手。若世界上许多的宗教人士（其中不乏自称为基督徒者）听取此建议，则这个世界必会减少许多折磨、流血、惨不忍睹的苦难。约阿施为他儿子所作的辩护，可能是他自己灵性复兴的前奏。

　　六33～35.　基甸对米甸人入侵之回应。这里所指出的米甸人及其同盟一年一度的入侵，连续八年不断越过约但河，在以斯德伦东部的耶斯列平原扎营；该地区不但物产特别丰饶，同时也是他们劫掠四邻的基地。基甸的弟兄们在本地区的他泊被杀（），但我们无法确知这是否就在这次入侵事件中发生。当耶和华的灵降在基甸身上（34节）时，他成为一位典型的、充满神所赐恩典的领袖。这个动词很生动，意为「穿戴」（参看 RV 经文旁注）：「耶和华的灵将自己穿戴在基甸身上」，显示完全的占有（相同的动词出现于代上十二18，代下二十四20；参看三10之注释〕。麦尔斯（Jacob M. Myers）说过：「耶和华的灵藉基甸而显现，使他成为耶和华的代表。」41基甸受到这种装备，已准备好面对面前艰巨的任务，便将召集令传遍各支派（35节）。基甸之本乡亚比以谢族的人首先回应跟随他，这对他来说显然是一种鼓舞，显示他先前果决的行动并未造成长久的裂痕。他自己所属的玛拿西支派也同样起来支持他，亚设、西布伦及拿弗他利的代表也很快地起而追随（参看之注释）。然而，这些支派大部分的人可能是在基甸一战功成之后，后来才加入战场的（参：）。众支派中最强的以法莲支派未被提及，可能显示基甸的胆怯。可能他的惧怕是出于自己既是较不强盛的一族，却自立为领袖时，不知以法莲支派的领袖会如何反应。观其结局（；参：及下），未召集以法莲支派的后果颇为严重。

　　六36～40.　羊毛为证。基甸的信心并不稳固；有达到信心高峰的时候，也有犹疑不决之时。基甸在此段经文中，为摆在他面前的挑战两次要求证据，耶和华的忍耐在此尽显无遗。耶和华满有恩典地迁就基甸的要求，因为祂完全清楚人性的软弱（参：）。基甸改变证据细节的原因，很可能是他发觉羊毛较禾场之地更易吸收大量的露水，因此在日出之后也较难干燥。他要求反向的证据，知道那是更大的神迹，也清楚知道他的小信很可能会激怒神，不过，他迫切需要神印证的应许。事实正如他要求的发生了，因为耶和华对祂的儿女，比世上任何父亲对自己的儿女都有更多的温柔及恩惠。

基甸击败米甸人

♫7

📖 📙 📗 📘

耶路巴力，就是基甸，和所有跟随他的人早晨起来，在哈律泉旁安营。米甸营在他北边，靠近摩利冈的平原。

2耶和华对基甸说：“跟随你的人太多，我不能把米甸交在他们手中，免得以色列向我自夸，说：‘是我自己的手救了我。’3现在你要向这百姓宣告说：‘凡惧怕战兢的，可以离开基列山回去。’”于是有二万二千人回去，只剩下一万人。

4耶和华对基甸说：“人还是太多。你要带他们下到水旁，我好在那里为你试试他们。我指着谁对你说：‘这人可以跟你去’，他就可以跟你去；我指着谁对你说：‘这人不可跟你去’，他就不可跟你去。”5基甸就带百姓下到水旁。耶和华对基甸说：“凡用舌头舔水像狗一样舔的，要使他单独站在一处；那些用双膝跪下喝水的，也要使他单独站在一处。”6用手捧到嘴边舔水的数目有三百人，其余的百姓都用双膝跪下喝水。7耶和华对基甸说：“我要用这舔水的三百人拯救你们，把米甸交在你手中；其余的百姓都可以各回自己的地方去。”8百姓手里拿着食物和角；其余的以色列人，基甸都打发他们各自回到自己的帐棚，只留下这三百人。米甸营在他下边的平原上。

9那夜，耶和华对基甸说：“起来，下去攻营，因我已把它交在你手中。10倘若你害怕下去，可以带你的仆人普拉下到那营里去，11你必听见他们所说的，这样你的手就有力量下去攻营。”于是基甸带着仆人普拉下到军营里带着兵器的人边上。12米甸人、亚玛力人和所有东边的人都散布在平原，如同蝗虫那样多。他们的骆驼无数，多如海边的沙。13基甸到了那里，看哪，有一人把梦告诉同伴说：“看哪，我做了一个梦。看哪，一个大麦饼滚入米甸营中，来到帐幕，把帐幕撞倒，帐幕就翻转倒塌了。”14同伴回答说：“这不是别的，而是以色列人约阿施的儿子基甸的刀。神已把米甸和全军都交在他手中了。”15基甸听见这梦的叙述和梦的解释，就敬拜神。他回到以色列营中，说：“起来吧！耶和华已把米甸军队交在你们手中了。”16于是基甸将三百人分成三队，把角和空瓶交在每个人手中，瓶内有火把。17他对他们说：“看着我，你们要照样做。看哪，我来到营边，我怎样做，你们也要照样做。18我和所有跟随我的人吹角的时候，你们也要在营的四围吹角，喊叫：‘为耶和华！为基甸！’”

19基甸和跟随他的一百人，在半夜之初换岗哨的时候来到营旁。他们就吹角，打破手中的瓶；20三队的人都吹角，打破瓶子。他们左手拿着火把，右手拿着吹的角，喊叫：“耶和华和基甸的刀！”21他们围着军营，各人站在自己的地方；全营的人都逃窜，一面喊，一面逃跑。22三百人就吹角，耶和华使全营的人用刀自相击杀。全营的人逃往西利拉的伯．哈示他，一直逃到靠近他巴的亚伯．米何拉。23从拿弗他利、亚设和玛拿西全地来的以色列人被召来，追赶米甸人。24基甸也派人走遍以法莲山区，说：“你们下来迎击米甸人，在他们的前面沿着约旦河把守渡口，直到伯．巴拉。”于是以法莲众人聚集，沿着约旦河把守渡口，直到伯．巴拉。25他们捉住了米甸的两个领袖，俄立和西伊伯。他们在俄立磐石上杀了俄立，在西伊伯酒池那里杀了西伊伯。他们追赶米甸人，把俄立和西伊伯的首级带到约旦河对岸，到基甸那里。

　　七1～8.　奇特的军事战略。基甸及他的军队在哈律泉旁安营，有人认为这就是现在的基利波山脚（Mount Gilboa）下的雅鲁泉（Ain Jalud）。向北横越耶斯列平原，离以色列军队不到五哩之处，就有米甸大军在摩利冈山脚下安营。显然米甸人知道以色列军队的动静，情报单位也知道领军者的名字（），不过，丝毫不以为意，未视之为严重的威胁；很可能是他们的人数及力量远远超过以色列人，又加上过去七年的胜利带给他们充分信心，以致拥有巨大安全感。

　　在开战之前，基甸得到的命令是将以色列军队由三万二千人锐减至微不足道的三百人，若跟敌军阵容（第12节用夸张法形容）相比，简直天壤之别。旧约常常强调一点，人数多不是成功的保证，神的同在才能确保胜利；只要有一小撮忠心的人，神就能大大动工。胜利的荣耀是属乎神的，而不是人的（2节；参：；）。

　　基甸分二次裁减军队。首先，根据申命记二十8之规矩，无心参战者可以被遣回。恐惧是会传染的，对军队产生致命的后果，在米甸大军中造成恐慌便是一例。然而，令人震撼的是当这样的机会出现时，基甸的军队中竟然有三分之二以上的人流失！基列山（3节，AV、RV）在此出现实令人费解，因为基列山乃在约但河之对岸，没有任何其他同名的地方。可能此处是指基甸扎营所在之基利波山。第一次裁军的原因显然是为了军队之士气着想，第二次裁军的原因则不是立即可见，导致释经家为此提出许多不同的解释。我们可能不需要为任何一种裁军方法寻求解释，然而第二种试验可能特别强调：挑选具有军人警觉性、谨慎不致被人偷袭的人。不合格的人，是那些毫无警觉性、跪下喝水的人。留下来的是用舌头舔水，像狗舔的人；这种形容词使许多人大惑不解。显然这表示这三百人不可能从泉中舔水，因为那必须跪下，与其他人一样；因此，这里特别指出他们是用手喝水（6节）。最好的解释显然是这三百人用他们的手捧水送到口里，好像狗用它的舌头舔水来喝一样，站着喝水，具警觉性，准备应付任何紧急事件发生。这种警觉性是战争成功的要素，因此，其他的九千七百人被遣返回家！

　　第8节上半（AV）须要加以澄清，这不可能是指这三百人都装备了食物，因为八章4、5节清楚显示他们缺乏粮食，此外，他们即将作战，表示他们不能负重。因此，希伯来文中所用的「食物」一字，比较可能是指放置粮食的土制器皿（空瓶，RSV）；此处提到的角（ trumpets ）更加强了上述之解释的可能性。三百人不可能个个都带着角，也不可能有足够的火把或空瓶来达成他们采取吓唬米甸人的果效，因此在其他大部分人离开以前，凡是缺乏这些配备的人都得到补足。当然，这预计了第16～18节的后果，显示基甸早就已经计画好了这个突击。否则三百人如何能以寡击众？

　　七9～15.　胜利的印证。基甸蒙召去攻击米甸人，虽然此呼召已有胜利的绝对保证，神更进一步地供应，以坚固基甸的信心；值得注意的是，基甸本身亦愿意尝试进一步求证。这显示基甸内心隐藏的疑虑不安，这十分合乎人性，因为一位元将领需要在手下面前摆出坚强果决的面孔，却往往无法克制他内心的恐惧。这也显示此记录之真实性，因为这样的一位以色列英雄内心挣扎的记录不大可能是捏造出来的。基甸及其仆人普拉下到敌人营中，敌军阵营十分庞大，仍有值更守夜的人。敌军数目庞大（11节，AV），可能是指米甸人的精锐攻击部队，主要任务为劫掠攻击，而攻击力较低的部队则留守军营。这群精英部队有更好的装备、更好的纪律，可能被安置在军营（RV、RSV）四周，以达到最高的保护作用。这里又再强调入侵敌人其数之多（12节），以显示基甸所面对任务之艰巨。

　　他们二人偷听到两个米甸哨兵的对话，谈到其中一个人所做的梦。古时的梦，极其重要；特别是高阶层或掌权人士所做的梦更受到重视，因为一般人认为众神藉此显示他们的旨意或愿望。他们相信每一个梦都是可以解释的，当然，也就是这一点带来难题。一般学者都认为大麦饼（13节）代表贫苦的以色列农民，他们主要的农产是大麦，而帐幕则代表如米甸人一样的游牧民族。饼，这个字的希伯来文在圣经中只出现这一次，非常传神，因为上文下理显示需要一个圆形物体。德莱弗（G. R. Driver）认为此字与一个阿拉伯动词有关，意为「干硬爆裂」或是「腐败」，他认为「不新鲜的、变味、变硬的面包比起松软香脆的面包，更有可能滚入军营之中」。42此梦的意义对另一个哨兵（14节）而言是很明显的，这种来自米甸人自己的解释，为基甸提供了一个最终的保证。他心中为如此激励的证据充满感恩，以致他第一次敬拜那位一直如此恩待他的神，接着便回到他自己的小队人马之中，告诉他们他有全胜把握（15节；参：）。

　　七16～22.　米甸人大败。以色列人被分为三队，这是旧约时期许多次被采用的战略（参：；），但从未有任何军队是带着如此滑稽的武器前进的！第16节可能引人多此一问：显然一个人必须有三只手才能同时携带号角、火把，以及隐藏火把免致曝光或受风吹熄的空瓶。不过，古时的号角通常由山羊或牛的角制成，一般来说，其携带的方式是可以在不吹号角时，腾出双手使用武器的。当使用号角时，火把及空瓶可以暂时用一只手抓住，不致构成太大的问题。基甸的指示（17、18节）是要以色列人照他的动作来作，对吹角的指示也是一例；不过，这并不表示这个叙事意味着不知道有空瓶及火把的存在，也不须假设号角只响一次，因为第20及22节代表两个不同的记录。经文明显指出以色列人在行军开始时，各守其位（21节）；可以想象他们在基甸的领导下，继续用尽全力制造噪音，以增加场面的混乱。当时的情况似乎是先有宏亮的号角齐响，接着有三百个瓶子被打碎，然后是如雷灌耳的战斗呐喊声，最后号角声再次响起。此时他们才开始追击那威风扫地的逃军，号角声及呐喊声可能交替出现。

　　当时三百支挥动的火把造成一种千军万马来势汹汹的错觉，显然使得敌营军心动摇。当时的时间是三更之初（19节），亦即晚上十点钟，假设夜晚是分三班而非四班守夜。则没有参与第一、二更守夜的人，应当仍在睡梦之中，刚刚换岗的人则可能正在营中走动，因此使得刚被惊醒的人更加惊惶，以为敌人已经渗入军营中。这种喧嚷，势必惊动了为数众多的骆驼（12节），引发们因受惊吓而拚命奔逃的场面，如此自然导致全营大乱，米甸全营的人在黑暗中互相践踏，分不清孰敌孰友：全营的人都乱窜、呐喊、逃跑（21节，AV）。这一节的动词，生动地形容惊惶如何临到米甸全营的过程：乱窜（ran）显然与逃跑（fled）同义，在旧约中从未被用来指败走逃跑。此字在此处的意义，无疑显示米甸人好梦被惊醒时的立即反应；他们在惊惶中「跳起来」，大声惊呼，落荒而逃。

　　22.　米甸人溃败逃走的路线，自然是沿着平原向东直接越过约但河，进入他们出发攻击以色列人的地区；由以法莲人受命把守约但河的渡口（24节），可以证明他们的确是由这条路逃跑。这里所提到的城镇都是在外约但一带，可能是以基列雅比为准来定每一城镇的方位：西利拉（ Zererath 或 Zaretan）在南方十哩处；亚伯米何拉（ Abel-meholah ）在东方约六哩处，他巴（ Tabbath ）约在东南以南七哩处。疏割及毗努伊勒在米甸人溃败的后期出现（；参：），显示他们逃走的方向大致为东南向。在这种情况之下，他们逃窜的范围可能极为分散。

　　七23～25.　基甸获得援助。耶斯列平原以南及以北山地的居民，对当时的战况，显然保持密切关注，因此米甸人溃败之后，他们很快就加入追杀的阵容。基甸第一次的召集令（）是向玛拿西、亚设、西布伦及拿弗他利等支派发出的，现在显然发出新的召集令帮助。后来新建的军队可能原来便在那三万二千人之中，他们先前充满畏惧而卸甲归家，现在可能因为听见基甸的胜利而勇气大增。基甸现在也有了足够的信心去向以法莲人求援，以法莲支派在玛拿西支派以南，可以帮助他们拦截退败的米甸大军。因此，基甸特别要求他们把守约但河渡口。约但河的渡口，直到伯巴拉（AV），确实地点不详，但此处显然与约但河有别，很可能是要求他们把守约但河之支流的渡口，以便阻绝沿约但河西岸逃窜的败军。以法莲人运行了他们的任务，击杀了米甸人的两位首领，俄立（「乌鸦」的意思）及西伊伯（「狼」的意思）；此处所提到的地点，在圣经中只有在以赛亚书十26中提过，其位置不详。此第二期战争的布署显然需要花费更多时间，以致当以法莲人把守岗位以前，一些敌军已渡过了约但河，而基甸及军队则在后追赶（）。因此，这两位被杀首领的首级是在外约但一带被交给基甸的。

基甸追赶米甸王

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以法莲人对基甸说：“你去与米甸争战，没有召我们同去，你为什么这样待我们呢？”他们就和基甸激烈地争吵。2基甸对他们说：“我现在所做的怎么与你们所做的相比呢？以法莲拾取剩下的葡萄不强过亚比以谢族所摘的葡萄吗？3神已把米甸的两个领袖俄立和西伊伯交在你们手中；我所做的怎能与你们所做的相比呢？”基甸说了这话，他们对他的怒气就消了。

4基甸和跟随他的三百人来到约旦河，渡了过去；他们虽然疲乏，还是追赶。5基甸对疏割人说：“请你们拿几块饼来给跟随我的百姓，因为他们疲乏了。我正在追击米甸王西巴和撒慕拿。”6疏割人的领袖回答说：“西巴和撒慕拿的手掌现在已经在你手里，因此我们该将饼送给你的军队吗？”7基甸说：“好吧！耶和华将西巴和撒慕拿交在我手之后，我必用旷野的荆棘和枳条鞭打你们。”8基甸从那里上到毗努伊勒，对那里的人也提出同样的请求；毗努伊勒人给他的答覆跟疏割人的答覆一样。9他也对毗努伊勒人说：“我平平安安回来的时候，必拆毁这城楼。”

10那时西巴和撒慕拿，以及跟随他们的军队都在加各，约有一万五千人，是东边的人全军所剩下的，因为拿刀战死的约有十二万人。11基甸从挪巴和约比哈的东边，从住帐棚人的路上去，趁米甸的军兵以为安全的时候攻击他们。12西巴和撒慕拿逃跑；基甸追赶他们，捉住米甸的两个王西巴和撒慕拿，使他们全军溃散。

13约阿施的儿子基甸从战场，沿着希列斯斜坡回来，14捉住疏割人的一个少年，查问他。他就为基甸写下疏割的领袖和长老的名字，共七十七人。15基甸到了疏割人那里，说：“你们从前讥笑我说：‘西巴和撒慕拿的手掌现在已经在你手里，因此我们该将饼送给跟随你的疲乏的人吗？’看哪，西巴和撒慕拿在这里。”16于是他拿住城内的长老，用旷野的荆棘和枳条责打疏割人。17他又拆了毗努伊勒的城楼，杀了城里的人。

18基甸对西巴和撒慕拿说：“你们在他泊山所杀的人是什么样子的？”他们说：“他们很像你，个个都有王子的样子。”19基甸说：“他们都是我的兄弟，我母亲的儿子。我指着永生的耶和华起誓，你们若存留他们的性命，我就不杀你们了。”20他对他的长子益帖说：“你起来杀他们！”但是这少年害怕，不敢拔刀，因为他还是个少年。21西巴和撒慕拿说：“你自己起来杀我们吧！因为人如何，力量也如何。”基甸就起来，杀了西巴和撒慕拿，取了他们骆驼颈项上的月牙圈。

基甸在俄弗拉设立以弗得

22以色列人对基甸说：“你既然救我们脱离米甸的手，愿你治理我们，你的儿子孙子也治理我们。”23基甸对他们说：“我不治理你们，我的儿子也不治理你们，耶和华会治理你们。”24基甸又对他们说：“我有一件事求你们，请你们各人把所夺的耳环给我。”因敌人都戴金耳环，他们是以实玛利人。25以色列人说：“我们情愿送给你！”他们就铺开一件外衣，各人将所夺的耳环丢在上面。26基甸所要求的金耳环，重一千七百舍客勒金子。此外还有米甸王所戴的月牙圈、耳环，和所穿的紫色衣服，以及骆驼颈项上的链子。27基甸以此造了一个以弗得，设立在他的本城俄弗拉。全以色列就在那里拜这以弗得行淫，这就成了基甸和他全家的圈套。28这样，米甸就被以色列人制伏了，再也不能抬头。基甸还在的日子，这地太平四十年。

基甸去世

29约阿施的儿子耶路巴力回去，住在自己家里。30基甸有七十个亲生的儿子，因为他有许多妻子。31他在示剑的妾也为他生了一个儿子，基甸给他起名叫亚比米勒。32约阿施的儿子基甸年纪老迈而死，葬在亚比以谢族的俄弗拉，他父亲约阿施的坟墓里。

33基甸死后，以色列人又去随从诸巴力而行淫，以巴力．比利土为他们的神明。34以色列人不记得耶和华－他们的神，就是那位拯救他们脱离四围仇敌之手的，35也不照着耶路巴力，就是基甸向以色列所施的恩惠善待他的家。

　　八1～3.　消解众怒。显然以法莲支派在迦南地定居的早期，一直享有比其他各支派更优越的地位，他们的地业座落于中央高地，是征服迦南地时惟一比较完全的征服，以法莲人位居中央山地，免受周围许多敌人的侵扰，比其他支派有更多的自由巩固自己。士师时期最著名的两个圣所在伯特利及示罗，在众支派中发挥维系的作用，此二圣所便座落于以法莲地业之中，这个事实无疑更加添他们的优越感。这里发生的事件与后来在耶弗他时期发生的事件（）极为相似，结果却大相径庭，这两件事不致混淆。此二事件中，以法莲人的作风十分一致，基甸显然受到惊吓。我们已经提过，他起初迟疑不找以法莲人的原因，是他不情愿以领袖自居；现在以法莲人因此大大地责备他。他们未必没有其他居心，因为基甸胜利之后显然有一批为数可观的战利品。基甸的回答十足地表现了「回答柔和，使怒消退」（）的箴言。他完全不提他自己的英勇事迹，以及他身为数支派之首领（以法莲不在其内）的地位。他反而使以法莲人觉得他自己的贡献比起以法莲人的贡献更来得微不足道，他自己所带领的人之作为（亚比以谢所摘的葡萄，2节）完全不成气候。以法莲人因为受到奉承而怒气转消，基甸巧妙的说法避免了可能爆发的危险局面。而这与耶弗他在相同的危机中，所做出的反应完全不同。

　　八4～9.　拒绝接待基甸的军队。八章1～3节被放在七章24、25节以法莲人加入战役之后，可能为一时间的错置。在这里，又继续记载原来三百个人的事迹。从以色列军队大肆扫荡敌军来看，显示米甸人溃败逃窜是如何仓促混乱。基甸显然并未与拿弗他利、亚设、玛拿西的军队（）联合，米甸人的后援行动显然失效，以致有一队米甸人遥遥超前，使得仓促成军的以色列援军得以轻易追赶四围分散的败军。在此混乱局面中，以法莲人加入战役，并封住了渡口。

　　基甸的追随者之装备是为了突击，而不是准备长途对一群败军穷追不舍。无疑地，基甸期望自约但河东的以色列支派那里得到一些帮助。然而他却大失所望，因为疏割及毗努伊勒的人拒绝帮助他，可能是为了避免米甸人事后报复的权宜之计。基甸的确已赢得一场大胜利，但是疏割及毗努伊勒却不敢大意。疏割首领的回答（6节）暗示，他们认为基甸所率领的一小队农兵没什么机会捉到米甸人的首领，因为米甸人乃半游牧民族，人数仍然众多，在这个适于游牧民族出没的环境中，仍是神出鬼没、难以捉摸。他们不会因为一场意外胜利，便忘记过去七年所吃的苦头。这种毫无爱国热忱的表现，显示支派间的合一已有破裂迹象，最终导致约但河东支派与约但河西支派的分裂。基甸激烈的言词（7、9节），一反他对以法莲人柔和的回答（2、3节），显示他对这种背叛行为激烈反弹。他要用来惩罚疏割人的方法（7节）具什么意义并不清楚，但是打伤（ tear ，AV、RV）一字，意为「打谷」或用连枷打谷（ flail ，RSV），可能是威胁要用荆棘压过他们身上，好像打谷时用辊子压过谷粒一般，或是将他们放在荆棘上，用打谷的辊子压过他们身上。不论如何，这些话的意思都表示不好的噩运，其结果必会使受刑的人死亡。

　　5.　疏割在迦得支派地业之内，在约但河东，正好在雅博河北边。毗努伊勒（8节）也在雅博河边，在疏割以东五哩处，是雅各与神相遇（创三十二）之处；其重要性可由其建筑楼可知，这种楼可供居民在紧急时进入避难之用（参：）。这两个城镇与最初的战役现场相距最少有五十哩之远。

　　6.　西巴（意为「牺牲」）及撒慕拿（意为「拒绝待客」），这二个地名与此叙事之上文下理有重要关系；有人认为这些并非原名，而是得胜的以色列人加诸的嘲弄之名。然而，最近对米甸人名的研究发现，考古证据显示这些可能是真正的米甸人名。

　　八10～12.　米甸人最终的溃败。一度威风凛凛的米甸大军，在撤退到靠近什罕河谷（Wadi Sirhan）位于死海正东边的加各时，必定以为已抵达安全地带。但是，他们低估了基甸不屈不挠的毅力。基甸的军队必定在其他地方得到食物补给，可见约但河东并非所有的城镇都如疏割及毗努伊勒一样的自私自利。挪巴（ Nobah ）位置不详，约比哈（ Jogbehah ）座落于毗努伊勒东南十五至十六哩之间。基甸从住帐棚人的路上去（AV、RV），亦即沿着骆驼商队路线（RSV）前进，击败了米甸人的军队；显然米甸人认为在这个遥远的地方十分安全，疏于设立哨岗。这是基甸及其军队第二次大振雄风，在此已离第一次发威的摩利山很远，使得军心已然涣散的敌军更加魂飞魄散、抱头鼠窜。基甸惊散全军（12节，AV、RV），显然与击败全军捉住其王同义。伯尼（C. F. Burney）变动此希伯来字的最后一个字母，使之成为「他全然毁灭以献给」。43更有可能的是德莱弗将之与意为「分开」、「分散」、「打散」的阿拉伯动词相连，指出这是一支军心及维系力完全丧失的军队最后的溃散。44米甸王被捉，这将使得米甸人很难东山再起；不过，基甸见好就收，在自己的军队遭遇任何可能危险以前，明智地收兵。虽然这两次战役，基甸及其军队的人数均远远不及敌对阵营，但这次勇敢、锲而不舍的追赶，则使上次决定性的胜利更加巩固。

　　八13～17.　对疏割及毗努伊勒施加报复。「太阳上升之前」（13节，AV）应作希列斯坡（RSV），此处位置不详。基甸及其三百精兵虽大获全胜，并得到丰富的战利品，基甸却未心软，他决心向人昭告：疏割及毗努伊勒的恶行不能不罚。他心目中的公义是疏割所有有罪的人都应受苦，便命令一位被捉的少年人写下所有领袖长老之名。AV 及 RV 将「写下」翻译为描述（ described ），使此事件显得模糊不清；实际上，有许多抄本证明此字应译为写下（RSV）。以字母书写的文字，所使用的有限字母，虽较表意或音节文字的众多书写元素为少，但实为文明的一大进步，使得这位疏割少年人及基甸自己都具备了书写能力。这少年人可能是用一尖头器具将字刻在一块陶器或一片岩石上，此乃旧约时期通用的书写方法。基甸根据这张名单提醒疏割的首领他们曾说过讥诮的话（15节；参：），被捉的两个米甸王在现场，证明了基甸的能力足以实现他当初的计画。接着，基甸同样果决地实行他先前所作的恫吓，这些不接待客旅之人遭受到某种形式的折磨，毫无疑问其结局是一命呜呼。毗努伊勒的人亦遭到同样的命运，再次证明基甸是言出必行的人。这种惩罚令人怵目惊心，显示他们所犯的罪行在基甸眼中是何等的悖逆。

　　八18～21.　杀戮米甸二王。显然这里所记载的事件发生在俄弗拉，因为基甸之长子益帖不可能随同那三百人一起到外约但的战场。在这以前，基甸的主要目的一直是要将他备受苦楚的同胞自米甸人的欺压下拯救出来；但这里我们看到他的另一目的是要血仇血报，为他死在米甸人手下的弟兄们复仇。第18节可直译为：「他们在哪里？」（RSV）；不过，这里最好当作谚语处理，理解为：「你们在他泊山所杀的人是什么样式？」基甸处理了国家的危机后，现在有余暇与西巴及撒慕拿作一了断。我们无法重整他弟兄之死的来龙去脉，这事可能发生在基甸整顿军容以前的小冲突，也可能发生于米甸前一年的侵略。若后者属实，显然基甸在未得到神的参与以前，并没有胆量为他弟兄之死复仇。第19节表示他的弟兄可能是被米甸人捉住，后来才被杀死的，而非死于兵刃相见的战场上，因此这两位王应负直接的责任。基甸最基本的人性在此节后半句一览无遗；但是，根据当时暴戾的风俗，除了以眼还眼地复仇外，基甸也别无选择。此二王自知难逃一死，但是他们的回答（18节）与基甸的问题风马牛不相及。显然他们回想起当时的情况，基甸的话语使他们觉察到，他们所杀之人与现在质问他们之人的相像之处。此处还有一点可以看出基甸的作风，一个父亲若冷血到吩咐自己的儿子去杀死两个王，当时的道德标准可见一般，与新约时代迥然不同。45就当时而言，对一个少年人来说，若能杀死重要的战俘乃属极大荣耀；相对地，为少年人所杀，对战俘则是一种羞辱。

　　米甸王在面对死亡时显示出极大的勇气。他们若死在如基甸这样的勇士手下绝非耻辱；但是，一个不惯征战、不会干净俐落地杀人的少年人可能反而拖延死亡的痛苦，即使勇敢如这些王都不敢想象那种后果（第21节的你乃用强调语气；RSV、和合本：你自己起来）。因为益帖害怕不敢运行这可怕的任务，反而为二王解了围，基甸不得不干脆地亲自动手。月牙圈（AV；此字指如弯月般的形状，RV、RSV）乃骆驼颈间的装饰，是战争时的战利品之一。这种月牙圈在圣经中只在此章及以赛亚书三18中出现，但巴勒斯坦考古出土的文物中，发现了许多弯月状的饰物。阿拉伯人至今仍广泛地使用这种饰物。

　　八22～23.　要求基甸为王。我们不清楚，要求基甸建立王朝的以色列人具有何等的代表性，有可能只是一有限的地区（参看第九章亚比米勒治理之范围），同时我们很难想象骄傲的以法莲支派会肯接受另一支派为王治理他们。然而，不论考虑任何士师时期，此段经文均具有极大的重要性。在威胁到数个支派之安危的极大危机中，有一个人的英勇作为结合了数支派的资源转危为安。因此众人对那位拯救者心存感激，愿意拥戴他为王。虽然这个要求并未被接纳，但是不久之后就发生一个更大的危机，大部分支派均参与其中，旧事重演，要求一位统治者联系众支派的力量。因为非利士人的欺压，导致以色列人要求「求你为我们立一个王治理我们，像列国一样」（）。基甸的回答是不自私自利的模范答案，他知道一个重要的事实，以色列国实际上已经有了一位王，如果他们肯认祂为王的话。他们的王是耶和华，那就是他们所需的一切，比其他国家的王能为他们子民所做的都多（）。以色列的政府基本上是神权政府，而非王权政府，即使在王权政府开始建立之后，仍受到神权的限制。基甸毅然地将自己个人高升的机会抛开，是值得我们效法、称颂的。

　　然而，并非所有学者均接受第23节字面上的直接解释，他们不认为基甸拒绝建立王权政府。大卫斯（G. Henton-Davies）认为他的拒绝实际上是「故作姿态，实际上接受，但装出一付拒绝的清高姿态，其动机是要建立其敬虔的形像，争取更多未来子民的好感。」46他提出另外三件事以支持他的论点，出埃及记四13及下的「无名的拒绝」、创世记二十三章，以及撒母耳记下二十四章，均为表面上送财产为礼物，实际上却以可观的金钱成交。许多人指出基甸行使了许多古代近东的王才有的特权：使用以弗得为接受神谕之处（参看之注释）；征收珠宝及王的衣裳（）；有众多妻妾（）；为众子之一取名亚比米勒，意为「我父亲是一位王」（）；预期他的众子将继承他（）；亚比米勒及约坦为了继承王位而互相争吵；基甸及他弟兄们似王子样式（）。上述现象均显示出基甸的地位。但是，第29节强烈显示基甸在拒绝称王之后，虽然拥有相当的名誉及个人财富，却已经退休归隐。以色列国尚未准备好建立王权政府，基甸对以法莲人的尊重（参看八1～3之注释〕或许也是影响他拒绝此殊荣的因素。

　　八24～28.　基甸的以弗得。基甸生平的最后一章显然急转直落，与前面的英雄事迹截然不同。他过去曾经如此英勇杰出地领导他的同胞，现在却建立了一个自我放纵的坏榜样，使他的家庭及全以色列国均受到牵连。在全国面临危机、站在舞台中心的时刻，采取英勇行动荣耀神比较容易；然而，在平凡的日常生活中，要荣耀神，则需要另一种勇气，也更加困难。基甸在困苦中胜过了千变万化的考验，在富足的环境中却失败了；基甸不是第一个这样的人，也绝非最后一个。人民要求他作王，他却反过来要求人民献上他们所夺的耳环；另一个可能性是鼻环，但在此可能性较小，因为鼻环是旧约时代妇女专用的饰物（如：；；）。这些米甸人被称为以实玛利人，这是颇不寻常的称呼，因为米甸人的始祖是基土拉（），以实玛利人的始祖却是夏甲（）。可能的解释是，当时以实玛利一词被用来泛指任何游牧经商的团体（参：、28，）。47在这次临时奉献中所得到的金子（26节）数量可观，约重40至75磅（视乎使用分量较轻或较重的舍客勒）；这显示了以色列人胜利的状况及基甸受人尊敬的程度。另外，经文提到的月环（参看之注释）、耳坠（AV）、紫色衣服及骆驼项上的金链子等，虽然与主题（以弗得的制造）无关，但显示所得战利品的丰富，亦反映出追随基甸的人之大方，他们所给的远远超过基甸所求的。

　　27.　以弗得在此到底指什么，颇费人思量。大祭司的以弗得（）乃是用金线和蓝色、紫色、朱红色线，以及名贵的宝石等贵重材料作成的；由胸部直至臀部，用两条肩带及两条腰带系住。与之相关的乌陵和土明（；）乃是用来作决断的。虽然以弗得仍然保留其在决断方面的作用，其本身似乎已随着时间的改变而改变，有时是指一个竖立的像，或用来贮存神谕，在王朝时代祭司被称为「背负」（bear）以弗得，而非「穿着」（wear；，；其动词 na ̄śa ̄ʾ 意为「背负」或「举起」）。另一个可能性是指在寻求神谕时，用来遮盖眼睛的一片布。上述情况都是希望借着神圣的签来确定神的旨意，但是当时以弗得又被用来指日常衣着中的一件普通衣物，使得情况更加复杂。在基甸的情况下有三种可能：也许是照着大祭司所穿的短外衣的样式而作的衣服，但包括许多金子作为装饰；也许是纯金制成的大祭司礼服；也许是一个可以站立的像。它的珍贵使它成为一个网罗，因为它成为那些本已快脱离多神崇拜的人民之敬拜物件（参：），使得以色列信仰的其中一项独特性（亦即完全不准拜偶像）受到破坏。或许基甸并非有意要离开耶和华神，正如亚伦或耶罗波安并非有意制造金牛犊（；）以离教背道一样。但是以色列人拜那以弗得行了邪淫（RSV）的表达方式，显示此以弗得所引起的敬拜乃是源于迦南的敬拜形式。第28节的编者附注退出了米甸欺压的记述，并指出接着下来的一代得享太平。

40希伯来文为 gibbôr ḥayil 。因为耶弗他（）及波阿斯（）都受到如此尊称，故此称呼意指「在和平时期拥有并经营大规模农园」的军事贵族，与荷马笔下的英雄颇相似（C. H. Gordon in a review, JSS , VIII, 1963）。但是，在西元前第八世纪先知的时代以前，是否真有任何大量家产存在的证据？士师们咒诅「掠夺土地者」，因为他们相信耶和华是真正的地主，个别以色列人所分到的地业只是神所赐予托管的。

41Myers, p. 736.

42Driver, p. 13.

43Burney, p. 231.

44Driver, p. 14.

45请参阅本书导论 V. C. ，〔书版第37页及下〕。

46G. Henton Davies, 'Judges viii. 22-23', in VT , XIII. 2, 1963, pp. 151-157.

47参：F. D. Kinder, Genesis （Tyndale Press, 1967）, pp. 182-3; K. A. Kitchen Ancient Orient and Old Testament （Tyndale Press, 1966）, p. 119.

Ｈ　基甸之晚年（）

　　八29～31.　基甸之家族。基甸拒绝作王的邀请后，即自公开场合退了下来，建立了一个极大的家庭，这些都是引进第九章不可或缺的前言。基甸有许多的妻，显示他的生活颇为富裕，与他当日所形容的「我家在玛拿西支派中是至贫穷的」（）大相径庭。肥沃月湾的王通常拥有大量妻妾（参：及下；），但是在以色列诸王的历史中，多妻一定带来灾难性的后果。基甸的七十个儿子与亚比米勒不同，前者乃他亲生的儿子（其希伯来文意为「从他的腰出来的」，乃生殖大能所在之处），意思是他们被承认为他自己支派的男丁后裔。而亚比米勒却是妾的儿子，这个妾室可能仍然在示剑，与她父家同住，她的丈夫有时会来探望她。参孙也有相似的处境（，及下）。我们应当知道的是，在这种结合下生出来的后代，均归属于妻子的家庭。因此，那七十位合法的儿子乃基甸及亚比以谢的合法后裔，而亚比米勒的谱系却必须追溯自他在示剑的母亲的家。有证据指出示剑为一迦南城市，与以色列结盟（见第九章之前言），因此她可能是一位迦南妇人。亚比米勒的名字（「我父亲是王」或「王是父亲」）显示基甸对他所拒绝的王位仍然念念不忘（虽然名字中有王字在以色列中乃颇为常见之事）。

　　八32～35.　基甸之死。士师之死又一次地导致人民放肆无度，跟随邻国的巴力崇拜，这次他们敬拜的对象是巴力比利土（ Baal-berith ，意为「立约的巴力或立约的主」），或称为「以勒比利土」（El-berith；，意为「立约的神」），以示剑为敬拜中心。此约可能是以色列及迦南诸城联盟所立，也可能是迦南诸城与他们自己本土的神所立。这里提到的是进一步的证据，证明以色列人敬拜的迦南化，他们对耶和华的认识越来越模糊，全然忘记祂大能的作为。在危机的时候可能当耶和华是神，但是多产之神似乎在每天的生活中可以有更多的供应。他们的敬拜不但诉诸感官，最要紧的，这些多产之神代表他们生存所需的粮食。令人不无意外的是，以色列人也忘记了他们所敬爱的基甸。许多年过去了，基甸的众子已长大成人，他们丰裕的家境可能引起新一代以色列人的嫉妒，认为基甸所得到的早已超过他所应得的。

亚比米勒

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耶路巴力的儿子亚比米勒到示剑他的母舅那里，对他们和他外祖父全家的人说：2“请你们问示剑所有的居民：‘是耶路巴力的众儿子七十人都治理你们好，还是一人治理你们好呢？’你们要记得，我是你们的骨肉。”3他的母舅们为他把这一切话说给示剑所有的居民听，他们的心就倾向亚比米勒，因为他们说：“他是我们的弟兄。”4他们从巴力．比利土的庙中取了七十银子给亚比米勒，亚比米勒用这些钱雇了一些无赖匪徒跟随他。5他来到俄弗拉他父亲的家，在一块磐石上把他的兄弟，就是耶路巴力的七十个儿子都杀了，只剩下耶路巴力的小儿子约坦，因为他躲了起来。6示剑所有的居民和全伯．米罗都聚集在一起，到示剑橡树旁的柱子那里，立亚比米勒为王。

7有人将这事告诉约坦，他就去站在基利心山顶上，高声喊叫，对他们说：“示剑的居民哪，你们要听我，神也就会听你们。8有一次，树木要膏一王治理他们，就去对橄榄树说：‘请你来作王治理我们！’9橄榄树对它们说：‘我岂可停止生产使神明和人得尊荣的油，而行走飘摇在众树之上呢？’10树木对无花果树说：‘请你来作王治理我们！’11无花果树对它们说：‘我岂可停止结甜美的果子，而行走飘摇在众树之上呢？’12树木对葡萄树说：‘请你来作王治理我们！’13葡萄树对它们说：‘我岂可停止出产使神明和人欢乐的新酒，而行走飘摇在众树之上呢。’14众树对荆棘说：‘请你来作王治理我们！’15荆棘对众树说：‘你们若真的要膏我作王治理你们，就要来到我的荫下寻求庇护；不然，愿火从荆棘里出来，吞灭黎巴嫩的香柏树。’

16“现在你们若以诚实正直立亚比米勒为王，若善待耶路巴力和他的家，若照他手所做的回报他─17从前我父为你们争战，冒生命的危险救你们脱离米甸的手，18但是你们如今起来攻击我的父家，在一块磐石上把他的七十个儿子全杀了，又立他使女所生的儿子亚比米勒为示剑居民的王，因为他是你们的弟兄─19你们如今若以诚实正直对待耶路巴力和他的家，就可以因亚比米勒欢乐，他也可以因你们欢乐；20不然，愿火从亚比米勒发出，吞灭示剑居民和伯．米罗，又愿火从示剑居民和伯．米罗发出，吞灭亚比米勒。”21约坦因躲避他的兄弟亚比米勒就逃跑，去到比珥，住在那里。

22亚比米勒治理以色列三年。23神派邪灵到亚比米勒和示剑居民中间，示剑居民就以诡诈待亚比米勒。24这是要使耶路巴力七十个儿子受害所流的血，归于他们的兄弟亚比米勒，因他杀害他们，也归于那些出手帮助他杀害兄弟的示剑居民。25示剑居民在山顶上设下埋伏，等候亚比米勒。凡沿着那条路，从他们那里经过的人，他们就抢劫。有人把这事告诉亚比米勒。

26以别的儿子迦勒和他的弟兄经过，来到示剑，示剑居民都信任他。27他们出到田间，摘下葡萄，踹酒，作乐。他们进入他们神明的庙中吃喝，诅咒亚比米勒。28以别的儿子迦勒说：“亚比米勒是谁，我们示剑人是谁，叫我们服事他呢？他不是耶路巴力的儿子吗？他的助手不是西布勒吗？你们应当服事示剑的父亲哈抹的后裔！我们为何要服事亚比米勒呢？29惟愿这民归到我的手下，我就除掉亚比米勒。”他就对亚比米勒说：“增加你的军兵，出来吧！”

30西布勒市长听见以别的儿子迦勒的话，就怒气大发。31他悄悄地派一些使者到亚比米勒那里，说：“看哪，以别的儿子迦勒和他的弟兄到了示剑。看哪，他们煽动那城攻击你。32现在，你和跟随你的百姓要夜间起来，在田间埋伏。33早晨太阳一出，你就趁早攻城。看哪，迦勒和跟随他的百姓出来攻击你的时候，你就全力对付他们。”

34于是，亚比米勒和跟随他的众百姓夜间起来，兵分四队，埋伏攻击示剑。35以别的儿子迦勒出去，站在城门口。亚比米勒和跟随他的百姓从埋伏之处起来。36迦勒看见百姓，就对西布勒说：“看哪，有百姓从山顶上下来。”西布勒对他说：“你把山的影子看作是人了。”37迦勒又继续讲，他说：“看哪，有百姓从地的高处下来，又有一队从米恶尼尼橡树的路前来。”38西布勒对他说：“你所夸口的在哪里呢？你曾说：‘亚比米勒是谁，叫我们服事他呢？’这不是你所藐视的百姓吗？你现在出去，与他们交战吧！”39于是迦勒率领示剑居民出去，与亚比米勒交战。40亚比米勒追赶迦勒，迦勒在他面前逃跑。有许多人被刺伤仆倒，直到城门口。41亚比米勒住在亚鲁玛。西布勒赶出迦勒和他的弟兄，不准他们住在示剑。

42次日，百姓出到田间，有人告诉亚比米勒，43他就带领百姓，把他们分成三队，埋伏在田间窥探。看哪，示剑居民从城里出来，他就起来击杀他们。44亚比米勒和跟随他的一队向前冲，站在城门口；另外两队直冲向田间，击杀了众人。45亚比米勒攻城一整天，将城夺取，杀了其中的百姓，把城拆毁，撒上了盐。

46示剑城楼里所有的居民听见了，就进入伊勒．比利土庙的地窖里。47有人告诉亚比米勒，示剑城楼里所有的居民都聚在一起。48亚比米勒和所有跟随他的百姓都上撒们山去。亚比米勒手拿斧子，砍下一根树枝，举起来，扛在肩上，对跟随他的百姓说：“你们看我做什么，就赶快照样做。”49众百姓也都各砍一根树枝，跟亚比米勒走，把树枝堆在地窖上，放火烧地窖。这样，示剑城楼里所有的人都死了，男女约有一千。

50亚比米勒到提备斯，对着提备斯安营，攻取了那城。51城中有一座坚固的楼；城里所有的居民，无论男女，都逃到那里，关上门，上了楼顶。52亚比米勒到了楼前，攻打它。他挨近楼门，要放火焚烧。53有一个妇人把一块上磨石抛在亚比米勒的头上，打破了他的头盖骨。54他就急忙叫拿他兵器的青年来，对他说：“拔出你的刀来，杀了我吧！免得有人提到我说：‘他被一个妇人杀了。’”于是那青年把他刺透，他就死了。55以色列人见亚比米勒死了，就各回自己的地方去了。56这样，神报应了亚比米勒向他父亲所做的恶事，就是杀了自己七十个兄弟。57示剑人的一切恶事，神也都报应在他们头上；耶路巴力的儿子约坦的诅咒都临到他们身上了。

Ｉ　亚比米勒之兴衰（）

　　本章经文特别有趣，因为这里提供了清楚的证据，显示一个迦南社会在以色列支派架构间存在时所造成的影响。示剑城在当时的历史中已是一个重要的城市，座落于以巴路山及基利心山之间的肥沃山谷，自然成为海岸平原及约但河谷之间的联系。示剑为巴勒斯坦重要的十字路口，许多贸易路线均以之为集中点，是周围地区的枢纽。以色列传统也视此地为圣地，因为在亚伯拉罕由哈兰抵达此地时，耶和华首次在此向他显现（）。雅各与示剑的哈抹家族和睦共处，直到后来西缅及利未破坏了这和睦的关系（）为止，但后来族长们又在此地区出现（）。由亚玛拿废墟（Tell el-Amarna）发现的泥柬中，可知示剑在西元前第十四世纪时曾落入哈皮鲁（Habiru）人手中，此民族应当是与希伯来人有关系的。然而此关系可能不是血缘关系，因为哈皮鲁所出现的时期及地点均与希伯来人没有关联，可能「哈皮鲁」一字泛指某种特别形态的半游牧民族。48

　　圣经并未提及或暗示约书亚攻下示剑城，然而很早时，他们便在以巴路山及基利心山中间举行一个重新立约的仪式（），除非示剑已被攻下，或是与入侵的以色列人有良好的关系，否则实属不可思议。证据显示后者有极大的可能性。

　　示剑人仍被称为「哈抹的后裔」（），加上他们对迦南神只巴力比利土的忠心，再加上亚比米勒在第2节结尾的呼求，都显示住在示剑城中的，主要为迦南人，而在以色列人征服迦南的时期，可能也有以色列人与之立约而融入其中。本段经文，是以色列人及迦南原来住民之间存在裂痕的明证。约瑟葬骨于示剑（），因而示剑被以色列人视为圣地，然而其为中央圣所的地位只维持了很短的时间，很快就被伯特利及示罗取而代之；以色列人和迦南人之间的裂痕，很可能就是示剑的中央圣所地位很快就被取代的原因。49

　　九1～5.　基甸众子遭屠杀。示剑的众人（2节）的称呼，按字面而言，应为「示剑的诸巴力」，此字原本的意义为「主」或「主人」（如：；；；）。亚比米勒企图在示剑人心中造成的恐惧可能并无事实根据，他真正的动机可能是他个人的野心及对他兄弟们又嫉又恨的心（他们可能看不起他；参：）。基甸的家人仍然住在俄弗拉（5节），并非住在更重要的城市，显示基甸本人的影响是有限的。示剑乃迦南地最古老的城市之一，可能比以色列人更倾向于拥立一位王，而伟大的基甸的儿子、又与他们有骨肉之亲的亚比米勒，很自然地便成为当然人选。亚比米勒的计画得到众人回应，他拥有他父亲的冲劲，却全无他父亲的犹豫审慎。巴力比利土的庙中资源被用来作此次行动的资金（4节；参：；），而雇来的刺客在俄弗拉似乎并未遇到任何反抗，显示基甸家人之居所并非警卫森严之处，并未雇用武装保镖。基甸之子被杀之处，称为一块盘石上（5、18节），与公开杀牲献祭的风俗（参：）为一重要的相似。被杀牲畜的血如何处置是很要紧的事，「因为活物的生命是在血中」（）；亚比米勒用这种献祭屠杀的方式来屠杀他的异母兄弟，可能是为了小心翼翼地处置牺牲者所流出的血，以避免任何可能的不良后果。

　　九6.　亚比米勒称王。亚比米勒完成他血腥的暴行后，被示剑人拥立为王，附和的还有米罗全家的人（6节，AV、RV），最好的解释是「姓米罗的人」（RSV）。米罗一字衍生字意为「充满」的动词，原意乃指壁垒或土木工事；但是因为其与防御工事的关联，以致后来一般认为这字指的是要塞。因此，伯米罗（ Beth-millo ）可能就是指示剑楼（及下）。传统中常视加冕之处为圣地，此处提到一棵橡树（RV、RSV）或笃耨香松树（terebinth；AV：平原），以及一根柱子，与约书亚记二十四26有关，约书亚在示剑与神重新立约的大会中，将一块纪念石立在橡树下神的圣所旁边（参：）。这类地点意义深远，值得注意的是所罗门死后，罗波安去到示剑（当时此地已成废墟）接受以色列人拥戴为王（）。

　　亚比米勒之王国的范围十分有限，只有示剑、米罗、亚鲁玛（41节）、提备斯（50节）是在他的管理之下，不大可能包括玛拿西以西的部分。我们必须理解第22节所提及的有限范围。亚比米勒的王位是以狡计得来，以武力维持，他三年的统治也动荡不安，只不过是王权政府发展中的一件小插曲，因为他的王国在他死后并未得以继续。同理，亚比米勒这个机会主义者也不应列名于以色列士师之中，因为以色列的士师乃是因他们的品格及拯救人民之成就而得到士师的地位。

　　九7～21.　约坦之寓言。俄弗拉的流血事件惟一生还者是基甸最小的儿子约坦，他离亚比米勒愈远就愈安全。然而在他逃亡以前，发表了出名的寓言，以示对基甸之家所遭遇的耻辱之抗议，同时也预言亚比米勒之治的结果将会如何。约一个半世纪以前，六个支派站在基利心山的山坡上，用声如洪钟的音量说「阿们」，用以回应利未人所宣告律法的祝福（，二十八）。现在约坦站在同一座山上，以之为讲台，对示剑人可耻的作为大加挞伐。他所立之处不可能是山顶，因为山顶在该城以上一千尺之处；他很有可能是站在一块峭壁之上，以便最少有些示剑居民可以听得见他的呼声，同时他也可以迅速走避。近东一带的地理环境，声音可以传得很远，约书亚记八30～35便记载基利心山被用来作大型宗教仪式的公开讲台：事实上，此乃申命记二十七章之实现。我们的主同样的可以对数千人说话，并无明显的困难（，）。

　　此寓言与他们拣选一王之事有关，值得注意的是王权政府之原则本身并未受到咒诅，重点是一个卑劣如亚比米勒的人竟被选中。约坦虽未明言，但其言下之意是基甸之众子（包括约坦在内）是更好的人选。

　　8～15.　此寓言本身之重要性，在于它见证了古时便有带着道德意义的故事，可与拿单向大卫（）、以色列王约阿施向犹大王亚玛谢（）说的寓言媲美。第一个拒绝管理众树的是橄榄树，原因是它所产的油是使神和人都得荣耀的油。当时油被用来膏抹祭司，并为照明圣所的灯添油。后来以色列的王也用油来膏抹，但有证据显示以色列邻国诸王都没有用油膏抹，只有器皿受到膏抹而已，这可能表示以色列王被视为耶和华的器皿。无花果树也同样不愿接受王的殊荣，因为它在农业及经济上占极重要的位置，无花果是整个应许之地的主要水果。葡萄树同样拒绝飘摇的众树之上（RSV）的机会，此象征权柄的行使。葡萄树的果子一如橄榄树一样，在宗教用途及日常用途上都大有价值，被用来制造奠祭的酒献给神（如：），也是每一个家庭主要的饮料。后来的拉比认为约坦寓言中的橄榄树、无花果树及葡萄树分别代表俄陀聂、底波拉及基甸，更有可能为一般性寓言，并无特别所指；当时社会上尊贵有影响力的人士，并不急于为了王位的虚荣而放弃他们造福人群的本分。

　　最后得到提名的是荆棘，荆棘无法产出任何有用的果实，是一无是处的树木，更是农夫的大敌，必须费力抗其蔓延。荆棘如地毡般地成长快速，在夏季高温之下会造成野火，经风一吹，随着被晒干了的枝条极其迅速地蔓延四周，为患更烈，巨大的黎巴嫩香柏树深感其威胁（15节）。不过，在此寓言中，随此威胁而来的是一个奇怪的邀请，邀请众树投在我的荫下；然而，荆棘本身已经紧贴地面，几乎没有荫影，它自己都伏在其他树林脚下，更遑论提供保护了。约坦的重点栩栩如生地表达出来：亚比米勒根本无法提供真正的保障给示剑人，反向的，他将成为毁灭他们的人。

　　16～20.　此寓言的意义浅显易明，约坦所用的字句约略表明他的意思。此寓言之前段乃以一毫无价值的亚比米勒为中心，现在则将重点放在示剑人身上。有一个人冒自己生命的危险为示剑人成就极大的拯救，他们却以可耻的行动来对待这位曾经于他们有恩之人的家庭。冒死（AV）是一个逼真的描写，按字义翻译可作「他将他的生命抛向前」，带有完全不顾性命的意思。虽然亚比米勒之母是住在示剑的一自由人，但他却被称为是基甸之婢女或侍妾之子（显然有故意贬低他之意），而这样的人，示剑人竟与之称兄道弟，由此更见其挖苦之意。约坦接着诉说时间将显明他们的行动到底是智慧还是愚蠢。若他们的作为是可敬的，他们与亚比米勒将可和谐相处；但是，若情形正好反向，他们将会互相毁灭；这句话多少带有预言的性质。荆棘及香柏树同样都会毁于大火；同样的，新立的王及他的子民也会有同样的下场。

　　21.　这里并未记载示剑人的反应，但由约坦慌张逃跑至亚比米勒追不到的地方避难可以看出。比珥意为「井」，乃古代以色列极为通用的地名，约坦便避难于此，但其位置不详。

　　九22～25.　亚比米勒及示剑人之决裂。自私自利的机会主义者及背叛谋杀者的合作不可能维持得太久，亚比米勒及示剑人很快就决裂了。亚比米勒显然不是住在他统治下的主要城邑中，乃是托西布勒代管（30节），这一点颇为重要。他的统治（AV可能语气重了一些；应当是「管理」）似乎是一个地方性的酋长或是一个有限地区的小王，不需要考虑他的称王是否被所有支派接受的问题。神在历史中的主权，以及祂的介入，可以由第23节看出（参：，；）。引人争议的问题是，示剑人在示剑城以外的地方设埋伏，使得亚比米勒无法如常向经过他辖管地区的商旅收取过路费。这将使得商旅减少经过这个强盗出没的地方，使得亚比米勒税收减少，而且颜面尽失，因为他无法保证行经他辖区的商旅之安全。

　　九26～29.　迦勒背叛。亚比米勒显然并未对付在乡下骚扰的强盗，而是等到有人直接向他的权威挑战时才采取行动。我们对以别的儿子迦勒所知不多，有关他的记录全部只出现在本章的记录中。示剑人显然易随风摇摆，迦勒的花言巧语得到了他们的欢心，正如亚比米勒从前的方法一样，这次他们是在夏季丰收接近尾声的时候起而革命。他们是以色列人的近邻，新年节期是其文化主要的大事之一，与夏天果实的收割有关，可以媲美以色列人的住棚节。以色列人受迦南宗教的影响，以住棚节取代逾越节的地位，直到希西家及约西亚之改革为止（及下；及下，及下）。这是个摘采葡萄放入酒m踹酒的时候，也是尽情享受、放纵欢宴的时候，完全缺乏真正向神感恩的精神。

　　第27节指出他们可能就是在这种情况下犯了罪。迦勒趁亚比米勒不在，向聚集欢庆节日的群众发表言论，贬低亚比米勒，并鼓励示剑人恢复以前效忠的对象。此篇言论的头一段有两种解释，一是「亚比米勒是谁？（相形之下）我们示剑人又是谁？为什么我们必须服侍他？」（RSV）另一是七十士译本的「谁是亚比米勒？我们必须服侍的这个示剑人的儿子！」前者较有可能，但二者均挑拨他们放弃对亚比米勒的效忠。迦勒接着狡猾地提及亚比米勒父亲的血统，与亚比米勒不久前自己高举母亲的血统（1～3节）正好反向。接着，他劝示剑人服侍示剑的父亲哈抹的后裔，而不要服事亚比米勒。哈抹意为「驴子」，奥伯莱（W. F. Albright）认为「哈抹的后裔」与「立约的后裔」相同，因为亚摩利人宣誓立约重要步骤之一便是献驴为祭。50另一可能则与示剑地方神只之名巴力比利土（ Baal-berith ，「立约的主」）有关。迦勒据此自命为古代信仰及方式的I卫者，这是煽动群众者的惯用手法。最后，他在贬低群众对亚比米勒的信心以及煽动性的言辞之后，暗示若他成为示剑人的领袖，情况会全然改观。他会迅速除去傲慢自负的亚比米勒。他又装腔作势地向不在现场的亚比米勒挑战，叫他摆出车马与他对阵。迦勒的语气及手法，与押沙龙的言词及作为（）颇为相似。

　　九30～41.　西布勒断然采取行动。西布勒迅速地采取行动，将这暴动消灭于萌芽阶段；他因为迦勒轻视他的语气（轻视他为亚比米勒的手下而已；28节）而怒火中烧。他迅速将这个情况报告给亚比米勒知道。AV 指出这个资讯是暗中被送去的，RSV 则将之修改为这个资讯被传到亚鲁玛（参：），若果如此，则其介系词亦应由「在」（in）改为「至」（to）。此字的字根是 ramah ，在 piʿe ̄l 的动词形态中，意为「欺骗」的意思；在此最有可能的意思为「使用计策」以避免迦勒及示剑人的怀疑。如果示剑人计画叛乱，必定会想办法拦阻任何送给亚比米勒的警告。西布勒不但对可能产生的危险提出警告，同时催促亚比米勒采取行动；他主张采取主动攻势，以免迦勒利用时间稳固自己的地位。由西布勒在本章下半段仍享有自由来看，可见叛乱仍处于萌芽阶段。亚比米勒采取他部下的建议，在夜间分四队行军，减低被人发现的危险。布鲁斯（F. F. Bruce）认为，「因此，城中西布勒所带领的分队，实际上是不折不扣的『第五纵队』」。51

　　西布勒巧妙地扮演他的角色。他与迦勒一同走近城门，当迦勒第一次发现有伏兵之时，西布勒安抚了迦勒的疑心，推说那是迦勒自己的想象。当埋伏的士兵再也掩藏不了的时候，他重提迦勒的夸口，使迦勒不得不硬着头皮出去应战，否则将颜面尽失。亚比米勒出人意外地抢得先机而占尽优势，他在时间上所占的优势也意味着迦勒失去了防卫示剑城或他自己军队的时机。迦勒的军队仓促成军，在毫无准备的情况下投入战场，很快便被打散，幸存者则逃回示剑城内。叛军很快就失去人心，亚比米勒得以安居在亚鲁玛。亚鲁玛位置不详，但由上文下理可知它座落于示剑附近。西布勒将搞事的主脑迦勒及其同党全赶出示剑城，清除了破坏份子。此后，西布勒的名字再也没有出现过，但他迅速机警的行动暂时挽救了亚比米勒。

　　37.　地的中央（和合本：高地）直译是「地的肚脐」，指某些显著的地标，可能是山顶。米恶尼尼平原（AV；和合本：米恶尼尼橡树）应作「占卜者的橡树」（RSV），亦即在一棵圣树之下所运行的占卜，可能是（但并不一定是）第6节所提到的摩利橡树。

　　九42～45.　示剑城被毁。亚比米勒摧毁了示剑城，放弃了作王的梦想，因为缺少了这个重要城市，其影响力大大削减。这是亚比米勒对向他领导权挑战之人的报复行为。一般像亚比米勒一样由卑微地位跃升权位的人，通常会采取报复行动，导致自己权力基础减弱。西布勒的行动已控制住整个大局，但是他的主人却一心要狠狠教训示剑人一番。示剑人显然认为此事已经平息，一如平常地到田间进行日常工作；也有人认为这是指游击部队离城进行劫掠，如果属实，则对亚比米勒的作为应重新评估。然而，后者的可能性并无上文下理的支持。亚比米勒又一次设立伏兵，其中一队把握时机攻取城门，截断田野间示剑人的后路，使他们被另外两队伏兵乘机击杀。跟着这两队伏兵又加入前一队，在城中进行同样的复仇暴行。亚比米勒在那城撒上了盐，这并不是表示使所有的耕地都不再肥沃，因那需要庞大规模的运作。反向的，这乃是一个象征性仪式，咒诅这已被毁灭的城市，使之永远草木不生（参：；；）。亚比米勒之役超过一个半世纪之后，示剑在耶罗波安一世的统治下，方被重建（）。

　　九46～49.　示剑楼被毁。一个有城墙城市的哨楼通常在城墙之内，但是此记述却使人觉得示剑楼乃在城外，可能在邻近露出的岩石上。不过，这可能只是给人有如此的感觉，事实未必如此；因为作者一次只处理一个主题的叙事手法，先描述示剑城本身的毁灭，接着才描述其中心要塞之毁灭。如果这个挤满了人的要塞乃在埋伏的范围内，将会对伏兵造成极大威胁；但是，作者在叙述两队伏兵时，一点也没有提及此要塞。伊勒比利土庙（ house of El-berith ；RV、RSV；46节）可能与巴力比利土庙（house of Baal-berith；参看之注释；4节）相同。名义上，「伊勒」（El）乃迦南众神之首，但经过许多世代之演变，伟大而诸多作为的巴力逐渐取其地位。因此示剑人在宣誓立约时便会呼求伊勒或巴力之名。「巴力比利土庙的卫所」，显然就是示剑楼。全城生还的人现在都聚集在这里负隅顽抗。亚比米勒采取的战略为后来许多围城军队所效法。他带领他的手下去到撒们山（参：）。撒们山座落于基利心山之南，树林茂密，他们砍下树枝，将树枝堆在卫所的四围，放火烧楼，烈火造成的高热毁灭了该楼及楼中所有的人。示剑人便如此灭亡，而另一个迦南领土也被毁坏了。

　　九50～57.　亚比米勒之死。提备斯座落于示剑东北北约十哩处，在示剑通往伯珊（Beth-shean）之路上。虽然没有明文记载提备斯人也反叛亚比米勒，但由此段经文判断这应是事实。该城很快就落入亚比米勒手中，但是守城者退入他们的堡垒中，这里的楼显然是在城墙以内（参：，）。他们前一次成功地以火毁灭了示剑楼，这次又故计重施。不过，可能由于大意，亚比米勒被一个妇人抛下来的大磨石击中，使他的头颅受到致命重击。此字的希伯来文（ pelaḥ reḵeḇ ，直译是「骑马石」）显示这应当是上磨石，通常有两、三寸厚，直径约有十八寸，中间有一个孔。有人说这是重新修补泥制屋顶的滚筒，可能性不大。推磨是女人的工作，若由男人来作是羞辱的象征（参：）。这妇人在情急之下将这块大磨石搬上来（推磨通常不会在屋顶上进行的）作为防御武器。一如他们在西西拉事件（）中所述，死在妇人手中被视为极大羞辱，因此当亚比米勒知道自己伤重垂死之际，催促拿他兵器的少年人用刀将他刺死。不到一百年之后，以色列的第一位正式君王，亦在距提备斯只有数哩之遥的基利波山上，对拿他兵器的人作出同样的要求，以免他为非利士人生擒（撒上三十一章）。这个恐怖的故事随着亚比米勒之死而告终。以色列人（55节）虽曾不顾亚比米勒残杀基甸七十子的暴行，而拥护亚比米勒与以迦南人为主的示剑居民对抗，现在见到领袖死去，便各回各家去了。

　　56、57.　这两节对这次事件作了一个道德的总评。或许我们会将此总评归功最后编者之评注，但这个道德总评应该同时是由最早的记录所做出的结论。希伯来人可以透过所谓的次因看到神直接的作为，证明祂在历史中的主权，审判亚比米勒，并将约坦的咒诅应验在示剑人身上。

48参：W. F. Albright, The Biblical Period from Abraham to Ezra （Harper Torchbooks, 1963）.

49A. E. Cundall, 'Sanctuaries in Pre-Exilic Israel', in Vox Evangelica , IV （Epworth, 1965）, pp. 12-17.

50W. F. Albright, Archaeology and the Religion of Israel （John Hopkins Press, 1953）, p. 113.

51Bruce, p. 248.

陀拉

♫10

📖 📙 📗 📘

亚比米勒以后，陀拉兴起，拯救以色列，他是朵多的孙子，普瓦的儿子，以萨迦人，住在以法莲山区的沙密。2陀拉作以色列的士师二十三年。他死了，葬在沙密。

睚珥

3陀拉以后有基列人睚珥兴起，作以色列的士师二十二年。4他有三十个儿子，骑着三十匹驴驹。他们有三十座城，叫作哈倭特．睚珥，直到如今，都在基列地。5睚珥死了，葬在加们。

耶弗他

6以色列人又行耶和华眼中看为恶的事，去事奉诸巴力和亚斯她录，以及亚兰的神明、西顿的神明、摩押的神明、亚扪人的神明、非利士人的神明。他们离弃耶和华，不事奉他。7耶和华的怒气向以色列发作，把他们交给非利士人和亚扪人的手中。8从那年起，他们欺压迫害以色列人，在约旦河东，亚摩利人境内，基列一带所有的以色列人，长达十八年。9亚扪人渡过约旦河去攻打犹大和便雅悯，以及以法莲家族。以色列的处境非常困苦。

10以色列人哀求耶和华说：“我们得罪了你，因为我们离弃了我们的神，去事奉诸巴力。”11耶和华对以色列人说：“我岂没有救你们脱离埃及人、亚摩利人、亚扪人和非利士人吗？12西顿人、亚玛力人和马云人欺压你们，你们哀求我，我也拯救你们脱离他们的手。13你们竟离弃我去事奉别神！所以我不再救你们了。14你们去哀求你们所选择的神明；你们遭遇急难的时候，让它们救你们吧！”15以色列人对耶和华说：“我们犯罪了，照你看为好的待我们，只求你今日拯救我们吧！”16以色列人就除掉他们中间的外邦神明，事奉耶和华。耶和华因以色列所受的苦难而心里焦急。

17亚扪人被召来，在基列安营；以色列人也聚集，在米斯巴安营。18基列百姓中的领袖彼此说：“谁领先出去攻打亚扪人，谁就作基列所有居民的领袖。”

Ｊ　陀拉（）

　　陀拉揭开第二次要士师之序幕，此外的次要士师还有珊迦（）、睚珥（）、以比赞、以伦、押顿（）。有关这些次要士师的资料非常之少，他们的形象与基甸、底波拉、亚比米勒、耶弗他及参孙相比，显得十分模糊。有些人认为他们只管理法律性事务，在支派内或支派间仲裁纷争，或是对解释性律法作出诠释。他们可能是当以色列处于无外敌威胁下之平安时期的领袖。但是有关陀拉的记载说他兴起拯救以色列人（AV），提醒我们不能因这些次要士师的现有资料不足便作过多臆测。我们可以说若他们曾作过轰轰烈烈的大事，必有蛛丝马迹可循；但我们不能因为没有详细记载，就认为他们不曾作过任何轰轰烈烈的大事。就陀拉而言，除了他的名字及一些重要的事实外，所知不多。创世记四十六13及民数记二十六23中，陀拉、普瓦之名均与以萨迦支派相连。沙密位置不详，若视之为撒玛利亚将有许多难题，因为撒玛利亚位于玛拿西境内，而不是在以法莲境内，同时它是以色列王暗利作王时所建的（）。

Ｋ　睚珥（）

　　有关睚珥的记载显然与征服基列有关，与他同名的一个前人占取了巴珊地的一些村庄，改名为哈倭特睚珥（ Havvoth-jair ，意为「睚珥的帐棚村庄」；参：；，等）。在同一地区，加利利海东南约十二哩处，睚珥享有治权；有三十个儿子支持，他们骑着三十匹驴驹（参看对押顿之子及孙相似之描述），这是身分及财富的象征。

　　加们（ Camon ；RV、RSV： Kamon ）是睚珥的埋葬地，被认为是今天的库恩市（Qumen）西北部一哩处的废墟。

Ｌ　耶弗他和亚扪人（）

　　十6～16.　离经叛道的后果。本段经文为编者第二次长篇注解（参：），为非利士人及亚扪人的欺压提供了背景及导论。一如简介中所叙述，这两族的欺压非常可能发生于同时期。亚扪人的攻击带来之威胁较小，也是在参孙与非利士打个人仗（十三～十六章，乃编者注释最少之部分），以及但族人迁徙以前（十七、十八章，两则附录之前者）就先被解决了。编者一直想使人对以色列人离经叛道的后果留下深刻印象，本段经文的结构便凸显了这个显著原则。例如，第6节的七重拜偶像之罪，以及第11及12节的七重欺压。因此，虽然这里主要记载了亚扪人及非利士人欺压时期之事，第6节却是涵括整个士师时期的一般性评语。我们已解释过崇拜诸巴力及亚斯他录的性质（参：，等），对亚兰及西顿的神之敬拜也大致相同，只有地方性的微小差异。有证据显示非利士人的神也是同类，因为非利士人迅速采纳在他们统治之下人民的风俗及文化。在别处经文曾提到与非利士人有关的三个神只：大衮、亚斯他录及巴力西卜，均是迦南神只。摩押及亚扪人（此二国于以色列人定居迦南之五十年内成立）的神，则分别为基抹（Chemosh）及米堪（Malcam；及其相关的「米勒公」、「摩勒」及「摩洛」）。以色列邻国中，惟一没有影响到以色列宗教的是世俗化的以东国，这点相当重要。这些异族宗教有着微妙的吸引力，加上随之而来的物质及感官满足，显然不是以色列人所能抗拒的。

　　现今非利士人及亚扪人成为神手中怒气的棍（参：），一如祂曾经使用古珊利萨田（）、伊矶伦（）、耶宾和西西拉（）以及米甸人（）一样。亚们人的攻击主要集中于外约但一带的基列，亦即与他们王国地界毗邻的以色列人境界，但他们劫掠约但河以西的犹大、便雅悯及以法莲等支派。由于他们无疑也受到西境非利士人之压力，其困境可想而知。在此阶段，重压来自亚扪人，因为亚扪人之本性及掠夺的方法都比非利士人更加残酷（参：）。

　　10～16.　以色列人的苦况已到了极点时，他们便认识到他们走差了路，而转向神呼求。这次神的回应并不如以前那么快速，因为每次以色列人蒙拯救之后，便忘记，不知感恩，再度离经叛道，轻易忽视自己的罪，这种回圈一再发生。神要求（到现在仍然要求）祂的子民不变的爱、忠心及顺服，祂才能继续不断地为他们行事；神不要一种可以轻易断绝的、在紧急时刻才利用的关系，因此提醒他们前几次神的拯救。这里提及的埃及人应与出埃及的事件相关，没有证据显示以色列人定居迦南之后，埃及人对他们有任何欺压之举动。神救以色列人脱离亚摩利人之手，并大胜西宏及噩（、33～35）；亚扪人与摩押人有关（）；珊迦曾英勇对抗非利士人（），救了以色列人。在此，并没有特别记载西顿人（ Zidonians ），但他们可能与耶宾及西西拉联盟；这可以解释为何基顺河之役未提及亚设。亚玛力人显然与摩押人（）及米甸人（）联盟。马云人（ Maonites ）可能是文士抄写米甸人之误；在七十士译本中，马云人在后来以犹大支派之敌人的身分出现（；，）。现在无法确定，因为那是一个极为普遍的名字：皮特拉（Petra）以南有一个玛安（Maʿan），希伯仑以南有一个玛音（Maʿîn），玛云（Maʿon）则被列在迦勒后裔之中（）。这里并不是要有一个完整记录，因为此处未提及摩押人及迦南人；可能是七这个数目很重要，因为他们有七重拜偶像的罪（6节），同时也带有宗教上代表「完整」的意思。

　　神宣称因为他们全然背弃真道，也因为他们对祂的拯救不存感恩，因此他们不再有资格向祂要求（13节）。让他们用来取代耶和华的其他神只施行拯救吧！（若他们能够的话！）这似乎是弃绝、是神对祂子民之呼求的置若罔闻，实际上却是要试验他们是否真心悔改。空口无凭是没有用的，必须拿出实际行动。但是，神是有恩典、有怜悯的神，不轻易发怒。祂面对以色列人有限的回应，虽然知道那不会持久，以前的恶性循环仍然会重复发生，直到以色列国真正知道离弃神是愚蠢之至的行为为止。在我们因以色列人心中的愚顽而责备他们以前，必须承认我们自己也是倚靠神的长久忍耐才能存留至今。就以色列人来说，若是不悔改专心寻求神，则永远无法除掉那不能拯救他们、也无法使他们满足的偶像。

　　十17、18.　亚扪人再度犯境。亚扪人是以色列人的东邻，其首都为拉巴，他们这次的入侵应当是在第8节所提的十八年欺压末了之时。基列常被用来指以色列人在约但河以东安置地的三块主要地区，北至巴珊（Bashan），南至高原地带，此词通常被自由地使用。以色列人为了应付这次的紧急事件，便聚集在一起，可能心中充满新的士气及新的意志，决心要坚守他们的悔改及归向主。他们所缺少的只有一件，就是一个合适的领袖来主导大局。米斯巴（ Mizpeh ，AV；RV、RSV： Mizpah ），意为「卫塔」，是乡间普遍的地名，最易受到盗匪劫掠。此地的辨识十分不易，有人认为可能是指雅各与拉班立约所在的米斯巴（及下），或拉抹米斯巴（通常被视为基列的拉抹，；参：；；），但无法确定。此处提到基列……的领袖，显示此时主要受到威胁的是基列地区，耶弗他的拯救也没有特别提及此地区的任何支派。

耶弗他的出生

♫11

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基列人耶弗他是个大能的勇士，是妓女的儿子。基列生了耶弗他。2基列的妻子也给他生了几个儿子。他妻子生的儿子长大后，就把耶弗他赶出去，说：“你不可在我们父家继承产业，因为你是别的女人生的儿子。”3耶弗他就逃离他的兄弟，住在陀伯地。有些无赖的人聚集在他那里，与他一同出入。

4过了些日子，亚扪人攻打以色列。5亚扪人攻打以色列的时候，基列的长老去请耶弗他从陀伯地回来。6他们对耶弗他说：“请你来作我们的指挥官，好让我们跟亚扪人打仗。”7耶弗他对基列的长老说：“你们不是恨我，把我赶出父家吗？现在你们遭遇急难，为何到我这里来呢？”8基列的长老对耶弗他说：“现在我们回到你这里，是要请你同我们去跟亚扪人打仗，作基列所有居民的领袖。”9耶弗他对基列的长老说：“若你们请我回去跟亚扪人打仗，耶和华把他们交给我，我就作你们的领袖。”10基列的长老对耶弗他说：“有耶和华在你我之间作证，我们必定照你的话做。”11于是耶弗他与基列的长老同去，百姓就立耶弗他作他们的领袖和指挥官。耶弗他在米斯巴将他一切的事陈述在耶和华面前。

12耶弗他派使者到亚扪人的王那里，说：“你与我有什么相干，竟来到我这里攻打我的地呢？”13亚扪人的王对耶弗他的使者说：“因为以色列从埃及上来的时候占据我的地，从亚嫩河到雅博河，直到约旦河。现在你要和平归还这些地方！”14耶弗他又派使者到亚扪人的王那里，15对他说：“耶弗他如此说：以色列并没有占据摩押地和亚扪人的地。16以色列人从埃及上来，是经过旷野到红海，来到加低斯。17那时，以色列派使者去以东王那里，说：‘求你让我穿越你的地。’以东王却不听。以色列又照样派使者去摩押王那里，他也不肯。于是以色列人就住在加低斯。18他们又经过旷野，绕过以东地和摩押地，到摩押地的东边，在亚嫩河边安营，并没有进入摩押的境内，因为亚嫩河是摩押的边界。19以色列派使者去亚摩利王，就是希实本王西宏那里；以色列对他说：‘求你让我们穿越你的地，到我自己的地方去。’20西宏却不信任以色列，不让他们穿越他的疆界。他召集了他的众百姓在雅杂安营，与以色列争战。21耶和华－以色列的神将西宏和他的众百姓都交在以色列手中，以色列人就击杀他们，占领了那地居民亚摩利人的全地。22他们占领了亚摩利人所有的疆土，从亚嫩河到雅博河，从旷野直到约旦河。23耶和华－以色列的神如今从他百姓以色列面前赶出亚摩利人，你竟要占领它吗？24你不是已经得了你的神明基抹赐给你的地为业吗？耶和华－我们的神在我们面前所赶出的，我们也要得它为业。25现在你比西拨的儿子摩押王巴勒还强吗？他真的曾与以色列争执，或是真的与他们争战了吗？26以色列人住希实本和所属的乡镇，亚罗珥和所属的乡镇，以及沿着亚嫩河的一切城镇，已经有三百年了。在这期间，你们为什么不取回呢？27我并没有得罪你，你却要攻打我，加害于我。愿审判人的耶和华今日在以色列人和亚扪人之间判断是非。”28但亚扪人的王不听耶弗他传达给他的话。

29耶和华的灵降在耶弗他身上，他就经过基列和玛拿西，经过基列的米斯巴，又从基列的米斯巴过到亚扪人那里。30耶弗他向耶和华许愿，说：“你若真的将亚扪人交在我手中，31我从亚扪人那里平平安安回来的时候，无论谁先从我家门出来迎接我，就要归给耶和华，我必将他献上作为燔祭。”32于是耶弗他往亚扪人那里去，与他们争战。耶和华将他们交在他手中，33他就彻底击败他们，从亚罗珥到米匿，直到亚备勒．基拉明，攻取了二十座城。这样，亚扪人就在以色列人面前被制伏了。

耶弗他的女儿

34耶弗他回米斯巴去，到了自己的家，看哪，他女儿拿着手鼓跳舞出来迎接他。她是耶弗他的独生女，除她以外，没有别的儿女。35耶弗他一看见她，就撕裂衣服，说：“哀哉！我的女儿啊，你使我非常悲痛，叫我十分为难了。因为我已经向耶和华开了口，不能收回。”36他女儿对他说：“我的父亲啊，你既向耶和华开了口，就当照你口中所说的向我行，因为耶和华已经在你的仇敌亚扪人身上为你报了仇。”37她又对父亲说：“我只求你这一件事，给我两个月，让我和同伴下到山里，好为我的童贞哀哭。”38耶弗他说：“你去吧！”他就让她离开两个月。她和同伴去了，在山里为她的童贞哀哭。39过了两个月，她回到父亲那里，父亲就照所许的愿向她行了。她从来没有亲近男人。于是以色列中有个风俗，40每年按着日期以色列的女子要去为基列人耶弗他的女儿哀哭四天。

　　十一1～3.　耶弗他被弃绝。此处以附注形式介绍了耶弗他，主要的叙事自十一章4节才恢复。他身世的阴影比亚比米勒还严重。他是基列之子（基列之名与玛拿西之孙同名，是此支派之创始者），但是他的母亲却是一个妓女（1节），是一个异国女子（2节，AV），可能不是以色列人。因他身分不合法，以致在他父亲家中生活时被剥夺了在家中的权利；耶弗他与亚比米勒不同之处，在于他在母亲家族中也没有地位。他终于被同父异母的弟兄们赶了出去，这件事改变了他的一生，他因此成为一群匪徒及不见容于社会之败类的首领；这方面有一点像塑造大卫生平的因素。大卫因扫罗的嫉妒被赶到旷野，有一群受窘迫的、欠债的、心里苦恼的人群聚集在他身边（），而变成一股强大力量。后来因扫罗穷追不舍，他又不放心自己的同胞是否能忠诚以对，大卫到非利士人那里作佣兵首领，因此学会了打仗的技术，这对他后来的长期统治大有帮助。耶弗他也是这样受人鄙视，经历坎坷遭遇，却因此受到装备，得以对那些赶逐他的人施行拯救。陀伯可能是现代的 el-Taiyibeh，在基列的拉抹东北东约十五哩的偏僻地带，正好位于以色列边境东界及亚扪边境北界之间。

　　十一4～11.　耶弗他被呼召。亚扪人的入侵导致基列长老迫不得已地寻求耶弗他的帮助；耶弗他流亡在外的时间，必定已经建立起了相当的领袖声誉。他的回复暗示当他被手足赶出家门时，他们也应当负某些责任。虽然他话中有刺，但是却没有他在十二章1～6节所显出的定罪口吻。耶弗他可能体验到社会的传统使他别无选择，只能对他弟兄们的恶行默默忍受。非婚生子女至今仍无辜受苦，被迫承担父母所犯的罪。基列的长老们忍气吞声地求他帮助，他也颇识时务，并没有因为骄傲而关上自己可以上进、重入正常社会的大门。他确定在他攻打亚扪人之时及之后都会被接纳为领袖的身分后，心头疑虑很快便消失了。元帅（RSV：领袖；希伯来文： qa ̄ṣîn ）一字有一阿拉伯文同义字，指一个运行司法职位者。他们对耶弗他的邀请，实际上是保证他终其余生都能作一个地方性的独裁者。虽然他自私自利的本性明显可见，然而他对耶和华坚定的信心也很明显。他说耶和华是真的拯救者（9节）。耶弗他与众长老隆重的立约仪式，乃是在米斯巴的一个地方性圣所中举行的，几乎等于一个加冕仪式。值得注意的是，他们乃是呼求与以色列立约的神作为他们立约的见证（10、11节）。

　　十一12～28.　控诉及分诉。自古以来，为了地界或是以前曾经拥有的地产而导致国与国之间相争的事件层出不穷，几乎毫无例外地，都是以战争的手段来解决争议。耶弗他出任政治家的第一件任务，就是控诉亚扪人干犯他的地土（12节）。亚扪人对他的控诉加以分诉，宣称该地原本属于他们，因此有权采取行动索回（13节）。他便报之以详细的历史事实，I卫以色列人对约但河以东土地之所有权，并企图证明以色列人从未干犯摩押人或亚扪人的土地。他提到摩押人，为的是要显示摩押人比亚扪人更有权要求得回那块引起争论的土地，因为由亚嫩河到雅博河的地区，原是亚摩利王西宏自摩押人手中抢去的（及下）。当然，有可能西宏扩张自己的国度时，不仅买了亚摩利人的地，也同时买了摩押人的地，因为有些约但河东的支派地业是从亚扪人那里得来的（；则显示以列人似乎完全未干犯亚扪人的境界）。耶弗他在资讯退出时，指出在各支派进占地业时，摩押王并未宣称任何地土曾经是他的，言下之意是他虽然有更多的权利去争取，但却一直保持沈默，而亚扪人则是直至那时为止完全无权争取的（25节）。

　　但是，耶弗他的回答并不只是温文的推理，从后文可得知他所强调的第一点是，以色列人出埃及时，一直对以东及摩押保持克制及礼貌的良好关系。此二国家乃于以色列人入迦南五十年之前建国的，在当时他们的疆界已经建立，并且设有坚垒。虽然以色列人绕过他们的堡垒必须多走很长的一段路，却未干犯他们的土地。此处的红海（16节）指阿卡巴湾，加低斯指加低斯‧巴尼亚（Kadesh-barnea），是以色列人在旷野飘流时最主要的地方。流览一下地图，就会发现若以东人答应让他们过境的话，会大大缩减以色列人的旅程。他们向亚摩利王西宏作出同样要求时，不但被断然拒绝，还敌对相待。以色列人及亚摩利人之间没有血缘关系，以色列人与以东人及摩押人则有血缘关系（参：）。以色列人对于此次进入应许之地的旅程所遇上的障碍，断然处理；雅杂（ Jahaz ，20节）暂时被视为是现代的 Ja ̄lu ̄l 或是 Khirbet et-Teim，均距希实本以南约七哩之处。以色列人征服迦南地的第一场主要军事胜利便是击败西宏。耶弗他强调乡村的地是由亚摩利人得来的（并非亚扪人，这是第21节结尾所见证的，参：；第22节所提的边界，则与第13节亚扪人的控诉相符）。真正出问题的是东方的边界，被称为旷野（22节），与亚扪王国有关。政客很少将自己推向争议的核心；但是，耶弗他却将自己推向问题的焦点，宣称引起争议的边界从未属于亚扪人，而是单单自亚摩利人手中夺来的。

　　在此提及的基抹（ Chemosh ，24节）令人不解，因为基抹是摩押人的神，米堪才是亚扪人的神（参：）。有些人根据此节，再加上本章其他经文对摩押城市及诸王的重视，猜测耶弗他的战役乃是针对摩押人，而非亚扪人；但这种猜测十分混乱，似无可能。较少令人反对的另一个猜测是，认为摩押人与亚扪人在此次战役中关系密切；也有人认为对不同神只的敬拜流传极广，但在这些小国建国之初的早期历史中，这极不可能发生。西元前第七世纪时，摩押及基列之一部分土地曾被亚扪人占领，导致宗教的交流；不过，在这个时候，受影响的土地已经丧失其先前的生产力。第四个可能性则是第21～28节乃是西元前第七世纪写成的，当时这种宗教的互换很普遍，后来的作者在此宣称约但河东之土地乃属于他的国家；但此说很少人支援。

　　第五个可能性是耶弗他本身搞错了。这引发的问题是，我们能否由耶弗他的角度准确地看历史及宗教的层面。耶弗他是一群土匪的首领，他们可能因劫掠而进入以色列、摩押及亚扪人的境内。由他后来的作为可以看出，他对神向所属子民之要求十分不熟悉，在这里也可能犯错。我们必须避免将耶弗他对亚扪王的资讯看为现代世界强国的政治家，对邻近国家发表有关某些富争论性问题的言论一样。默示的教义，并不表示像耶弗他这种性格及背景的人所说的话一点都不出错。

　　这里提到基抹，即使耶弗他对耶和华的认识可能仅限于单神崇拜（monolatry；仅崇拜多神中之一神），也不能表示耶弗他或是本书编者，会将基抹及耶和华放在完全一样的地位之上，好像只不过是两个国家的国家性神只一样。反过来说，这也可能是一种以耶弗他的性格、背景和地位所做出的论证。不论如何，这都是一种战略的改变。之前立论的基础是以色列对这块受到争论的土地有绝对优越的主权；现在则是以色列之神的优越性为基础。他更加上另外两点以支持他的论证。首先是在以色列人征服迦南地时，摩押王迦勒若有任何异议应当可以提出争取，但他却没有采取任何行动要求交还原属于他的国家之地。其次，以色列人长期以来占有这块土地，从未引起争议，因此在这么多年后似乎没有任何理由来质疑她对这块土地的所有权。希实本及亚罗珥（26节）均在流便境内，座落于贯通南北的通商大道「王道」（King's Highway）上，在死海以东十二至十五哩之间。但是希实本是在流便最北部边境，亚罗珥则在南部边境的亚嫩河边。二城均被西巨集攻取，西巨集以希实本作为首都（），但是后来又回到摩押手中（；等）。

　　三百年（26节）这个数字，与至目前为止各士师的年数及欺压的年数极为相近，正确的数目是三百一十九年。但是，因为亚扪人可以在他们欺压以色列人之十八年一开始便强夺这地，因此可以减为三百零一年。正如我们在简介中所指出的，52士师时期的整体不可能超过一百八十年太多，由以色列征服外约但到耶弗他的兴起，其间应当不到一百六十年。因此，这里所提的三百年，可能是编者在此句之后增补上去的，可能是七至八个世代的大概数字，也可能是耶弗他的粗略估计，因为他不太可能有机会接触到可靠的历史记录。耶弗他的结论就是自己站在公理的这一边，他并呼求耶和华这位终极的审判官。这是一个古代的外交争论，不过，亚扪人对耶弗他的理论无动于衷，完全不受影响。

　　十一29～31.　耶弗他的许愿。从这一段经文，可以清楚看这段记叙并非按严谨的时间顺序排列，因为耶弗他的征兵应当可追溯至十章17节。这段经文，可以说是在战役记事的摘要，显示口传传统中，当叙事者岔开话题后，想要再接续前一个被岔开的话题时的表达法。耶弗他的军队乃由住在约但河东的以色列人中选取的，驻营在基列的米斯巴那里（参看十17之注释〕。这一段叙事有两件明显对照的事实。首先，耶和华的灵降在耶弗他身上，使他成为一个有神恩赐的领袖，得到神赐予的力量，以达成拯救神子民之任务。但是，另一方面，也暴露出他对神的本性及要求缺乏认知的弱点，同时对神的帮助缺乏信心，因此草率地许愿，想藉此得到神的眷顾。有人主张耶弗他心中其实想要献上动物为祭，因此当他女儿出来迎接他时，令他十分错愕；但这一假说不能成立，因为他说的无论什么人先从我家门出来（31节）一语，必定是指以人作为祭物。显然耶弗他是想要藉此表示他对神的忠心，以使神藉他所作的来回应他；但他若对摩西律法更多认识的话，一定会知道神不愿人用这种方法来荣耀他。「我身所生的」（或是任何其他的人身所生的），不能够因为我「心中的罪恶」而被献上，也不能够被用来作为我对耶和华效忠的表示（）。任何人的生命都是神圣的，不能够因为个人的好处而退出其他人的生命，不论其目的是多么崇高都是如此。一如哈尔主教（Bishop Hall）所说的：「他许愿是基于他的热忱，但他如此草率的许愿却是犯罪。」53更等而下之的例子，是摩押王在迫切地想要求基抹拯救他们脱离以色列、犹大及以东之手时，将他的长子献为燔祭（）。以色列的邻国实行献人为祭，但此风俗并不如一般所以为的那么普遍。除了这一件显然是例外，很少有证据证明以色列人行这种恶俗，直到王国后期亚哈斯（）及玛拿西（）作王之后才开始有献人为祭的事发生。

　　十一32、33.　击败亚扪人。以色列人全盘大胜亚扪人，在此却甚少记载其细节，特别是跟基甸对米甸人之役相比，则记载更显简略，但是其功劳却完全被归与耶和华。上面已经描述过亚罗珥之位置所在（参看十一26之注释〕。米匿及葡萄园的平原（AV，最好解为专有名词；RSV、和合本：亚备勒基拉明）二地之位置均不详。我们可以假设亚罗珥乃此战役开始的地点，而那二十座城则在亚扪人境内，在败军撤退之路上。亚扪人在这次战败之后的五十年，又兴起成为以色列人之威胁（及下）。

　　十一34～40.　耶弗他还愿。这位得胜的将军回到米斯巴，心中以为他许的愿会应验在家中众多仆人中的一个身上。但是大出他意料之外的是，女儿却以传统的希伯来方式出来迎接她得胜凯归的父亲（参：；；）。此叙事以极高明的手法说出，没有加入献祭本身的细节，只有细致笔法，低调的、有尊严地带出一个资讯：悲剧已经造成。作者特别强调耶弗他的女儿乃是他独生的孩子（34节），希伯来文可以直译为「她，惟一的，是惟一的孩子」（参：；）。此外也为她的处女之身而悲叹（38、39节）。在以色列这段早期历史中，支派或群体的团体认同感非常强烈，团体中的个人多少会失去一些个人特色，在这种背景下不太可能接受个人复活的概念。但有一种补救的方法，即认为个人住在他后裔之中，只要他的血脉得以延续，则自己虽然见不到未来，未来却仍属于他。因此在咒诅中，咒诅一个人的后裔（）及家庭无后（参：）都具有吓阻力量。耶弗他之女无后这个事实，比她未过完一生更具悲剧性（这是古代以色列妇女的心态，与现代西方妇女心态大不相同），这代表耶弗他这一谱系的中断，因为她是他惟一的儿女。因此，这个胜利的时刻，同时是悲剧的时刻。

　　早期注释家及历史家几乎一致认为耶弗他真的献上他的女儿为燔祭；直到中古世纪时，有些人好意但错误试图冲淡此经文平直的意义。启蒙时期后的人，可能会为这种行为大感震惊，特别是因为这是以色列士师中的一位。但是，将死刑改成终身独身的假设无法成立。经文最后提及耶弗他女儿终身为处女，为的是要指出这件事的悲剧性，其完成式时态（perfect tense）最好解作过去完成式（pluperfect），乃是希伯来文常用的方法（RSV）。该句经文平直的意义，父亲就照所许的愿向她行了，不能否认。耶弗他的痛苦（35节）、两个月的哀哭（37、38节）、以色列每年四天的纪念节期之建立，都不可能只是因为她终生独身而产生的回应。

　　耶弗他之女的高尚品格，一直是历代诗人歌颂的主题；在父亲公开冒然许愿的内容以前，她已在女性的敏锐触角下察觉到事实，然而仍立即顺服于即将发生在她身上的事。耶和华赐下对亚扪人的胜利，若必须付代价，她愿意摆上。现代读者若知道耶和华厌恶以人献祭，这种行为与祂本质的爱是完全反向的时候，更能体会到她这种高贵的顺服之悲剧感。她没有后裔而要面对死亡，失去不朽的盼望，因此她为这即将发生的悲剧哀哭了两个月，却没有试图去逃避。这件事显示在耶和华面前许的愿是何等的神圣（参：及下；），他们虽然所知有限，却情愿付上这么高的代价，使我们不得不为了这个人及他女儿的忠心而尊敬他们。这对现代读者而言，乃是一大挑战；我们对神的认识远超过耶弗他对神的认识，更应当向祂献上可以与之相比的、但更合神心意的忠心。

　　一年一度为纪念耶弗他的女儿哀哭之规矩，在旧约其他地方并未提及，可能只限于基列地区。此动词带有经常发生的未完成动作，显然此风俗在编者的时代仍有流传。有些人试图将此与古时广为流行的敬拜幽冥世界之风，特别是「为搭模斯哭泣」（）的风俗相连；但没有任何证据证明这种关联。

52请参阅历史的限制及大事记〔书版第26页〕。

53引自 G. A. Cooke, The Book of Judges （C.U.P., 1913）, p. 148.

耶弗他与以法莲人交战

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以法莲人被召来，渡河来到撒分。他们对耶弗他说：“你去与亚扪人争战，为什么没有召我们同去呢？我们必用火将你和你的家烧了。”2耶弗他对他们说：“我和我的百姓与亚扪人有极大的冲突；我曾召你们来，你们却没有来救我脱离他们的手。3我见你们不来救我，就拚了命前去攻打亚扪人，耶和华就将他们交在我手中。你们今日为什么上我这里来攻打我呢？”4于是耶弗他召集基列所有的人，要与以法莲人争战。基列人击杀以法莲人，因以法莲人曾说：“你们基列人在以法莲和玛拿西中，不过是以法莲逃亡的人而已。”5基列人把守约旦河的渡口，不许以法莲人过去。逃跑的以法莲人若说：“让我过河。”基列人就问他说：“你是不是以法莲人？”他若说：“不是”，6基列人就对他说：“你说‘示播列’。”以法莲人因为发音不准，就会说成“西播列”。基列人就捉住他，在约旦河的渡口把他杀了。那时，以法莲人被杀的有四万二千人。

7耶弗他作以色列的士师六年。基列人耶弗他死了，葬在基列的城里。

以比赞、以伦、押顿

8耶弗他以后，有伯利恒人以比赞作以色列的士师。9他有三十个儿子。他把三十个女儿都嫁出去了，也为他的儿子从外面娶了三十个媳妇。他作以色列的士师七年。10以比赞死了，葬在伯利恒。

11以比赞以后，有西布伦人以伦作以色列的士师，他作以色列的士师十年。12西布伦人以伦死了，葬在西布伦地的亚雅仑。

13以伦以后，有比拉顿人希列的儿子押顿作以色列的士师。14他有四十个儿子，三十个孙子，骑着七十匹驴驹。押顿作以色列的士师八年。15比拉顿人希列的儿子押顿死了，葬在以法莲地的比拉顿，就在亚玛力人的山区。

Ｍ　耶弗他及嫉妒的以法莲人（）

　　在这里，以法莲人的性格与先前在相同情况下对基甸的反应极为一致（）。但是这两个事件的相似之处仅止于此；耶弗他这个前土匪头子并非好惹的人，他的言行与「回答柔和，使怒消退」的基甸完全反向（基甸是那位因畏惧米甸人而躲在窖里打麦子的人）。以法莲人无疑全副武装前来，清楚表示他们对耶弗他的憎恶情绪。他们是以色列中部及北部的领导支派，却未受征召争战，使他们大感受轻视。现在，他们打算向这个傲慢自负的人报复。他们似乎漠视了他们共同的敌人刚被打败这个事实。控诉及分诉在混乱中进行；他们宣称他们没有被召，耶弗他却控诉他们没有回应他的召集。在争辩的情况下，这种混乱十分常见，总是公说公有理，婆说婆有理。基列在耶弗他起而作士师以前，受了亚扪人十八年的苦，必定曾经向邻近支派帮助，但他们没有前来支援（参：）。耶弗他知道这个背景，认为不值得为了这次只影响到基列之事件帮助，以致单单用当地的力量完成拯救。他的话（3节）指出以法莲人不合理的态度，因为得胜的大元帅乃是耶和华。以法莲人在战争退出后才大发脾气，这是多么典型的人性啊！AV 及 RSV 所载之以法莲人及耶弗他辩论之地点，模糊不清：北方（ northward ）应译为一地名 Zaphon （RSV），乃约但河谷的一个小城，约在疏割以北五哩之处。此战役的发展清楚显示以法莲人已经过了约但河，因此他们的路线应当是向东，而非向北。

　　情况很快恶化，因为以法莲人的讥笑及中伤煽动起愤怒的烈焰（4节），他们说基列人只不过是以法莲逃亡的人。耶弗他的军队原已在打败亚扪人后解散了，现在又被紧急召回，他们打败他们的同胞，大获全胜，正如上次对外来入侵者大胜一样。基甸与米甸人打仗时，以法莲人把守渡口以防止败军逃逸，现在约但河渡口却被用来拦截他们自己的败军。耶弗他果决的领导才能在此彰显无遗，事实证明基列长老们的选择（）显然没有走眼。他们发明了一个非常简单的方法，以确定任何想要过约但河之人的身分。若有人承认是以法莲人，将立即被杀；若有人否认，则他们必须说示播列（ Shibboleth ；意为「玉蜀黍穗」），以法莲人的发音构造天生无法作出正确发音。以法莲的方言与亚摩利人及阿拉伯人很相似，用 s 来代替 sh 的音，因此他们说示播列发音不准而变成西播列（ Sibboleth ）时，很快便暴露出他们是以法莲人的身分，导致被杀。任何其他有 sh 的字都可以达到目的，但是「示播列」常被用来作某一派系或团体的暗语或标语。以法莲人的口音暴露出他们的身分，多年后的彼得也有同样的经历（）。以法莲被杀的人数（42,000人），在以色列人此段历史时期中，多得不可思议。旧约中许多的大数目字常是悬疑未决的难题；其意义很可能是「千」（thousand，希伯来文为 ʾelep ̄ ；参看之注释）的数种不同表达方式。

　　7.　此节提到耶弗他作士师之年数，可能是在约但河以东，因为在他屠杀以法莲人后，在约但河以西可能已成为一位不受欢迎的人物了！希伯来经文中并未清楚指出他被安葬的地点，只指出是在基列的一座城里。有些七十士译本的抄本支持「在他的城（基列的米斯巴）里」的读法。以法莲支派遭屠杀后，受到极大的打击，这个一向处心积虑想要跃上领袖宝座的支派从此失去了优势。这对王朝制度的建立影响不小，因为到目前为止，以法莲一向太强，很难接受由另一个支派兴起的君王。另一方面来说，支派间的嫉妒会使得其他支派难以接受一位以法莲人作君王。最后当选王时，一位便雅悯支派（极弱的支派，特别是经过第二十章的事件之后）的人被选中为王，其后继者为来自强大的犹大支派之大卫，不久之后便发生支派之间的对立。

　　我们或已注意到这段经文并未提及「支派联盟」，或任何其他支派调停或干预以避免屠杀之事发生。支派结构的瓦解在此时期已然明显可见，但是外约但地区离中央圣所距离遥远，以及危机发展之迅速，或可解释其他支派未有干预的部分原因。

Ｎ　以比赞（）

　　旧约并无别处提到以比赞。由他的儿女人数，可以看出他在当地的社会地位及财富。所谓外乡（ abroad ，AV、RV），不过是指他的儿女嫁娶其他支派的人罢了（RSV）。伯利恒并非犹大地的伯利恒，后者通常会指明为犹大地的伯利恒。犹大支派除了偶被提及以外，显然在大部分士师时期中均被排除于支派交往之外。有可能这个伯利恒是指离米吉多北方约十哩之处的伯利恒，在西布伦之西边的一个城镇（）。

Ｏ　以伦（）

　　若伯利恒之辨识无误（8节），则以比赞及以伦均为西布伦支派之人。有关以伦之资料只限于他的支派、任职年限及埋葬地。既说是西布伦地的亚雅仑，显然不是但支派境内较出名的亚雅仑了。西布伦的亚雅仑可能位于临门（Rimmon）境内，但按无标点符号的希伯来文来看，此字与以伦一字一模一样，因此士师之名可能与七十士译本中其埋葬之地同名。

Ｐ　押顿（）

　　比拉顿（ Pirathon ）可能是现代的 Farʿâtā，位于示剑西南西六哩之处，南方为玛拿西境界的边缘，但其边界可能并非固定，因为以法莲支派较强，常仗势将其境界扩展超越其分地境界之外（因此才会有第15节的现象）。比拉顿是大卫之将军比拿雅的出生地（；，）。由押顿儿孙（并非如 AV 所指的甥）之众多及所骑驴驹（参：），可见其地位尊贵且富裕。亚玛力人的山地（15节）一词令人费解，有人根据此处及五章14节主张在以法莲境内可能有少数亚玛力人的领土。虽然以色列人和亚玛力人宿怨不浅，但不一定必须排除上述可能性（参看之注释）。此处可能与一次或数次侵犯以色列人境界的敌对团体有关，其中可能包括亚玛力人（，，，）。应当注意的是，因为亚玛力人在以色列人飘流旷野的早期背叛攻击他们，因此永受咒诅，应予毁灭（；；）。

参孙

以色列人又行耶和华眼中看为恶的事，耶和华将他们交在非利士人手中四十年。

参孙出生

♫13

📖 📙 📗 📘

2那时，有一个但支派的琐拉人，名叫玛挪亚。他的妻子不怀孕，不生育。3耶和华的使者向那妇人显现，对她说：“看哪，以前你不怀孕，不生育，如今你必怀孕生一个儿子。4现在你要谨慎，清酒烈酒都不可喝，任何不洁之物都不可吃，5看哪，你必怀孕，生一个儿子。不可用剃刀剃他的头，因为这孩子一出母胎就归给神作拿细耳人。他必开始拯救以色列脱离非利士人的手。”6那妇人来对丈夫说：“有一个神人到我这里来，他的容貌如神使者的容貌，非常可畏。我没有问他从哪里来，他也没有把他的名字告诉我。7他对我说：‘看哪，你要怀孕，生一个儿子。现在，清酒烈酒都不可喝，任何不洁之物都不可吃，因为这孩子从出母胎一直到死的那一天，要归给神作拿细耳人。’”

8玛挪亚祈求耶和华说：“主啊，求你再差遣那神人到我们这里来，指示我们对这将要生的孩子该怎样作。”9神垂听了玛挪亚的声音。那妇人坐在田间的时候，神的使者又到她那里，但是她的丈夫玛挪亚没有同她在一起。10妇人急忙跑去告诉丈夫，对他说：“看哪，那日到我这里来的人又向我显现了。”11玛挪亚起来，跟随他的妻子来到那人那里，对他说：“你就是跟这妇人说话的那个人吗？”他说：“是我。”12玛挪亚说：“现在，愿你的话应验！这孩子该如何管教呢？他当做什么呢？”13耶和华的使者对玛挪亚说：“我告诉这妇人的一切事，她都要遵守。14葡萄树所结的不可吃，清酒烈酒都不可喝，任何不洁之物也不可吃。凡我所吩咐的，她都当遵守。”

15玛挪亚对耶和华的使者说：“请容许我们留你下来，好为你预备一只小山羊。”16耶和华的使者对玛挪亚说：“你虽然留我，我却不吃你的食物。你若预备燔祭，就当献给耶和华。”因玛挪亚不知道他是耶和华的使者。17玛挪亚对耶和华的使者说：“请问大名？好让我们在你的话应验的时候尊敬你。”18耶和华的使者对他说：“你何必问我的名字呢？我的名字是奇妙的。”19玛挪亚取一只小山羊和素祭，在磐石上献给耶和华。他行奇妙的事，玛挪亚和他的妻子观看，20火焰从坛上往上升，耶和华的使者也在坛上的火焰中升上去了。玛挪亚和他的妻子看见，就脸伏于地。

21耶和华的使者不再向玛挪亚和他的妻子显现了。那时，玛挪亚才知道他是耶和华的使者。22玛挪亚对他的妻子说：“我们一定会死，因为我们看见了神。”23他的妻子却对他说：“耶和华若有意要我们死，就不会从我们手中接受燔祭和素祭，不会将这一切事指示我们，这时也不会让我们听到这话。”24后来妇人生了一个儿子，给他起名叫参孙。孩子渐渐长大，耶和华赐福给他。25在琐拉和以实陶之间的玛哈尼．但，耶和华的灵开始感动参孙。

Ｑ　参孙及非利士人（）

　　参孙故事的背景就是先前描述的非利士人之欺压，编者再一次介绍亚扪人及非利士人对以色列的存在所造成之威胁（）；在对为期较短、较为轻微的亚扪人欺压记述完后，开始记述较严重的、来自非利士人的威胁，这危机一直延续到士师时期的末了，甚至王国早期大卫统治的时代（）。非利士人在以色列人进居迦南后约一百年（约西元前1200年）大量涌入，定居在海岸平原。但这并不排除他们在较早时期，曾较小规模地在此定居之可能性（创二十一32、34，二十六1及下；参看一18、19之注释〕。当非利士人建立了五个城邦（迦撒、亚实基伦、亚实突、迦特、以革伦）后，便开始向内陆发展。他们曾被珊迦打败过，与以色列人维持了一短暂的和平关系（）。非利士人侵略亚摩利人，导致亚摩利人转而侵略以色列人（），以致但人被迫迁徙至应许之地的最北部（及下）；很可能这是在参孙以前发生的事，因此，参孙一家也许是留守但族原地业的余民之一。非利士人之入侵比以前的欺压更危险，因为有许多侵略是在不知不觉中进行的，他们不像摩押人、迦南人、米甸人或亚扪人等直接而残酷地进攻，反而借着通婚及贸易，和平渗透入以色列的社会。他们对以色列人统治的初期似乎并不可怕，以致他们的入侵虽然影响到犹大人（及但人），但犹大人却憎恨参孙的功绩，反倒乐意接受非利士人的轭（）。非利士人有可能继续以这种蚕食鲸吞的方式，直到最后管辖整个迦南地。

　　参孙便是在这种情况下出现，当众人对这种危险性浑然不觉、甚至接纳之时，参孙却只身力斗非利士人。虽然同胞似乎并未给他任何支持（从未有一人与他并肩作战，更别说军队了），他却将那潜在的危险公开显露了出来。显然他的功绩更深化了非利士人对以色列人的仇恨，导致他们更努力地去扩展他们的国势，造成以色列人至当时为止所遭受过最大的威胁。但这种威胁至少是清楚可见的，最基本的冲突也是战场上的冲突，以致以色列人可以看到情势的危急，并且挺身应战。但是在此之前，他们对早期的、更大的威胁却浑然不觉。因此这里的记述甚是重要，揭露了非利士人侵略的野心。

　　许多解经家都发现参孙并非一个典型的士师。有人可能会反问：「什么是典型的士师？」所有的士师都是个人主义者，大部分都有性格上的缺陷。可能「典型的士师」只存在于我们的幻想之中！不论如何，我们无法否认，就算在这么一群各有特色的人物之中，参孙仍然独树一格。他被耶和华的灵充满，被献许愿为终生的拿细耳人，他的生命却围着妓女及放荡的女人打转。虽然他被称为作了以色列的士师二十年（），却并未真正解决非利士人的欺压，最终以阶下囚的身分和他们同归于尽。这是一个缺乏纪律及真正委身而造成的悲剧。读者忍不住会问，如果参孙的大能可以配上相称的精神及灵性特质时，不知他能成就一番什么样的丰功伟业！54无疑在参孙那个时代的以色列人，特别是后来的世代必定喜欢传讲他的故事，很有可能会辗转传颂，直到编者将之搜辑成书。但是编者本身并未称颂参孙的功绩，他只是重述事实，不加褒贬，编者评语也可免则免，可能是要让参孙的生平为自己说话。于是，到整个记述最后退出时，自然而然令人联想起后来常被重复使用的评语：「那时以色列中没有王，各人任意而行」。

　　虽然参孙的事迹读来似乎是放荡的青少年流氓行径，但是其基本的历史真实性及历历如绘的作为却不容置疑，其价值也无可怀疑。参孙是一个有血有肉的人，与他的国家有密不可分的关系。他的出生及死亡均有详细的记载，与巴比伦或希腊神话的英雄人物大不相同，惟一可以与太阳的传说拉得上关系的是他的名字，参孙一字源自「太阳」。有人企图将参孙的功绩视为吉加默史诗（Gilgamesh）的「十二个劳动者」（twelve labours）或是力大无穷的「海克力斯」（Hercules）；不过，这种奇想不能成立，因为参孙生平与希伯来人的生活及思想方式有着根深柢固、不可磨灭的关系。55最后，叙述者的技巧再一次显示以色列人是无与伦比的说故事专家，他生动有力地叙述，避免添加附绘，并彰显出他对人性的认识，有时欲言又止，有时借着暗示表达其意，又小心不作断言。56圣经中的故事虽然也是文学，可按文学的特色来阅读及欣赏。但是，必须记住的是，神借着千变万化的故事，向人心说话。

　　十三1.　非利士人的欺压。非利士人的欺压持续了四十年，直到撒母耳在以便以谢大获全胜（撒上七）之后才告暂停。其后，在撒母耳活着的时候及扫罗作王时，非利士人也不断地侵略以色列人（撒上十三，十四，二十八～三十一章）。一直等到大卫在利乏音谷两次大胜非利士人之后（），才终于退出了非利士人的欺压。

　　十三2～5.　预告参孙的出生。参孙父母的家在琐拉，位于但及犹大交界处之示非拉的一个小镇，在耶路撒冷西边约十四哩之处。琐拉在梭烈谷的北方，毗邻伯示麦（按字意为「太阳之家」，参孙之名可能与此有关）。玛挪亚之妻好像撒拉、哈拿及以利沙伯一样不能生育，也好像撒拉及以利沙伯之遭遇一样，由耶和华的使者宣告将有儿子诞生（参看二1之注释〕。这个儿子将从一出母胎便作拿细耳人（ Nazarite ，AV），此字源自希伯来文 na ̄zîr （因此 RV 及 RSV 译为拿细耳人为较好的译法），意为「分别出来」或是「分别为圣」。

　　拿细耳人之许愿细节列于民数记六1～21，包括三条规则：拿细耳人应禁戒所有葡萄制成的产品；在他离俗的日子里，不可剃剪头发；他不可以挨近死尸，免得玷污他自己。若破坏了任何一条规定，先前离俗的日子便归于徒然，必须重新来过。由参孙的故事可知他只注重有关他的头发的规则。他经常挨近死尸，甚至特意去挨近（参：）；他身在婚筵之中（），显然不可能滴酒不沾。民数记六章的规则也指出拿细耳人的许愿必须是个人主动许愿，为期一段时间，并须遵守一些明文规定的仪节。参孙的许愿并非个人自愿的，并且是终生之久的（7节），因此他的拿细耳人身分必然必须另外归类，可能与撒母耳相似；根据昆兰出土的一段文献（4Q Sam.^a；参：），形容撒母耳为「终其一生为永远的拿细耳人」。

　　玛挪亚之妻既然要生出这么特别的一个儿子，她也必须一同遵守拿细耳人之规则，不准吃喝清酒（由葡萄制成）、浓酒（由其他的果子、蜂蜜及谷类制成）、不洁的食物（可能直指，或是泛指以色列人有关食物的律法）。他必起首拯救以色列人脱离非利士人的手，这句话显示出参孙平生的工作是不完全的，必须由后来的撒母耳、扫罗、约拿单及大卫来完成。

　　十三6～14.　使者二次到访。玛挪亚很快便获悉有关这位陌生访客的到访，以及听到所带来令人惊异的资讯。玛挪亚毫无疑惑地相信妻子所说的事，可见他与妻子的关系良好。值得注意的是，他的妻子对儿子将来要拯救同胞脱离非利士人之手的角色绝口不提，是否这对她而言是不可置信之事？难怪玛挪亚及他的妻子并没有认出这位访客的真实身分，直到他神迹地消失（20、21节）时才发现。毕竟这是非比寻常的事！使者被称为神人（参：），通常是指一位先知，但这位先知有些特别的地方，以致他们视他为耶和华的使者。玛挪亚之妻事后才发现这位访客带来如此令人惊异的应许，难怪她忘了问他的身分。

　　玛挪亚相信这位访客为一位神人，亦即启示神旨意的一位先知，因此他祷告愿他第二次造访，使他们可以为将要承担的父母责任作好准备（8节）；所有即将为人父母者若能效法这种态度就有福了。神应允了他的祷告，当他第二次到访时，妇人已能冷静地去将她的丈夫找来。这位由神而来的使者受到神人应得的尊敬，但他们对他真正的身分仍无所觉。玛挪亚的话（12节），包括祷告式的感恩及衷心的祈求，希望身为父母的他们可以完满达成任务。使者的回答，只是重述先前已经单独传达给妇人的指示。

　　许多人注意到这访客带着强烈的拟人化性质，显示这是神在古时向祂子民施恩启示自己的方法，神用这对单纯的夫妇所能够理解的方式与他们沟通。随着时光流逝，这类神的显现越来越少，与神的沟通及团契越来越倾向内在及灵性的追求。现在，借着圣灵，我们可以确知神的心意，正如当初神如此出人意表地向玛挪亚及他的妻子启示祂的心意一样。

　　十三15～23.　玛挪亚献祭。玛挪亚的请求是以色列人及其他民族典型的好客模式，由他们准备待客所花的时间，可以看出当时的生活是如何的从容闲暇，与现代西方社会的速食文化，「十分钟速成」的口号相去千里！中东及远东世界，现在仍有这种「无时间观念」的地区存在。在古代世界中，共同进餐是一种重要的社交活动。玛挪亚的待客之道，令我们想起亚伯拉罕（）及基甸（）大同小异的热情待客。奥古斯丁提出一个解释，认为玛挪亚想要向神献上一顿献祭或分别为圣的餐，现代也有一些学者支持此解释。但根据我们已经提出的观察，他们根本没有想到这位访客的属神性格，因此这个解释不能成立。使者拒绝吃玛挪亚准备的食物，却建议他将之献给耶和华。这种建议并不表示他将耶和华的使者及耶和华本身加以区分（参看十三22、二1之注释〕。

　　玛挪亚并没有立即遵行使者的建议，他反而求问使者之名，到他的预言应验的时候好尊敬他。古代近东地区，人的名字是很重要的，因为代表一个人的特性。雅各（）希望知道与他摔跤之神的名字，希望知道那个名字所显示出的性格后，可以藉此操纵控制那位神。玛挪亚显然没有这种动机，但是他的请求也未获准。AV 译为秘密（ secret ，18节），并未充分表达此希伯来形容词之意义，此字源于「分别」、「超越」、「不可名状的」，大部分译本将之译为奇妙的（ wonderful ），是很传神的翻译。诗篇一三九6使用其阴性的形容词，很能够传达其意味。19节译为奇妙的（ wondrously , AV、RV），乃由同一字根衍生而出的分词。玛挪亚献上山羊羔及素祭（AV），后者的希伯来文为 minḥâ ，在旧约中以许多不同的形式出现，但是最主要的用法（最少出现97次）却是指谷物的献祭（RSV；RV：麦粉的献祭），是利未记第二章所规定的。不过，它通常也与其他的动物献祭有关，目的是「求取或保持好感」。57献祭所用的盘石可能是一个岩石祭坛。

　　第19节行事奇妙地（ did wondrously ；和合本：行奇妙的事）在希伯来文中没有主词，AV 及 RV 视之为使者的作为，将之与前节的使者相连，RSV 则将之与耶和华神相连，前者是较好的选择。第六章的使者是用杖头点燃火焰，相形之下，玛挪亚显然是以正常的方式献上祭物，而一件奇妙无比的事发生了，其最高潮在于使者随着祭坛的火焰上升而去。玛挪亚及其妻立即如梦初醒，俯伏于地，内心极其害怕。玛挪亚首先说话，却最后恢复平静，他回想起当时通行的信念，认为人若见到神必定会死（；）。他的妻子则较为镇定，因为她先前曾与这位神的使者相遇，并没有死，因此显得比较理性。她合理地指出既然主接纳了他们的献祭，并向他们启示这么奇怪的事，必定不会使他们死亡。

　　十三24、25.　参孙的出生及成长。参孙之名与希伯来文是「太阳」（ s ̌emes ̌ ）有关；在上面已提及不当因此将他与任何有关太阳的神话相连。58西元前十四及十五世纪的乌加列文中有相似的形式出现，可能那是迦南地一个通俗的名字，后来才被以色列人采用。有关他童年的简短描写与施洗约翰（）及我们的主（）颇为相近，但有关参孙出世前的应许却未应验。他藉耶和华的灵和膏抹而得到神所赐的恩典，59这种膏抹使他拥有异乎寻常的大力，得以成就丰功伟业。值得注意的是，经文提及是但支派之人扎营的地方（AV；RV、RSV：玛哈尼但），显示一个暂时居住的环境，可能是因为从亚摩利人及非利士人而来的压力所致。若果如此，则这个地方可被视为是已因迁徙而被废置不用的营地。十八章12节中的玛哈尼但位于基列耶琳（Kiriath-jearim）境内，距琐拉东北八哩之处，其正确位置不详，因为当但族迁徙之时，同一地名可通用于许多地点。以实陶（Eshtaol）在琐拉东北一哩半之处。由参孙所去过的地名看来，除了亚实基伦（）、迦萨（）及最后被囚禁的迦萨以外，他行迹所至之处不超过他的出生地方圆数哩之外。第25节是有关参孙生平事迹的总评，并非指任何未被记录下来的事迹。

参孙娶妻

♫14

📖 📙 📗 📘

参孙下到亭拿，在亭拿看见一个女子，是非利士人的女儿。2他上来告诉他父母说：“我在亭拿看见一个女子，是非利士人的女儿，现在请你们给我娶她为妻。”3他父母对他说：“在你弟兄的女儿中，或在本族所有的人中，难道没有女子吗？你何必在未受割礼的非利士人中去娶妻呢？”参孙对他父亲说：“请你给我娶那女子，因为我喜欢她。”

4他的父母并不知道这事是出于耶和华，因为他在找机会攻击非利士人。那时，非利士人辖制以色列人。

5参孙跟他父母下亭拿去，他们到了亭拿的葡萄园。看哪，有一只少壮狮子对着他吼叫。6耶和华的灵大大感动参孙，他就手无寸铁撕裂狮子，如撕裂小山羊一样。他做这事，并没有告诉他的父母亲。7参孙下去跟那女子说话，看着就喜欢她。8过了些日子，他回来要娶那女子，绕道去看狮子的残骸，看哪，有一群蜜蜂在狮子的尸体内，也有蜜在里面。9他就取了蜜，放在手掌上，边走边吃。他到了父母那里，给他们蜜，他们也吃了。但他没有告诉他们，这蜜是从狮子的尸体内取来的。

10他父亲下到女子那里去。参孙在那里摆设宴席，因为这是当时年轻人的习俗。11他们看见参孙，就请了三十个人陪伴他。12参孙对他们说：“我给你们出个谜语，你们若能在七日宴席之内，猜出谜底告诉我，我就给你们三十件细麻内衣和三十套更换的衣服。13但你们若不能告诉我，你们就给我三十件细麻内衣和三十套更换的衣服。”他们对他说：“请把谜语说给我们听。”14参孙对他们说：

“吃的从吃者出来；

甜的从强者出来”。

三日之久，他们都猜不出谜语来。

15第七日，他们对参孙的妻子说：“你哄骗你的丈夫，为我们探出谜底来，否则我们就用火烧你和你的父家。你们请我们来，是不是要夺走我们所有的呢？”16参孙的妻子在丈夫面前哭哭啼啼说：“你只是恨我，并不爱我。你给我本族的人出谜语，却不把谜底告诉我。”参孙对她说：“看哪，连我的父母我都没有说，我怎么可以告诉你呢？”17在七日宴席中，她一直在丈夫面前哭哭啼啼。第七日，参孙因妻子的催逼就把谜底告诉了她。她把谜底告诉了她本族的人。18第七日日落以前，那城里的人对参孙说：

“有什么比蜜还甜呢？

有什么比狮子更强呢？”

参孙对他们说：

“你们若不用我的母牛犊耕地，

就无法猜出我的谜底来。”

19耶和华的灵大大感动参孙，他就下到亚实基伦，击杀了三十个人，夺了他们身上的衣服，把衣服给了猜出谜语的人。参孙怒气大发，就上他父亲的家去了。20参孙的妻子就归了参孙的一个同伴，就是作过他伴郎的。

　　十四1～4.　参孙的初恋。亭拿位于琐拉西南四哩之处，在梭烈谷的另一边，为非利士人所占领，由此可见他们深入以色列人之境。参孙显然能够自由来往，同时他们并未拦阻参孙的婚事，可见当时乃太平时期。然而不论如何太平，第4节下半仍然称之为非利士人的辖制，此有考古证据之证明，因为「非利士人制的」器具乃此时期特有的陶器成品，在示非拉及南地广为分布，时间约为西元前一一五○年以后。亭拿及琐拉极为相近，中间只隔着一个钟头的步行路程。有些解经家颇觉费解，例如第5节记载参孙的父母造访亭拿，却未记载他们的回程。然而，若考虑到二地之间相隔如此之近，便会发现实在不值一提。

　　参孙在亭拿邂逅第一个情人，尽管她是一个非利士人，不合他同胞的传统及律法禁止异族通婚的规定（；；参：，），但这些都未影响到参孙对她的迷恋。他父母对这宗婚事的悲伤可想而知，特别是他们知道他不寻常的出世及特别的使命。参孙对这件人生大事却十分草率鲁莽，也不顺服他的父母。在以色列人的社会中，父亲是一家之主，拥有对全家成员的权柄，其中包括为儿女娶妻（例：，）。无论在婚姻或其他大事上，儿子违背其父母心愿而行都是很少见的（，），因为当时是以家族为单位，个人的喜好不能超越家族的规矩。参孙对这位非利士女子的爱慕，使他对父母的悲伤视若无睹。

　　这宗婚事可能是较为下等的婚姻，因为女方不但没有加入男家，反而留在她的同胞中间，由她的丈夫定期来探她（；参看之注释）。德富（R. de Vaux）认为：「参孙的婚姻与当时巴勒斯坦阿拉伯人的婚姻形式很相似，这是一宗真实的婚姻，但没有永久同住。女方是她自己家中的主妇，她的丈夫被称为 joz musarrib ，即『访客丈夫』，好像一位客人，带着礼物来拜访。」60希伯来经文中所使用的女子一字，并不是通常用来形容未嫁女子的用字，反而是指一般妇女的用字，这个用字的选择显示出对参孙所选择的结婚物件带有鄙视之意，可能她是个寡妇或是离过婚的妇人。十六章4节对大利拉有类似的描述。未受割礼这个形容词（3节），在旧约中有许多次用来描述非利士人，这是很恰当的形容词，因为以色列及其四邻中，除了非利士人之外，都遵守割礼。然而其他民族的割礼与以色列人的割礼有显著差别。例如，以色列以外的割礼通常与男子成年（puberty rites）或婚前礼仪有关，在埃及则限于祭司，甚至祭司的领导阶层才能领受。

　　4.　这显然是编者的注解，写于非利士人之欺压已完全过去之时。若果如此，则可能是在大卫王朝之中期。编者相信参孙虽然破坏了家族规矩以及国家宗教法规，但大局仍然控制在耶和华的手中，因为神要找机会攻击非利士人。61

　　十四5～7.　参孙及狮子。第5节的动词下（ down ）及到（ came ）均为单数形式，加上参孙并未告诉他的父母他杀死狮子一事，因此导致许多解经家认为他的父母可能没有和他在一起；事实上，他去谈论娶妻之事是未经父母同意的。但是这种假设不但忽视了经文中提及他父母的同去，同时也是不必要的。在下到亭拿的途中，有许多情况可能造成他们暂时分开。就这次事件而言，最重要的就是他杀死那只狮子，其他一切都是次要，因为杀狮一事与参孙后来在婚筵所出的谜语有关。一如上述，62有些细节未清楚交代，可能是因为琐拉及亭拿十分邻近的关系。

　　参孙受到一只少壮狮子的攻击，却突然得到一股不可抗拒的能力，因为耶和华的灵大大感动参孙。神的能力降在参孙身上，惟一的效果似乎是异乎寻常的力量（19节；；并参阅有关扫罗之叙述）。本叙事之重点在于他轻而易举地成就此事，并未强调他如何成就此事。然而，此处的动词撕裂（ rent ，AV、RV）显示他是将此狮子从中间撕开裂为两半，也许是从的后腿处把一撕，使它成为两片。利未记一17所记载的献祭，也是用同一个动词。古代英雄式的神话中有许多像这样的故事，据说吉加墨斯（Gilgamesh）之友隐基度（Enkidu）便是这样将一只狮子由后腿处撕成两片；海克力斯（希腊神话中的大力英雄）赤手空拳地扼死狮子尼米恩（Nemean）；波里达玛斯（Polydamas）也效法海克力斯，赤手空拳地在奥林巴斯山杀死一只狮子。经文提及参孙手无器械，未带武器的情况，显示非利士人可能已经实施不准以色列人拥有武器（）的策略；更有可能的是，要强调参孙胜利的特别之处。十四章19节及十五章8节之杀戮，却不可能在没有武器的情况下成就。

　　十四8、9.　在狮子死尸中的蜂蜜。我们无法确定过了些日子是指多久的时间，但既然参孙将蜂蜜与他的父母分享，则有可能是他由亭拿往琐拉的回家途中，并且因为有一个蜂窝形成了，显然这是他上一次去亭拿的回程。既然他转向道旁，可见上一次杀狮是在大路以外的小道上。他发现狮子的死尸中有一群蜂子。在巴勒斯坦那样极热的夏天里，死尸通常很快开始脱水，不致腐烂，便于蜜蜂筑巢，因蜜蜂通常不会接近腐烂的尸体。也有可能自然界择食腐肉的动物（如蚂蜣、秃鹰、狐狼等）已经开始啄食，自然留下一个空穴给蜜蜂筑巢。希罗多德（Herodotus）记述过一个相似的事件，亦即在奥尼希留斯（Onesilus）的骷髅中发现一个蜂巢。值得注意的是，这节经文形容参孙取了蜂窝（此取蜜的动词显示他是用手拿取；RSV），接触了尸体，破坏了拿细耳人的许愿（），而且他故意这么做的；也许这就是他为什么没有告诉父母那些蜜的来源之原因。

　　十四10～11.　参孙设筵。我们又一次看到参孙之父令人费解的举动，我们不清楚他为何要去亭拿，因为摆筵的人是参孙。婚筵乃设在新娘的家中，显然这并非一般的犹太人婚筵。可能参孙之父无法认同这桩婚事，惟力阻未果。但我们无法确定，因为显然有些细节未包括在此处。婚筵的风俗以铺张而著名，这个婚筵中的一些细节也在后来的庆典中出现，甚至到现在都仍保有此种风俗。通常这种庆典为期七天，而嫁娶则是到七天过了才告完成。有三十个人陪伴参孙，他们是「陪伴新郎之人」（；；；RV），他们可能源于婚筵中的保镳，为了避免婚筵被强盗趁机打劫而设立。经文显示出这次的安排有一些特别，因为这三十个陪伴之人乃是后来才选出来的。七十士译本将之翻译成「当他们害怕他的时候」（11节），亦即这些保镳是为了防备参孙而设立的！但是，在此时，似乎没有明显理由导致他们应当怕参孙；毕竟，参孙经常造访亭拿，可能使他们早对他非比寻常的体格习以为常了。

　　十四12～18.　参孙的谜语。本段经文有一些关于时间的问题很难解决。婚筵长达七天（12节），这些少年人三天之久都无法猜出（14节）；第七天时（15节，AV、RV），他们威胁参孙之妻帮助他们；她在参孙面前啼哭七日，直到第七日时参孙才将答案告诉她（17节）。七十士译本译为第四天时（15节，参 RSV、RV 旁注），使问题稍微减少，解决了第14节的问题。但是，第17节前半句的难题仍然无法解决；显然经文应当是「她在丈夫面前啼哭，直到第七日婚筵之前」，或是诸如此类的意思。这段经文虽有难题，但是其重点为参孙之谜语却是无庸置疑的。古代世界极重视谜语，不过，由旧约可以看出，在希伯来人的生活中，对那些芝麻蒜皮般的琐碎谜语并不重视。在示巴女王请问所罗门王时，此字译为「难解的话」（hard saying；）；在诗篇四十九4，七十八2，以及箴言一6中，亦译为「谜语」（dark saying）。

　　在婚筵这种节庆的气氛之下，参孙所提出的挑战很快便获接纳，这三十个陪伴的人认为集三十人之智慧及时间，他们占尽优势。其实，他们的赌注是很高的，因为里衣（12、13节，AV）是指长方形之布，通常是日夜都贴身穿着的内衣。衣裳（AV；参：RV）则可能是节期的礼服（RSV），与现代「主日的最好衣服」同义。这些衣裳的质料及装饰都比较高级，不是日常便服，乃是在像婚筵等特别的日子才穿着的。一般人只有一套这样的礼服，这种衣物通常也是打仗时的主要战利品之一（）。参孙的谜语是用对句的形式作出来的，每一句有三拍，英文或中文翻译的节奏并非原来的节奏：

　　吃的从吃者出来，

　　甜的从强者出来。

　　除非有人知道这些参孙自己才知道的事，否则几乎没有人可以答出这个谜语的答案。难怪这三十个伴郎发现他们不可能解答时，开始为将要负担的昂贵费用担心。他们对参孙之妻的恐吓（15节），使得婚礼蒙上一层丑恶的、暴力的色彩，他们控告参孙之妻设阴谋来抢夺他们的财物。十五章16节的事件显明他们的恐吓并非虚言。妇人为了救自己及她父家的性命，使出女人本能的武器，（这种武器曾为无数男女带来无数的苦难！）泪如雨下，向丈夫撒娇，说参孙根本不爱她，否则不会不告诉她谜底。参孙面对她的指控，惟有回答连自己的父母（那是他最应负责的对象）都不知道谜底（16节）；但是他却无法忍受三至四天的泪水攻势。虽然一直到最后一天都保持这悬疑的情势，然而参孙在等候婚礼真正圆房之前，却亟于停止他妻子的泪水，终于将谜底讲出，导致那场婚礼从未真正完成。因为当七日期限将届之时，陪伴之人将谜底讲了出来，以致参孙因怒从未真正进入洞房。因此，这个婚礼并未完成，应被视为无效。他对那三十个陪伴之人的反驳也是采用与他的谜语同样的形式，是一个三拍的对句，并在名词之后，形成一个透过重复第一人称单数字尾的节奏，这在希伯来文诗体中是比较少见的。伯尼成功地将之译为：

　　你若是以我的小牝牛犁田，

　　你不会解开我的谜语。63

　　十四19、20.　参孙在亚实基伦的事迹。参孙显然对他妻子之泄密极感愤怒，因为她没有理由隐瞒不告诉丈夫她所受到的威胁，因此他亦恨造成此威胁之非利士人。在这次危机中，他又一次得到由神而来的能力，一如其他经文所说的，突然被耶和华的灵大大感动。他心中只记得要偿还赌注，加上报复之心如火般炽烈，以致将婚事置诸脑后，一心要非利士人自作自受。亚实基伦位于海岸距离亭拿二十三哩处，是非利士人五个主要城市之一。参孙选择亚实基伦施行报复，可能是为了避免任何人将这件事与婚礼联想到一块儿。若参孙在亭拿附近的城市或村镇里击杀了三十个人，毫无疑问地，这笔帐马上会追究到他头上去，他在琐拉的家人将会遭受残酷的报复。参孙付了赌注之后，便忿忿不平隐退到琐拉的家去了，他对妻子的迷恋暂时冷却。对于新娘而言，在婚筵即将完成之时如此被冷落是极大的羞辱，因此她便归了参孙的陪伴（ best man ，RSV），就是作过他朋友的（参：）。对现代读者而言，仍有许多待解的疑点。例如，往返亚实基伦最少需要两天的路程，参孙回到亭拿时显然带了许多的衣裳。他的新娘是在他回来以前，还是在他返回琐拉以后被归给他的陪伴的？值得注意的是，叙述士师记的人对令我们费解的细节并未多加着墨，只是强调杀死非利士人此一事实。

参孙击败非利士人

♫15

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过了些日子，在割麦子的时候，参孙带着一只小山羊去探望他的妻子，说：“我要进内室到我妻子那里。”他岳父不许他进去。2他岳父说：“我以为你极其恨她，因此我把她给了你的同伴。她妹妹不是比她更美丽吗？你可以娶来代替她！”3参孙对他们说：“这一次我若加害非利士人，就不算是我的错了。”4于是参孙去捉了三百只狐狸，把它们的尾巴一对一对地绑住，再将火把绑在两条尾巴中间。5他点着火把，把狐狸放进非利士人直立的庄稼，把堆积的禾捆和直立的庄稼，葡萄园、橄榄园全都烧了。6非利士人说：“这事是谁做的呢？”有人说：“是亭拿人的女婿参孙做的，因为他岳父把他的妻子给了他的同伴。”于是非利士人上去，用火烧了女子和她的父亲。7参孙对他们说：“你们既然这么做，我必向你们报仇才肯罢休。”8参孙狠狠击杀他们，把他们连腿带腰都砍了。过后，他就下去，住在以坦岩的石洞里。

9非利士人上去，安营在犹大，侵犯利希。10犹大人说：“你们为何上来攻击我们呢？”他们说：“我们上来是要捆绑参孙，照他向我们所做的对待他。”11于是，三千犹大人下到以坦岩的石洞里，对参孙说：“非利士人辖制我们，你不知道吗？你向我们做的是什么事呢？”他说：“他们向我怎样做，我也要向他们怎样做。”12犹大人对他说：“我们下来是要捆绑你，把你交在非利士人手中。”参孙说：“你们要向我起誓，你们自己不杀害我。”13他们说：“我们绝不杀你，只把你捆绑，交在非利士人手中。”于是他们用两条新绳绑住参孙，把他从以坦岩带上去。

14参孙到了利希，非利士人对着他喊叫。耶和华的灵大大感动参孙，他手臂上的绳子就像着火的麻一样，绑他的绳子从他手上脱落下来。15他找到一块未干的驴腮骨，就伸手拾起来，用它杀了一千人。16参孙说：

“用驴腮骨，

一堆又一堆；

用驴腮骨，

我杀了一千人。”

17说完这话，就把那腮骨从手里抛出去。因此，那地叫作拉末．利希。

18参孙非常口渴，就求告耶和华说：“你既藉仆人的手施行这么大的拯救，现在我要渴死，落在未受割礼的人手中吗？”19神就使利希的洼地裂开，从中涌出水来。参孙喝了，精神恢复。因此那泉名叫隐．哈歌利，直到今日它仍在利希。20在非利士人辖制的时候，参孙作以色列的士师二十年。

　　十五1、2.　参孙被拒绝。巴勒斯坦不同地区有不同的气候状况，因此割麦子的时候在巴勒斯坦一带并不是一致的。当然，在以色列，这是三个丰收的大庆典中之第二个：逾越节（Passover；大麦）、五旬节（Weeks 或 Pentecost；小麦）、住棚节（Tabernacle；无花果、葡萄、橄榄等等）。在亭拿地区收割麦子的时候，大约为五月尾、六月初之时。参孙的怒气随着时间的消逝而渐渐平伏，因此他启程去亭拿，要与他的妻子同住。他带着一只山羊羔作礼物，可能不只是想要取悦她，使她消怒，更有可能是在这种婚姻状况下，丈夫去探访与岳父母同住之妻子时规定应带的祭物。然而，这女子的父母认为参孙突然的离去表示完全的弃绝，因此将她给了伴郎，以免去她的羞辱。他们提议将新娘的妹子给参孙（参：及下），显示他们自知理亏莽撞。也有可能因为对参孙的畏惧，因此做此提议以求平息他报复的心理。不论如何，新娘已经另嫁，而且婚约无法作废了。

　　十五3～6.　参孙之报复及其后果。参孙拒绝接受新娘之妹妹的提议，愤怒地立誓要报复非利士人。由他所说的话可以看出，他觉得这种报复行动是完全合理的。罗马人为了纪念罗马五谷女神塞热司（Ceres）而有一风俗：将燃烧的火把绑在狐狸尾巴上，再放入竞技场内供人猎取；参孙在这里所用的战术与之雷同纯属巧合。常有人怀疑参孙怎么可能捉到这么多只狐狸（三百只狐狸），有些解经家认为这只是讲述故事之人所采用的夸张手法。这些狐狸很可能是野狗（胡狼），二者极为相似，其希伯来原文皆为 s ̌ûʿa ̄l 。狐狸爱独处，会避开人类，野狗则成群结队出来觅食，较容易被捉到。这两种动物至今仍存在于巴勒斯坦一地。

　　焚烧站着的禾稼乃是古时常见一种复仇泄愤的方式，在农业社会中，会造成极严重的后果。押沙龙为博取约押的注意力而采用这方法，很快便引起约押的回应便是一例（）。我们可以想象当以色列人重述此复仇事件时眉飞色舞的表情，因为非利士人当时已大大地欺压他们多年。但是，我们也不可忽略这方法是虐待动物，必使那些野狗受到极大痛苦。64当时正是收割庄稼的时候，因为禾捆（5节）乃指堆集的庄稼。当火漫延至橄榄园时，非利士人的损失益形严重。参孙声名大噪，非利士人不费吹灰之力便找出导致此事的罪魁祸首、其起因及动机（由他们的对话可以看出；6节）；全都怪那个莽撞冒失的亭拿人，为了要挽救他女儿的名声而作出错误的决定，而引发一连串连锁反应，其后果就是这次灾难。对他们而言，向亭拿人及他女儿报复远较抓住参孙容易得多；因此，参孙原本要娶为妻的那女子，虽不惜向丈夫套取秘密以逃避噩运，噩运终究还是落在她身上了。有些希伯来文、希腊文及叙利亚文的手稿读为：用火烧了妇人和她父家，与十四章15节的威胁互相呼应。若她一早就告诉参孙非利士人的威胁，反倒是智慧之举，因为要参孙保护自己、妻子及岳父家原是轻而易举之事。

　　十五7、8.　击杀非利士人。有句话说得好，错误加上错误永远不会等于正确。报复之举往往引起报复，当事人的自尊受到伤害，引发永无止境的报复过程。有些恩怨绵延数代，导致许多的家庭、家族、支派被消灭，对手亦伤亡惨重。必须要有人承担这个错误的作为，才能解决冤冤相报的仇恨，基督在十字架上的受死就是最好的例子。但是，参孙不是这种人。是他自己给一度想要联姻的家庭带来这场灾难，现在又誓言要作最后一次的报复，言下之意，好像凭他的能力便可终止这场鲜血淋淋的恶性循环似的。

　　经文并未记载死在参孙手下的有多少人，现代读者读到连腿带腰都砍断了（8节）时，常感到匪夷所思。有人异想天开地将此解释为他将他们砍成碎片，因用力过猛使敌人的腰和腿都迭在一起了。更合理的解释是，这是一种成语的用法，源于摔跤的用语；虽然参孙并不是赤手空拳对敌，但若杀死那么多有兵器的非利士强敌，显然必须有一些勇力以及摔跤技巧。被杀的非利士人，很可能都是亭拿及其紧邻的居民。参孙知道跟着必有报复行动，因此躲在以坦盘的穴内（RV、RSV）以避风头。历代志下十一6曾提及一处叫以坦的地方，但此以坦可能是在伯利恒及提歌亚（Tekoa）之间，距离太远，不可能是此次事件发生的地点。位于参孙家乡境内更有可能，因此有人主张以坦为伊司迈英河谷（Wadi Isma'in）上一裂开盘石的洞穴；盘石表面有一个宽度仅可容纳一人经过的缝隙，必须由此经过才能下到该盘石中。这个据点位于参孙所熟悉的地带，距离琐拉东南约二哩半之处。虽然由于非利士人的欺压，使得但族及犹大族的边界不甚明确，但由上文下理可知，以坦应该是位于犹大境内。

　　十五9～17.　参孙在利希之事迹。非利士人见到亭拿同胞被屠杀，便聚集了约一千多人的武力（15、16节）向单枪匹马的参孙挑战，显示他们是多么畏惧参孙的能力。他们聚集的地方叫利希（ Lehi ），意为「颚骨」，为一种预期式的语法，豫表参孙在此发生之事迹。这群大军的出现自然引起当地犹太人的恐慌。此事充分显示当时示非拉的情势，犹太人甘愿被非利士人统治，惧怕参孙的功绩会带来不好的后果。毋庸置疑的是，他们必然暗地同情参孙，但是对非利士人的惧怕，导致有三千犹大人一心只想将他捆绑交给他们共同的敌人，而未与这位英雄站在同一阵线共御外敌。非利士人与犹大人之间，并没有为此事发生争执。

　　若参孙隐身之处确为我们所指之处，则此事件的发展便清楚可循了。非利士人可能扎营在山谷中，犹大人则爬到盘石顶上，穿过盘石的裂隙到他们敢去到最远的距离，接着呼叫参孙。在犹大人承诺自己不会害死参孙以后，参孙就让他们捆绑，带到盘石顶部，一起到非利士人扎营所在。他向犹大人作的要求（12节）并非出于恐惧，因为他显然知道如何处理捆绑着他的绳子，如果他们有任何伤害他的企图，将会先受其害，而且参孙战斗的目标是非利士人，不是自己的同胞。非利士人胜利的喧嚷声好像一条导火线，导致参孙突然彰显神力，此神力乃由耶和华的灵（参：，）而来。捆绑他的绳子啪一声便折断了（），他便拾起一块未干的驴腮骨，开始疯狂地杀人，杀死了一千多非利士人。显然这次是大量的屠杀非利士人，所谓一千可能是四舍五入的整数，表示数目或不明确，却相当庞大。剩下的败军，可能鸟兽散。很重要的一点是，这三千犹大人似乎完全没有阻挡参孙的屠杀。不过，虽然他们可能目击了非利士人的溃败，但即使是参孙这次的战绩，也不能将他们从坐以待毙的情况中唤醒。

　　参孙随手捡来当作武器的是一块未干的（直译：「新鲜的」）驴腮骨；未干的驴腮骨较重、较不易碎，比干旧的驴腮骨更有攻击力。参孙夸胜的话语是一首四拍子的对句，第一行含有驴（ass）及堆（heap）的双关语，很难传神地翻译出来；此二字在希伯来文中为同一个字 ḥ^amo ̄r 。摩法特（Moffatt）作了一个很成功的尝试：用了块驴腮骨（With the jawbone of an ass），将他们迭成堆（I have piled them in a mass）。伯尼则以 ḥ^amo ̄r 可直译为「泛红色的动物」为由，主张该字可能是描述血迹斑斑的非利士人尸首。所以，伯尼将第一句译为「以红驴的腮骨，我将他们染得血红。」65这是典型的希伯来文式双关语，这种粗俗描述也是参孙的典型。

　　珊迦（Shamgar）打死六百非利士人（），参孙（Samson）在利希杀死一千非利士人，沙玛（Shammah；大卫的勇士之一）击杀了许多非利士人，许多学者认为这些都是在利希发生（，参 RSV），而这三件事迹的主角名字均十分相似。但是，既然这些事件的细节都十分不同，同时非利士人的威胁持续了二个世纪之久，因此这些名字的相似应纯属巧合。参孙为他获胜之地点起名为拉末利希（ Ramath-lehi ），意为「驴腮骨之高处」。

　　十五18～20.　神顾念口渴的参孙。参孙因面对危机而生发非凡勇力以击杀非利士人，但是战事完毕，他开始感到极度口渴。当他被捆绑、被送交到敌人营中时，毫无畏惧之色，现在却因怕口渴而死，失去了信心，深恐非利士人可能回来虐待他的尸身。这是典型人性的表露。可与此事件相提并论的是以利亚，当他在迦密山上与巴力的先知及祭司独力对抗、大获全胜时，由迦密山直奔耶斯列。后来，以利亚深感挫败、被弃、绝望，坐在一棵松树下向神求死（王上十八，十九）。在这两次情况中，神都没有因为祂仆人的暴躁易怒责备他们，反而以慈爱恩典的供应来满足他们身体的需要。洼处（ Jaw ，19节；AV）应是一地名，指利希（RV、RSV）；洼处直译为「臼」（mortar），通常指一块洼入的石头或是很深的木盆（多半用来捣碎橄榄制油的器皿）。我们不需要视这是为了解释隐哈歌利（ En-hakkore ；「呼求者之泉」之意）而捏造出来的「究源神话」，事实上可以称之为「真实究源神话」，亦即此地是因为真有这事件的发生才得此命名。参孙作士师二十年，任何年代估计纯属臆测，很有可能是在西元前一○八○至一○六○年这段期间。他的职分可由经文记录中清楚看见，包括对非利士人的孤军作战，显然完全不包含法律功能。受他影响之地区仅限于非利士人冲撞的但支派及犹大支派的小片地区。参孙可能与亚比米勒、耶弗他为同时代的人，但彼此之间显然并没有任何联系。

参孙和大利拉

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参孙到了迦萨，在那里看见一个妓女，就与她亲近。2有人告诉迦萨人说：“参孙到这里来了！”他们就包围起来，整夜在城门埋伏等着他。他们整夜静悄悄地，说：“等到天一亮我们就杀他。”3参孙睡到半夜，在半夜起来，抓住城门的门扇和两个门框，把它们和门闩一起拆下来，扛在肩上，抬到希伯仑前面的山顶上。

4这事以后，参孙在梭烈谷爱上了一个女子，名叫大利拉。5非利士人的领袖上去，到那女子那里，对她说：“请你哄骗参孙，探出他为何有这么大的力气，以及我们要用什么方法才能胜他，将他捆绑制伏。我们就每人给你一千一百块银子。”6大利拉对参孙说：“请你告诉我，你为何有这么大的力气，要用什么方法才能捆绑制伏你。”7参孙对她说：“若用七条未干的新绳子捆绑我，我就像平常人一样软弱。”8于是非利士人的领袖拿了七条未干的新绳子来，交给她，她就用绳子捆绑参孙。9当时，埋伏的人正在她的内室等着。她对参孙说：“参孙，非利士人来捉你了！”参孙就挣断绳子，绳子如遇到火的麻线断裂一样。这样，人还是不知道他的力量从哪里来。

10大利拉对参孙说：“看哪，你欺骗我，对我说谎。现在请你告诉我，要用什么方法才能捆绑你。”11参孙对她说：“若用未曾用过的新绳子捆绑我，我就像平常人一样软弱。”12大利拉就用新绳子捆绑他，对他说：“参孙，非利士人来捉你了！”当时，埋伏的人在内室等着。参孙挣断手臂上的绳子，如挣断一条线一样。

13大利拉对参孙说：“你到现在还是欺骗我，对我说谎。请你告诉我，要用什么方法才能捆绑你。”参孙对她说：“只要用织布的线将我头上的七条发绺编织起来就可以了”。14于是大利拉用梭子将他的发绺钉住，对他说：“参孙，非利士人来捉你了！”参孙从睡中醒来，将织布机上的梭子和织布的线一齐都拔出来了。

15大利拉对参孙说：“你既不与我同心，怎么能说‘我爱你’呢？你这三次欺骗我，不告诉我，你为什么有这么大的力气。”16大利拉天天用话催逼他，纠缠他，他就心里烦得要死，17终于把心中的一切都告诉她。参孙对她说：“从来没有人用剃刀剃我的头，因为我一出母胎就归给神作拿细耳人。若有人剃了我的头发，我的力气就会离开我，我就像平常人一样软弱。”

18大利拉见他说出了心中的一切，就派人去召非利士人的领袖，说：“请再上来一次，因为他已经说出了心中的一切。”于是非利士人的领袖手里拿着银子，上到她那里。19大利拉哄参孙睡在她的膝上，叫一个人来剃掉参孙头上的七条发绺。于是大利拉开始制伏参孙，他的力气就离开他了。20大利拉说：“参孙，非利士人来捉你了！”参孙从睡中醒来，说：“我要像前几次一样脱身而去。”他却不知道耶和华已经离开他了。21非利士人逮住他，挖了他的眼睛，带他下到迦萨，用铜链锁住他，叫他在监狱里推磨。22然而他的头发被剃以后，又开始长起来了。

参孙的死

23非利士人的领袖聚集，要向他们的神明大衮献大祭，并且庆祝，说：“我们的神明把我们的仇敌参孙交在我们手中了。”24众人看见参孙，就赞美他们的神明说：“我们的神明把那毁坏我们的地、杀害我们许多人的仇敌交在我们手中了。”25他们心里高兴的时候，就说：“叫参孙来，逗我们欢乐。”于是他们把参孙从监狱里提出来，在他们面前戏耍。他们叫他站在两根柱子中间。26参孙对牵他手的僮仆说：“让我摸摸支撑这庙宇的柱子，我要靠一靠。”27那时庙宇内充满男女，非利士人的众领袖也都在那里，屋顶上约有三千男女观看参孙逗他们欢乐。

28参孙求告耶和华说：“主耶和华啊，求你眷念我。神啊，就这一次，求你赐给我力量，使我向非利士人报那挖我双眼的仇。”29参孙抱住中间支撑庙宇的两根柱子，左手抱一根，右手抱一根。30然后他说：“让我与非利士人一起死吧！”他尽力弯腰，庙宇就倒塌了，压住领袖和庙宇内的众人。这样，参孙死的时候所杀的人比活着所杀的还多。31他的兄弟和他父亲的全家都下去收他的尸首，抬上去，葬在琐拉和以实陶中间、他父亲玛挪亚的坟墓里。参孙作以色列的士师二十年。

　　十六1～3.　参孙在迦萨之事迹。迦萨是非利士人五城联盟中最南边的一座城市，因其正好位于埃及通往西亚的贸易要道之上，此城之历史远远早于非利士人占领之前。在征服迦南地时，以色列人曾经攻取此城，却无法保有此城，也无法攻取任何其他的沿岸城市（参看一18之注释〕。迦萨离琐拉约有三十八哩之远，我们不清楚参孙为何要去迦萨，显然这只是偶发事件。不过，由他主动去与一个非利士的妓女为伴，可以清楚看见参孙任性及纵欲的本性。他的大能使他成为盖世英雄，但他却完全无法控制自己的情欲，这个弱点最终导致他的灭亡。士师记的编者完全无意遮掩参孙的弱点，他那世代的人虽然对他的英勇事迹津津乐道，但对一个较文明的世代而言，难免因他的放浪形骸感到尴尬。同样的，圣经也实实在在地记下亚伯拉罕、摩西、大卫及其他旧约人物的缺点及软弱。虽然神能够大大地使用这些人，以成就祂的旨意，然而他们中间似乎没有一个人堪称道德表率。

　　参孙的英勇可能早已声名远播，因此当他在迦萨出现时，非利士人就想抓他。第2节两次提到终夜，这种说法使许多人大惑不解，因为参孙在城门口作出如此神勇的事不可能不惊动到城门的守卫。但经文却未提及任何有关守卫的动静；整件事的中心似乎是要指出非利士人完全措手不及。基托（Kittel）建议第一个终夜应译为「全日」，若采取此立场则上述难题便可迎刃而解，亦即非利士人全天都守在城门口，到晚上时却只靠坚固的城门防止参孙逃逸，因此放松警戒，心想第二天早上必可达到目的。另外，城门守卫可能因值夜时间渐长而逐渐放松，当参孙用如此奇异的方法出城时，已吓得脚软，无法采取行动。参孙半夜出城，连门带闩带扇一并扛走。参孙扛着这些木门走了三十八哩，直上希伯仑，其中大部分为上坡路！参孙之神勇，由此可见一斑。同时，古代城门表面通常钉有铁皮，以预防被攻击之时被火攻燃烧，其铁皮及钉之重量可能比木门本身还重。许多解经家视此神勇为渲染的夸大之词，但是在大利拉事件中，一群武装的非利士人对着手无寸铁的参孙都不敢伸手动其毫发，直到他们发现他能力的来源时才敢下手，这一事实显示他们知道他有异乎寻常的能力。不过，因为希伯仑位于巴勒斯坦南部最高点境内，是一片广阔地域之重要地标，因此也有人认为这是比喻用语，亦即认为希伯仑前，意为朝着希伯仑方向、靠近迦萨的一个小丘。

　　十六4、5.　参孙对大利拉之爱恋。圣经记载所罗门王「宠爱许多外邦女子」，并注明这些妃嫔「诱惑他的心」，使他偏离耶和华，导致以色列人民道德上及宗教上的堕落（）。参孙并没有所罗门那么多的机会，但是他的情欲无法控制，与这位以色列王的际遇及堕落有十分相似之处。他曾因一个妇人的计谋而泄露他谜语的答案（），如今在另一个他所爱恋之人的哀求下，竟然将他生命中最重要的秘密也泄露了出来。大利拉原有「敬拜者」或「奉献者」之意，现在却成为诱惑人之女人的代号。大利拉住在琐拉下面的梭烈谷，她的名字是闪族人的名字，但是因为非利士人与他们所统治之人常常通婚，因此闪族名字不一定代表她是闪族人。根据叙事的细节来看，大利拉应是一名非利士人。奇怪的是，参孙三次爱恋的对象都是宿敌非利士人的女子。我们已经说过非利士人对参孙极为畏惧（见十五9～17之注释〕，现在则看到他们在发现他的力气之秘密以前不敢接近他，更可以看出他们视他为强敌。由另外两件事亦可看出事态之严重，以及参孙虽单枪匹马却使敌人闻风丧胆的事实。首先，第5节提到非利士人的五位首领直接参与此事（），他们是非利士人五城联盟之统治者，显然视参孙为他们国家的大敌。此外，由他们向大利拉提供换取情报以捕捉参孙的厚赏，亦可看出他们对此事的重视。经文提到一千一百舍客勒的银子，而非四舍五入的整数，是颇不平常的作法，但由此可以看出他们酬劳之优厚：「我们给你一千以上！」这五位首领应当是一人提供约三十磅的银子，合计一百五十磅，是一笔极大的奖赏（按西元一九六七年之市价来算，共值一千一百英镑！）；其中风险显然不小，因此酬劳必须大过大利拉之个人风险以及她对她爱人之忠心程度。

　　十六6～14.　参孙守密。大利拉接着便展开一连串冷血无情的动作，使读者不禁怀疑为何参孙会如此缺乏警觉性。最大的可能性是他的情欲及大利拉给他的欢愉使他盲目，完全想不到会有危险存在。大利拉和非利士人首领之间的联系应当是长期的，使非利士人首领有机会接获消息并观察其有效性。参孙对于大利拉前三次的试探，报以嬉戏的、开玩笑的态度。参孙很有可能共探访过大利拉六次，若以两次计，可分为三期。大利拉可能在每期的第一次刺探情报，第二次便由非利士人处取得工具来实行。另一个可能性是，大利拉可能在前一次失败后立即刺探新消息，如此参孙探望她的次数可能减至最少四次。第一次尝试用的七条未干的青绳（ seven green withs ；AV、RV；7节）应译为「七条新鲜的弓弦」（ seven fresh bowstrings ；RSV），乃由牲畜内脏之筋腱搓拧而成。第二次尝试所用的是新绳（11、12节），非利士人不知道或是已忘记犹大地的人曾经试过这个方法（）；也许参孙是因为记得那件事才如此说。第三次尝试更加危险，离真相已不远了，因其所说的与参孙的头发有关（13、14节），这显示参孙的意志力可能越来越薄弱。

　　经文并未记载这次尝试的细节，事实上可能需要许多细节才能详述，这与编织的过程有关。早期的织布机是平摆或直立的，前者能给大利拉较多的自由，可趁参孙睡着或是他的头枕在她的膝盖上时大动手脚。叙事的细节显示大利拉所用的织布机是直立型的；因为直立型织布机的两条直杆固定在地上，其顶端横绑着卷轴，纬线吊在其上。参孙的长发便是如此与纬线织成一片，并被钉住（14节），形成一片牢不可破的纺织品。

　　大利拉每一次都警告说非利士人来了，用以试验她的方法是否灵验，但每一次都有惊人后果。第一次七条新鲜的弓弦好像经火（9节；希伯来文直译为「闻过」，意为没有直接接触到火）的麻线一般，被参孙一挣就断。第二次的青绳也好像一条线一样不堪一击；第三次则有可能整个织布机都被拔离地面，被参孙带着走。我们或许会颇为好奇，不知谁有耐性去解开大利拉所织的发结。

　　这位诱惑者温柔却坚定地运行她的使命，每一次她的努力失败后，她会用更受伤的声音来责备参孙。此时，读者的注意力都集中在二位主角身上。不过，可想而知的是非利士的武装军人埋伏在内室之中，正焦急等候是次试探结果的揭晓；三次都满怀希望，也希望落空。虚伪的大利拉假装她深爱参孙，实际上却在为她的爱人安排死亡陷阱；面对这种女人，简直无言以对！

　　十六15～20.　参孙泄密。经过三次徒劳无功后，非利士人失去耐性，暂时离开现场，以致大利拉后来还得特别安排他们回来（18节）。第16节显示经过了一段时间。参孙虽然不断地寻求大利拉的欢心，却没有使她回心转意或松手。可能她心中的发财梦促使她继续，也可能因为她至今无法套取参孙的秘密使她感到自尊心受到伤害。有两句俗语在此颇为贴切：「恼羞成怒的妇人比地狱的火更可怕」、「滴水穿石」。参孙被她缠得烦闷要死（16节，或按口语来说就是「闷得要死」，十分贴近希伯来文之原意），终于投降。大利拉知道参孙终于说了真话，拿细耳人的愿终于被泄露出来。拿细耳人的愿有三种，参孙只遵守了其中之一（参看十三5之注释〕。参孙常与死者接触，也无法控制自己不喝浓酒，但是他的头发一直都没有剪过。在这里可略为参孙作一辩护，可能因当时混乱的政治情况及普遍低落的道德及属灵水准，以致拿细耳人之愿的规则早已为人遗忘，只有不剪发的特色得以保存下来。头发本身并非参孙特殊能力之来源，其力量的根源在于他是分别出来归与神的，以他的蓄发为象征。然而问题仍然存在，因为这好像是礼节上分别，甚少或根本无关道德意义。

　　非利士人的领袖带着他们承诺的酬金而来（18节；参：），揭开最后一幕的出卖。这妇人之狠毒，言语难以尽述，她明知将要发生在参孙身上的噩运，却仍诱使参孙将头枕在她膝上睡觉。她是否太紧张，以致要叫一个理发师来替参孙剃他头上的七条发绺？大利拉克制他（19节，AV、RV）的确实意义不清楚，因为在大利拉清楚知道他的力量离开他以前，她不敢轻易动他一根汗毛。可能此动词应当以参孙为主词，亦即「他便受到克制」。大利拉一如前几次一样发出警告的呼声，参孙从睡梦中醒来，想象以前一样活动，却完全不知道已经发生了的事。旧约最悲惨的经文可能就是第20节下半句了：他却不知道耶和华已经离开他了。民数记十四40～45是一幕有关暂时被神放弃了的国家的悲剧；这里却是一个人甚至不知道耶和华已经离开他了的悲剧。在这种情况下，蒙受羞辱及失败，无法避免（参：）。

　　十六21、22.　参孙受辱。现在参孙已软弱如常人一般，轻易地便被非利士人掳获，他的双眼被剜出，并被带到迦萨，亦即他上一次大显神勇之地（），作推磨的苦工。参孙所推的，可能是手推的磨，因为在西元前第五世纪以前，没有证据显示已有较大的、驴所推的磨。这工作不但低下，而且十分屈辱，因为当时只有妇人才做推磨的工作（参见九53之注释〕。铜链乃是双倍的，显示参孙的手和脚都被链子锁住。令人感到意外的是，掳获参孙的人已经知道他勇力的秘密，竟没有定期为他剃头！可能因为参孙已双眼失明，又举步蹒跚，这样的落魄英雄根本不足畏惧。经文虽未说明，却暗示参孙头发长了的时候，力气就跟着恢复了。不过，也有可能当参孙被囚时，他好好省思自己一生的耻辱及失败，而心生悔改之意；虽然经文并没有如此明言。

　　十六23～30.　参孙最后的报复。不知过了多久之后，掳获参孙的非利士人召开一个向他们的神大衮感恩的聚会。一直到不久之前，许多人均公认大衮便是鱼神；不过，这只是基于希伯来文中「鱼」（ da ̄g ̄ ）一字与大衮（Dagon）有相似之处。现代考古研究已显示大衮是一个五谷或菜蔬的神只，于西元前三千年中期，在美索不达米亚一带受人敬拜；而在西元前二千年早期，因闪族人的迁徙，而将之带至地中海东岸的国家之中。希伯来文用来指谷类或玉蜀黍类的字（ da ̄ga ̄n ），可能就是源自大衮一名。西元前第十四世纪，在乌加列地区有一个大衮庙，显然大衮是非利士人主要的神只，如前所述；66非利士人虽然强行统治其所征服之人民，却乐于接受那些人民的风俗及信仰。在扫罗统治之时，伯珊城中（；参：），以及一直到马喀比时代的亚实突，都有大衮的敬拜（；《马喀比壹书》）。犹大地（）及亚设地（），二地均有伯大衮（Beth-dagon）的存在，可见对大衮之崇拜流传甚广。迦南神只之间的关系有许多不同的说法，但有些经书显示大衮为巴力之父。

　　由非利士人全国性的庆祝，以及他们说参孙是毁坏我们地，杀害我们许多人的仇敌（24节，RSV）看来，参孙与非利士人为敌影响之大可见一斑。在这种庆典中美酒供应不断，通常是春色放荡的场合。不过，这次当他们酒意正浓时，却想以虐待取乐，因此便将他们的胜利展示品参孙召了来，要他为他们表演以娱大众。戏耍（ make sport ）一字，源于「嘲笑」或「嘲弄」，他们可能要参孙表演马戏团中大力士的杂耍。这个原是武装的非利士大军都不敢靠近的英雄，现在却在一位童子的牵拉下出场。

　　最近挖掘出一些古代异教的庙宇原址，显示出一些共同特征，迦萨的庙宇应为相似型式。很可能众首领及达官贵人是在一个有遮盖的台上，望向参孙表演的院子，中间有一列木柱，立于基石上，支持屋顶，群众便在屋顶上观看。有人推测屋顶上的观众蜂拥向前想看参孙表演，导致整个建筑重量不均。参孙可能知道这种建筑形式，也知道在这种情况下可能会发生的事。在他表演完后，或是表演暂停之时，他被带到两柱中间（25b节），正好站在遮盖的下面，使柱廊中的众首领可以更清楚看到他。

　　参孙最后一次严肃的祷告（28节）以三种不同的名称来呼叫神，主（Adonai）、耶和华（Yahweh）及神（Elohim；「伊罗兴」），求神赐给他力量，可以报复敌人剜他双目之仇。第28节有另一种可能的译法：使我在非利士人身上报复剜我双眼中之一的仇恨（RSV），但在这种译法似乎并不恰当。参孙之所以可以抱住（ took hold ，AV、RV；直译为「抓住」〔 grasped 〕，RSV）托房的那两根柱子，显示他是用尽全力将之向前或向后边的院子推倒。若他是向旁边推，则经文不会说他是抱住柱子，加上其上群众（他们可能正蜂拥向前，因为当时他们看不到参孙）的重量，导致主要支柱移位，滑离石基。当屋顶倒塌之时，许多人当场死亡，另外有些人则在其后的混乱中致死。死亡的正确数字并未被记下来，但是其人数较参孙生前所杀的人还要多。按保守估计，参孙生前所杀的非利士人应有一千一百人左右（，）。

　　十六31.　参孙被埋葬。非利士人对参孙的仇恨虽深，但可能因为对他英勇事迹之尊敬而化解不少，因此他们并没有鞭打他的尸体，也没有拒绝他的家人将他葬在家庭墓穴中（与此对照的是扫罗之尸首被羞辱；）。古时一个人死后，其尸体如何被对待是件很重要的事（参：；）。显然玛挪亚当时已经去世，参孙似乎是他家中的独子，因此所谓他弟兄及他父的全家，应泛指他的同胞及同族。他被葬在俯视梭烈谷的山丘地上，在那里他曾有过最伟大的功绩，也有最卑微的失败。他的一生带有最多的应许，却被他的感官情欲、没有真正分别归予神而破坏，最终导致灭亡。但是，参孙的生命并非全然白费，因为他使人注意到非利士人在不知不觉间已完全占据以色列西部的危险性。这节经文的最后一句是十五章20节的重述：参孙作以色列的士师二十年。

54请参阅本书导论 V. C. , 37页及下。

55有关这个「太阳传奇」理论（现在已极少人持此立场），参：Burney, pp. 391及下。

56有人认为这几章有更为复杂的格式安排，参：J. Blenkinsopp, 'Structure and Style in Judges 13-16', in JBL , LXXXII, 1963, pp. 65-76.

57进一步之研究，参：'Sacrifice and Offering', in NBD , 1113页及下。

58请参阅十三章2~5节注释，书版148页。

59请参阅本书导论 Ⅰ，书版12页及下。

60R. de Vaux, Ancient Israel （Darton, Longman & Todd, 1962）, p. 43.

61请参阅本书导论 V. C. ，书版39页。

62请参阅十四章1~4节注释，书版153页。

63Burney, p. 366.

64请参阅本书导论 V. C. ，书版37页及下。

65Burney, p. 372.

66请参阅本书耶弗他及亚扪人〔书版131页〕。

Ⅲ　附录（）

　　士师记最后一部分的内容及特征与先前的章节大不相同，其中除了但族迁徙（十八章）与非利士人的欺压有关外，没有任何有关外族欺压的记载，也没有记载士师事迹。前半部常常重复出现的编者评语，以色列人行耶和华眼中看为恶的事，在后半部不再出现，取而代之的是那时以色列中没有王，各人任意而行（，，，），将当时混乱局面归咎于没有一个有力的中央政权，而非如前半部为宗教性评注，将之归咎于离弃耶和华。这并不表示，这些经文是由不同的人在士师记初稿完成后才加上去的。67附录中所记载的事件，自有其对全书详实程度高低之贡献。原编者很可能仅仅将之纳入，不作任何评解，让这些事件本身传达自己的资讯（参考编者评语最少的参孙叙事）。但是，不论我们对士师记之成书采取何种立场，都会认同本书末了几章记载的情况虽然混乱，却极为重要。藉此，可清楚看到当时道德水准的低落，变了质的宗教观，以及混乱的社会结构。然而，也不须太过紧张，因为支派架构本身仍得存留，在他们对付便雅悯支派的混乱情况中可以略窥一二，支派同盟虽不完全，却仍发挥作用。就算是在可怕内战当中，其他支派对濒临绝种危机的便雅悯支派仍流露怜悯情怀，显示支派间团结一致的心态依旧存在。

67请参阅本书导论：Ⅱ. Ｃ. 〔书版21页〕。

Ａ　米迦的家、但族迁徙（）

　　此二附录中之第一个附录，记载了米迦的家中事务及宗教事务，并述及其与迁徙中之但族的关系。很有可能这些事在时间次序上发生于附录二（第十九至二十一章）所记载的事件之后，但是因其与第十三章至十六章（参孙事件）之记载中，与非利士人对但族之欺压相关，因此被记录在前面。旧约中，常见主题的相关比时间次序更受到优先考虑。

　　十七1～6.　米迦及其母。以法莲的地界主要位于山区，但是以法莲山地（RV、RSV）一词似乎是指伯特利及以斯德伦谷之间的一大片山区，其中包括玛拿西支派地业的西部。我们对米迦之家的地点所知仅限于此，此外只知道其位于但支派及极北部的拉亿城之间的通道上。米迦为「米迦雅」（Micahyahu；「有谁像耶和华？」）之简称，希伯来经文之第1及第4节记载其全名。米迦一出场已经给人不好的印象，因为他是个贼，偷了他亲生母亲的一大笔钱。一千一百舍客勒银子之解释，可参看十六章15节之注释。米迦之所以会认罪及将此赃款退回，无疑是因为他母亲对贼所发出的咒诅所致。由他母亲发咒诅时他听到了这个事实看来，可能她也有些怀疑是否儿子偷了钱。古时对咒诅的能力深信不疑；咒诅「绝不只是空口说白话，而被视为是一个媒介……可以积极进行伤害的媒介」。68然而，咒诅乃是可以由发出咒诅的同一个人口中的祝福，加以中和；这就是米迦的母亲祝福他的原因。因他归还赃款，以致她将咒诅取消。这妇人的诚意也值得怀疑，在米迦归还赃款以前，她说她已将之献给（AV、RV旁注）耶和华。但是，当米迦交还赃款后，她只拿出总数的五分之一献给神（参：）。可能她的动机是要加重贼的罪状，以便增加他归还的可能性！当时的人视献给神只的钱为禁忌，不可以用在任何其他用途上。

　　当时以色列人对敬拜规则之无知也令人叹息，因为律法明文禁止制作任何雕刻的像（；）。以色列的信仰应当是没有偶像的信仰；以色列的神也不能用任何受造之物的形像来代表。雕像（ graven image ）可能是由木或石所雕刻而成；铸像（ molten image ；此字源自动词「倒出」〔to pour out〕）可能是用纯银制成。然而，经文中有证据显示只有一个像，因此第4节结尾之处的代名词应当不是复数的他们（ they ，AV），而是单数的它（ it ，RV、RSV），而且十八章20、30、31节只提到一个像。可能先用较古老的名词来泛指雕像，接着用铸像来解释其造成的方法。有人认为这雕像可能是一只牛的形像，在古时有许多地区都用此作为神只之代表。众神常被视为站立（偶然是坐在）牛背上，牛的力量及生育能力充分代表自然宗教之本质。当摩西在圣山上之时，亚伦便制了一个牛的像（），后来尼八的儿子耶罗波安在但及伯特利的邱坛那里设立金牛赎（）。多数学者认为这并非是要代表耶和华，而是一个可见的宝座，认为眼不可见的耶和华乃坐在其上。但是将对耶和华的敬拜与迦南人多产宗教的牛相提并论，其危险后果明显可见。若米迦的雕像属于此类，显示他对亚伦此举为以色列人带来之灾难后果（），不是过度无知，就是太过健忘。

　　本叙事中，还有另一件不合规矩的事发生。出埃及记二十24准许人在神显现的地方筑坛，米迦却在他自己最方便的地方他的家中建立神堂（5节）。他在那里摆放他的铸像、一个以弗得（ephod，参看八27之注释〕，以及一个家中的神像（和合本：雕刻一个像，铸成一个像）。旧约时代，神像（ teraphim ，此字为复数形式，其意义却为单数）常与家庭有关，无疑乃是家庭中的神，与以弗得一样与占卜有关，可能在族长时期以前，原先为家族先祖木乃伊式的人头像，后来为陶像所取代。每当旧约提到这些神像时，都会直接或间接地谴责。

　　米迦最后的逾越举动乃是设立他自己的儿子为祭司。在律法规定整个利未支派要分别出来承担祭司职位（及下）以前，可能长子是可以运行祭司工作的（犹太拉比传统按此解释）。米迦罔顾利未人作祭司之规矩的原因，有可能是利未人在各地区分配上的失调，也可能是因为他有意或无意地不守律法之规定。当一个利未人出现时，他立刻拣选利未人作祭司。分派（ consecrated ，AV、RV），按字义解为「使其手充满」（fill the hand of），是承担祭司职位的标准礼节。此象征用语颇不平凡，其背景乃是用一个牺牲祭物的一部分塞满在祭司手中，特别以摇祭为然（等）。编者并未责备这些越矩举动，而只是以当时的世代没有王，以致各人偏行己路来解释。但是，如果说各人任意而行与无政府状态是一样的，其结果无可避免的将是混乱不堪的灾难。

　　十七7～13.　米迦及利未人。米迦私人的神堂设备齐全，由他自己的儿子管理，使他十分满意。但是当一个真正的利未人出现后，情势改观了。根据摩西律法规定，利未人分得四十八座城供居住所用（及下；书二十一及下）。这些城市乃平均分布在应许地上，以保证最高效益，但是士师时期政治及社会等方面的混乱，导致此制度瘫痪。米迦显然仍未找到任何祭司可提供宗教上的服务。他在那里寄居（7节）明显错误，因为利未人已经离开犹大伯利恒城，却尚未获邀在以法莲山地的米迦家中居住。离开（ sojourned ）一字，与摩西二子之一「革舜」（Gershom）一字的子音完全相同，因此十八章30节称此利未人为「摩西的孙子、革舜的儿子约拿单」，可能这里的原意也是这个意思（参看之注释）。十八章30节似乎是偶然介绍此利未人，可见上面的解释更加可能。第7节后半原来的意思可能是：「他是革舜的儿子」，或是「他是革舜的儿子约拿单」，可能指革舜之后裔，并非儿子。

　　此少年人以前一直住在犹大族的犹大伯利恒。不须混淆，也不须拘泥于重复事件的理论（一事件中此人乃真的利未人，另外一事件中他是犹大人）。有人认为利未人一词乃指运行某一特定职务的人，不一定是利未支派的人。主张此说者常说撒母耳乃出生于以法莲支派（），却名列于利未支派中（）。撒母耳是「被献归与耶和华」，在示罗的圣所中按祭司的教养长大，受训作为一个祭司，这事实使他成为一个特别的人物；因此他被包括在利未人的名单之中。另一种更简单的解释是，犹大伯利恒实际上是一个复合地名，将之与另一地区的伯利恒区别，因此重复犹大之名并无他意，只不过是要指出那个利未人的住处。

　　我们不清楚那个利未人为何无法在伯利恒找到安居之处。可能是因为利未人所赖以生活的支持并未送到。米迦听到他的情况后，便邀请他住在家中并服事他。邀请的条件包括「住宿」、一套新衣、及一年十舍客勒银子（约相当于2英镑），乍听之下，与现代人的优越生活及工作条件相去甚远，不过从十六章5节及十七章2节可以看出这条件的相对价值。

　　米迦及他的利未人约拿单之间的关系也很重要；约拿单原应被他视为父亲及祭司，然而米迦却待他如自己的儿子一样（10、11节）。许多传道人和会众的关系，也应当如此；比如说，在有关神的事务上，前者对他的羊群应如同父亲一样，而后者在供应传道人生活需要上，则应如同父亲供应家人需要一样；如果如此行，则传道人及会众之间的关系必定大有进步。因此米迦分派（参看之注释）此少年人，并且多少带着一些迷信心态，觉得现在既然有一个适合的人处理宗教事务，未来必定是一片光明。

但支派的迁移

♫18

📖 📙 📗 📘

那时，以色列中没有王。但支派的人还在觅地居住，因为直到那日，他们还没有在以色列支派中抽签得地为业。2但人从琐拉和以实陶派本族中的五个勇士，去窥探侦察那地，对他们说：“你们去侦察那地。”他们来到以法莲山区米迦的家中，就在那里住宿。3他们临近米迦的家，听出那年轻的利未人的口音，就绕到那里，对他说：“谁领你到这里来？你在这里做什么？你在这里得了什么？”4他对他们说：“米迦如此如此待我，他雇用我，我就作了他的祭司。”5他们对他说：“请你求问神，使我们知道所走的道路是否通达。”6祭司对他们说：“你们平平安安去吧，你们所行的道路是在耶和华面前的。”

7五人就走了，来到拉亿，见那里的人安居，像西顿人的生活一样安宁无虑，那地无人羞辱他们，无人夺取侵略。他们离西顿人很远，与世无争。8五人回到琐拉和以实陶他们的弟兄那里。他们的弟兄对他们说：“你们怎么了？”9他们说：“起来，我们上去攻打他们吧！我们已经窥探了那地，看哪，那地非常好。你们还要待在这里吗？不要再迟延了，立刻出发去得那地为业吧！10你们去，必来到安居的百姓和两边辽阔的地。神已将那地方交在你们手中了；那里不缺地上的任何东西。”

11于是但族的六百人，各带兵器，从琐拉和以实陶出发，12上到犹大的基列．耶琳，在那里安营。因此那地方名叫玛哈尼．但，直到今日。看哪，它在基列．耶琳的西边。13他们从那里往以法莲山区去，来到米迦的家。

14先前窥探拉亿地的五个人对他们的弟兄说：“你们知道吗？这些屋子里有以弗得和家中的神像，以及一尊雕刻的像与一尊铸成的像。现在你们要知道该怎么做。”15五人转身，进入米迦的家，来到那年轻利未人的房间，向他问安。16六百但人各带兵器，站在门口。17那窥探这地的五个人上前去，进入里面，拿走雕刻的像、以弗得、家中的神像，以及铸成的像。祭司和带兵器的六百人一同站在门口。18当五个人进入米迦的家，拿走雕刻的像、以弗得、家中的神像，以及铸成的像，祭司对他们说：“你们做什么呢？”19他们对他说：“不要作声，用手捂口，跟我们去吧！我们必以你为父为祭司。你作一家的祭司好呢？还是作以色列一支派一族的祭司好呢？”20祭司心里欢喜，拿着以弗得和家中的神像，以及雕刻的像，跟这些百姓走了。

21他们转身离开那里，把孩子、牲畜、财物安排在前头。22他们离了米迦的家已远，米迦家附近的邻居被召来，追赶但人。23他们呼叫但人，但人回头对米迦说：“你召集这许多人来做什么呢？”24米迦说：“你们把我所造的神像，还有祭司，都带走了，我还有什么呢？你怎么还对我说‘你在做什么’呢？”25但人对米迦说：“你不要让我们再听见你的声音，恐怕这群恼怒成性的人会攻击你们，你和你的全家就会丧命。”26但人仍走他们的路。米迦见他们的势力比自己强，就转身回家去了。

27但人把米迦造的神像和他的祭司带走，来到拉亿安宁无虑的百姓那里，用刀杀了他们，放火烧了那城。28没有人来搭救，因为这城离西顿很远，他们又与世无争；这城在靠近伯．利合的平原。但人建造这城，在那里居住，29并照着他们祖先以色列之子但的名字，给这城起名叫但。原先这城名叫拉亿。30但人为自己设立了那雕刻的像。摩西的孙子，革舜的儿子约拿单和他的子孙作但支派的祭司，直到那地遭掳掠的日子。31神的家在示罗多少日子，但人为自己设立米迦所雕刻的像也在但多少日子。

　　十八1～6.　米迦之利未人及但族之探子。我们已经提过但支派之命运（，以及参孙事件），他们无法占据分配给他们为地业之地（），是因为亚摩利人的抵挡及非利士人的压力所致。他们被逼上山丘地，限制在琐拉及以实陶之间一块极小的地域，亦即参孙活动集中的地方（）；根据约书亚记十五33，此地区在犹大的地界之上。可能因他们面对的居住难题，使支派间的地界划分不是很精确。玛哈尼但（意为「是但支派之人扎营的地方」；）一名，亦暗示了居无定所的情况。绝望至极，为数不少的但人（见之注释）决定要寻求一种比较一致而且可靠的作法。约书亚记十九47对但人的北迁作了一个总结，加在对但支派之地业的详细记录之后。他们差派了五个探子去窥探那地，使人联想起民数记十三章的事件。他们路经以法莲山地，认出利未人的声音（3节），可能他在找寻居所时曾经过但的境内，或因为但及犹大支派之间有密切的关系，他们在伯利恒已认识他。抑或可能并非认识他这个人，但凭他南方人的口音或因他运行米迦职务而认出他来。他们一连串的问题得到回答后，便要求为他们的使命求问神（5节）。因为米迦的圣所是为提供这种服务而设计的，因此在利未人求问之后他们很快地便得到答案。他的答案是正面的，这对事情后来的发展非常重要。

　　十八7～10.　但支派探子之报告。但支派向北迁徙，他们自原来开始时之地业向北走了一百哩，才找到令他们满意的、可供他们迁居的地方。他们现在离开以色列人所占领的地区，找到一块狭小但却富足的地区，当地的居民是腓尼基人或亚兰人（Aramean）后裔（将第7节结尾的 man 略作修正，便可读为 Aram ）。拉亿或作利善（），约于西元前一八五○至一八二五年的埃及版本中称为路西（ Lus（i） ），被认为现址为卡迪废w（Tell el-Qâḏi）。此废w之面积（直径约有半哩，是古代城市所在地）显示其重要性，与该地之南方自然连结，因其北有黑门山，将之与亚兰（叙利亚）相隔；有黎巴嫩山脊，将之与腓尼基人相隔。当地水源充足，其水泉供应来自约但河。更重要的是，但支派的战斗力量其实相当小（11节），然而此地居民因与世隔绝，安居无虑，故没有采取任何预防突击的措施。探子回报时，一致热烈敦促族人快速采取行动，与先前约书亚和迦勒一起窥探迦南地的探子死气沉沉的回报（、31～33）形成强烈对比。

　　十八11～20.　米迦之神堂被劫。有六百但支派的战士对此挑战挺身回应，他们带着家小财产向北迁徙（21节），形成一个约有二、三千人的大队。此数目相当小，可能显示此支派经过多年敌人欺压后已人数大减。也有可能是在面对抉择时，大部分的人不愿意离开他们所熟悉的环境。此事件的日期若是在参孙事件以前的话，显然离开琐拉及以实陶地区的只是但支派中的一部分，经文并未清楚指明。第19节则显示但支派中大部分的人都迁徙了，因此约拿单可以作以色列一族一支派的祭司。

　　第一天的旅程很短，他们向东北走，上到（ behind ，AV、RV）基列耶琳，离他们起程之地只有八、九哩的路程。基列耶琳是基遍四城联盟中之一城，当初用欺骗的手段与约书亚订立和约（）。玛哈尼但（「但人安营的地方」）与十三章25节一处同名的地方，不可混为一谈，因为后者位于琐拉及以实陶之间。第二天他们走到以法莲山地米迦居住之地区。以弗得、家中的神像、雕刻的像、铸成的像等字眼重复出现多次（14、17、18、20节），还有六百但人，各带兵器（16、17节）亦重复出现，这些均导致学者认为这是不同叙事合并所致。不过，更可能的解释是在口传时期，这些传统经过人的反思，由讲述者故意重复，以期达致某些效果。显然编者对这次米迦家中神堂宝物被劫一事抱幸灾乐祸的态度，因他略带嘲弄地描述六百个武装士兵守候在外，迫使合法的物主不敢造次。

　　这五个探子之评语的结尾（14节）是稍带暗示的建议，他们绕一点道，全班人马便来到了米迦的家。这五个探子上次探视时求问得到很满意的回答，显然使他们受到很大影响。他们进前来与利未人叙旧，六百位武装的士兵便在门外耀武扬威。门口（ gate ，16节）通常用来指一个村镇或城市的城门，从未被用来指一个住家的门口。但是因为经文并未明说这个地方的名字（以法莲山地只能给人一个比较模糊的方向感），同时因为被召追来的近邻只有几个人（22节），显然在米迦附近只有零星的几户人家居住。

　　我们不清楚盗取神堂重要物件的是这五个探子，还是大队人马中的一部分主要人物。利未人虽有微弱的抗议，但很快地便因升迁（由一小群人的属灵辅导者变为在一整个支派中作祭司）的可能性而住口不语。这利未人对米迦完全没有忠诚，忽视米迦对他的恩慈，惟利是图，由此可见他的本性，也反映出当时代的价值观。神的羊群在历世历代中，都曾经因这类假牧羊人而吃尽苦头，因他们只顾追求自己的利益及升迁。利未人满心欢喜，默许了这次的武装抢劫，并且带着他原来主人神堂中所有的宗教器具，跟着新主人一同离去。

　　十八21～26.　米迦抗议未果。但人自知可能会遇上麻烦，因此采取预防措施，让他们的妻子、儿女、牲畜、财物都在前头，中间隔着武装的士兵，可以阻挡任何追兵，这场面表明他们不可等闲视之。米迦一行人走得较快，很快便追上了他们；但人一路口出威吓的话，自恃人多势众，完全不把公义放在眼里。他们完全知道为何被人追赶，但当米迦愤怒地质问他们时，他们却威胁米迦一行人，若他继续纠缠不放，他们不惜动武。性暴的人（25节）一言，按字义可译为「心里苦毒的人」，指容易被激怒而采取粗暴行动的人（参：，将同样的用语译为「心里恼怒」）。米迦虽然愤怒，但在这群强横而蛮不讲理的军队面前，别无选择，只好空手而回。他所制造的神像（24节）完全无法拦阻这次的灾难（参：，）。此事件为当时当地动荡不安的情况作了最好的注脚，没有强有力的中央政权可以运行公义。十八章1节的评语，正是编者对当时情况的诊断。

　　十八27～31.　拉亿被攻陷。在平静安全的环境中安居无虑的拉亿居民，面对意志坚决的武装但人，很快便被消灭。拉亿居民原自恃自己的与世隔绝，也因此不可能向西顿或亚兰帮助（见之注释），在需要时帮助无门。但族在被烧毁的废墟上建立自己的城邑，起名为但，以纪念他们支派的始祖。该城所在的地方是谷地，靠近伯利合（直译为「宽敞之地的屋子」），可能就是民数记十三21的利合，是十二探子所探查的最北城市。但族人建立一个圣所，立约拿单作他们的祭司。AV译本采取的是希伯来文修正后的经文，将他说成是玛拿西的儿子（30节），其子音（ ms ̌h ）与革舜之父摩西（Moses）的名字相同（等），但是在头两个子音之间加上上面有一横线的 n ，就成为希伯来文「玛拿西」（Manasseh）这个字的子音字母了。几乎所有学者都同意这里的原文是指摩西，遭修改的原因可能是为了要保护这位伟大领袖的英名，避免将他列在这位趋炎附势、崇拜偶像的利未人之家谱中。可能也是为了要表示这个利未人的性格与犹大诸王中最邪恶的玛拿西王（王下二十一）相似，以表明但支派借着约拿单建立的祭司制度无效。耶罗波安一世在动乱之时设立了二个圣所，以与耶路撒冷的向心力抗衡，其中一个便是设立在但（）。耶罗波安一世所铸造的金牛犊，很可能就是根据米迦铸成的像为模型而造的。耶罗波安设立了败坏祭司制度的偶像崇拜，其中心在但及伯特利，故此二地成为犹大祭司最憎厌之地。

　　30.　直到那地遭掳掠的日子，通常被视为乃指以色列人于西元前七三三至七三二年时，大败于亚述王提革拉毗列色三世（Tiglath-pileser III）之手，被掳去许多居民一事；或是指西元前七二二至七二一年，最后在撒珥根（Sargon）手下被击败及被掳一事（，）。在这情况下，这些历史事实可能是后来的一位编者加入的。但是，既然此处提到神的殿在示罗（31节），显示此为与非利士人有关的早期。这次事件可能是指在亚弗的双重失败（），更有可能是在扫罗死后，当大卫在希伯仑作王统治犹大，伊施波设在约但河畔的玛哈念作王统治缩了水的以色列之时；显然非利士人控制了其他地区，包括但城（）。若是大卫作王，他不可能不管偶像敬拜中心的但城，因此可能在大卫统治联合王国时，但城已失去其功用。虽然历史书中并未记录，但是耶利米书七12、14，二十六6，以及诗篇七十八60都提及了示罗的毁灭。考古证据清楚显示此圣所是在西元前约一○五○年被毁的，因此必定是在撒母耳记下第四章的事件之后立即发生的。

　　常有人说这两章经文的目的，是要证明北部但城的圣所之建立乃正确之举，因为与摩西的后裔有关，其历史可追溯于示罗的圣殿之时。然而本叙事体之细节并不支持此说，因为此利未人及但人都师出无名。更合理的解释是编者并非别有企图，只不过是将这些事件编入士师记以表达他的主题，显示此时期以色列人在政治及宗教生活上一塌糊涂的情况。

68J. A. Motyer, 'Curse', in NBD , p. 283.

一个利未人和他的妾

♫19

📖 📙 📗 📘

当以色列中没有王的时候，有一个利未人寄居以法莲山区的边界，他娶了一个犹大伯利恒的女子为妾。2这妾对丈夫生气，离开丈夫，回到犹大伯利恒的父家，在那里住了四个月。3她的丈夫起来，带着一个仆人、两匹驴跟着她去，要用好话劝她回来。女子就带丈夫进到父亲家里。女子的父亲看见了他，就欢欢喜喜地迎接他。4这岳父，就是女子的父亲，留他住了三天。他们在那里吃喝，住宿。5第四日，他们清早起来，利未人起身要走，女子的父亲对女婿说：“先吃点东西，加添心力，然后你们才走。”6于是二人坐下，一同吃喝。女子的父亲对那人说：“请你答应再住一夜，使你的心舒畅。”7那人起身要走，他岳父挽留他，他就留下，在那里又住了一夜。8第五日，他清早起来要走，女子的父亲说：“来，请加添心力，留到太阳偏西吧。”于是二人一同再吃。9那人同他的妾和仆人起身要走，但他岳父，就是女子的父亲，对他说：“看哪，太阳下山，天快晚了，你们再住一夜吧。看哪，太阳偏西了，就在这里住宿，使你的心舒畅，明天你们一早起来上路，回你的帐棚去。”

10那人不愿再住一夜，就备上两匹驴，带着他的妾起身走了，来到耶布斯的对面，耶布斯就是耶路撒冷。11将近耶布斯的时候，太阳快下山了，仆人对主人说：“来吧，我们进这耶布斯人的城，在这里住宿。”12主人对他说：“我们不可进入外邦人的城，那不是以色列人的地方，我们越过这里到基比亚去吧。”13他又对仆人说：“来，让我们到基比亚或拉玛的一个地方住宿。”14于是他们越过那里往前走，将到便雅悯的基比亚的时候，太阳已经下山了。15他们进入基比亚要在那里住宿。他来坐在城里的广场上，但没有人接待他们到家里住宿。

16看哪，晚上有一个老人从田间做工回来。他是以法莲山区的人，寄居在基比亚；那地方的人是便雅悯人。17老人举目看见那过路的人在城里的广场上，就说：“你从哪里来？要到哪里去？”18他对他说：“我们从犹大的伯利恒过来，要到以法莲山区的边界去。我是那里的人，去了犹大的伯利恒，现在要到耶和华的家去，却没有人接待我到他的家。19其实我有饲料草料可以喂驴，我和你的使女，以及与我们在一起的仆人都有饼有酒，什么都不缺。”20老人说：“愿你平安！你所需用的我都会给你们，只是不可在广场上过夜。”21于是老人领他到家里，喂上驴。他们洗了脚，就吃喝起来。

基比亚的恶行

22他们心里欢乐的时候，看哪，城中的无赖围住房子，连连叩门，对老人，这家的主人说：“把那进你家的人带出来，我们要与他交合。”23这家的主人出来对他们说：“弟兄们，不要做这样的恶事。这人既然进了我的家，你们就不要做这样可耻的事。24看哪，我有个女儿还是处女，还有这人的妾，我把她们领出来任由你们污辱她们，就照你们看为好的对待她们吧！但对这人你们不要做这样可耻的事。”25那些人却不肯听从他。那人抓住他的妾，把她拉出去给他们。他们强奸了她，整夜凌辱她，直到早晨，天色快亮才放她走。26到了早晨，妇人回来，仆倒在留她主人住宿的那人的家门前，直到天亮。

27早晨，她的主人起来开了门，出去要上路。看哪，那妇人，他的妾倒在屋子门前，双手搭在门槛上。28他对妇人说：“起来，我们走吧！”妇人却没有回应。那人就将她驮在驴上，起身回自己的地方去了。29到了家里，他拿刀，抓住他的妾，把她的尸身切成十二块，分送到以色列全境。30凡看见的人都说：“自从以色列人离开埃及地上来，直到今日，像这样的事还没有发生过，也没有见过。大家应当想一想，商讨一下再说。”

Ｂ　攻讨基比亚、刑罚便雅悯支派（）

　　十九1～9.　利未人及其妾。此句句首对时间并没有清楚指示，与前章没有一定的关系。我们曾说十九至二十一章发生于第十七、十八章之前，⁶⁹其中提到亚伦的曾孙非尼哈（），支派联盟仍然存在，仍然能够采取联盟的行动，与约书亚记二十二9～34所述一样。在士师时代的后期，非利士人强盛之时，不太可能有这种大规模的集体行动。伯特利显然是主要的圣地，并不是非利士人时代的示罗。从但到别是巴一词（），后来可能成为全国通用的俗语，为后来的口传者或编者加入，因此并不表示这几章发生于但族安居以后（）。

　　本叙事中的利未人一如米迦（）一样，家住以法莲山地那边（直译为「在以法莲山地遥远的地区」，RSV）。因为当时南北主要交通路线位于山地中央，因此这里可能是指山区的东翼或西翼，经文中虽提到耶路撒冷、基比亚或拉玛等地名，都无法证实这里到底是指东翼或西翼。此两段附录均提到犹大伯利恒（参：），亦即那个妾所回去的家之所在地，这也是两段附录的共通点。她回家的原因，在许多古抄本中都写道「因为她生他的气」（RSV），这比 AV、RV 或和合本所采用的译法因为她行淫可信度更高。淫乱的罪可招致死亡（）；比较可能的是，在激烈争吵过后，利未人怒气消减，便去寻求和解。对她说好话（3节，RV、RSV；和合本：用好话劝她），在希伯来原文中，则是「说到她心坎里去了」，是常用、传神的成语。两匹驴中的一匹，应当是为了给她回程时骑的。妾的父亲之态度，显示并没有很严重的事发生。若他女儿与她丈夫离异的话，父亲会蒙受耻辱，因此当他见到利未人时自是欢喜异常，热情款待了。利未人受到的招待，反应出典型东方人悠闲的生活（尤以节庆时为然；参：），以致虽然他打算第四天动身回家，整个计画却全被打乱。第五天时，岳父几乎又成功地用同样的盛宴挽留住他们，显然这是当时的礼节。这位好客的伯利恒人（9节）所用的辞语十分传神，内容与在旷野时期半游牧式的飘流生活有关。日头偏西了（RSV），直译为「当日扎营的时候」，亦即扎营准备过夜的时候；译为「家」的字，实际上意为「帐幕」。虽然时过境迁，这样的用语似乎已经过时，不过这种表达方式仍继续为人采用。这一回，利未人去意已坚，大约于下午过了一半的时候离开了（见之注释）。由事情后来的发展看来，那天他若坚持自己的意思早一点离开，或是向岳父的心意让步多留一晚，可能不会发生那么悲惨的后果。

　　十九10～15.　由犹大伯利恒至基比亚。我们可以想象利未人为了要弥补这么晚起程而行色匆匆的情形。耶路撒冷（见一8的注释〕，位于离伯利恒以北约六哩之处，不须两个小时便可抵达，当时被耶布斯人所占据（因此该城又名耶布斯城，耶布斯人可能有亚摩利人血统），直到后来大卫及其随从掳获该城为止（）。利未人的仆人看到夜色将至，有受到野兽或强盗侵袭的危险，便敦促主人在该城留宿，但他的提议未获采纳。主要是因为主人情愿在以色列人的城市中住宿，而不愿意在陌生人中寄宿，这使得后来基比亚人之行为更当受谴责。基比亚是现代的芙勒废w（Tell el-Fûl），距耶路撒冷以北约四哩，亦即离伯利恒不到十哩。当他们抵达时已经日落，显然他们启程的时候不可能早于下午三时。他们提到另一处可能住宿的地方是拉玛，在基比亚再往北约二哩的地方。日头既已西落，他们别无选择，只有在最近的城市寻找落脚之处，那城市正好便是基比亚。基比亚最早建于以色列人入侵迦南之际，第一座城于西元前十二世纪中期被大火摧毁，无疑与二十章37节及以下所记载之事件有关。被毁后的一个世纪无人居住，第二个城市因扫罗的出生及选为首都（，；参：撒上十三～十五章，数处经文皆有提及基比亚）而著名。利未人一行人在该城空旷之处坐下，可能正好在城门内（城门是当时居民为了社会、商业或审判等事而聚集之处），他们期待有人接待，结果却失望了。接待客旅乃是东方人神圣的责任，便雅悯人不接待客旅，显示他们是十足的粗人，因为两匹满载粮草的驴已保证他们不会增加任何人的负担（参：）。这种破坏礼节的行为，对基比亚人无疑是一种控诉，也是将要发生之事的不祥预兆。在这里又看到叙事者高超的说故事技巧，用许多精巧的伏笔，营造出一种气氛，带出了便雅悯人城市的居民之罪行。

　　十九16～21.　基比亚一位好心的外地人之接待。利未人一行人，似乎再等下去也不会有什么着落，但是因为一位老年人的到来而有了转机。这个老年人本身是以法莲山地的人，在基比亚算是一位外地人。老年人提出两个问题，利未人的答案是读者已经知道的事实，但此处多了一个额外的理由，他提到他们要往耶和华的殿去（18节，AV、RV）。到此为止，第一次知道这个理由，可能利未人本来就打算去，为了他与妾和好献感恩的祭。也有可能这是他的策略，因为若有人知道他的旅程是为了宗教目的，人们会更乐意接待。第三个可能性，根据七十士译本（此为大部分学者接受之解释），应当读成「我的屋子」（my house；RSV：我的家），表示所有格第一人称单数代名词的字尾（ yôdh ）被误认为耶和华（Yahweh 之简写）。利未人谨慎地指出接待他们三人两驴不会有很大的负担，因为他们有充足的装备。但是，老年人并不关心这些，而是好心、热情地接待了他们，成为他们的主人。他最关心的是他们能得到栖身之处，因这是东方传统的规矩。同时，他无微不至地照顾他们，驴得草料，客旅得以梳洗干净，身体所需的食物也得到充分供应。他们在旅途中担心找不到栖身之处的恐惧，可能因为这老年人的接待而消失，但这也使得后续的风波更加令人震惊；这正是叙事者巧妙编排的用意。

　　十九22～28.　基比亚人之兽性。基比亚人（被称为「彼列之子」，AV、RV）将房子围住时，打断了屋内的宴客。「彼列」一字是复合形式（ b^elîyaʿal ），来源不明，其一般意义却很明显，通常的解释将之与希伯来文 ya ̄ʿal （意为「使得利」或「帮助」）相连，意为「一文不值」。也有人视之为巴比伦的农作女神，可能也是阴间的女神，与阴间（Abyss 或 Sheol，一去不复返之所在）同义；诗篇十八4～5在经文的对句中，将「彼列」（「匪类」，AV、RV）与死亡及阴间相提并论，更加强上述解释的可能性。第三个，也是可能性较小的解释便是将之与动词 ʿa ̄lâ （意为「上来」）相连，带有「一事无成」的意味，用现代俗语来说，便是「无业游民」。叩门（22节）一字原文为动词 hithpaʿel 的形式，带强烈的强调意味，可见他们的言语行为都很吓人。德莱弗说：「这群无赖用身体的力量冲撞大门，企图破门而入。」⁷⁰但是基比亚的长老并没有惩罚闹事者，也没有因他们的恶行责备他们，由此可见该城大部分人都参与此一恶行，并非只有一小撮恶棍独行其事。有可能他们的动机之一是，无法忍受他们不肯招待的人竟然在城中得到招待，有损他们的尊严。从他们对房主老人（22节）的要求，可以看出他们在性方面的变态程度。由老人的回答（23、24节），可以看出老人知道这种恶行完全不合接待客旅的传统，他立时的反应是害怕、退缩（参：；雅亿出卖的举动）。有一段乌加列经文，曾提过理想的儿子应当「将任何想要骚扰他（亦即他父亲）招待留宿之客人的人赶走」。⁷¹作恶（AV、RV）并不足以表达其原文 n^eḇa ̄lâh 之意义，亦即指对神或人的要求不够敏感，因此最好译为「不敬虔的」（impeity）、「下贱的」（churlishness；参：的拿八）、或「荒唐的」（wantonness）。这件可怕的事和创世记十九1以下所记载的事⁷²有许多相似之处，但在基比亚没有天使来拦阻城中恶人的恶行。

　　房主老人因为急于保全接待客旅的传统，甚至愿意破坏一个对现代读者而言更加重要的规矩，亦即关顾保护软弱无助的人。古代世界很不尊重女人，实际上女人之所以能够享受现在地位，主要应归功于犹太教、特别是基督教信仰中之教导与启发所致。房主老人情愿牺牲他尚未出嫁的女儿及利未人的妾，以满足那些恶棍变态的情欲，也不愿容忍他的主客遭受任何伤害。然而，这建议对那些恶棍来说，宛如耳边风。而利未人的作法更令人心寒，毫不珍惜信誓旦旦的爱人，更正确的说，他更爱自己，竟然强将他的妾推出门外交给那群恶棍。叙事者并没有描写那令人毛骨悚然的细节，但是世上可能没有哪一个人的经历会比那个妾在那一晚所遭遇的更加可怕了；相信那个夜晚对她而言，可能像永恒那么久，像地狱那么黑暗。基比亚人禽兽不如的行为显示那时代道德的沦亡。但是，利未人的表现一样令人不齿，他似乎若无其事地，打算在第二天清晨离去，完全看不出他对妾的下场有任何关心。当他见到她倒卧在房门前时，竟然是冷淡地命令她起来（27、28节）。这些均显示他虽有宗教之名，却无真正感情。在他发现她已经死去之后，才开始感到愤怒，将她的尸体驮在驴上，继续前行。这件骇人听闻的事使得以色列人群情汹涌，先知何西阿更将之引为败坏之首（，）。

　　十九29～30.　号召全国。利未人的作为带有献祭仪式的意味，可能是呼吁人们为被夺去的生命，不计代价，团结一致。其原本的意义可能带有魔法的意味，表示不采取回应者会受到血的咒诅。此与扫罗呼吁全国与他一同支持基列雅比之人所采用的方法相似，不同的是扫罗乃将一对牛切成块子（）。希伯来文的动词切成乃是献祭仪式中肢解祭牲的用语（；，）；切成十二块，与十二支派正好吻合，表示此时期乃在南方的犹大及西缅被孤立以前。

　　由经文可以假设便雅悯支派亦受到号召，但是他们却未表态支持，因此自然使他们与基比亚人站在同一阵线，如此便可解释二十章3节的附注。带着这些可怕的证物去到不同支派的使者，无疑亦负有传讲基比亚人恶行的使命，第30节（特别是下半节）显然是出自他们的口。他们的话显然在听者耳中产生了震惊的回响。这个恶行，被视为是出埃及（奠下以色列建国根基的决定性事件）以来最残忍的事件。

以色列人准备打仗

♫20

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于是以色列众人从但到别是巴，以及从基列地出来，如同一人，聚集在米斯巴耶和华那里。2以色列各支派中众百姓的领袖，都站在神百姓的会中。拿刀的步兵共有四十万。3便雅悯人听见以色列人上了米斯巴。以色列人说：“请说，这恶事是怎么发生的呢？”4那利未人，就是被害妇人的丈夫，回答说：“我和我的妾来到便雅悯的基比亚住宿。5基比亚人夜间起来攻击我，包围我住的屋子。他们想要杀我，并把我的妾污辱致死。6我把我的妾切成块，分送到以色列得为业的全地，因为基比亚人在以色列中做了邪恶可耻的事。7看哪，你们大家，以色列人哪，在此提出你们的建议和对策吧！”8众百姓都起来如同一人，说：“我们谁也不回自己的帐棚，谁也不回自己的家去！9现在，我们要这样对付基比亚，照所抽的签去攻打他们。10我们要在以色列各支派中，一百人选十人，一千人选一百人，一万人选一千人，为那到便雅悯的迦巴去的士兵运粮；因为基比亚在以色列中行了可耻的事。”11于是以色列众人彼此联合如同一人，聚集攻击那城。

12以色列众支派派人去，问便雅悯支派的各家说：“你们中间怎么做了这样的恶事呢？13现在你们要把基比亚的那些无赖交出来，我们好处死他们，从以色列中除掉这恶。”便雅悯人却不肯听从他们弟兄以色列人的话。14便雅悯人从各城聚集到基比亚，出来要与以色列人打仗。15那日，便雅悯人从各城里征召了拿刀的士兵，共有二万六千，另外还从基比亚居民中征召七百个精兵。16全军中有特选的七百个精兵，都是惯用左手的，个个能用机弦甩石，毫发不差。17以色列人，除了便雅悯之外，共征召了四十万拿刀的，个个都是战士。

以色列人击败便雅悯人

18以色列人起来，上到伯特利去求问神说：“我们中间谁当首先上去与便雅悯人争战呢？”耶和华说：“犹大先上去。”

19以色列人早晨起来，对着基比亚安营。20以色列人出来与便雅悯人打仗，以色列人在基比亚对着他们摆阵。21便雅悯人从基比亚出来，当日把以色列中二万二千人杀倒在地。22以色列人的士兵鼓起勇气，在第一日摆阵的地方又摆阵。23因以色列人上去，在耶和华面前哀哭，直到晚上。他们求问耶和华说：“我可以再出兵与我弟兄便雅悯人打仗吗？”耶和华说：“可以上去攻打他们。”

24第二日，以色列人就上前攻击便雅悯人。25便雅悯人也在第二日从基比亚出来与他们交战，又把以色列人一万八千个拿刀的士兵杀倒在地。26以色列众人和全体士兵上到伯特利，坐在耶和华面前哭泣。那日，他们禁食直到晚上，又在耶和华面前献燔祭和平安祭。27以色列人去求问耶和华；那时，神的约柜在那里。28那时，亚伦的孙子，以利亚撒的儿子非尼哈侍立在约柜前。他们说：“我可以再出去与我弟兄便雅悯人打仗吗？还是停战呢？”耶和华说：“你们可以上去，因为明日我必把他交在你手中。”

29以色列在基比亚的四围设下埋伏。30第三日，以色列人又上去攻击便雅悯人，在基比亚前摆阵，与前两次一样。31便雅悯人也出来迎敌，就被引诱出城外。在田间的两条路上，一条通往伯特利，一条通往基比亚，他们像前两次一样，动手杀了约三十个以色列人。32便雅悯人说：“他们仍像以前一样败在我们面前。”但以色列人说：“让我们逃跑，引诱他们离开城到路上来。”33以色列众人都起来，在巴力．他玛摆阵，以色列的伏兵从马利．迦巴埋伏的地方冲上前去。34全以色列中的一万精兵来到基比亚前，战争十分激烈。便雅悯人却不知道灾祸临近了。35耶和华在以色列面前击打便雅悯。那日，以色列人歼灭二万五千一百个便雅悯人，都是拿刀的士兵。

以色列人得胜

36便雅悯人看到自己战败了。以色列人因为信任在基比亚前所设的伏兵，就在便雅悯人面前假装撤退。37伏兵迅速闯进基比亚；他们继续前进，用刀杀死全城的人。38以色列人预先与伏兵约定在城内放火，以上腾的烟为信号。39以色列人从阵上撤退，便雅悯人动手杀死以色列人，约有三十个，就说：“他们仍像以前一样败在我们面前。”40当烟如柱一般从城中上腾的时候，便雅悯人回头，看哪，全城已经浓烟冲天了。41以色列人又转身回来，便雅悯人就很惊惶，因为看见灾祸临到自己了。42他们在以色列人面前转身往旷野逃跑，战况对他们不利，那从城里出来的也去夹攻，杀灭他们。43以色列人围攻便雅悯人，追赶他们，在他们歇脚之处，直到向日出方向的基比亚的对面，践踏他们。44便雅悯人倒下的有一万八千名，这些全都是勇士。45其余的人转身往旷野逃跑，到临门岩去。以色列人在路上杀了五千人，如拾穗一样，紧追他们直到基顿，又杀了二千人。46那日便雅悯人倒下的有二万五千名，这些全都是拿刀的勇士。47有六百人转身往旷野逃跑，到了临门岩，在临门岩住了四个月。48以色列人又转回去攻击便雅悯人，凡经过的各城，其中的人和牲畜都用刀杀了，又放火烧了所经过的一切城镇。

　　二十1～7.　利未人对众民之报告。各支派立即响应此号召，连同上面的一些观察，显示这是士师时代的极早期，当时外族的欺压尚未开始，各支派间的组织仍能正常地发挥功用。从但到别是巴一语，并不能排除此日期是在但人占据拉亿（）以前的日期，这可能是编者加上的，当时可能已成为对全地的通称。在此早期之时，中央圣所是在伯特利（、27），但是各支派聚集处却是在一个更早期的圣地米斯巴（、16，）。有关此城市之识别主要有两种说法，首先是在耶路撒冷以北八哩、在伯特利以南数哩的那斯贝废w（Tell en-Nasbeh）；其次是耶路撒冷西北处五哩的纳比珊威尔（Nebi Samwil）；前者有较强的证据支援。伯特利及米斯巴同时被提及，并非是说这记载源自两个来源，米斯巴离基比亚较近，被选为联军的基地；可以想见在此紧急情况下，约柜可能也被运到那里去了，主要的圣所伯特利则近在咫尺。

　　以色列军队有四十万人（2节），如此庞大的数目造成一个难题，因为当他们全力进攻耶利哥时，只有四万人参与，在底波拉时代打仗的人数也只有四万人（）。译成千的字（ ʾelep ̄ ）也可以译成「家族」或「家庭单位」（如：；；），也可指军队分队的长官。⁷³这里所衍生的问题，并不是编者为了面子问题将人数夸大，也不是这个数字不正确；而是一解经上的问题，大多数学者都承认他们并未完全掌握解释旧约许多庞大数字的诀窍。⁷⁴利未人对于聚集的支派所发表的报告（4～7节）与事实相符，只是加油添醋地说他们想要杀他（5节）。不过，根据他的妾的下场看来，这是个合理推论，该城的人所想要做的绝对不仅只是在十九章22节所说的恶事。

　　二十8～11.　众民之决心。以色列人在集合以前，显然已经下定了决心；然而，他们能够如此正式地肯定他们的合一及力量，仍令人十分吃惊。帐棚和房屋（8节）共用，与旷野时期相似，证明以色列此时尚处于刚定居迦南地的过渡时期。便雅悯人并未出现，显示他们预料到这将是一场硬战，不可能轻易打赢这场战争，因此明智地定了计策，采取拖延战术，并准备充分的后援。这里显示的合一同心，与士师时代后期支派联盟瓦解、互不合作的情况迥然不同。丑事（10节，AV、RV；参：；见之注释）一词，并不能表达希伯来文之原意，应译为荒唐的罪行（ wanton crime ）或「不敬虔的事」更为合适。Martin Noth 认为「在以色列中所行的丑事」乃一专有名词，指在以色列支派的社会中强行破坏神的律法；神的律法在性行为方面特别严谨，有意与迦南风俗形成强烈的对比（参：；；；）。⁷⁵

　　二十12～17.　与便雅悯支派交涉。在开始征讨以前，支派联盟派代表正式与便雅悯支派交涉，要求他们将肇事者交出，将他们治死。从以色列中除掉这恶（13节）一语与申命记十七12极为相似，若非彻底对付罪的问题，则罪的后果在所难免（参：书七；）。但便雅悯支派的人非但没有听从，反而动员兵力，要为了那些恶棍而与他们弟兄以色列人（13节）打仗。便雅悯人到底有多少并不很清楚：第15节提到二万六千七百人；第35节提到有二万五千一百人死亡；第44～47节提到二万五千人死亡，六百人生还。其中的出入可能在于头两天的死伤人数并无记载，但是七十士译本不同的校订本中第15节的数目都不同（梵谛冈抄本为二万三千人；亚历山大抄本为二万五千人），显示此问题并不容易解答。不过，若暂时不考虑旧约中数字的解释问题，整个态势十分清楚。十一支派的联合大军与倾巢而出的便雅悯支派展开大战。有人认为七百精兵（15节）在第16节乃重复误写，亦即这群精英便是基比亚人，他们像以笏一样（见之注释）都是左撇子。便雅悯人骁勇善战，此由雅各的祝福中隐然可见（），以笏及扫罗均是好例子，还有历代志上八40及十二2亦有提及。机弦甩石是使用左手做出的动作，与现代孩童玩的弹弓不同，是一种强力的战争武器，为亚述人、埃及人、巴比伦人及以色列人的军队所采用。由大卫与非利士人歌利亚之战（）可清楚看出这种武器的能力及准确性。据估计重达一磅的石头，可以十分准确地用机弦以时速高达一小时九十哩的速度甩出！

　　二十18～23.　第一回合交战。基比亚境内的山丘起伏，利于防守，不利进攻，特别是前者居优势时尤然。在这场战役中，便雅悯很可能就是居于优势，因为便雅悯人对自己支派的地势非常熟悉。如此，人数的众多不再是优势，因为他们无法有效发挥作用，只要有一群使用机弦甩石的勇士便可将入侵者打得落花流水。联军的先锋部队可能因为觉察到这种危险，因此才去求问神谕，神选中了犹大支派来担任这个棘手任务；因为犹大以骁勇善战著名，其地业亦与便雅悯支派相似。神的殿（AV）应以伯特利（RV、RSV）代之，因为凡指前者时，都会使用伊罗兴（ Elohim ），而非简写的伊勒（ El ）。伯特利与米斯巴相距不到五哩，约柜虽然可能与军队同在，但求问神谕可能仍旧在圣所之中。在这次战役中，便雅悯人占了心理上的优势，因为他们奋力为救己命而战，而对方军队虽然相信自己是正义之师，却未必真的有心从事内战。便雅悯人造成联军重大的伤亡，导致他们被迫撤退。上文下理显示第23节应当在第22节之前。因为以色列人在第二天有时间向神求问，接着摆阵，然后攻击，可以推想到他们第一次的攻击及溃败，应当是在第一天交战中很短的时间内发生的。

　　二十24～28.　第二回合交战。以色列人在第二次求问神谕印证他们的出征后，却在便雅悯人的手下遭遇到第二次战败的耻辱，这对他们显然是极大的打击。后者的成功导致他们过于自信，以致后来失败，但前者的失败却促使他们谦卑地来到神面前。他们除了像第一日般的哭号（23节）以外，又加上禁食及献祭（26节），这些都显露出他们现在是如何迫切地寻求神。可能因为他们人多势众，以致前几次的求问都流于形式，导致严重后果。燔祭和平安祭这两种献祭，显示他们的悔改以及与神和好的心愿，能使他们恢复与神的沟通（参：，），这次他们显然十分诚心地求问。于是，他们第三次接到当出去打仗的命令，而这次命令还加上胜利的保证。

　　有些学者认为，系出名门的非尼哈（28节）可能是抄写的文士错误地将之加入，不知道他是后来另一位同名的祭司。然而，这是不必要的猜测。我们已提过许多次，许多证据都一致指证这些叙事时间很早，再加上伯特利在此时是中央圣所，更加支持此立场。在摩西以后的时代中，中央圣所首先建在示剑（可能只是一段有限的时间；，二十四章），接着在示罗（同样只有一段很短的时间；，；见：之注释），之后在伯特利，最后又回到示罗，在那里建立了一个较持久的建筑（，）。士师记二十一12是很明显的证据，显示此时示罗并非支派联盟的圣所，因为他们不会称呼支派间的中心为「迦南地的示罗」。非尼哈是以色列忠心的伟人之一，年轻的时候，便在什亭以毅然的行动赢得神特别的赞赏（）。他在攻打米甸人之战役中担任重要角色（），当约但河东的三个支派建立自己的纪念坛，引起其他支派怀疑他们起异心及叛道时，非尼哈同样扮演一个重要角色（）。他的名字本身则与摩西一样乃源自埃及，其意义为「努比亚人的」（the Nubian）或「肤色黑的孩子」，这种名字不大可能是较后期的以色列人发明的，故证明这两位重要人物是真实存在的。约柜（27节）一词，在士师记中只有在这里出现。

　　二十29～36.　第三回合交战。他们虽然获得必胜的保证，但以色列人仍然小心翼翼地布署战略。前几次他们都是采用正面攻击而致败北，现在的策略则是诱使信心膨胀的便雅悯人离开他们安稳的阵地，以伏兵摧毁该城，接着采用钳形攻势分隔他们败走的路线，使得他们军心溃乱，成为囊中物。约书亚在艾城之役（）便是采用这种战略而大获全胜，可能是启发采取此策略的原因。编者并没有提供现代读者心目中所希望得到的战事汇报，但是主要情节十分清楚。便雅悯人起先小获胜利，使得他们以为这次也会有同样决定性的胜利，以色列军队的假装败退，更使他们信心十足。经文清楚描绘由伯特利及基比亚之间及其附近地区的战况。经文提到两条「大路」（highways），而非一条通路，显示第31节可能不是指基比亚（Gibeah），而是指基比亚西北的基比昂（Gibeon）。

　　同时，埋伏的以色列人把握时机攻击已无抵御能力的基比亚城。共有一万精兵（34节），是全军的一小部分，因为若他们倾巢而出的话，可能会引起便雅悯人的疑心。巴力他玛（ Baal-tamar ，33节）地点不详，AV 所提的「基比亚草原」地点亦不详，因为宽阔的草原很难遮掩这么多伏兵。若变动一个子音，则成为七十士译本中的基巴以西（ west of Gebah ，RSV），似乎更为可能。基巴距基比亚东北数哩之遥。AV 翻译的前来（ came forth ；和合本：冲上前去；33节）无法将伏兵屠杀的激烈场面刻画出来，此动词意为「爆发」（to break forth），常被用来形容水涌出或婴孩出生时迸出母亲的子宫。攻击的方向可能是由东向西。（希伯来文 neg ̄eḏ ，与 lip ̄nê 相应，意为「之前」，带有「从东方而来的」之意。）编者此时不能不中断对伏兵的描写，转而叙述便雅悯人的命运（34b节）：战役十分猛烈，便雅悯人却不知道杀身之祸已临近了。此时，编者的思维集中于即将来到的灾祸，以及便雅悯人将有的死伤惨重（35节）；接着出其不意地描述便雅悯人的反应，他们在面临最后屠杀之时，才知道自己中计了。

　　二十37～44.　击败便雅悯人。以下的记述集中于身负毁城重任的精兵所扮演的角色。他们似乎轻而易举地进了该城，因为便雅悯人的主力都被引诱由另一边离开了，剩下的守卫也集中注意力于同一方向。他们事先安排好以「焚城」作为伏兵顺利达成任务的信号（38节，RSV）。耶利米书六1中，「号」（sign，AV、RV）一字有以烟火作信号的意思；巴比伦掳掠犹大之时⁷⁶的「拉吉书信集」（Lachish ostraca, iv. 10），提及同样写实的信号。以色列军队的主力看见城市被烧，烟往上冒之时，便转身回来（turned back, AV 译成 retired，容易引人误解）；便雅悯人原先以为胜算在握，见到此记号后却吓得魂飞魄散，惊惶四窜。

　　这里有些地形记载不是很清楚，但是某些已确认的地方可帮助我们厘清战事动态。以色列人的主力首先进攻基比亚，接着退向西北方，亦即朝基比昂退去，将便雅悯人诱往同一方向。另一小撮预先埋伏在基比亚东北方基巴境内的以色列伏兵，由东方攻城。便雅悯人向东败退，往旷野逃跑（42节），想逃离在他们西方的以色列军队。既然以色列人围绕便雅悯人（43节，AV、RV），显示各城（42节）应当为单数，一如许多希腊文抄本所示。此处是描述以色列人在摧毁基比亚之后，现在由燃烧中的城里出来，要截断便雅悯人的退路。在这个钳形攻势之中，便雅悯人死了一万八千人，生还者却突围而出，继续奔逃。日出之地的基比亚（「从东方的基比亚」，43节，AV、RV）一语，并非绝无可能，不过便雅悯人不可能直奔已经失陷了的城市，因为他们最终到达了位于基巴东北偏北六哩处的临门盘，这里可能应读为「基巴」而非「基比亚」。因此，便雅悯人应是向东北方逃窜而去。

　　此段经文有两处模糊之处，第43节的放松倚着（ with ease over against , AV），希伯来文是「在他们休息的地方」（和合本：在他们歇脚之处；参：RV、RSV 旁注）。可能便雅悯人以为他们已经摆脱了追兵，在向东的基巴暂时歇脚，不料却被以色列人追上。另一个可能的解释是，「休息的地方」可译为专有名词挪哈（Nohah，RSV），在历代志上八2中，此为便雅悯第四子之名，因此可能有座城是以此命名的。但是，我们尚未发现有任何一处地方是如此命名的。还有另一个可能性是，此字应译为「毫不顾惜地」（without respite），从上文下理来看，更为贴切。⁷⁷第二个问题与基顿（45节）有关，除此处之外，从未听过此名；此地可能在临门盘境内，也有人认为这应是「基巴」，位于以色列人追赶便雅悯人停止的地方附近。在最后阶段的追击中，有五千便雅悯人被杀于路上，另外有二千便雅悯人则在他们暂时歇脚之处被杀（若我们接受上述假设的话）。以色列人显然没继续追击幸存的六百便雅悯人，以致他们得以逃到临门盘，亦即今日的南萌（Rummūn），在伯特利以东四哩处，为一位于圆锥形白垩山丘地上的城市。以色列人转到便雅悯地各城市中施行审判，因为他们袒护基比亚人，以至于与他们同罪。先前死于战场上的便雅悯人都是骁勇善战的人，因此这次屠杀应是轻而易举，因剩下的都是无助的便雅悯人（按以色列人的标准来说，他们并不是无辜之人）。这种行动在申命记十三12～18中找到了支持，该处经文中的罪状是拜偶像；不过，士师记二十一章却显示以色列人为他们复仇的行动深感后悔，或者因为他们运行刑罚时太过残酷而悲痛。

为便雅悯人找妻子

♫21

📖 📙 📗 📘

以色列人在米斯巴曾起誓说：“我们中谁都不把女儿嫁给便雅悯人。”2以色列人来到伯特利，坐在那里直到晚上，在神面前放声大哭，3说：“耶和华－以色列的神啊，为何以色列中会发生这样的事，使以色列今日缺了一个支派呢？”4次日，百姓清早起来，在那里筑了一座坛，献燔祭和平安祭。5以色列人说：“以色列各支派中，谁没有同会众一起上到耶和华那里呢？”因为以色列人曾起重誓说：“凡不上米斯巴到耶和华那里的，必被处死。”6以色列人怜悯他们的弟兄便雅悯，说：“如今以色列中断绝一个支派了。7我们既然向耶和华起誓说，必不把我们的女儿嫁给便雅悯人，现在我们该怎么办，使他们剩下的人可以娶妻呢？”

8他们又说：“以色列支派中谁没有上米斯巴到耶和华那里呢？”看哪，基列的雅比没有一人进营到会众那里，9百姓被数点的时候，看哪，基列的雅比居民没有一人在那里。10会众就派一万二千名大勇士，吩咐他们说：“你们去用刀把基列的雅比居民连妇女带孩子都杀了。11这是你们当做的事：要把所有男人和曾与男人同房共寝的女人全都杀了。”12他们在基列的雅比居民中，找到四百个未曾与男人同房共寝的处女，就带她们到迦南地的示罗营里。

13全会众派人到临门岩的便雅悯人那里，与他们讲和。14当时便雅悯人回来了，以色列人就把所留下，基列的雅比活着的女子嫁给他们，可是还是不够。15百姓怜悯便雅悯人，因为耶和华使以色列支派中有一个缺口。

16会众中的长老说：“便雅悯中的女子既然都除灭了，我们该怎么办，使剩下的人可以娶妻呢？”17他们又说：“便雅悯逃脱的人应当有地业，免得以色列中的一个支派被涂去。18只是我们不能把自己的女儿嫁给他们。”因为以色列人曾起誓说：“把女儿嫁给便雅悯人的必受诅咒。”19他们又说：“看哪，一年一度耶和华的节期正在示罗举行。”示罗位于利波拿的南边，伯特利的北边，从伯特利往示剑大路的东边。20他们吩咐便雅悯人说：“你们去，躲在葡萄园中，21观看；看哪，若示罗的女子出来跳舞，你们就从葡萄园出来，各人从示罗的女子中抢一个为妻，然后到便雅悯地去。22他们的父亲或兄弟若来与我们争论，我们就对他们说：‘请看我们的情面恩待这些人吧！因为我们在战争的时候没有给他们任何人留下女子为妻。这次也不是你们给他们的，若是你们给的，就算有罪了。’”23于是便雅悯人就照样做了，按照他们的人数，把从跳舞女子中抢来的娶为妻子，带回自己的地业，重建城镇，居住在其中。24那时以色列人离开那里，各自回到自己的支派、宗族；他们从那里起行，各自回到自己的地业去了。

25那时，以色列中没有王，各人照自己眼中看为对的去做。

　　二十一1～9.　以色列人之悲痛。激烈的战争过去了，前两天失败的羞辱被最后的胜利所冲淡，以色列人终于可以平心静气思考并悔改了。基比亚人的恶行引起公愤，导致他们必须采取此军事行动，因此这场战争可以说是圣战。但是战争的结果，唤醒了他们残余的兄弟之情，突然醒悟在激战下起的誓言太过鲁莽极端。在这个时刻，他们深感各支派必须同心合一；这种同心合一的情形，在以色列后来的历史中十分少见。他们特别懊悔的是，起了誓不准他们中间任何人将女儿嫁给便雅悯人，这表示以色列有一支派无可避免地要遭灭族之痛。在以色列，任何一个家庭有灭族的危险时，都被视为一极大的悲剧；因此，有了「弟娶寡嫂婚姻」（levirate marriage）制度的设立。但是，现在的悲剧更为惨烈，因为是一整个支派受到灭族的威胁。不论如何，就算所起的誓太过草率、未经周密思考，一旦起了的誓便不能反悔；因此众人齐聚伯特利在神的面前哭号（参：）。他们筑坛献祭的行动似乎很奇怪，因为伯特利已经有一座坛，也曾在那里献过祭（）。最可能的解释是，该祭坛的地点在米斯巴，一如我们所说的（），那里是以色列联军的基地（参看第8节提及的营）。许多证据显示以色列人不能够随意筑坛，通常是在神显现过的地方才能筑坛，但有些坛则是在遭遇到全国性危机或喜庆时修筑的，通常是在战争之前或之后（，及下，）。这种情形，常存在着紧急性，属于例外的状况。

　　在此时，他们又想起另一个誓言，可以藉此打开僵局：当时号召各支派集合处理基比亚事件时，因事态严重，以致他们起誓说凡不肯上来的人都必受被治死的咒诅。一查便发现基列雅比（位于伯善东南约九哩，距离约但河以东二哩）的人没有上来。基列雅比人是拉结的孙子玛拿西之后裔，因此与拉结之子便雅悯的后裔有血源关系。后来的历史显示，便雅悯支派及基列雅比人有密切关系。当后者受到亚扪人威胁时，他们向便雅悯人扫罗帮助（及下）；扫罗及其子的尸体受到凌辱之时，也是基列雅比人将他们的尸首自伯珊的城墙上解下来埋葬的（；参：）。但这种密切关系可能是源于这一次事件，亦即便雅悯人及基列雅比未嫁的处女通婚，而非因为基列雅比的人未参与攻打基比亚城的居民。

　　二十一10～12.　为幸存之便雅悯人寻妻。他们便打发一群勇士去到基列雅比，一方面履行誓言，另一方面是为了弥补另一誓言。该城的居民没有尽他们在盟约群体中的责任，因此要被消灭，但是那城的处女却可幸免，并被带回给那六百名幸存的便雅悯人作妻子。有人认为他们并没有运行灭城的命令，是基列雅比的居民主动将他们处女交出。这个立论在经文中并无根据，但是后来的历史显示基列雅比人中有幸存者。对现代读者而言，他们的作为很残酷，但是我们必须了解支派联盟之约的神圣性质，并在此亮光下来看基列雅比人的罪。

　　得胜的以色列人带着吓坏了的俘虏回到了示罗营里。解经家因为这里提到示罗而大惑不解，主要原因是后来示罗成为士师时期最主要的中央圣所。显然在此时尚未如此，因为第12及19节对示罗的地理位置详细描述，若示罗此时已是主要圣所所在地就不须如此解释了。当然，示罗在约书亚时代，有一段短的时期成为中央圣所（）；当各支派聚集在一起，打算对付约但河东的两个半支派时，示罗也是他们聚集之处（）。不过，有证据显出示罗一如示剑或吉甲一样，在早期并没有长久保有其中央圣所的地位，可能当时常将约柜由一处地方搬到另一处。⁷⁸「耶和华的节期」（19节及下）显然为乡村的、地区性，不能够与以色列主要圣所中的节期相提并论。稍看地图便一目了然，并可以找到最简单、最可能的解释。以色列的主力并不需要留在米斯巴或伯特利，因为便雅悯支派的危机已经完全解决，因此现在的活动中心移转至位于东北约四十五哩的基列雅比，以色列人朝着这个方向移动，要解决任何可能发生的危机，并在米斯巴东北偏北约十三哩的示罗加强盟约的联系。另一个造成这种转移的原因，就是那六百名便雅悯人在临门盘，因此移至示罗有助于双方的安全。示罗之址，于西元一九二六至二九及一九三二年在丹麦考古学家的挖掘下出土，发现当地的证据，显示此城是在西元前约一○五○年被毁的，应当就是撒母耳记上四章之事件以后发生的事。

　　二十一13～15.　差派使者去见便雅悯人。以色列人既然已经为便雅悯幸存的六百人找到了四百位妻子，足证明他们努力寻求和解的诚意。但仍然缺少二百个处女，虽然以色列人自己所起的誓使他们无法将自己女儿嫁给便雅悯人，但痛心疾首的以色列人显然感到有责任补足这个缺额。这六百名便雅悯人与他们已死的同胞一样有罪，但是他们之所以幸存，显然是因为以色列人觉得惩罚已经施行，不应当将一支派灭绝，造成不可弥补的伤害。

　　二十一16～24.　为仍未有妻之便雅悯人寻妻。以色列的长老们继续努力为幸存的便雅悯人寻求妻子。地业（17节）指什么不是很清楚，因为他们需要的是妻子，而非支派地业（通常「地业」是指后者）。可能这是一种简化的记载；他们准许便雅悯支派的余民平安回到他们的地业之上，但是除非还能为便雅悯人找到妻子，否则便雅悯支派还是难逃灭族噩运，使以色列的一个支派被涂抹。他们在这样的困局中，灵机一动又想起一招，可能因为他们的营地靠近示罗而引起的灵感。第19节是向尚未有妻子的便雅悯人说的，由他们对示罗详细的描写，可知示罗是在大路以外的小地方。其中所提的地点显示示罗便是现代的赛努（Seilūn），在伯特利东北以北九至十哩之间，距利波拿（Lebonah；现代的鲁班）以南约二哩，距伯特利及示剑之间大路的东边约二哩。

　　也有人认为年年都有的节期（19节）或「朝圣」（此为希伯来文 ḥa ̄g ̄ 之意）乃指逾越节，跳舞乃是纪念过红海后米利暗带领以色列妇女欢欣跳舞的事件（）。不过，因其提到葡萄园（20节），更有可能是住棚节，因住棚节是在葡萄收获时期举行的。示罗既被形容为迦南地的示罗营（12节），有可能此处一如示剑（参看的前言注释）一样，也是在以色列境内的一迦南人据点。因此，这个节期，很有可能带有地方性色彩，源于以色列时期之前的地方性敬拜。这个解释有助于解答为何当十一支派开会决议要抢走他们二百个处女时，当地没有任何一个代表出席会议。会议中，他们预期到此举无异于中古时期义大利「塞宾人的掠夺」（rape of the Sabines；Livy, Hist , i.9），一定会引起当地人向会众提出严重抗议，因此早已作了心理准备。他们将会请求示罗的人包容，帮助他们挽救两个危险的极端情况：二百名便雅悯人不会因为抢夺妻子而有罪；示罗人也不会因为将女儿给便雅悯人为妻而有罪，如此就不会违背二十一章1节所起的誓言。他们对示罗人这样的呼求是否得到他们心甘情愿的合作，不得而知。最可能的情况是，一如米迦及其邻居一样，对所面对的情况无能为力（）。计画成功地实行，便雅悯人得以回去重建饱经蹂躏的家园，其他以色列人也得以各归各的地业。

　　二十一25.　终局。本书退出时，编者认为当时的时代病症为：没有一个强而有力的君王，以致全地如此混乱。编者如此的注解，显示他自己乃身处于一个平稳、安全的时代，可能是大卫统治时期，或是所罗门统治早期，而以色列这一阶段（士师时期）的历史已告终结。然而，编者的历史家角度并非最后评语，因为王朝本身也会败坏，最终被证明亦非根治当地罪恶的方法。此外，在初期的改革中，也只能寻找等待士师，而不是王。直到后来撒母耳带领人民退出士师时期，进入王朝时期，方才离开士师时期的混乱叛道，进入较为稳定的时期；此为扫罗及其继任者的时期。关于此段历史，可参阅撒母耳记。

　　然而他们不顺从，竟背叛你，将你的律法，丢在背后，……，大大惹动你的怒气。

　　然而你大发怜悯，不全然灭绝他们，也不丢弃他们，因为你是有恩典、有怜悯的神。（）

⁶⁹请参阅本书附录一〔书版174页〕。

⁷⁰Driver, p. 19.

⁷¹ DOTT , p. 124.

⁷²见：F. D. Kidner, Genesis （Tyndale Press, 1967）, pp. 133-137.

⁷³参：R. E. D. Clark, 'The Large Numbers of the Old Testament', in Journal of the Transactions of the Victoria Institute , LXXXVII, 1955, pp. 82-92.

⁷⁴完整探讨此议题的文章，参：R. A. H. Gunner, 'Number' in NBD , pp. 895-898. 另参：J. W. Wenham, 'The Large Numbers of the Old Testament', in Tyndale Bulletin , 18, 1967, pp. 24ff.

⁷⁵Noth, p. 105.

⁷⁶ DOTT , p. 216.

⁷⁷Driver, p. 20.

⁷⁸M. Noth 认为：「很可能在早期的时候，偶尔会移转敬拜的中心，因为约柜本来就是一移动的圣所，并无意像迦南人的宗教一样成为地区性的敬拜中心。」（Noth, p. 94）

地图

士师记时代的以色列

十二支派及以色列邻邦

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丁道尔-士师记 📘

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序 士师记导论 ≡

01 士师记第一章 📖 ≡

犹大和西缅打败亚多尼．比色

犹大和便雅悯的胜利

以法莲和玛拿西攻取伯特利

以色列未赶出的民

02 士师记第二章 📖 ≡

耶和华的使者在波金

约书亚去世

以色列离弃耶和华

03 士师记第三章 📖 ≡

留下来的国家

俄陀聂

以笏

珊迦

04 士师记第四章 📖 ≡

底波拉和巴拉

05 士师记第五章 📖 ≡

底波拉之歌

06 士师记第六章 📖 ≡

基甸

基甸蒙选召

基甸拆毁巴力的坛

羊毛的神迹

07 士师记第七章 📖 ≡

基甸击败米甸人

08 士师记第八章 📖 ≡

基甸追赶米甸王

基甸在俄弗拉设立以弗得

基甸去世

09 士师记第九章 📖 ≡

亚比米勒

10 士师记第十章 📖 ≡

陀拉

睚珥

耶弗他

11 士师记第十一章 📖 ≡

耶弗他的出生

耶弗他的女儿

12 士师记第十二章 📖 ≡

耶弗他与以法莲人交战

以比赞、以伦、押顿

13 士师记第十三章 📖 ≡

参孙

参孙出生

14 士师记第十四章 📖 ≡

参孙娶妻

15 士师记第十五章 📖 ≡

参孙击败非利士人

16 士师记第十六章 📖 ≡

参孙和大利拉

参孙的死

17 士师记第十七章 📖 ≡

米迦的偶像

18 士师记第十八章 📖 ≡

但支派的迁移

19 士师记第十九章 📖 ≡

一个利未人和他的妾

基比亚的恶行

20 士师记第二十章 📖 ≡

以色列人准备打仗

以色列人击败便雅悯人

以色列人得胜

21 士师记第廿一章 📖 ≡

为便雅悯人找妻子

丁道尔-士师记

序
士师记导论
≡

01
士师记第一章
📖 ≡

02
士师记第二章
📖 ≡

03
士师记第三章
📖 ≡

04
士师记第四章
📖 ≡

05
士师记第五章
📖 ≡

06
士师记第六章
📖 ≡

07
士师记第七章
📖 ≡

08
士师记第八章
📖 ≡

09
士师记第九章
📖 ≡

10
士师记第十章
📖 ≡

11
士师记第十一章
📖 ≡

12
士师记第十二章
📖 ≡

13
士师记第十三章
📖 ≡

14
士师记第十四章
📖 ≡

15
士师记第十五章
📖 ≡

16
士师记第十六章
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17
士师记第十七章
📖 ≡

18
士师记第十八章
📖 ≡

19
士师记第十九章
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20
士师记第二十章
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21
士师记第廿一章
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