编者序 丁道尔旧约注释系列和新约注释系列一样，旨在提供研经者便利且资料最新的解经丛书。导论和增注将每卷书的重点详加讨论，同时避免内容艰涩难懂。 本系列的每位元作者，对各项问题除了自由表达其独特的见解，在篇幅的限制内，他们也经常介绍其他热忱基督徒的看法。但以理书尤其经常是各种讨论和解析的话题，其中有些看法严重模糊了该书对今日教会的意义及资讯，或是因为在关键的细节上打转，以致减少了该书的冲击力。在此，本注释书的作者将针对但以理书的各层面，提出她个人诚当持且精密辩证的见解。虽然但以理的预言直到末日来临前，可能仍是个「奥秘」，但它需要我们进一步的研究，以显明它和现今混乱的世代之相互关联。 没有任何英译本能适切反映旧约圣经的原文。因此，本注释系列的作者将视需要而引用不同的圣经版本，或自行另译，以使深奥的经文易于明白。必要时，作者还将音译希伯来文（或亚兰文）经文，使不熟悉原文的读者，能明了所讨论的字和作者的论点。读者在阅读注释时，应使用一本或数本可靠的英文圣经版本。 人们对旧约圣经的意义及资讯，兴趣仍未稍减。盼望本系列能促进大家有系统地研究神的启示、旨意及道路。本注释系列的编者、出版人及作者们一致衷心祈祷，本系列能有助于更多人在今日了解并回应神的话语。 魏兹曼 （D. J. Wiseman） 作者序 在现今的世代要写但以理书的注释书，犹如置身于澎湃的浪潮之中。有时波涛汹涌相关的学术文章比比皆是，而极端的思潮则对过往学者所描绘、行之有年的航线图，提出质疑。有时令人不知所措就像「茫然」的感受，不能确定会被海浪带往哪个方向；也就像因为欠缺专业知识，所以对于何去何从无法适切地评估。然而，只要能保持漂浮不沉，这仍是个有趣的处境。我觉得经常都被大量的想法所淹没，而不得不浮出水面重新开始。 我仰赖许多学者的论著及注释，是显而易见的。只要是我所知道的，都已尽量在注脚中标明该见解及资料之出处，但可能仍有一些无心的疏漏。我要特别感谢在利物浦大学教导希伯来文和古闪语的高级讲师米勒德（A. R. Millard）先生，和在伦敦圣经学院专教旧约文字及注释的讲师艾伦（L. C. Allen）博士，他们对我的初稿均不吝赐教。我十分感激他们提供建议给我，这些建议大多已收纳在本注释书中。我同时要向丁道尔旧约注释系列的编辑魏兹曼教授致意，感谢他再次邀请我写注释书，并以智慧及专业学养裨益我良多。 我了解本注释书未臻完美便将付印，但这工作迟早必须叫停。或者，回到刚刚「大海」的隐喻，人必须破釜沉舟，面对未来。如果本注释书促使基督徒们重新研读但以理书，以致我们一起更能感受到它的脉动，那么我的心血便非枉然。 包德雯 一九七七年九月 简写一览
ANEP
The Ancient Near East in Pictures2 edited by J. B. Pritchard, 1969.
ANET
Ancient Near Eastern Texts Relating to the Old Testament2 edited by J. B. Pritchard, 1955 （31969）.
Aram.
Aramaic.
AV
English Authorized Version （King James）, 1611. （英皇钦定本）
BA
The Bible Archaeologist.
BASOR
Bulletin of the American Schools of Oriental Research.
CB
Cambridge Bible: The Book of Daniel by S. R. Driver, 1900.
CBQ
Catholic Biblical Quarerly.
Delcor
Le Livre de Daniel by M. Delcor, 1971.
DNTT
The New International Dictionary of New Testament Theology edited by Colin Brown. Vol. 1, 1975. Vol. 2, 1976.
DOTT
Documents from Old Testament Times edited by D. Winton Thomas, 1958.
EQ
Evangelical Quarterly.
ET
Expository Times.
ET
English translation.
EVV
English Versions.
FSAC
From the Stone Age to Christianity2 by W. F. Albright, 1957.
HDB
Dictionary of the Bible edited by J. Hastings. 5 vols, 1911.
Heb.
Hebrew.
IB
The Interpreter's Bible VI, 1956.
ICC
International Critical Commentary: The Book of Daniel by J. A. Montgomery, 1927.
IDB
The Interpreter's Dictionary of the Bible. 4 vols, 1962.
IEJ
Israel Exploration Journal.
IOT
Introduction to the Old Testament by R. K. Harrison, 1970.
JB
The Jerusalem Bible , Standard Edition, 1966.
JBL
Journal of Biblical Literature.
JCS
Journal of Cuneiform Studies.
JNES
Journal of Near Eastern Studies.
JSJ
Journal of the Study of Judaism.
JSS
Journal of Semitic Studies.
JTC
Journal of Theology and the Church.
JTS
Journal of Theological Studies.
KB
Lexicon in Veteris Testamenti Libros by L. Koehler and W. Baumgartner, 1958.
Lacocque
Le Livre de Daniel by A. Lacocque, 1976.
LOT
Introduction of the Literature of the Old Testament by S. R. Driver, 1909.
LXX
The Septuagint （pre-Christian Greek version of the Old Testament）.（ 七十士译本）
MT
Massoretic Text. （马索拉经文）
NBD
The New Bible Dictionary edited by J. D. Douglas, 1962.
NEB
The New English Bible: Old Testament, 1970.
NIV
The New International Version of Daniel, 1976.
NPOT
New Perspectives on the Old Testament edited by J. Barton Payne, 1970.
NTS
New Testament Studies.
PCB2
Peake's Commentary on the Bible （Revised Edition） edited by M. Black and H. H. Rowley, 1962.
Porteous
Daniel. A Commentary by N. W. Porteous, 1965.
POTT
Peoples of Old Testament Times edited by D. J. Wiseman, 1973.
IQp Hab
Commentary on Habakkuk from Qumran.
IQM
The Rule of the War from Qumran.
RB
Revue Biblique.
RQ
Revue de Qumran.
RSV
American Revised Standard Version, 1952.
RV
English Revised Version, 1881.
TBC
Torch Bible Commentary: Daniel by E. W. Heaton, 1956.
TDNT
Theological Dictionary of the New Testament edited by R. Kittel. 10 vols, 1964-77.
TOTC
Tyndale Old Testament Commentaries.
VT
Vetus Testamentum.
Vulg.
The Vulgate （Jerome's Latin versin of the Bible）.（ 武加大译本）
ZAW
Zeitschrift für die Alttestamentliche Wissenschaft.
导论 但以理书在旧约圣经中独树一帜。即使是没有神学素养的读者，也可轻易看出这点。它在英文圣经中虽被列为先知书中的一卷，但却不像其他先知书一样，包含着以耶和华的名所作的宣告。它虽从历史上的某一点开始，且显然是关乎历史的一卷书，但它却又不像列王纪般被视为历史书。借着梦和异象、征兆、象征和数字，但以理书似乎在宣告历史的趋势；而借着描绘正逐步走向尾声的历史，它似乎也在促使人们注意历史的意义。所以，如果用专门的术语来说，但以理书是有关末世（希腊文： eschaton ，意即退出）的一卷书。正如创世记的头几章一样，但以理书的范畴是普世性的，此外它对历史上的世代则采取全面的综观。但以理书之所以能够如此，是因为一连串特殊的异象向但以理启示神对普世的旨意。从神的角度来揭露历史，是启示（希腊文： apokalypsis ，即启示）文学明显的特色。一般都认为但以理书是启示文学，根据近代的研究，若要进一步了解该书，亦有必要将其归为启示文学。 但以理书的概念和方法也许有异，但它的神学思想却和律法书及其它先知书一致，尤其和它们的前提一致创造人类生命的神掌管着历史，并要把历史带往一定的目标。在万国中只有以色列能够从这个角度了解历史，因为神单单向以色列显明祂自己。这并不是说以色列的历史就成了超历史了；反向地，它是相当平凡的历史，这点可以证诸她四邻国家之历史。然而，以色列对神的认识是这个国家存在的原因，尤其她代代传承神的应许，使得她对于历史能有平衡的见解，并且能够对事件之发生有其解释的方法。「应许和应许的实现之间的张力，就是历史。以色列历史记载的发展之所以独特，乃在于这历史的范畴愈来愈广，而应许和应许实现之间的时间亦愈来愈长。」1但以理书便是如此地将历史的演进延伸到它的尽头。先知的预言都有一定的目标，但此目标通常局限于历史上神对以色列应许的实现。但以理书较宽广的观点，将这应许及实现的主题应用于列国，就像创世记十二3的作者所作的一样；并且本书还探究末世以及神的旨意如何成就于祂所造的世界中。 既然如此，那么年轻的基督徒，尤其是在敌对的社会中身为少数的基督徒，特别被本书所吸引便不足为奇了。「请先写但以理书的注释，然后再回头去写创世记」，这是泰国的傈僳（Lisu）部落，写给正在用他们的文字准备解经资料的人所说的。2以色列的传承使该民族的人知道，无论他们的国家遭到任何威胁，神的旨意绝不会受阻；而神亦特别施恩让基督徒知道，地狱之门到最后绝无法战胜神的教会。如果对此事一无所知，的确是很大的损失。马克斯主义的政府禁止教会讲道时讲末日的事情，正是因为他们对此知之甚详。他们另有一个较微妙的原因要除灭像但以理书这一类书的参考资料，因为这些书破坏了人们对政府的信任，特别是对那些傲慢专制者的信任。但愿教会和共产党一样，对于但以理书的教导采取严正肯定的态度，而本书对有勇气、有信心的服事所给予的鼓励，亦能因此使教会获益。 事实上但以理书在神学的学术领域中，已经黯淡无光达一个世纪以上。原因不难想见，因为「十九世纪的圣经研究在启示的范畴，给予我们沉重的负荷」。3威尔浩生（Wellhausen）和杜姆（Duhm）的文学批评学派所立下的标准，乃是排除启示文学并将被掳归回后的预言降低到次要的地位。因此，若要得到这些学者的认可，旧约的书卷在他们眼中，必须对可认知的历史景况以历史的话语讲述。例如，西元前八世纪的先知们，可被视为针对当时的政治、经济及宗教情况讲论；再加上他们讲论的程度，使其资讯被接受为确实可信的。当他们显得好像离开论题，比如说当他们前瞻繁荣且受祝福的时代，这些段落便被判定为不确实可信，是由后代的编者附加上去的。依照这种准则，许多预言文学都被轻看，尤其是写作年代无法确知的书卷。这些书卷因为使用历史的引喻作为文学的手法，来传达先知的属灵看见，以致成书年代无法确定。撒迦利亚书九至十四章即为一例，这是预言文学中相当被忽略的一部分；而以赛亚书中好几处，比如说二十四至二十七章，它们看来亦不符合西元前八世纪的历史世界。至于在被掳和新约之间，更是被认定有巨大的时间鸿沟，所有在这中间发生的预言，都被认为是次等的，因为它们欠缺真实性且大多是较早和较佳作品的仿效之作。启示文学的地位每下愈况，它被认为是毫无指望时为要恢复盼望的绝望尝试；它被断定是人类投机的结果，写作的目的「在于满足人们的好奇心，却无关乎救恩」。4 虽然有来自欧陆这种让人感到挫折的影响，英国仍有一些学者专心致力于启示文学的研究。其中首推查理斯（R. H. Charles），他的著作 Apocrypha and Pseudepigrapha of the Old Testament （1913），将一些原本难以取得的经文公诸于世，加上评述，为他所写的但以理书注释提供了丰富的背景资料。罗理（H. H. Rowley）的 The Relevance of Apocalyptic （1944）、佛洛斯特（S. B. Frost）的 Old Testament Apocalyptic （1952）、罗素（D. S. Russell）的 The Method and Message of Jewish Apocalyptic （1964）等书，仍然持续着这一主题的研究，但却无法恢复对于圣经启示文学之真正价值的信心。这种转变必须来自当初建立文学批评学派的人，亦即德国各大学的神学家。 自二次世界大战退出之后，这种转变已渐渐开始。转变的证据亦借着曼兹大学（Mainz University）潘宁博（Wolfhart Pannenberg）之作品英译后传到英语世界。至少可以说，原先屹立不摇的看法已受到严重的挑战。根据高许（Klaus Koch）的说法，「潘宁博开始了战后神学中启示文学的复兴」……「它导致人们迅速接纳，不仅是启示的概念，而且是启示文学整体。」5这种完全的转变，乃是因为潘宁博挑战了许多支撑原先观点的历史前提。这些前提包括「以批判性的历史研究作为事件发生与否的科学确证」，但却似乎并未留余地给神的拯救；将历史分解为「存在的史实性」（historicity of existence）的存在主义神学，以及「信仰的真正内涵乃是超越历史」的概念。6潘宁博主张，历史的事实在圣经的启示中唾手可得；若要充分了解每一事件的意义，那么历史必须有其普世性的视野。「没有世界历史，历史便无存在的价值可言。」「只有世界性的历史观点能够提供适切的基础，好让历史可划分成不同的时代。」7虽然潘宁博指的并非是但以理时的时代划分，而是较为一般性的划分，就像将圣经里的某些书卷划分为历史书一样，但他所说的对于圣经中被称为启示文学的部分，仍有重大的意义。因此，根据潘宁博对历史的了解，但以理书不仅不应被贬低到次要的地位，反而被视为站在两约当中的交叉道上，且在历史的十字路口上。它是重要文献的一部分，而这重要的文献正是新、旧约间鸿沟的桥梁，也因此提供了人们必要的准备以了解耶稣的事工。 究竟以潘宁博为中心的启示文学复兴运动，是否能改变德国的神学思想，以致一个多世纪以来的偏见，被对圣经启示文学的正面评价所取代，这仍有待观察。高许对此相当乐观：「借着重新认识启示文学的隐晦力量，神学中无疑已兴起一个新的运动。此运动若是带来对相关资料的谨慎研究和评估，那么它将极有帮助。」8所以，现在正是重新研究但以理书的时候，不单是因为学术界目前的思潮而已。教会全体亟需一种确据，而研读但以理书恰能带来这种确据。这确据一点也不像马克斯主义所自称的，它握有历史的钥匙，且可以用人的谋略建立乌托邦的政府。如果教会在圣经对于历史之看法的重要部分上失之偏颇，无怪乎教会变成了失败主义者。此外，没有了启示文学的资讯，教会的福音工作亦变得没有果效。当教会避而不谈部分的资讯，人们便到他处寻找代替品。如果在许多人心目中，对不关乎个人的辩证法之信心，反而超越了对历史的主宰、全能的神之信心，那么教会只能责怪自己。世俗主义否绝了超自然的一切。因此，教会更必须信靠但以理书中所给我们的确据：神一直在掌管并审判人的一切，祂将强大的从他们的座位上拉下来，推翻不义的政权，并有效地推展祂的国度，亦即拥抱万国。神对历史的旨意必须完整、有信心地宣告给世人，并且刻不容缓。 然而，斩钉截铁地讲了这么多，看来又有些天真，好像但以理书是很容易解说的一卷书一样。但事实上至少它某些重要的段落，都让最有经验的解经家束手无策。学者们对几乎每个问题都有歧见。本注释书将一一检视这些见解之歧异处，尽量客观地陈述其差异及背后的理由，并指出对笔者而言似乎是掘出真理的那条犁沟。 1W. Pannenberg, Basic Questions in Theology , I （SCM Press, 1970）, p. 19. 2 East Asia Millions 中的一篇文章，这是海外基督传团（Overseas Missionary Fellowship）的公报, December 1973. 3K. Koch, The Rediscovery of Apocalyptic （SCM Press, 1972）, p. 36. 4O. Cullmann, Salvation in History （SCM Press, 1967）, p. 80. Cullmann 本人不同意这种观点，并认为「启示文学」一词应有不偏不倚的用法，且避免贬抑的用法。 5K. Koch, op. cit. , p. 101. 6若想更进一步了解这篇研究，见 W. Pannenberg, op. cit. , pp. 69ff. 7 Ibid. , p. 69. 8K. Koch, The Rediscovery of Apocalyptic , p. 131. Ⅰ 全书综览 根据经文提到的年代，但以理书的十二章涵盖了整个被掳时期。但以理书一开始所提供的资料，经换算即为西元前六○五年，亦即尼布甲尼撒王在打败并追赶埃及军队之后，首度驻足叙利亚－巴勒斯坦地区。最后一次提到的年代是古列第三年，即西元前五三七年（），也就是被掳之民首次得以返回犹大重建家园之后不久。但以理书分为对等的两个部分：第一至六章描述发生在但以理和他朋友身上的事；第七至十二章的年代多有重复，记载但以理年老时所见的四个异象。 另一个将但以理书分段的方法，则和书中所使用的两种文字有关。本书虽然以希伯来文开始（a），然而从这之后到第七章退出为止都是亚兰文，最后才又改为希伯来文。于是，但以理书的亚兰文「核心」连结了前后两部分，亦显示了该书的一贯性。9 但以理书的内容既记载着西元前六世纪的事，那么以西元前六世纪为本书的历史背景便是极为自然的，但有心研究的人却会发现，大多数的注释书均指向他处。几乎毫无例外地，学者们一致想当然耳地认为，但以理书乃针对西元前二世纪犹太地所面临的宗教、政治威胁而写。作者用犹太人均耳熟能详的传说材料，加上一些异象做为被掳时期和作者当代之间历史的桥梁，旨在激励人们对抗外族的压迫，并鼓动选民起而奋战。这种观点已屹立不摇，以致许多认为成书年代是西元前二世纪的解经家，根本不解释他们的理由。本世纪初的德莱维（S. R. Driver）倒是解释得相当详尽，10读者不妨从他的角度来了解这一派的论调。然而要注意的是，虽然他认为但以理书很可能写成于西元前一六八或一六七年，并且确信书中的资料显示它绝不会成书于西元前三○○年之前，且写作地点是巴勒斯坦。他列举了三方面的理由：历史、语言和神学思想。由于人们对古老语言的认识增多，促使这派学者不得不修正语言方面的论点，贝森（Aage Bentzen）即为一例。11自德莱维之后虽然已过了多年，且与这时期相关的文献陆续出现，但该派学者们在历史方面的论点仍未改变。 9有关但以理书的前后连贯，见导论 Ⅳ〔书版第36~49页〕。 10 LOT , pp. 497-515; CB , pp. xlvii-lxxvi. 11A. Bentzen, Introduction to the Old Testament , II （Copenhagen, 1957）, pp. 199-200 Ⅱ 历史问题 但以理书提到鲜为人知的人物和事件，是不争的事实。这些人与事不论是研究圣经的书或是一般的历史，均未记载。可能但以理书的作者提到这些人与事，自有他特殊的理由；其他作者则因这些人无关宏旨而未加重视。另一个可能是但以理书的作者有他自己的消息来源，而这些来源尚未、甚至可能永远不会公诸于世。还有一个可能是作者在事件发生后多年仍然活着，当他提到相关的历史资料时只有模糊的印象，所以犯了一些错误。多数的学者认为后者是最为可能的解释，虽然作者只要翻阅旧约的历史书和先知书就可避免某些所谓的错误，而这些书卷在西元前二世纪的耶路撒冷已可取得。 一、约雅敬在位第三年耶路撒冷被困（） 德莱维以其一贯学者的准确性承认，第一节的陈述「严格来说，无法证明有误」，但是却「极不可能：因为不仅仅是列王纪上下两卷书对此只字未提，而且耶利米书在提及约雅敬第四年时（二十五章等处），显然表明迦勒底人的兵器尚未见于犹大」。12 的确，列王纪上下两卷书均未记载耶路撒冷在此时被围，但它却曾提到在约雅敬年间，「巴比伦王尼布甲尼撒上到犹大，约雅敬服事他三年」（）。另外，历代志亦记载着：「巴比伦王尼布甲尼撒上来攻击他，用铜链锁着他，要将他带到巴比伦去」（）。所以，这些经文双重证明了尼布甲尼撒在西元前五九七年围困耶路撒冷之前，即已去过该城。而西元前五九七年亦即尼布甲尼撒在位第七年，距约雅敬于在位第十一年去世后不久（）。 目前存于大英博物馆内的巴比伦编年史，13为尼布甲尼撒继位为王的相关史实提供了独立的资料来源。下面的图表根据巴比伦编年史西元前六○五年的记载，列出详细的日期：
一月／二月
大军退出军事行动返回巴比伦。
四月／八月 （可能是五月／六月）
迦基米施战役，战后尼布甲尼撒向南追击埃及军队，并征服了整个叙利亚－巴勒斯坦地区。
八月十五日
尼布甲尼撒之父尼布波拉撒崩。
九月十七日
尼布甲尼撒继位为王。
根据这些资料，圣经中的记载很有可能真实无误。约雅敬是在埃及法老尼哥扶植之下登基的（），所以尼布甲尼撒既要夺去一切属于埃及王的（），自然亦要掳走犹大王。这应该就是约雅敬开始服事尼布甲尼撒，且遭铜链锁住要被带往巴比伦之时。约雅敬究竟有否成行却不得而知。圣经前后一致地指出尼布甲尼撒对耶路撒冷和犹大王施压；而根据巴比伦的编年史，尼布甲尼撒亦应有时间如此做。究竟结果如何并无清楚的交代，其实亦有明显的原因。尼布甲尼撒的父亲崩逝，使得太子不得不立即赶回（他已预先被称为王，就像）。他必须把军队交给手下的将军统辖，轻装便骑全速赶回巴比伦，正如贝柔瑟斯（Berossus）所详述的一样。14 但以理书一1另一个难解的地方则问题小得多，问题出于圣经本身所提供的资料。根据但以理书的记载，尼布甲尼撒于约雅敬第三年出兵；耶利米书四十六2则记载迦基米施一役发生于约雅敬第四年（参：，该处指出约雅敬第四年即尼布甲尼撒元年）。目前众所周知的是，古时近东有两种计算君王在位年日的方法。旧约历史书中最常用的方法是，将君王登基到下一年新年之间的月份，计算为一整年；而最常用于巴比伦的方法，则将这些月份称为登基年，并将该君王的统治年由第一个新年算起。但以理书中的年代，似乎源自在巴比伦编纂的资料；而耶利米书中的年代，则出于巴勒斯坦的资料；但这两者之间并无矛盾存在。15 尼布甲尼撒率军入侵究竟能否算是发生在约雅敬第三年，取决于人们何时庆祝新年，以及约雅敬于哪一个月份登基。「依照登基年的演算法，再加上秋季庆祝新年，那么约雅敬元年便应从西元前六○八年九月开始，到西元前六○七年九月为止。约雅敬第二年则由西元前六○七年到西元前六○六年。第三年就是西元前六○六年九月到西元前六○五年十月。如此正符合但以理书一1的年代记载。」16上述看法虽仍有其不确定之处，然而却可视为一种可能，既然这是一种可能，便不应将其斥为谬误。 二、伯沙撒王 但以理书中有三章因提及这位统治者，而可推算写作年代。但是，查遍所有巴比伦的君王名录，都无法在新巴比伦时期找到以此为名的王。伯沙撒（ Be ̄l-s ̌ar-uṣur ）这个名字乃音译自楔形文字，他是巴比伦最后一位真正的君王拿波尼度（Nabonidus）的长子。伯沙撒的名字常见于刻有盟约的泥版上，因为在他身为王位继承人的时候，便已开始摄政。17拿波尼度远居阿拉伯长达十年之久，一直到巴比伦倾覆了才返回，所以在他执政的十七年当中，一半以上的时间伯沙撒才是实际上的王。此外，拿波尼度「将王权委任给」伯沙撒，18而在宣誓的惯用语中，伯沙撒也和王的名字一同出现。19除了名分之外，伯沙撒在其他各方面实际上都已经为王，而此现象在巴比伦历史上绝无仅有。证据显示，伯沙撒享用王的津贴并行使君权，但他在官方档上不能冠有王的头衔，因为只要他的父亲还在世，他就不能在新年庆典中进行「和彼勒牵手」的仪式（译注：彼勒为巴比伦人所拜的偶像），此仪式只有王才有权进行。 既然伯沙撒事实上就是王，那么，指控但以理书的作者称呼「伯沙撒王」为谬误的人，实在是假学究。证诸但以理书五7、16、29，更显见这种指责之不恰当。这些经文记载着，凡能解读神秘文字的人，将可得到在国中位列第三之奖赏。显然作者知道伯沙撒位列第二，仅次于其父拿波尼度。20 反对历史上真有伯沙撒其人的第二个理由，与其族谱有关。第五章曾五次提到尼布甲尼撒是伯沙撒之父，而伯沙撒被称为尼布甲尼撒的儿子（）。有人因此假定作者对该时期知之不详，才会认为伯沙撒的确是尼布甲尼撒的儿子。事实上我们知道伯沙撒其实是拿波尼度的儿子，而拿波尼度的父亲是巴比伦的贵胄拿布巴拉足以克比（Nabû-balaṭsu-iqbi）。需要记得的是，「父亲」和「儿子」在旧约中常是比喻的用法。以利沙称以利亚「我父」（）；而「先知之子」则指先知的门徒。证据显示，功绩卓著的王的名字有时亦被其他朝代的继任者冠用。21此外，旁经以斯拉续篇上卷三7和四42有个有趣的例子，王给人的荣耀奖赏，便是他们得以被称为王的亲戚或表兄弟姊妹。然而，但以理书第五章不断出现的父与子主题，看来有更深的含义，好像王的合法性会受到怀疑一样。 另一可能是拿波尼度娶了尼布甲尼撒的女儿，而伯沙撒则是尼布甲尼撒的外孙。杜格提（R. P. Dougherty）曾经仔细探究此一可能。22目前看来似乎是尼力里沙（Neriglissar）娶了尼布甲尼撒的女儿卡撒（Kaššā），而尼力里沙本人亦系出贵胄之门。两人联姻所生的儿子是拉巴西－玛尔杜克（Labashi-Mardu祂），因为拿波尼度得宠，拉巴西－玛尔杜克被废而不得为王。拿波尼度的母亲是极有权势且好支配人的阿达－古皮（Adad-Guppi），但其父为何人则不详。但以理书中记载的「你父尼布甲尼撒王」（祖父）可能就是事实。23 总而言之，但以理书第五章包含了一些附带的细节。既然在巴比伦倾覆几十年后，伯沙撒已被历史遗忘，那么此处重要的证据，便成了那时代的见证。24三、玛代人大利乌 作者指出，在伯沙撒被刺、巴比伦帝国随之瓦解之后，玛代人大利乌取得了迦勒底国（），而六章28节似乎显示大利乌在古列之前为王。圣经中许多书卷都提到古列王释放犹太人，使他们得以从巴比伦归回（；，，，；）。既然如此，但以理书此处似乎是很不寻常的错误。从西元前五二二年至四八六年，波斯的王位宝座上是大利乌王，亦即大利乌一世海斯达比（Darius I Hystapes），一般假定但以理书的作者对历史的认识混淆不清，以致他以为这位大利乌在古列之前（古列系于西元前539～530年为巴比伦王）。有人指出但以理书的作者乃是「根据你所记得的写出劝慰人心的历史」，就好像 1066 And All That 一书那样。25 此时来重温一下但以理书中有关大利乌的记载，应当有所帮助。首先，他被称为玛代人大利乌（），可能用以区别他和大利乌一世海斯达比；而且他的年龄亦记载在此，「年六十二岁」。从大利乌一世海斯达比在位的年日（36年）判断，他登基时不太可能已经六十二岁了。大利乌「取了迦勒底国」，罗理认为这说法只是表达大利乌接续为王。26在第六章，大利乌被称作王共二十八次，而且他在自己指派的总督之煽动下，颁布了连自己都无力撤回的命令。第六章最后是以但以理「当大利乌王在位的时候和波斯王古列在位的时候，大享亨通」退出，这句话可以意指这两个王同时统治，亦可指他们两人接续为王。和但以理书一21相对照，该处记载但以理在古列王元年时还在。在另外两处相关的经文中，十一章1节只重申大利乌是玛代人，而九章1节则提供了具体的细节。他是亚哈随鲁的儿子，血统是玛代人，后来作王（也就是说「被立为王」）统治迦勒底人的领土。 根据这种种资料，显见作者对于大利乌并非了解不够。的确，正如韦特康（J. C. Whitcomb）所说的：「但以理书有关玛代人大利乌的个人背景资料，远比伯沙撒或甚至尼布甲尼撒要详尽得多。因为他是全书中惟一一位年龄、父亲和国籍均有记载的君王。」27若要假定玛代人大利乌不存在，并因而驳斥但以理书所提供的证据，实在是专横、不智之举。尤其是曾一度被视为虚构人物的伯沙撒，结果被证实但以理书中有关他的记载是实在的。在经文和现有历史记载有明显出入之处，我们应先考虑这其中可能的解释，而非径行指控作者将人物的身分弄错。 透露伯沙撒身分的楔形文字历史记载，同时亦有助于了解西元前五三九年巴比伦帝国倾覆前后的事件。这历史记载在记叙巴比伦城陷落时，提到两位原先不为人知的人物。乌巴鲁（Ugbaru）在城灭了三周之后即卒；古巴鲁（Gubaru）则常见于他处的记载，身分是巴比伦及大河区的总督。28欧姆士德（Olmstead）在论及古巴鲁（其名字的希腊文是 Gobryas）时，对其权力作了一番评估：「在巴比伦子民面前，古列是『巴比伦之君，拥有领土的王』……但在王离去之后，在整片肥沃的领土（亦即巴比伦和大河以外之区域），则由古巴鲁作王的代表。古巴鲁几乎像一位独立的君王般统治。」29韦特康则认为，玛代人大利乌是古巴鲁的另一个名字，且作总督的此人，完全符合但以理书中所记载事件的种种细节。古列在巴比伦并未待很长的时间，但至少已长得足够他下令被掳之民归回本乡，尤其是允许犹太人回到耶路撒冷（拉一）。数个月之后，古列回到伊克巴他纳（Ecbatana），留下古巴鲁作为其代表。30有人指出，如此一来大利乌根本就不应被称为「王」，而但以理书第六章却二十八次如此称呼他。韦特康反驳说，巴比伦用语 pihatu （地区总督）和波斯用语 khshathrapâva （总督）之间的些微差异，除非借助外国语文，否则无法以亚兰文清楚表达。但事实上但以理书的作者的确已将其间的区别表达清楚，这是韦特康立论不足之处。用以形容伯沙撒的亚兰文 malkâ ，比「王」的意思更为广泛，此字同样适用于古巴鲁，因为当古列不在时他是实际的统治者。（译注：和合本并未在这些字上有所区分。） 韦特康在他审慎推理的专论之中，澄清了和这段历史相关的几个问题，其中很重要的一点，是玛代在新巴比伦帝国统治时的情形。在撒玛利亚陷落后，一些以色列人便被掳前往玛代。当时玛代仍属亚述帝国的一部分，但因玛代人在倾覆亚述帝国的战争中表现杰出，后来便得以建立自己的帝国。由于尼布甲尼撒对玛代有所忌惮，所以他建立了一条要塞的防线，以确保自己的帝国坚不可摧。西元前五五九年，巴比伦属国波斯的君王古列二世为求摆脱玛代之管辖，便和巴比伦的拿波尼度结盟。西元前五五○年，「玛代不再是另一个国家，而成为波斯的辖地。然而，波斯和玛代之间的密切关系仍未被遗忘……玛代人和波斯人一样受尊重……。外邦人经常提到玛代和波斯；而当他们只用其一的时候，往往会说『玛代』」。31从此时开始，玛代波斯成为一个联合王国，由古列所统治。哈兰石碑（Harran Stele）提供了当时重要的史料，拿波尼度在石碑上记载着他在位时所发生的事件。这记载写于拿波尼度在位第十年（即西元前546年），他提到「埃及、玛代和阿拉伯的众君王」。魏兹曼教授指出，此时正是古列征服玛代之后第四年，所以玛代的王只可能是古列，不会是其他人。魏兹曼因此得出结论：「在巴比伦，古列舍弃较常用的头衔『波斯王』不用，而使用『玛代王』。」32 魏兹曼教授对于玛代人大利乌之身分，自有其见解，上述这段话是其论述的一部分。他于一九五七年首先主张，玛代人大利乌就是波斯人古列。33他认为，并无证据显示古巴鲁是玛代人，被称为王，名叫大利乌，是亚哈随鲁的儿子，或年约六十岁；但是古列和玛代人有密切的关系却是众所周知的，且他曾被称为「玛代王」，而作巴比伦王时年约六十。若依此推论，那么六章28节便必须译为「这但以理当大利乌也就是波斯的古列在位的时候，大享亨通」。希伯来文的不变词通常被用作连接词「且，和」，而事实上本书中还有另外的这种例子。比方说：「从以色列的宗室和贵胄中，带进几个人来」（，RV）；「公文且禁令」（）变成只是「公文」（；和合本：禁令），可见作者认为这两个字所指为同一事。巴尔（J. Barr）在论及七章1节时指出，「有人认为这里的『且』有说明的作用，『他作了个梦，也就是脑中的异象』。」34所以一般说来，这种用法不单在希伯来文中相当普遍，而且亦常见于但以理作者的写作风格。 虽然并无基督教以外的证据指出大利乌就是古列，但希腊文圣经却为此提供了确证。七十士译本和狄奥多田（Theodotian）译本的十一章1节都作「古列」而非玛代王大利乌。这显示希腊文译者知道两个名字其实所指为同一人，而且译者选用较为人知的名字，以免造成读者的困惑。另一项证据出于旁经以斯拉续篇上卷三1～五6，故事记载着大利乌王要三个卫士相互竞逐，结果所罗巴伯获胜。在所罗巴伯所请求的奖赏中，包括提醒王他曾允诺重建耶路撒冷并归还圣殿器皿，于是所罗巴伯便被派遣前往完成此任务。但根据以斯拉记四1～5，早在大利乌海斯达比即位之前，所罗巴伯已经在耶路撒冷了。所以，这故事保存了大利乌的名字，而这部分很可能是正确的，虽然旁经以斯拉续篇上卷并未区别两位大利乌，且未指出古列便是稍早的那位大利乌。旁经以斯拉续篇的混乱，是众所周知的。巴尔的意见是，卫士故事中的大利乌原本是古列。35而只有两个名字属于同一人才会有如此的情形。这种解释同时避免了某些荒谬的情形，比如同一位王大约于在位的第一年下令重建圣殿，并差遣一千位骑士和乐师陪伴建筑工人同去（旁经以斯拉续篇上卷），但却又在第二年（旁经以斯拉续篇上卷）派人遍查文献以证实传说中的重建许可确有其事。有鉴于这样的误解，但以理书作者审慎的考证才更显可贵。对他来说，澄清那位被他称为「玛代人」的大利乌之身分，十分重要。魏兹曼同时指出，「将稍后的那位大利乌（二世）描述为『波斯王』，可能意指有必要区分这位大利乌王和在巴比伦被称为『玛代人大利乌』的那位」。36 虽然根据我们现有的知识，并无法确定大利乌的身分，但却有太多的证据证明历史上确有其人。所以，若要指他是虚构的人物，并进而在此假想之上，推论但以理的作者相信曾有一独立的玛代帝国，是行不通的。37四、「迦勒底」一词 「迦勒底」一词在但以理书中有两个意思。其一，指巴比伦南部的民族。他们源于闪族，于西元前十二和十一世纪定居在波斯湾一带，且被巴比伦人称为「迦勒底」人（，）。其二，指的是使这些人著称的占星术（、5），但是巴比伦人并不将这个词作此用。既然尼布甲尼撒是迦勒底人，那么在但以理书中将此词依该族人的用法来用亦不足为奇。西元前五世纪希罗多得（Herodotus；译注：希腊历史学家）38将此词用以代表彼勒的祭司，显示当时此词的第二种意义已较为次要。若将此词解为同时具有两种意思，其实并无任何不协调之处，如此解释亦不会造成混淆。就像英文的「摩洛哥」一词，不仅指的是国家，同时亦代表该国著名的皮革。但当然摩洛哥人自己用此词时不会含有两种意义。 虽然在西元前第八和第七世纪的亚述文献中，「迦勒底」一词都带有种族的意义，但不论它是上述哪一种意思，西元前六世纪的巴比伦文献却完全没有此词，至少现存的文献中找不到此词。因此，圣经中此词的用法到目前为止并无足够的支持，39但因为如此就凭空认为此词的时代错误，则毫无道理。 「迦勒底」一词的希伯来文 kásdîm 和希腊文之间的差异，现在可以用语言学的原因来解释。希腊文的此词音译自巴比伦文的 kalda ̄yu ，后来又成为英文的「迦勒底」。希伯来文似乎保存了此词较早期的形式，40所以并不像某些解经家所假定的，不如希腊文来得正确。41 总结这段有关但以理书作者的历史认知，笔者强烈认为，并无理由可以质疑他的历史知识。迹象显示，他拥有的资讯是现代的历史学家尚无法取得的，所以在仍旧欠缺结论性的证据时，我们应该认为他是可靠的。 12 LOT , p. 498. 13D. J. Wiseman, Chronicles of Chaldean Kings （ 626-556BC ） （London, 1956）.参 A. K. Grayson, Assyrian and Babylonian Chronicles, Texts from Cuneiform Sources , V （New York, 1975）. 14Josephus, Contra Apionem i. 19. 另见D. J. Wiseman, Chronicles of Chaldean Kings , pp. 25-27; 以及 'Some Historical Problems in the Book of Daniel' in Notes on Some Problems in the Book of Daniel （Tyndale Press, 1965）, pp. 16-18. 15应用这两种年日的演算法来计算约雅斤被释放的日期，所得的结果和但以理书一1的记载颇为一致。相关资料见 R. H. Sack, Ame ̄l-Marduk 562-560BC Alter Orient und Altes Testament , 4, 1972）, p. 28. 16A. R. Millard, 'Daniel 1-6 and History' EQ , XLIX, 2, 1977, p. 69. 17比方说见 Yale Babylonian Collection, No. 39, published by A. T. Clay （1915） and quoted in ANET , pp. 309, 310, n. 5. 18R. P. Dougherty, Nabonidus and Belshazzar （Yale Oriental Series, XV, 1929）, pp. 105-111; Sidney Smith, Babylonian Historical Texts （London, 1924）, pp. 84, 88. 19Dougherty, op. cit., pp. 96-97. 20J. V. Kinner Wilson （ The Nimrud Wine Lists [London, 1972], p. 7） 在亚述的首都和一些省会找到三头统治的证据。比方说，在一份亚述的文件中提到亚述门、沙马西门和底格里斯门的市长们，因此应该有三位。另一档提到第二和第三位市长。虽然此一资料可能和但以理书第五章有所关联，然将其应用于巴比伦仍只是暂时的尝试。 21比方说，撒缦以色的黑色方尖石塔于西元前八三○年的铭刻文，称呼起而革命的耶户「暗利之子」。撒缦以色三世于西元前八五九到八四一年间，在叙利亚─巴勒斯坦地区进行许多军事活动，故而不可能不知道耶户在西元前八四一年大行杀戮暗利的子孙。 22 Nabonidus and Belshazzar , pp. 63-80. 23A. R. Millard, 'Daniel 1-6 and History', EQ , XLIX, 2, 1977, p. 72. 24参 R. P. Dougherty, op. cit. , pp. 199f. 25 TBC , p. 56. 达拉谟的院长很不客气地指出：「在我们的时代，作者一定要具备神学博士，而且一定已经占有解经学的教授席位！」 26H. H. Rowley, Darius the Mede and the Four World Empires in the Book of Daniel （Cardiff, 1935）, p. 52. 27J. C. Whitcomb, Darius the Mede （Eerdmans, 1959）, p. 8. 28 Ibid ., pp. 10-16. 不幸拿波尼度编年史于西元一八八○年首度出版时，乌巴鲁和古巴鲁两个名字并未被区分。虽然后来 Sidney Smith 在其所著的 Babylonian Historical Texts 中作了更正，但所造成的混淆并未好转。此种混乱使得许多学者的研究白费心血，包括 H. H. Rowley 在 Darius the Mede and the Four World Empires in the Book of Daniel 一书中的论点。参 J. C. Whitcomb, op. cit ., pp. 26ff。A. K. Grayson 所著的 Assyrian and Babylonian Chronicles , pp. 104-111已将拿波尼度编年史重新编纂。编者在第109页说：「究竟乌巴鲁和iii 20的古巴鲁是否为同一人并不能确定。确定的是两者都无法确认就是巴比伦的总督 Gobryas，就像 Smith, BHT, pp. 121f 所说的一样。」 29A. T. Olmstead, The History of the Persian Empire （Chicago, 1948）, pp. 71 and 56. Quoted by Whitcomb, p. 24. 30Olmstead, op. cit ., p. 71. 巴比伦和大河外地区的总督 Gobryas 可能于古列四年就职。 31 Ibid ., p. 37. 32 Christianity Today , II. 4, 25 November 1957, p. 10. Quoted by J. C. Whitcomb, op. cit ., p. 47. 33又见 NBD , article 'Darius', p. 293. 34 IB , p. 451. 这些例证和以下的论点，首先由 D. L. Emery 在他和魏兹曼教授的来往信件中提出，而后者不吝与笔者分享。参 David W. Baker 于1978年在剑桥对丁道尔旧约研究小组所提出的演讲 ' "And" Makes all the Difference: Pleonasm in the Old Testament', 这同时也是其未年版的博士论文之一部分。他引用一些圣经经文，若认知这些经文中有说明作用的 waw ，则可解决经文上的问题。他的结论是：「引证的例子年代从西元前十四世纪的乌加列文献，而希伯来文的例子则从西元前十世纪的经文（，）到被掳归回后时的经文（如：；），以及西元前五世纪的亚兰文（AP 11）」因此，但以理书六28并无年代上的原因不能同样地解释。 35 PCB2 , p. 373. 36In Notes on Some Problems in the Book of Daniel , p. 14. 37见导论 Ⅵ. 一. 〔书版第66页以下〕有关第八章之论述。 38 History i. 181, 183. 有关希罗多得所提证据之重要性，见 R. K. Harrison, IOT , p. 1113. 39A. R. Millard, 'Daniel 1-6 and History', EQ , XLIX, 2, 1977, pp. 69-71. 40A. R. Millard, ibid . 他提到 W. von Soden, 'Grundriss der Akkadischen Grammatik', Analecta Orientalia , 33, 47 （Rome, 1969）, para. 30g. 41如：Porteous, p. 28. Ⅲ 原文 就像以斯拉记一样，但以理书部分是希伯来文（a，），部分是亚兰文（b～）。亚兰文和希伯来文属相近的同源语，用的是同样的字母。创世记三十一47有两个亚兰字，表示这两种文字可能在很早以前就已经并存。另外，米尔阔石碑（Milquart Stele）上所刻的短文亦提供了证据，显示亚兰文在西元前九世纪中叶即已存在。42圣经亦证明，在西元前八世纪亚兰文是国际性的语文（），且它是波斯帝国的官方语文。 学者们对于但以理书中改换语文，提出了许多不同的解释。其中最有力的说法指出，第二至七章包含了非犹太人感兴趣的部分，而这部分很可能曾为了他们而分别出版。罗理也认为这部分可能和其他部分分开流传，但他指出马喀比时代（Maccabaean）的作者用此作品来鼓动犹太同胞的反抗势力。43另一个理论是，作者写作时即蓄意使用两种语文。他用国际性的语文写二至七章，因为它包含了对列邦的资讯。44 然而，过去学者们一向比较不注意作者为何使用两种语文，反而较注重两种文字为写作的年代提供了什么证据。要评估这些资料以及评估根据这些资料所提出的论证，需要专业的知识。所以这样的讨论仅局限于一小撮能作独立判断的学者，是自不待言的。虽然一般都承认，根据语言学的证据来决定一卷书的年代是相当危险的，尤其是可供参考的资料非常有限，就像旧约中的希伯来文和亚兰文的情形一样。45然而，本世纪一些著名的学者仍然这样尝试。他们一致服膺先驱德莱维及其常被引用的信念：「有波斯文便必然是在波斯帝国完全建立后的时期：希腊文需要，希伯来文支援，而亚兰文则允许，这著书年代在亚历山大大帝征服巴勒斯坦（西元前332年）之后。」46较为近代的解经家将此态度更推进一步，但他们并未解释为何如此主张。比方说，波提尔斯（N. Porteous）在论及亚兰文时便指出，但以理书「并不早于西元前三世纪，可能在西元前二世纪成书」。47辛森（David F. Hinson），他的主要写作对象为年轻的教会，则说：「但以理书所用的语文表示它的写作年代在安提阿古四世（Antiochus IV）之时。」48这些仅是随意列举的两个例子，可见仍有人使用语言学的论证，即便大多数专精于原文（亦即希伯来文和亚兰文）的学者均已不再使用此方法。 就希伯来文而言，很难能够判定年代。虽然希伯来文经过这许多世纪必然有所改变，但这些差异并不容易察觉。「（女士师）底波拉和传道者（希伯来文：Qoheleth，传道书的作者）的时代虽然相差一千年以上，但他们讲话的方式并无显著不同。」49德莱维曾研究并列出三十种语法以支援较晚的年代，他的研究使得马挺（W. J. Martin）作出以下的结论：「但以理书中的希伯来文，无法让人看出西元前六世纪通晓双语的人，在这个情形可能是通晓三语的人，所用的希伯来文有何特别之处。」50显然，但以理书中的希伯来文并不能让人确定地指明，这语文究竟比较可能隶属于哪一个世纪。 至于亚兰文，本世纪稍早时一些学者曾对此仔细地研究，51其中最为彻底的当推罗理。52然而，鉴于更多的亚兰文资料不断地出版，使人们得以更了解亚兰文，所以进一步的研究亦需不断地进行。纪群（K. A. Kitchen）的长篇论述〈但以理书中的亚兰文〉（'The Aramaic of Daniel'）便是其中之一。53他探讨了 （a） 字汇，（b） 拼字和语音，（c） 构词和造句。如果将纪群审慎推论且详细考证的研究在此摘要说明，也许有助于读者的了解。 首先，但以理书和以斯拉记中的亚兰文被认为是高雅的亚兰文，「它本身无法让人断定它属于西元前约六○○至三三○年的期间」。因此，若还要区分「东」和「西」亚兰文，根本是无谓之举，因为这些是后来才慢慢发展的。54惟一可提供发源地线索的是字的顺序，它们并未受到阿卡得文化之影响，并且证明「但以理书（和以斯拉记）中的亚兰文，属于君王式亚兰文（Imperial Aramaic）早期的传统（西元前七或六世纪至西元前四世纪），而非后来衍生在巴勒斯坦较地区性的亚兰文」。55他列举了一些学者，他们今日仍认为但以理书中的亚兰文可能源于东部（米所波大米），虽然高雅的亚兰文相对来说较为一致之特性，并无法提供绝对的证据。卡克森（P. W. Coxon）以语言学论及但以理书五4的动词「他们饮酒」时指出，该字的形式明显属于官式亚兰文，而且是东部特有的。56很凑巧地，查理斯多年前谈到以诺书的年代时如此写：「VI-XXXVI 以亚兰文写出，由此可见马喀比之前的时代较为可能；因为一旦一个国家恢复或试着要恢复独立，我们从历史得知它必然要复兴自己的语文。」57虽然这和但以理书完全无关，但上述说法既适用于以诺书，应该亦适用于但以理书。 但以理书中的亚兰文有一些借用的字，这些字亦引起了相当的注意，特别是借用自波斯和希腊的字。罗理列出了他认为是衍生自波斯文的二十个字，58并探究其中多少个曾出现于旧约亚兰文译本（大约西元前一世纪或稍迟），结果十二个字持续地出现。为了有所对照，他使用高理（A. E. Cowley）从西元前五世纪的亚兰文纸草抄本所搜集到的二十六个波斯字，59结果只有两个字出现于旧约亚兰文译本，而两个字见于但以理书。他的结论是，亚兰文存留于但以理书中，表示该书的年代应较接近于旧约亚兰文译本之年代，而非西元前五世纪。纪群在回应时60指出，用几个字「来作统计的论证，基础未免过于薄弱」。他并认为应当和君王式亚兰文的字汇作一比较，包括从一九二三年以来所寻得的亚兰文资料。此外，究竟研究的范围应针对那一类的字亦相当重要，因为有六个词在大约西元前三三○年之后便不复出现，而且旧约希腊文的译者并不能了解某些词语。纪群并进一步指出，但以理书中的波斯文字是古波斯文，亦即属于西元前约三○○年之前的时期。因此，这些证据支持较早而非稍迟的年代。纪群的结论是（77页）：「这些事实显示，但以理书的亚兰文其中带有的波斯字，出于西元前约三○○年以前。」 但以理书的亚兰文中还有一些希腊字，学者对此亦大作文章。对于一般的非专家而言，学者们的推论这些字出于亚历山大大帝征服后似乎毫无争论的余地，直到后来弄清楚但以理书的亚兰文中只有三个希腊字，而且它们全是乐器的名称。61希腊货品自西元前八世纪开始即已销售至整个古时的近东地区；而且在尼布甲尼撒时，希腊人显然已在巴比伦工作，所以在西元前六世纪，巴比伦有来自希腊的乐器且使用希腊的名称，实不足为奇。值得注意的反而是，在但以理书的亚兰文中，借用自希腊的文字如此之少。根据韩格尔（M. Hengel），「从多利买（Ptolemies）王朝的时代起，希腊文在耶路撒冷城被使用的程度日益增加。」62「由哲诺（Zeno）纸草抄本得知，在西元前二六○到二五○年间的巴勒斯坦，耶路撒冷的贵胄及军事圈都通晓希腊文。到西元前一七五年安提阿古四世继位时，希腊文已相当普及，而且即使马喀比革命成功地争取到自由，也很难禁止希腊文之使用。」63「我们发现从西元前三世纪开始，巴勒斯坦的铭刻文几乎全是希腊文。」64基于这些证据，但以理书的亚兰文中只有三个希腊字（而且它们都是专有名词），表示但以理书的写作年代不大可能是西元前二世纪。「基于希腊和波斯的证据，但以理书中的亚兰文年代应在西元前六世纪末，西元前五世纪，或是西元前四世纪，但不太可能是西元前三或二世纪。后者的可能性并未完全被排除，但根据事实看来，它们的确比较不实际，而且不像过去所认为的那样有道理。」65 纪群和罗理在亚兰文的年代上意见相左，不仅是因为自一九二九年以来新的亚兰文文献较前增加，也因为纪群在拼字法和语音学之间作一区别，而罗理却没有。「古老且高雅的亚兰文以腓尼基的拼字法开始，这在某些方面仅仅与亚兰口语的语音学近似；西元前八至五世纪亚兰文的语音转换，使得这些近似的拼字法成为完全是历史上古老的拼法。这些现象借着零星的语音学著作，以及君王式亚兰文的日常记载之中出现错误的古语，无意中表现出来。相对来说，在藉文士记录而流传的经典中，也就是但以理书和以斯拉记中，语音学的改变显示它们在拼字方面有现代化之趋向，可能就在西元前三世纪或者之后。」66如果我们给予此现代化一定的空间，那么但以理书中的亚兰文很可能在西元前六世纪末到西元前二世纪之间写成。 在接续的讨论中，虽然罗理反对纪群的论点，67但以色列的亚兰文专家古契尔（E. Y. Kutscher）在他针对早期亚兰文所进行的重要研究中，却支持纪群的看法，并对罗理的论调提出反驳。古契尔的研究并获得其他语言学家一致的好评。68但以理书的写作年代不能取决于语言学的证据，已成为普遍接受的事实，而且愈来愈多资料显明但以理书不可能是西元前二世纪源于西部之作。 42 DOTT , p. 239. 43有关此主题的证据，见 IOT , p. 1133. 44A. Lenglet, 'La Structure Littéraire de Daniel 2-7', Biblica , 53, 1972, pp. 169-190. 进一步的细节见section VI, below, pp. 59f. 45如见 P. R. Ackroyd, 'Criteria for the Maccabaean Dating of the Old Testament', VT , III, 1953, pp. 113-132. 46 LOT , p. 508, Driver's italics. 47Porteous, p. 7. 48D. F. Hinson, Old Testament Introduction 2: The Books of the Old Testament （Theological Education Fund Study Guide 10） （SPCK, 1974）, p. 129. 49D. Winton Thomas, 'The Language of the Old Testament', in H. W. Robinson （ed.）, Record and Revelation （Oxford, 1938）, p. 383. 50W. J. Martin, 'The Hebrew of Daniel', in Notes on Some Problems in the Book of Daniel , p. 30. 51一般读者最容易取得的资料是 J. A. Montgomery 作品的摘要，收录在 ICC, pp. 15-20。其作品依当时对此主题之了解进行研究，并于1927年出版。 52H. H. Rowley, The Aramaic of the Old Testament （1929）; 但亦请见 R. D. Wilson, in Biblical and Theological Studies by Members of the Faculty of Princeton Theological Seminary （1912）, pp. 261-306. 53In Notes on Some Problems in the Book of Daniel , pp. 31-79. 54 Ibid., p. 75. 55 Ibid., p. 76. 巴勒斯坦亚兰文的证据发现于死海古卷中，特别是 Genesis Apocryphon 和 Targum of Job 。 56 ZAW , 89, 1977, p. 276. 他提到 E. Y. Kutscher 的论证，即但以理书中的亚兰文在文法和造句上都带有东方之形式（in T. A. Seboek （ed.）, Current Trends in Linguistics , 1970, pp. 362-366）, 卡克森并指出「但以理书中所谓的添头音的拼法，和他的理论书中的亚兰文乃源于东方且年代较早相吻合」。 57R. H. Charles, The Apocrypha and Pseudepigrapha （OUP, 1963）, p. 170. 58H. H. Rowley, The Aramaic of the Old Testament , p. 138. 59A. E. Cowley, Aramaic Papyri of the Fifth Century B. C. （Oxford, 1923）. 60K. A. Kitchen, in Notes on Some Problems in the Book of Daniel , pp. 35-44. 61有关 sympho ̄nia （RSV 作「风笛」） 之确认，见 Notes on Some Problems in the Book of Daniel , pp 25f. 62Martin Hengel, Judaism and Hellenism , I （Fortress Press, Philadelphia, 1974. 由 John Bowden 译自德文版的 Judentum und Hellenismus 2, 1973）, p. 104. 63 Ibid ., p. 103. 64 Ibid ., p. 58. 65K. A. Kitchen, in Notes on Some Problems in the Book of Daniel , p. 50. 66 Ibid ., p. 78. 67In a review, JSS , 11, 1966, pp. 112-116. 68E. Y. Kutscher in T. A. Seboek （ed.）, Current Trends in Linguistics , pp. 400-403; M. Sokoloff, The Targum of Job from Qumran Cave XI （Ramat Gan, 1974）, p. 9, n. 1. A. R. Millard, EQ , XLIX, 2, 1977, pp. 67-68. 又见 L. Dequeker, The 'Saints of the Most High' in Qumran and Daniel （Leiden, 1973）, p. 131, and Delcor, pp. 31-33, 上述二书均收录了古契尔的论点。 Ⅳ 写作年代与全书的连贯性 我们既已讨论但以理书一至六章所记载的并无不可靠之处，且该书的原文并不需要是，或甚至并不支持西元前二世纪的写作年代，那么我们不妨具体地研究写作年代以及全书前后之连贯性。 作者所提供的资料显然可作为我们的起点。根据一章1节，但以理于西元前六○五年被掳往巴比伦，69并在该处居住至西元前五三七年（），当时他必然已超过八十岁了。但虽然西元前五三七年是但以理书中最后一次提到的年代，但它并非书中最后的事件，因为「预言」涵盖了西元前五、四和三世纪，以及西元前二世纪的一部分。既然历史书的通则是，写作日期不能早于书中所记录的最晚的事件，于是认为十一章多半在记载历史而非预言的那些人，便认定了但以理书是西元前一六七至一六五年写于巴勒斯坦。比方说，奚顿（Heaton）便指出十一章40节开始由历史转为预言，并表示此处提供了但以理书的成书年代。「写于西元前一六五／四年，他（作者）眼看着第四个帝国即将灭亡，而神终将掌权统治。」70虽然作者的记载一直到西元前一六五年为止都很正确，但之后他表现出对安提阿古时的运动一无所知，以致无意间泄露了事实但以理书的作者写的是预言而非历史。如果这样的论点有道理，那么但以理书将是圣经中惟一的一卷书，写作年代可准确定在某一年之内。虽然这样的推论似乎颇为适切，但事情并不能就此打住，因为但以理书的写作年代与出处以及作者有几人都息息相关。 一、是否只有一个出处？ 从但以理书中的亚兰文，我们已经了解到该书较可能源于东部而非巴勒斯坦。雷诺曼特（F. Lenormant）于一八九五年写道：「极为明确的巴比伦色彩，和尼布甲尼撒时生活的某些特色……清清楚楚地呈现出来，这些资料是几个世纪之后的作者很难取得的」。71蒙哥马利（Montgomery）对但以理书一到六章的东部风格深有所感，并认为这六章在「反映我们所知甚少的东部生活景况」72方面，有其重要的历史价值。 自从一九二六年之后，有许多新的资料可供运用。费弗（R. H. Pfeiffer）于一九四一年指出，但以理的作者有两处记载和巴比伦历史相呼应：「我们可能永远都无法得知，作者如何知道新巴比伦帝国乃尼布甲尼撒所建造的（，希伯来文圣经在），而考古出土物也证实这点（见 R. Koldewey, Excavations at Babylon , 1915）。我们也不知道作者如何晓得西元前五三八年（第五章）古列攻占巴比伦时，伯沙撒是摄政王。伯沙撒其人仅见于巴比伦的记载、但以理书以及巴录书一11」，而后者乃依据但以理书而写成。」73如果作者是西元前六世纪这一切事件的目击者，那么根本就不成问题。 第一至六章源于巴比伦的可能性，在寻获昆兰遗址中「拿波尼度的祷告」之后大为增强。根据傅瑞曼（D. N. Freedman）的判断：「在但以理书第四章背后，有着一个西元前三世纪（或更早）的故事，这故事源于巴比伦……至少第三至五章的内容，在巴勒斯坦之前的时期即已大体成为现今之形式，后经但以理书的作者收纳成书中的一部分（不过还作了必要的修改）。」74卜朗理（William Brownlee）的意见也一样：「这些看法乃基于一个假设，即这些传说的确源自被掳时期且非完全虚构的这是拿波尼度的祷告引导我们所持的立场。」75这些学者假定，但以理书的（巴勒斯坦）作者因受这些传说之影响，而在第四章中以尼布甲尼撒代替拿波尼度。 有人认为一至六章具有巴比伦背景，而论述这些篇章的注释书则提出支持此看法的证据。同时，这些篇章的某些部分不太可能出于安提阿古四世之时。韩福瑞（W. Lee Humphries）将这点说得很清楚：「这些一连串的故事本身，不可能在安提阿古四世依比芬尼（Epiphanes）时期的危机中发生于巴勒斯坦。而且很难想象在犹太人和异教的一切都划清界线的当时，如何能产生这样的故事。因为在这些故事中，和外族的接触与互动是相当确定的，作者并未将当时的情形作两极化的描写。」76因此，并不乏学者支持一至六章乃出于巴比伦，而且这些篇章最可能属于安提阿古四世之前的时代。至于在安提阿古四世之前多少，仍引发许多争议：少数人认为其年代在西元前四世纪之前，77而新巴比伦帝国后期或是波斯帝国初期，则最合乎这些故事中所描述的巴比伦帝国。 第七章一直是学者研究的主题，因为它虽然属于讲述异象的篇章，但它亦是以亚兰文写作的最后一章，而且和第二章有所关联。有人主张，第七章应属于但以理书的第一部分，且它属于马喀比时期之前的作品，至少第七章最原始的形式属于该时期。78惟有如此才能够充分解释一至七章以及八至十二章之间的差异。有人主张第七章的象喻乃受到迦南之影响，而这表示该章的年代应较早而非较晚，狄可尔（M. Delcor）对此深表赞同。他说：「迦南对以色列宗教及文学的影响……必然在被掳归回后仍然持续。」79 学者们引用了一些证据来支持一种理论第七章的异象和「近东反对势力的历史」相类似。80「许多年以来，东方的历史编纂都是以亚述、玛代和波斯帝国之承继为基础。这三个帝国都是东方的帝国，历史学家列举它们为的是要称颂东方的波斯君王。」「在注释但以理书的过程中，对抗希腊文化的东方反对势力的历史再也无法隐藏，马喀比叛变仅是它的一部分。我们必须了解，它和对抗希腊文化的宗教力量相关。这种宗教的反对力量至少于一百年之前即开始于东方。」81既然反希腊的态度在但以理书第八章跃然纸上，依照同样的论证，该章的年代亦在马喀比时代之前许久。 二、作者是否不只一位？ 若要将前六或七章定于较早的年代，但又要但以理书后半部保存马喀比时的年代，那么便是要假设作者不只一位。举例来说，蒙哥马利主张于巴比伦写作的第一位作者，大约于西元前三世纪写下第一至六章。第七至十二章则于西元前二世纪写成，这远早于犹太人重回圣殿，因为参与马喀比叛变的人被形容为「稍微的扶助」。他认为这后半部带有预言的成分，且可能造成了马喀比英雄们的胜利。82 但以理书以不同文字写作表示有不同的作者，此论调仍不断被采纳。83但是在一个作品中架构是一种风格，而其中包含的中央部分则拥有另一风格，这种文学手法在古时的近东十分常见。根据汉摩拉比法典（Law Code of Hammurabi），这文学手法早在西元前十七世纪即已存在。84哥顿（Gordon）在提及约伯记和但以理书时说：「这种蓄意安排的 A B A 结构值得我们慎重的考虑，并应可阻止我们轻率地分割全书。」因此，原本用来支持不同作者的证据，现在转而成为支持全书之一致性。 许多认为前六或七章出于巴比伦的近代学者相信，西元前二世纪的作者运用了以前即已大致成形的资料。虽然作者可能在其中加插一些东西（因为缺乏具体证据，所以学者们在这点上的细节并无共识），但大致上他保存了故事的原貌。这便解释了为何书中内容并非各方面都合乎西元前二世纪、反对希腊统治的作者之目的。至少一位近代学者指出，但以理之成书过程分为三个阶段，他并认为该书原本的写作意图，随着犹太人社会历史环境的变迁而被修改。85因此但以理书可能有好几位编者，每一位元都将内容改编得适合其时代，而最后一位则是马喀比时代的编者，他创作了十至十二章中的最后一个异象。 这种几位作者合写但以理书的论调，问题出在全书并无所谓不同观点的痕迹。以文学作品而言，但以理书全书的宗旨和架构均前后贯串。德莱维认为全书从头到尾出于一位作者之手。而费弗则认为并无理由可质疑全书的前后一致，而且他和许多学者一样，发现「但以理书的两部分具有同样的目的及同样的历史背景」。86赞成全书前后贯串的观点中，当推罗理在专文〈但以理书的连贯性〉中的声明为经典之作，虽然他主张该书的写作年代为西元前二世纪。他于一九五○年对旧约研究学会发表会长演说时，读出这篇专文。87他首先揭露相对观点的弱点及各种不同的说法，而这些说法从彼时迄今仍有增无减；接着他评论「没有一种看法可说是大家的共识」，并主张「众多理论中没有任何一个能为全书的前后一致提供解答；或是在试着解决疑难和困窘的过程中，能避免更大的疑难困窘」。88他接着又论证某些篇章之间的相互关联，而这些篇章在主张多位作者的人眼中，通常应该是独立分开的。他最清楚有力的一段，大概算是标题为「全书精神和文学的特征贯串一气」的那段了。他指出全书呈现了对「一连串的响亮字眼」之喜好（诸如第二章的哲士们、第三章的乐器，以及的重复用字）、介绍新事物稍后又重复及解释的习惯，以及至少两次（分别在第四和八章）在他看来是象征和真实事物之混淆。「心智的特质或是精神的习惯，并非易于借用的」，而就是这不经心流露于全篇的特质，证明多位作者论是不实的。 罗理强有力的结论仍旧言之成理：「那些想要分解这作品的人，必须承担提出证明的责任。然而，这里并没有任何可被认真视为多位作者论的证明。另一方面，全书前后一气呵成的证据全都唾手可得。」89既然罗理接受成书年代在马喀比时，所以他和大多数他所反对的学者在此事上意见一致。他并未探究但以理书某些部分属于更早年代之可能性。问题就出在这里，因为他赞成全书前后一贯的论证，以至于假定作者只有一位。只要证明书中某部分出于更早的时期，那么马喀比时的年代便站不住脚，除非放弃全书前后一致之看法。 三、支持及反对西元前二世纪成书的看法 虽然学者们为了要支持西元前二世纪之写作年代而提出了一些论证，但基本上他们对此年代紧抓不放的原因乃是第十一章的内容。在这一章中我们对未来一览无遗，它先简要地从波斯开始，然后是希腊，当它演进到安提阿古四世的时代时，记述愈来愈详细。旧约历史以尼希米的时代以及尼希米记第十二章的族谱为退出，但圣经除此之外并无他处提及西元前二世纪。研究该时期的古历史学家希罗多德、波利比乌（Polybius）、马喀比时代的著作、约瑟夫（Josephus）、李维（Livy）、塔西图斯（Tacitus），对该时期有深刻的认识，论述十一章的注释书若包罗以上各家的知识，可能会成为资讯的迷宫，反教读者大惑不解。是否一定要具备这许多学者的知识，才能够了解十一章列举诸多事件之意义何在？正如我们在注释部分将会指出的，但以理书十一章中并非所有的事件都符合其他来源所提供的证据。有时候但以理书有额外的资料；有时候事件的解读可能不只一种；而有时则因现今对当时所知有限，事件的意义根本不得而知。这原是可以预期的，但我们不应将其程度夸大，以致硬要让但以理书的记载符合该时期已知的史实。 另一方面，十一章所指之事是毋庸置疑的。它乃是有关强大的安提阿古四世与神的子民之间的冲突。安提阿古四世亟欲在其王国内强制施行希腊的敬拜和生活方式，而苦苦挣扎的神的子民本就缺乏政治上的权力，又因自己的分化而益形软弱。在犹太人的历史上这是第一次执政者得以为所欲为，这和被掳时期神加诸祂的子民应得的审判之情形不同，因为这乃出于世界上执政者的争战（或者，如保罗说的，「管辖这幽暗世界的」，和此相提并论的是「天空属灵气的恶魔」），加上天空恶魔的支援，目的在使神的子民全军覆没。世上的两个强权：埃及和叙利亚，它们的政治和军事实力均称霸世界。从人的角度看，它们会如此成功自有其充分的理由，但十一章的资讯重申全书的主旨，亦即无论地上的掌权者多么强大，他们必「绊跌仆倒，归于无有」（）。记载的最后部分描述得最为详尽，并非因为作者和北方王同一时代故而对其认识较多，而是因北方王要践踏神的子民，并要自称是神的化身。然而他的帝国和其他的王国都必灭亡。历史在此被缩短距离地描述，以致最后一位暴君被推翻似乎即是历史的终结。至于这究竟是何时，此处并未表明。 现在必须要问的问题是，十一章的内容究竟可否视为预言，或者，能否假定但以理书其余部分的写作年代。十一章2～39节至少让读者认为它是事件发生过后的历史纪实。首先，巴比伦似乎有前兆式的预言，90并且远超过当地哲士所能够预示的启示即将来到。其次，最早期的犹太和基督教解经家都照字面的意义来解释此预言，并认为它是紧接着被掳时期之后的产物。91教会史最早的两个世纪当中，基督徒见证的基石乃是预言的实现。因此，无怪乎与他们敌对的波非利（Porphyry，约卒于西元305年）对此攻击最力，并宣告这一章并非预言，而是在安提阿古四世时所写的历史。自从十八世纪末叶以来，这种看法一直是「确信的立场」，虽然仍有一些学者支持传统的写作年代且认为整章都是预言。92根据艾斯弗特（Eissfeldt），某些欧陆的学者「正转回犹太会堂及基督教会的传统，即但以理书或至少其基本的内容乃出于被掳时期」。93 这些迹象显示「确信的立场」正受到挑战，而新约中耶稣针对末世的讲论也是一样（太二十四；可十三；）。这讲论在许多方面与但以理书十一章极其类似，它提到耶路撒冷即将倾覆，这意味着此讲论乃是预言；此外，间中还提到末日的征兆和警告。许多学者认为这些乃警世之言，并认定这些篇章乃耶稣的门徒在耶路撒冷陷落后，根据他们在罗马统治下之经验，记录下他们记忆所及的耶稣言行。如今一些学者同意，马可福音十三章写于它所预言的圣殿毁灭之前。94早在一九四七年陶德（C. H. Dodd）即已指出，路加福音二十一章所使用的语言，有如提到古时战争一般平常：「若说任何历史事件已为这幅图画着上色彩，不是西元七○年提多（Titus）率军攻陷耶路撒冷，而是尼布甲尼撒于西元前五八七年占领耶路撒冷城。这预测之中没有任何部分不可能直接从旧约圣经而来。」95我们认为但以理书十一章也一样，并无任何特点使得该预言必须于事件发生后才写成。 十一章和第二、七和八章息息相关，其中第二和第七章乃出于巴比伦且是马喀比时代之前的作品，这点我们已讨论过。96第二和第七章均以神插手干预第四个帝国为结尾，而第八和第十一章则以第三个帝国为高潮（见导论 Ⅳ. 一.〔书版66～67页〕）。此外，后者的重点在于，神的子民因为一位野心过大的暴君在政治和军事上翻来覆去而受苦。如果历史兴衰的梗概能在第二和第七章启示给人知道，而这两章看来源于巴比伦，那么第十一章的更多细节，没有理由不会于马喀比时代之前多年，在同样的地区启示给人。 四、昆兰遗址提供的证据 另一个必须考虑的因素，是由死海地区出土的文献所提供的相关证据。由昆兰和附近地区出土的抄本，仍不断提供新的资料，虽然大部分的遗稿不幸尚未发行出版。在一九四七年之前，并无早于中世纪的旧约圣经抄本可供参考，如今但以理书已有一些断简残篇，年代早在初期教会之前，此外还有许多其他相关的文献，可用来作但以理书和其他圣经书卷的背景研究。新的证据至少使解经家对旧问题能够提供较好的解答，包括但以理书的写作年代。97 针对昆兰遗址的抄本所进行的研究，为决定写作年代提供了新的标准。其中一项结果是证实了古时文士的抄写大致正确，虽然他们偶有笔误。另一结果显示了昆兰的文士们并非抄自同一正本，且证实某些书卷如历代志上下，原作成书的年代比原先所以为的来得早。98 但以理书的几个手抄本99代表了几个不同的时期，其中最早的是 4QDnc。柯劳斯（F. M. Cross）针对此残篇指出：「但以理书刻写在这西元前二世纪末的抄本中，在某些方面，此但以理书抄本的古老程度比昆兰所有文献中最早的抄本还令人惊异，因为此抄本在但以理书的原稿之后最多五十年即已存在。」100三年后，他将年代略为修改成西元前一○○至五○年。101 某些诗篇被认为写于马喀比时代，这种看法现今已受到质疑，因为在昆兰亦找到诗篇的手抄本。102从第四个山洞发现了传道书古卷，年代约在西元前一五○年，布劳斯（Millar Burrows）据此指出：「它成书于西元前三世纪或更早之可能性，因为发现了手抄本而多少提高了一些。这抄本很可能在西元前一五○年之后不久即抄写完成。」103同样，在昆兰发现了但以理书的一些抄本，亦可将原稿的年代推至马喀比时代之前。然而卜朗理却认为：「死海古卷中但以理书的抄本，年代并未早到可以驳斥一般对该书作者的批判看法。」哈里逊（R. K. Harrison）则指出，但以理书成书于马喀比时代，「已被昆兰遗址的证据所排除……如果成书于马喀比时代，该书卷就不能有足够的时间来流传，并被马喀比时代的教派尊崇且接受为正典。」104 简言之，学者们对于但以理书前后之一贯及写作年代意见纷纭。一方面，多数学者仍坚持西元前二世纪为写作年代，虽然强而有力的论证驳斥此观点。其他人承认，有相当份量的证据支持第一至六（或七）章在较早的年代出于巴比伦，并主张该年代应在西元前五至三世纪。然而在这其中，多数人认为必须放弃全书前后一贯，并须假设西元前二世纪的编者运用了较早期的资料，且加上第八至十二章的异象。有鉴于近代的研究，「如果该书卷目前的形式源于马喀比时代，那么它由一位作者一气呵成便完全不可能」。105但以理书出于同一人之手，仍然需要得到人们的认可。 虽然从支持人数来判定，西元前二世纪似乎是相当确定的，但它仍有悬而未决的问题。光是手抄本所提供的证据便足以令人困扰，因为从西元前二世纪中叶原稿写成到该书卷被接受为正典之间的时间实在太短。愈来愈多学者支持但以理书的大部分源于巴比伦，并认为马喀比时代的资料乃后来补缀上去的。如将全部的相关因素一并考虑，包括该书卷是否出于一人之手，那么全书于西元前六世纪末或西元前五世纪初写成，当最为符合种种证据。 69D. J. Wiseman 在为 Bibliotheca Orientalis （即将出版）评论 A. K. Grayson's Assyrian and Babylonian Chronicles 时指出，巴比伦编年史（BM 21946, rev. 4, p. 105）中有一个段落记载着尼布甲尼撒于西元前六○二年从叙利亚－巴勒斯坦掳走许多人，这可能意味着但以理和他的朋友当时就在被掳者之中。如果这推论属实，那么被掳和归回都可能在西元前六○五年之后，以致古列有时间颁布禁令并安排犹太人归回。 70 TBC , p. 240. 71 ICC , p. 74, 蒙哥马利经得雷诺曼特之同意而转载后者之意见，蒙哥马利认为巴比伦的宗教仪节在该帝国倾覆之后多年仍旧存在，且在之后的政局中仅略加改变而已。 72 Ibid., p. 76. 又见 W. F. Albright （ JBL , 40, 1921） ，他指出一至七章充满了巴比伦的风味（p. 116），并认为这些篇章乃写于巴比伦（p. 117）。 73R. H. Pfeiffer, Introduction to the Old Testament （Black, 1952）, pp. 758-759. 74D. N. Freedman, 'The Prayer of Nabonidus', BASOR , 145, 1957, pp. 31-32. 又见本注释书稍后的增注：拿波尼度的祷告。 75W. H. Brownlee, The Meaning of the Qumran Scrolls for the Bible （OUP, 1964）, p. 42. 76W. Lee Humphries, 'A Life-Style for Diaspora: a Study of the Tales of Esther and Daniel', JBL , 92, 1973, p. 221. 77然而 P. R. Davies （Daniel Chapter Two', JTS , XXVII, 1976, pp. 392-401） 指出，但以理书第二章的内容应源于被掳归回后，或是被掳时期刚退出时（p. 400），也就是西元前六世纪。 78L. Dequeker, The 'Saints fo the Most High' in Qumran and Daniel, p. 111. 79Delcor, p. 32. 参 'Les sources du chapitre VII de Daniel', VT , XVIII, 1968, pp. 290-312. 80J. W. Swain, 'The Theory of Four Monarchies. Opposition History under the Roman Empire', Classical Philology , 35, 1940, pp. 1-21; and S. K. Eddy, The King is Dead. Studies in Near Eastern Resistance to Hellenism 334-331 BC （Lincoln, Nebraska, 1961）, especially pp. 183-212. 81L. Dequeker, 'The Saints of the Most High', Oudtestamentische Studien , XVIII, pp. 132, 133. 82 ICC , pp. 96-99. Eissfeldt亦作了同样的区分，只不过把最后的几章归于西元前一六七至一六三年，如此便让作者能够依事情之演变改写故事。有关数位作者合作写成但以理书的论调，R. K. Harrison, IOT , pp. 1107-1109有简明的摘要。 83如 J. A. Soggin, Introduction to the Old Testament （Rome, 1967; ET, SCM Press, 1976）, p. 410. 84Cyrus H. Gordon, The World of the Old Testament （London, 1960）, p. 83. 在汉摩拉比法典中，序言和跋文均以半诗的阿卡得文写成，而法律则以散文体写成。 85John G. Gammie, 'The Classification, Stages of Growth, and Changing Intentions in the Book of Daniel', JBL , 95, 1976, pp. 191-204. 86R. H. Pfeiffer, Introduction to the Old Testament , p. 761. 87收录于 The Servant of the Lord 2 （Oxford, 1965）, pp. 249-280. 88 Ibid., p. 249. 89 Ibid., p. 280. 90所谓王朝的预言，见 A. K. Grayson in Babylonian Historical-Literary Texts （Toronto, 1975）, p. 21. 本注释书导论 Ⅴ. 三. 〔书版60页〕有更详尽的介绍。W. W. Hallo （ IEJ , 16, 1966） 偏好称它们为「阿卡得启示」，因为该文体在巴比伦为人所熟知，且乃是模仿苏美的「范例」（p. 242注脚）。他强调这并不减损圣经预言和启示文学的独特。阿卡得预言对但以理书所产生的意义，在笔者1978年的丁道尔旧约讲座 'Some Literary Affinities of the Book of Daniel', 之中，已评估过。该讲座于1978年刊印于 Tyndale Bulletin 。 91见导论 Ⅶ部分〔书版以下70页〕。 92E. B. Pusey, Daniel the Prophet （1885）; C. H. H. Wright, Daniel and his Prophecies （1906）; R. D. Wilson, Studies in the Book of Daniel （1907）; A. C. Welch, Vision of the End （1922）; E. J. Young, The Prophecy of Daniel （1949）; Bruce K. Waltke, 'The Date of the Book of Daniel', Bibliotheca Sacra , 133, Oct. -Dec. 1976, pp. 319-329. 93O. Eissfeldt, The Old Testament （Oxford, 1966）, p. 519. 94J. A. T. Robinson, Redating the New Testament （SCM Press, 1976）, p. 19. 为支持他的理论，他引述了（p. 18, 注脚）W. Marxsen, Mark the Evangelist （ET, Nashville, 1969）, p. 170（参166-189）; E. Trocmé, The Form of the Gospel according to St. Mark （ET, 1975）, pp. 104f., 245. 95C. H. Dodd, 'The Fall of Jerusalem and the "Abomination of Desolation"', Journal of Roman Studies , 1947, pp. 47-54; reprinted in C. H. Dodd, More New Testament Studies （Manchester University Press, 1968）, pp. 69-83. 96除了已经提到的证据之外，近来 Flusser 主张，第二章中尼布甲尼撒的梦源于波斯。见 D. Flusser, 'The Four Empires in the Fourth Sibyl and in the Book of Daniel', Israel Oriental Studies , 2, 1972, pp. 148-175. 97死海古卷中有关但以理书的资料，见 Alfred Mertens, Das Buch Daniel im Lichte der Texte vom Toten Meer （Stuttgart, 1971）. 98F. M. Cross, The Ancient Library of Qumran and Modern Biblical Studies （New York, 1958）, p. 189. 99见导论 Ⅸ〔书版80~82页〕的表。 100F. M. Cross, op. cit ., p. 33. 101F. M. Cross, 'The Development of the Jewish Scripts', in G. E. Wright （ed.）, The Bible and the Ancient Near East : Essays in Honour of W. F. Albright （London, 1961）, p. 140. 102W. H. Brownlee, The Meaning of the Qumran Scrolls for the Bible , p. 30:「……我们似乎应摒弃正典中的诗篇于马喀比时代写成之想法，因为每首诗歌要先得到人们的尊敬，之后才会被收录在圣经诗篇之汇编中。」 103Millar Burrows, More Light on the Dead Sea Scrolls （New York, 1958）, p. 171. 104 IOT , p. 1127. J. A. Soggin （ Introduction to the Old Testament, p. 409） 显然同意此说：「……在昆兰教派的抄写资料中发现了许多（但以理书）的残篇，足证该书卷最早在西元前三世纪，不然也一定在西元前二世纪已有相当之重要性。」然而在第410页，他倾向于西元前168及164之间的年代。 105A. Jepsen, 'Bemerkungen zum Danielbuch', VT , XI, 1961, p. 386. Ⅴ 文体 学者们一般都同意，但以理书是旧约圣经中最卓越的启示文学范例。但是若依照大多数人对启示文学一词的定义，但以理书又是个例外。比方说，该书卷前六章的风格和内容都不大让读者觉得有启示的味道。巴比伦是新巴比伦帝国的历史城市；它的君王也都是具有强权的真实人物。在这六章并无任何暗示指出巴比伦将被灭，亦没有任何象征的方式提到其他的事物，虽然创世记十一9的象征手法唾手可得，且在大先知书中被发挥（；；参：）。和以西结书描绘推罗时生动的启示性象喻相较（结二十六～二十八），但以理书这些章节显然平淡无奇。而以西结书这些描述在启示录十八章又再出现，用以形容巴比伦之倾覆。 因此，某些学者偏好将尼布甲尼撒、伯沙撒和大利乌的故事，归类为宫廷故事、106通俗传奇小说107或是智慧型的戏剧文学，就像创世记中约瑟的故事一样。108智慧文学和启示文学之间的关联特别值得注意，此点容后再作探讨。但是若接受上述任何的分类，无异于否定了但以理书的前后一致，或是否认了将但以理书界定为启示文学，而这两者我们早已分别辩护及假定。奚顿和威尔奇（A. C. Welch）109一样，认为但以理书并非典型的启示文学，有关认知但以理书的独特之处，仍有许多细节尚待讨论。 为何要探讨但以理书和其他启示文学之相异处，其实原因并不难想见。在大约西元前二○○年至西元一○○年之间，有许多作品可归类于启示文学。在伪经《以斯拉四书》（ 4 Ezra ）的结尾，曾提及七十本启示文学的作品，而在该时期退出之前，这个数字应与实际相去不远。其中有些作品早已为人所知；但有一些则在死海古卷出土时才被发现；另外还有的则只有在早期基督教书籍中得见其名。如今，启示文学自成一门学问已自不待言。事实上，它跨越了三百年或更久，即代表着它有其历史。因为每一件作品都和其他作品截然不同，所以如果想要用一个定义试着来形容这各式各样的作品，结果必然是此定义会变得非常笼统；又或者这定义可以描述某些作品的特色，却无法涵盖所有的启示文学。无论以任何标准来看，但以理书都是最早的启示文学作品之一，事实上它可被视为启示文学的原型或典范，而后期的作者从它得到许多启发。110 传统的看法却并不如此看待但以理书，因为传统上认为启示文学是宗教里一个相当迟的外来影响，而此影响来自波斯，且启示文学和旧约的预言相较之下，并无真正的价值。但以理书便被认为是这种被收入正典的启示文学之范例。它一直被认为和圣经外的启示作品较为类似，而和「律法和先知书」却不那么接近。由于这类作品中像《所罗门诗篇》（ Psalms of Solomon ）或《亚伯拉罕的启示》（ Apocalypse of Abraham ），作者均藉假名写作，所以传统的看法是但以理书必然也是如此。「启示文学并非不具名；许多作品都写明了作者是谁。启示文学是藉假名写作；因为无疑这些作品中没有任何一个有可能是它声称的作者写的。」111但是否单单因为但以理书是启示类的作品，它就一定是藉假名写作的呢？显然这种治学的方法应受到质疑。112 对启示文学的适切重新评估，必须在历史及社会学的层面重新看待此一学科。 一、启示文学的出处 首先，我们先来考虑传统的观点，亦即启示文学之特色乃受外来的影响，尤其是波斯。启示文学典型的定义乃是：「一种显然是源于古时波斯祆教的宗教思想，而在被掳和被掳归回后的时期，被犹太教所接受……」113过去一向被忽略的是祆教影响的年代相当晚。祆教的经典 Avesta 可能迟至西元四世纪才着成，114而佛洛斯特提到的 Dinkart ，他自己都承认是西元九世纪的作品。115「的确，祆教较可能受圣经影响，而非去影响圣经。」116 汉森（Paul D. Hanson）进一步反对受波斯影响之说，他的结论是波斯和希腊的影响都为时甚晚，「只在启示文学重要的特色均已完全发展之后才来到，所以只限于表面的润饰」。117有人曾指出，如果但以理书受到波斯末世论的任何影响，那么非常奇怪的是该书竟然对撒但只字未提。此外，但以理书中给予天使的名字亦未受波斯的影响。118看来很清楚的是，我们应当驳斥原先以为的伊朗影响，转而发掘启示文学特别是但以理书源于圣经之可能性。 但以理书一开始即提到，但以理和他的朋友与巴比伦的哲士一同接受特殊训练。追求智慧是全球性的运动，埃及人欣赏它，示巴女王寻求它。在犹太人被掳之前，即已实行运用它遍及东方达数世纪之久（），所以这使得智慧成为搜寻启示文学出处的合理起点。有些人把但以理书中传奇式的历史处理手法，归为智慧的来源。和此类似的，有些人认为在约瑟的故事（创四十和四十一），或是《阿希卡传》（ Story of Ahikar ）119以及次经多比传（Tobit）和犹滴传（Judith）里的故事背后，亦是智能的出处。另一个被认为和智慧连结的枢纽是借着比喻或寓言（希伯来文： ma ̄s ̌a ̄l ），其中过去的故事会被当作教导的媒介来使用。听者应该从中寻找适于自己处境的实际应用，就像我们今天听道的情形一样。 奚顿在他所著的解经书中，提出但以理书的智慧来源，而冯拉德（G. von Rad）120亦对此锲而不舍地寻求。他认为知识是启示文学的神经中枢，而源于此的细胞母质就是智慧，亦即「以色列人为了要掌握且系统化其律法所做的努力，而此律法统管了以色列所处的世界」。121 在此冯拉德无疑相当言之成理。他已将人们的注意力集中到智慧和启示文学之间的重要关键，但他却未能成功地说服学者们，智慧是启示文学的根源，且是惟一的根源。他立即否决了启示文学乃预言的产物之可能，如此一来，他的理论便受到考验，但在考验中它却受到前所未有的支持。 先知书的某些部分具有启示特色（如：赛二十四～二十七章），足证两者有密切的关联。佛洛斯特的书立论基础在于「（启示文学的）作品从先知和敬拜仪式的源头，自然地成长及发展」。122罗理和罗素两人都认为，启示文学即对旧约预言之重新诠释，且罗理从以色列历史来追溯启示文学之根源，他认定「启示文学乃预言之产物，但有别于预言」。123汉森使用他称为「上下文的预示」之方法得到结论：「犹太人的启示文学乃是从被掳之前和被掳时期的预言，衍生出来的牢不可破、以色列的内在发展。」124多数的学者同意，这两者间的关联可溯及特别像是以赛亚书、以西结书和撒迦利亚书等书卷。启示文学的早期形式对于这些书卷的形式和内容，都是不可或缺的部分。 但以理书的形式有着与撒迦利亚书相同的特色。两者都分成两部分：前一部分具有已知的历史背景；后一部分则因提及不为人知的历史资料，以及运用极为象征性的文字，故而难以断定时代背景。新约中的启示录亦从特定的历史景况开始，即亚细亚的七个教会（启一～三），之后才提到天上的门开了，以及其他和启示文学较为密切相关的异象。我们注意到这些书卷的内容并非一成不变，且它们确有审慎的安排。125有鉴于此一证据，但以理书的一至六章便不应被视为另一种体裁；启示文学可以使用各种不同的文学形式，并将其融为一体。126这也是为何启示文学难以有令人满意的定义的原因之一。 近代学者柯劳斯将人们的注意力引到启示文学于西元前六世纪兴起之可能性：「启示文学的起源必须溯及早至西元前六世纪。在被掳的灾难当中，较古老的信仰形式和传统面临危机，而以色列的各种制度，包括她的宗教制度，不是已瓦解就是被改变了。」127早期的法律和历史形式正蜕变至它们最后的形态，同时，这较早的文学所根据的前提亦遭到质疑。以西结书后半部先知神谕的风格，正在逐步改变中。柯劳斯用下面的话退出他的论述：「我认为这么说是正确的，在被掳末期和被掳归回之初的文学中，我们找到启示主义最初的特色及动机」。 我们前面已提过，西元前六世纪的先知书和启示文学息息相关。我们尚未作的是要探究启示文学是否可能诞生于被掳时期。文化冲击、内在冲突、政治压迫、外来的帝国主义、经济危机，以及宗教改变所带来的心理压力，凡此种种的重要性，目前都受到重视并被探究。128 二、被掳的重要性 被掳时期末和启示文学之诞生两者间的关联极为重要，值得我们进一步的探究。129以西结的预言虽有其独特的启示文学特色，但它属于被掳初期之作。若说逆境和启示文学息息相关，那么再也没有哪个时期比西元前六世纪更可能让启示文学开花结果了，因为此时以色列的抵抗均告崩溃，而将来则完全是个未知数。在这样的环境中，无怪乎以西结新圣殿和新城新城之外有十二个传统支派整齐地排列围绕的计画，会被他当代的人热切地研究了。这种旁徨、茫然的感受甚至一直持续到被掳归回之后，而先知撒迦利亚借着异象和神谕（第一至八章），显明神过去如何带领以色列，以及祂对以色列未来的旨意。该书卷两部分的高潮均是列国都将蒙受祝福（、）。虽然这里将地上万民都包括在内，但这些先知书都以以色列为中心，且以约为基础。以西结描述了一场末世的战争（结三十八，三十九），但结尾时他保证以色列民必被召聚返回故土，并在该地领受神的灵。撒迦利亚书十四章描绘了剧变的景象，但最后的画面是在耶路撒冷献祭敬拜神。 然而，仍然欠缺的是真正的世界观以及对历史的全面了解，亦即把列国和它们在神全盘计画中所扮的角色作一并之考虑。这也正是但以理书的角色，除了一位学问渊博、大半生都在巴比伦帝国的宫廷担任谋士的犹太人之外，谁还会更适合担当这样的角色？他的责任已迫使他脱离儿时的思想模式，同时却仍持守自己的信仰来体验将真理应用在这强大的异邦是何等情形。他历经亚述和巴比伦帝国之倾覆，且年老时还得见神启示的异象神的仇敌最终的败亡。正如过往那些帝国的年日已被算定了，未来帝国的年日同样亦已被算定了。虽然耶路撒冷和「荣美之地」在最后的四章非常重要，但接受异象的地方一直到最后都是希底结河（，；我们是否应想到位于河边的犹太人移居处？参：），且「智慧人」（）的身分亦未交代。虽然许多人努力要指认他们就是犹太人社会中的某一群人或另一群人，然而作者仍有可能心里想的是除犹太人之外，其他「使多人归义」的人。 三、但以理书独特之处 由于但以理书这「世俗的」背景，它和被称为「先知的启示文学」130之间有许多不连贯之处。自从阿摩司的时代之后，先知们便常提到「那日」，然而但以理书却无此特征。我们在但以理书中寻找宇宙中的剧变诸如地震、饥荒等，以当作是神的警告；又寻找完全的缄默当作审判来临前预兆的时刻，但却遍寻不着。这些全是对与神立约之子民的警告，叫他们在为时太晚之前赶紧悔改。这是他们对过往历史的诠释，在在都充满了记忆和情感。对其他任何民族来说，「天然的」灾祸并无此特殊意义，我们在但以理书亦找不到这种灾祸。在异邦土地上，在宣教的情况下，众神之神使用对这新文化和背景有意义的方式来启示祂自己。在梦被崇敬为启示媒介的地方，梦就被神使用；在实行野蛮刑罚之处，神便施行神迹拯救祂的仆人；在骄傲亵渎了永活的真神之处，神就让他们降卑。 但是在这一切当中，仍有对选民的新启示。这启示关乎他们的历史，从此刻开始，这历史将和世界强权的历史密不可分。因此，申命记式的历史诠释，亦即以全以色列对约的信实为基础的诠释，已不再适用。世界已发展得太大，而犹太主义则太不完全以致旧的作法无法应用。若要了解这样的世界场景，则需采取更广泛的接触面，不仅其他的大国均被包括在内，而且它们还扮演重要的角色。先知们早已宣告大能的勇士雅伟必战胜强大的敌人（举例来说，；；），但先知们使用的是诗歌的象喻，所以虽然主要的资讯很清楚，但有时在应用上却过于含糊及困难。但以理书的作者运用了截然不同的表现手法，首先是在尼布甲尼撒的梦中（但二），他把之后的时间分成四个时期。就像法老王的梦一样，这个梦也是启示的媒介，而且亦是源于神的旨意（）。 当但以理「作梦，见了脑中的异象」时（），一个类似的四重模式再度呈现；虽然两者的象征手法有所不同，但两章中的梦都涵盖了从被掳到建立神国的全部时间。此概念的简明令人印象深刻，且有效地传达了某些基本真理。首先，人所建立的王国不过是短暂的。这点虽然了无新意，但作者以如此的绘画手法呈现出来，使人牢记在心。其次，人建立的国家远不能及乌托邦的境界，这些国家的价值观每下愈况（二章），而且愈来愈像野兽（七章）。较不明显但仍然为象征的一部分是，神的主权掌管历史的演变。梦中的意象虽分成不同颜色和价值的金属，但仍形成了可辨识的形状；在兽的异象中，眼不能见的大能的手在工作，除去人能力的浮夸幻象，亦铲灭地上的君王。然而，异象还不止于此。天上的世界又分为两幕：第一幕，人所建立的王国都将耗尽并降服于遍满全地的天国；第二幕启示了神审判的宝座、第四兽的毁灭和建立国度给「像人子的」。因此这启示（希腊文： apokalypsis ）的目的不单是要让人一瞥天国之景象，且要从神的观点来概述人类历史。 一般早已公认，但以理书的作者并非四帝国顺序的原创人，而四帝国之后还有第五个永久长存的国（参〔书版第109～113页〕的增注「尼布甲尼撒梦中的像」）。希罗多得于西元前四五○至四二五年间论及帝国的顺序，他所认为的顺序似乎受到波斯之影响：亚述、玛代、波斯（巴比伦人应会说亚述、迦勒底、波斯）；当亚历山大大帝兴起时，自然还要加上希腊。东方人被西方人统治所产生的不满，引发了在第五个帝国情势逆转的希望。「我们这样说应非言过其实，甚至在安提阿古三世的时代，参与马喀比革命又对但以理书知之甚详的人，有时会论及四个帝国之后有第五个帝国，该帝国将由神的手所统治，且是遍及全地及永久长存的。」131而史惟恩（Swain）根据他认为应写于西元前一八九至一七一年间的 Aemilius Sura 的一个段落，指出「在马喀比兴起及但以理书写成之前几年，四个帝国之后有第五个的说法已在罗马流传」。132 五个帝国的基本概念来自于古近东，为波斯或西流基（Seleucid）时巴比伦地区的资料所支援，而葛雷森（A. K. Grayson）将这些资料归类为阿卡得预言。133这些预言和圣经预言截然不同，因此不可混为一谈（14页）。尤其重要的是所谓的朝代预言（Dynastic prophecy），在此由葛雷森首次提出。学者们早已注意到「这巴比伦的体裁和但以理书的某些部分有类似之处（，）。在风格、形式和理论基础上，的确有惊人的酷似」。134有趣的是，这类作品中有的至少早在尼布甲尼撒的时代（约西元前1126～1105年）即已写成，故而在西元前六世纪的巴比伦应当已为人所知。葛雷森继续说：「朝代预言之出现为这紧密的关联增添了重要的证据。朝代预言中，帝国的兴衰必然源于米所波大米年表的朝代传统，而但以理书中亦反映了类似的看法。」 在巴比伦地区找到的资料之中，主要的一块泥版并不完全，但它记载了亚述的败亡和迦勒底王朝之兴起。写作的口吻好像这些是未来的事情，且记载中并未指名提到的君王为何人，但这些君王可依他们在位的长短来辨认。被称为「以拦王」的古列可被认出；亚历山大大帝亦可被指认，他被称作 'the Hanaean'，此乃古语，意指特瑞思（Thrace，译注：巴尔干半岛东部的古代国家）的居民。朝代的预言带来许多新的问题，但至少它们确定了这种体裁之存在，这种体裁在古近东乃人尽皆知，且和但以理书有重要的关联。 泥版上的叙述最后预测希腊诸王的败亡，故而达成了类似于政治宣传的目的。此处所表达的盼望就是：坏的政权必将被推翻，且较公正持久的国将取而代之。但葛雷森强调，所有的阿卡得预言中均未提及世界历史将在高潮时退出。 回到但以理书，该书预期世界历史终要退出。若说该书的历史观点是悲观的，那么这种形容并不正确，虽然的确它并不持任何乐观主义看待人所建立的王国。即使最强大的国家都是短暂的，并且注定要被不如它们的体制取代。但若说历史是人所决定的，就像第二章的意象一样，那么也是对的，因为最后权柄给予了「一位像人子的」（）。如果我们预先解说这节经文，此象喻显示了神并未放弃人。纵然人已破损，而且尽量虚张声势要遮掩自己的缺陷，但人仍然可依照神创造时的心意（），而成为神希望他成为的样式。135这是好消息中最好的一个，也是但以理以他的方式讲出福音，虽然他不像基督徒因为基督所成就的事，对福音了解的程度那么深入。这点再一次是针对全人类的。全人类（而非仅是人类中的一部分）都可以有资格接受这好消息。 因此在旧约中，但以理书和其他我们称为「先知启示文学」的书卷之间便有所区别。「先知启示文学」亦即先知书中那些诗歌的章节，这些诗歌的章节遥望末世，且由这样的角度叙述神赐给以色列的应许。像但以理书之类的启示文学，是从神对世界历史的心意来看世间的帝国。在这宽广的画布上，神的选民仍位处中心，但画得最大的是各国的君王和他们的帝国。永活的真神向他们启示祂自己，所以但以理能够向伯沙撒详述「耶和华的作为」（），就好像以色列的先知们重复讲述出埃及的历史，好让以色列回转归向神。大体而言，这些君王接受了属神的人所带来的好处，但却拒绝悔改并专心归向祂。在这点上他们和以色列如出一辙。正如保罗所清楚看到的一样，在犹太人和希腊人之间没有什么好选择的（及下）。但在以色列人来说还有约的应许，所以尚可诉诸于此。以色列很确定公义的神同时亦充满恩慈与怜悯；至于万国，救恩如何临到它们则不甚清楚。国度要给予「一位像人子的」，即人类的代表，此一事实便是盼望的来源；而「智慧人」可以苏醒得生命，则是另一个盼望的来源，因为以色列之外亦可能有智慧人。 基督使得这样启示观点的展望成为可能，这展望不仅实现了先知的渴慕：以色列和神能履行约的关系，并且还延伸到把万国包括在内。在马可福音十三章，先知的启示文学和但以理书中的观念已连结在一起，且用以指未来的事。约翰的启示录也是一样，并且规模更大。它重述圣经在前面所记载的一切事情，让这些事来上演人类历史最后的一幅奇妙景致，相较之下，但以理书便仅是初稿而已。我们如今看到，但以理书中一部分的异象于安提阿古四世时首度上演，并于西元七○年再次实现。但整体而言它仍未完全成就，所以尚有待于未来实现。在以启示的手法呈现历史时，有清楚的迹象显示历史之重演对真理有其贡献。然而，历史并非一个永远在原地运转的轮子，而较像一个旋螺正迈向高潮，或应该说正往最低点的谷底，在此刻神必干预并使万事都变成新的。先知们和启示文学的作者们在这点上相当一致。 但以理书的另一个特点是以象征的手法使用数位，此点最教西方人大感不解。除此之外，还加上作者极有特色地运用「时期」一词，在「一段时期、二段时期、半段时期」之类的句子中（译注：和合本作「载」）。在但以理书中，「多久？」这个问题似乎自有其答案，但仔细应用时，接着发生的事总是被缩短了。六十九又半周并不到七十（），好像在说「结局尚未来到」。在第七章虽然审判临到第四个兽，但其余的兽生命仍存留，直到「所定的时候和日期」（）；显然历史的结局尚未到来。 智慧文学的作者们体认到人的生命有定时（、17，），而先知们使用「时期」一词时则带有较多的历史含义。举例来说，对何西阿而言，耶和华要以色列独居是对它的必然处置（），但这是为了之后的新时代（）。「『那时』（ ʾaḥar ）十分清楚地表达了何西阿已在二9、17……提到的两个阶段的末世论。在这里可明显看到启示文学的根源，而且它将历史分成不同的时期……。」136有关审判之后的新资讯，在以西结书中尤其清楚地表明出来。以西结在耶路撒冷陷落之后，不再哑口（），而是要以盼望的资讯来完成毁灭的事工。哈巴谷的异象等候它的时间（）。值得注意的是，耶稣以「日期满了」（）开始祂的事工。「那时」已经变成了「今日」。 耶稣提到的「时候」，无疑正是先知及启示文学作者所提的。天上的神的国度就在眼前（参：），然而虽然新的时代已渐露曙光，但久候多时的「末期」「还没有到」（）。即使是旧约时代最受启示的先知，他们的领悟力亦有其极限，而他们能够辨识的就像缩短了距离来看远方的山岭，缺乏指标来指出山与山之间的峡谷。在耶稣的教导中，时间表亦并未更加确定，然而因为祂借着十字架和复活所要完成的，未来便被放置在完全崭新的环境中。传福音给万民是计画的内容（）；而但以理书中所描述的大灾难，则将是传福音者的经历（、11～20）；必须持续忍耐和儆醒直到末日（；参：）。 总而言之，但以理书和旧约完全融为一体，但同时它却又从世界的观点呈现真理，其尝试的程度是其他先知前所未有的。借着纲要式的介绍，所有接续发展的历史都被概要讨论，而历史的结局亦被描述。因此，未来必然在某种程度而言已经预定了，虽然但以理书中所记载的数位不能当作历史资料来看待。反之，在但以理书所提供的架构之下，人类的君王将无意中符合一种行为的模式，并会施行书中所叙述的政策。神的子民将为这些政策所苦害，且被事先警告要忍耐到底，因为他们知道神仍掌权且必将为祂的子民伸冤。这就是旧约启示文学的意义，在此借着但以理书呈现出来。 106所以，如 A. Jeffery, IB , pp. 359-360; W. Lee Humphries, JBL , 92, 1973, pp. 211-223. 107E. W. Heaton, TBC , pp. 37-41:「以犹太人居住在外邦人中为题材的，最明显的当推约瑟的传奇故事（创四十，四十一）。」 108G. von Rad （ Old Testament Theology , 2 [ET, Oliver and Boyd, 1965], p. 307） 指出，从最早以来解梦总是「归于智慧文学（Gen. xli. 8, 39）」。 109A. C. Welch, Visions of the End （James Clarke, 1922）, pp. 101f., Heaton （ TBC , p. 35） 引述他的话。 110一些其他早期的作品包括欢庆之书，通常被认为是西元前二世纪之作，但某些学者亦将其年代推早许多，比方说 W. F. Albright, FSAC , p. 347, 他主张它应在希腊时代之前，故推算其属于西元前四世纪末或西元前三世纪初之作；以诺一书一至三十六章可能于西元三世纪中叶写成；参 T. F. Glasson, NTS , 23, 1976, pp. 82-90. 111Walter Schmitals, The Apocalyptic Movement: Introduction and Interpretation. 由 John E. Steely 所译（Nashville, 1975）, p. 15. 112James Barr （ Jewish Apocalyptic in Recent Scholarly Study [Manchester, 1975], p. 35） 指出其他的综合归纳将受到指正。「标准的公式论及启示文学的『双重性』、『决定论』，和『两个时代的信条』等等，全都需要审慎的重新试验。这些公式中有些可能根本就不正确，或是太笼统而不能使用。」另外，J. G. Baldwin 的 'Is there pseudonymity in the Old Testament? ' Themelios , 4. 1, September 1978, pp. 6-12则挑战藉假名写作之主张。 113M. Rist, IDB I, 'Apocalyptic', p. 157. S. B. Frost （ Old Testament Apocalyptic [London, 1952], pp. 19, 44, 73ff.） 均认为伊朗的影响是理所当然的。 114Ninian Smart, The Religious Experience of Mankind （Fontana, 1971）, p. 304. 115S. B. Frost, op. cit ., p. 187. 116J. H. Moulton, HDB IV , 'Zoroastrianism', 117P. D. Hanson, RB , 1971, pp. 31-58. 118David Payne, 'The Place of Daniel in Old Testament Eschatology', Themelios , 4, 1967, pp. 33-40. 119这个故事后经许多文学作品模仿。它最初被证实是记载在西元前五世纪的亚兰文蒲纸卷上，而蒲纸卷是在尼罗河边的伊里芬丁岛所发现。其故事背景乃是亚述的宫廷。此故事稍后被部分用于旁经多比传之中。见 DOTT , pp. 270-275; ANET , pp. 427-430。 120G. von Rad, Old Testament Theology , 2, pp. 306-308; Wisdom in Israel （ET, SCM Pres, 1972）, pp. 263-283. 121G. von Rad, Old Testament Theology , 2, pp. 306. 122S. B. Frost, Old Testament Apocalyptic , p. 3. 123H. H. Rowley, The Relevance of Apocalyptic （London, 1944）, p. 15. 124P. D. Hanson, RB , 1971, p. 33. 125撒迦利亚书在结构上应被视为启示文学之论点，乃由包德雯在其著作 Haggai, Zechariah, Malachi （《丁道尔旧约圣经注释：哈该书、撒迦利亚书、玛拉基书》，校园，1998），pp. 74-81中所提出。参p. 70。 126John G. Gammie （'The Classification, Stages of Growth, and Changing Intentions in the Book of Daniel', JBL , 95, 1976, pp. 191-204） 指出，启示文学的特点之一是它包含了至少三、四种文体，并且引用较早的文学作品。「在（但以理）书中，我们可完全认知多种文体之变化，而不会否定大体上『启示文学』之分类」（p. 193）。 127F. M. Cross, 'New Directions in the Study of Apocalyptic', JTC , VI, 1969, p. 161. 阿卡得文献对于研究启示文学之贡献，已在前面提过（见导论 Ⅳ. 三. 〔注脚90〕）。同时见导论 Ⅴ. 三. 〔书版60页〕。 128如见 Gottfried Oosterwal, Modern Messianic Movements （Elkhart, Indiana, 1973）, 特别是 pp. 13, 14。 129Paul Hanson 认为，异象和实际之间的张力造成了危机时候的两极化反应。在他写作论文的过程中，他指出此过程「在西元前六世纪末和西元前二世纪初达到极端」（ op. cit ., p. 43 footnote）。所以上述时间亦可能是启示文学发展的时期。W. R. Millar, 在 Isaiah 24-27 and the Origin of Apocalyptic （Harvard Semitic Monograph Series, Missoula, Montana, 1976） 中作出以下结论：「我们可以以足够的信心指出，整个启示文学的年代都在西元前六世纪的后半。就在被掳时期以及之后不久，启示文学的运动诞生了」（p. 120）。 130G. E. Ladd, 'Why not Prophetic-Apocalytic? ', JBL , 77, 1957, pp. 192ff. 131Joseph Ward Swain, 'The Theory of Four Monarchies: Opposition History Under the Roman Empire', Classical Philology , 35, 1940, p. 9. 132 Ibid ., p. 5. 当然Swain假定但以理书成书于西元前二世纪。 133A. K. Grayson, Babylonian Historical-Literary Texts, 特别是pp. 13-27。 134Grayson and Lambert, JCS , 18, 1964, p. 10; and cf. W. W. Hallo, IEJ , 16, 1966, pp. 240-242, 被 A. K. Grayson, Babylonian Historical-Literary Texts , p. 21的注脚引用。 135参〔书版170~177页〕有关「人子」的增注。 136H. W. Wolff, A Commentary on the Book of the Prophet Hosea （ET, Philadelphia, 1974）, p. 62. Ⅵ 结构 我们前面已讨论过，但以理书前后贯串一致，且应整体被视为是启示文学之作品。倘若如此，那么它的结构应该显示前后合一之特性，而我们相信至少在两方面的确如此。 一、全书有一个可识别的模式 这点已在讨论全书是否前后一致时提及。137在此我们不仅要指出，语文的转换从希伯来文至亚兰文而又回到希伯来文，乃作者蓄意的安排。他采用的文学手法乃古时近东其他作品所使用的。 除了整体结构 A B A 的模式之外，另外在亚兰文的部分还有一明显的文学手法，正如蓝格莱（A. Lenglet）在近来针对此主题的研究中所指出的。138他指出这被他称为「主题的集中安排」：即第二和第七章以非常的手法呈现四个帝国；第三和六章以记叙文显示神拯救祂仆人的大能；而中间的两章，则论及神对这些骄傲的君王的审判。他认为中间的部分是资讯的高潮，因为天上的神要世间的君王给予祂当得的承认。这六章整体而言形成了历史的神学，它们乃针对全地的君王，所以是以国际的语文写作。蓝格莱的理论假定作者乃蓄意安排其写作资料，其余的章节以希伯来文写作亦为有意的，因为它们乃针对犹太人而写。139此一ABCCBA的结构，使人留意到全书亚兰文部分的完整性。亚兰文的部分从巴比伦宫廷中的一个问题开始，进而显示属神的人有其解决之道。王的梦被解释为相当直接地一览人类历史的未来，而这未来在此以四个帝国之接续来表现。亚兰文的最后一章重述了这历史，但更详尽地描写世界上君王的特色。此外，它亦详述了天上的神将要建立的国（），且全地一切掌权的都要敬拜那至高者（）。 但以理书的希伯来文部分，为亚兰文的部分提供了架构。在希伯来文部分中的第一章是介绍，提供了历史的细节来解释但以理及其友人为何在尼布甲尼撒的宫中。它描述了他们对神专一的心志，以及他们的自律蒙神保守而获得主管官员之接纳。从希伯来文转换到亚兰文（b）之时机颇为恰当，所以毫不勉强。此一转换预先假定读者都能了解这两种语文（参：）。八至十二章把借着新象征所表现之异象，和一个明确的目的连结在一起，此目的乃是要更详细地揭示四个帝国与圣城耶路撒冷的关系，以及末后的景象（，参19节，）。甚至圣城于荒废了七十年之后虽被重建，但并不能免于即将横扫而来的敌人。然而神看为贵重的都记载在祂的册上，贵重的是人而非毫无生命的建筑物；凡属祂的都可远眺死亡之后的荣耀未来（）。 虽然第八章的年代是伯沙撒在位时，但巴比伦帝国已不在考虑之列，所以它已经和不存在没什么两样。先知此时身处以拦的首都书珊，亦即波斯帝国的几个国都之一（；）。在此，但以理书首度（除了之外）说出象征所指国家的名字。有双角的公绵羊（）被明确地指出是「玛代和波斯王」（；参：，该处波斯被放在玛代之前）。如果但以理书乃写于波斯时代，那么此时应不会犯任何错误；如果它是西元前二世纪的作品，那么以斯拉记一至六章的记载应是唾手可得的历史资料来源，就算作者当时尚不知以斯帖记的内容。作者不认为公绵羊代表两个帝国（像许多人坚持的玛代国和波斯国），而是将其视为一个国家，因为玛代和波斯已成为一个帝国。「那公山羊，就是希腊王」（），且之后该章的一切都属于希腊时代。 关于第二章中大像的四个部分，第八章的这两种动物对应于银（波斯）和铜（希腊）。至于后来和泥混在一起的铁，第八章则未提及。有关第七章的四个兽，公绵羊对应于熊（，波斯），而公山羊则对应于豹（，希腊）。同样，第七章之后提到了第四兽，意指末日不会在希腊时期来到。的确，第八章并未提到末世或神国之降临，而只着重于洁净圣所（）。 第九章在七十周的象征之下继续。在六十九周退出时，圣所不仅没有成圣，而且还遭到毁灭。最后一周的前一半，必有逼迫和亵渎（），但该周的后半究竟如何，却只字未提。虽然逼迫者最后罪有应得，但启示却到此为止。十一章又回顾第八章那两兽所象征的时期，以一句话便打发了波斯时期，主要重点在希腊时期。它从亚历山大大帝开始，正如我们知道他创始希腊帝国一样，然后是一个不确定的时期，此时在前所未有的迫害之后，届时已死的人将要复活，而历史将走到它的尽头。在全书末了，作者再一次像他在第二和第七章一样，把我们带到末日。 二、有渐进式的对应 全书除了有蓄意安排、可辨识的模式之外，特别还有其启示文学的形式。此形式在撒迦利亚书140中出现时，尚处于最简单的阶段，而在启示录则已发展完全。「渐进式的对应」一词乃由韩滴生（W. Hendriksen）在其启示录的注释中所使用，141但我们在上一段已经开始介绍此概念了，因为第二、七、八、九和十一章在某种程度上都相互对应。它们借着不同的象征来审视历史时期；在第二和七章中审视的是同一时期，而第八、九和十一章则开始得较晚些，但都集中在同一主题上。第二章是最不复杂的一章；第十一章则记载非常多的细节。梦的象喻除了向神的子民确保神最终在列国中仍然掌权之外，并未提到神子民的未来。然而四兽的异象则以「至高者的圣民」得到国度来退出。之后的异象强调可怕的毁灭，在预定的末日来临之前，此毁灭将使圣所荒凉并挫败神的计画。故而启示是渐进的，虽然它仍维持在最初大致的架构之中。 所以，但以理书必然是出于一人之手，且作者精心计画如何来呈现其主题。首先他在新巴比伦和波斯时期的诸多事件中，选择了五个事件。如此的大胆选取正是这位元艺术家的标志：如此一来，他便宣告了他的资讯。作者精妙地使用文学模式以及渐进手法，更重申了此书乃出于一人之手，而此书的中心主题乃是：在敌对的社会中，见证神虽要付上极大的代价，但最后必得伸冤。 137见导论 Ⅳ. 二. 〔书版41页〕。 138A. Lenglet, 'La Structure Littéraire de Daniel 2-7', Biblica , 53, 1972, pp. 169-190. Lenglet 的论著受到 J. C. H. Lebram 在 'Perspektiven der Gegenwartigen Danielforschung', JSJ , V. 1975, p. 9的推崇。 139Lenglet 在他的论述中指出，这种集中性的手法并不限于圣经，亦不限于希腊及拉丁文，它对小亚细亚的希泰族、埃及人、盎格鲁萨克逊人以及非洲人均很平常。他同时在注脚中提到 A. Van hoye, La Structure Littéraire de l'Épitre aux Hébreux （Paris-Bruges, 1963）, pp. 37, n. 1; 60-63, 以及 C. H. Talbert, 'Artistry and Theology: An Analysis of the Architecture of John 1:19-5:47', CBQ , 32, 1970, pp. 360, 361. 参 J. G. Baldwin, Haggai, Zechariah, Malachi （《丁道尔旧约圣经注释：哈该书、撒迦利亚书、玛拉基书》校园，1998），pp. 74-80。 140见 Haggai, Zechariah, Malachi （《丁道尔旧约圣经注释：哈该书、撒迦利亚书、玛拉基书》校园，1998），p. 71。 141W. Hendriksen, More than Conquerors （Tyndale Press, 1962）, pp. 34-36. 参 John J. Collins, 'The Son of Man and the Saints of the Most High in the Book of Daniel', JBL , 93, 1974, pp. 54-55, 其中提出在但以理书七至十二章有四个对比，以安提阿古‧依比芬尼的生涯为中心。 Ⅶ 阐释 我们目前得知但以理书最早的阐释者，是新约的作者（参尤其是），以及约瑟夫（西元37～100年之后）。约瑟夫认为但以理是「最伟大的先知之一」，但以理「不仅和其他先知一样惯于预言未来的事，而且他还指出这一切将要过去的时间」。142约瑟夫在概述但以理书十一和十二章时评论：「而我们的国家的确在安提阿古‧依比芬尼为王时遭遇这些不幸，正如但以理多年前所见和所写下的一样。」伊比鸠鲁派的学者否定任何有智慧的个体引导人类的所作所为，约瑟夫针对此看法提出反对。他指出，如果这些人是对的，那么「我们便应当看不到这所有的事情照着但以理所说的发生」。143此时对于但以理书于西元前六世纪成书的史实性以及其预言的真伪，均无证据可怀疑。 他勒目（Talmud，包含了犹太教师直到西元五世纪末的教导）之中的犹太解经家对于但以理书极为推崇，虽然他勒目的核心米示拿（Mishnah，即犹太文士及教师口传律法之记录）旨在于人们的生活中保存、培养并应用犹太的律法书或旧约的教导。但是即使如此，撒迦利亚‧便‧卡布塔（Zechariah ben Kabutal）提到大祭司为赎罪日所作的预备时，如此说：「许多时候我在他（大祭司）面前读但以理书。」144但以理书被推崇为应当效法的典范，虽然它不被犹太人认为是具有权威的教导。中世纪及其后的犹太学者认为但以理书比不上其他先知书，这可能是因为基督教以弥赛亚的角度诠释该书所引起的反应。 早期注释但以理书的基督教作者，比方说罗马的希坡律陀（Hippolytus）、以及波里夸尼斯（Polychronius）和狄奥多勒（Theodoret），他们的作品或部分或全部流传下来。蒙哥马利曾加注他们条理分明、具历史价值的注释书，并在其论述中提到这些作者。145然而，最著名的当推耶柔米了（Jerome，约345～约419年）。他的注释旨在反驳新柏拉图主义者波非利（232～约305年）对但以理书之史实性的攻击。我们从耶柔米得知，波非利认为但以理书中有关预言的章节，是安提阿古‧依比芬尼时一位不知名的作者所写。从这个前提他得出的结论是，作者不可能知道未来。若不是耶柔米细心地引述，波非利的作品根本不可能流传至今；令人觉得讽刺的是，当前在学术界居主导地位的是波非利的立场，而非基督教护教学者的看法。 自从十七世纪和十八世纪初期开始了对圣经的批评之后，波非利的观点便在理性主义的影响下，被圣经学者广为采纳。但以理书被认为是马喀比时代的作品，且被当作伪经，亦即假藉但以理之名写作，然而事实上并非他的作品。一些卓越的学者反对这种潮流，其中有英国的注释家溥西（Pusey，1864）和赖特（C. H. H. Wright，1906）、美国的司图特（M. Stuart，1850）、德国的凯尔（C. F. Keil，1867），后者的作品亦有英译本，威尔森（R. D. Wilson）着有 Studies in the Book of Daniel （1917, 1918）以及杨以德（E. J. Young）着有 The Prophecy of Daniel （1949）。蒙哥马利于一九二七年已经指出：「考古学已相当……激励了学者们重新护卫但以理书的真实性」，并且他支持「学者们的反应，即书中应被认可的历史传统比原来批评派所允许的多得多」。146然而，较近代的解经家大致上并未跟随此一潮流，他们将马喀比的年代、所谓的但以理书之历史谬误、以及原作之年代应该很迟之看法，均视为理所当然，147却绝口不提相对观点的证据。 解经家的看法很明显地可从他的诠释立刻看出。那些认为于马喀比时代成书的人假定，作者对他自己那个时代的历史最为了解，并假定第四个帝国是希腊帝国，而安提阿古‧依比芬尼正是该国在西元前一七五至一六三年间称霸的统治者。要符合这一点则玛代─波斯帝国必须分裂为两个独立且前后接续的帝国，但这却违反历史的事实，且被视为作者的历史谬误之一。因此，四个帝国便成了巴比伦、玛代、波斯和希腊，而非前面我们讨论全书结构时所假设的巴比伦、玛代－波斯、希腊和第四个是罗马。148如此观点说不通的地方在于，但以理书本身指出八章3、4节的公绵羊乃是玛代－波斯帝国（），而公山羊指的是希腊（）。约瑟夫看到这一点，但他和他当代的拉比仍然接受第十一和十二章指的是罗马和安提阿古两者。149因此，当罗马人毁灭耶路撒冷时，他们亦被视为应验了预言（参：～22）。早期的基督教圣经注释学家在这点上和约瑟夫看法一致。 因为但以理书引发了如此多的争议，使得现代的解经家再次被吸引到目前的讨论中，讨论的范围包括它的史实性、著作年代、文体以及其他有趣的主题，以致作者的写作宗旨和目的很容易就被轻忽了。如何诠释的问题，就像我们前面提到的，将结果两极化为两种可能：第四个帝国不是希腊就是罗马。巴尔在评述英国对于了解启示文学之贡献时说：「英国学界以相当清楚且简单的问题来探讨这集复杂和难解于一身的启示文学作品。这些问题基本上可以用是或否来回答……。这样将谜样的资料简化为实质上简单的问题，对我来说，似乎是我们英国启示文学的研究传统之特色。」150如此有见地的评论不仅可大体上适用于启示文学，而且可特别适用于但以理书，尤其是有关第二和第七章对于最后一个帝国的诠释：是希腊还是罗马，究竟是哪一个？ 我们在前面已论证过，151如果作者是西元前二世纪马喀比革命时代的人，那么即使他不具有任何超自然的洞察恩赐也可以观察到的明显事实是，罗马正逐步取得希腊之主权。如果作者是西元前六世纪的人，且真的得到神的启示，那么依照但以理书本身所提供的解释，第四个帝国便是罗马。但为何如此？尤其是第十一章对希腊时期的诸事件着墨甚多。作者究竟想要说什么？或是圣灵希望借着但以理书的资讯，对教会造成什么冲击？ 全书主要的资讯是，神的子民将会经历苦难并受到要被灭绝的威胁，但这并非故事的结局，因为他们的神是永活且全能的神，祂必借着证明自己的名来彰显祂的荣耀，而且祂必拯救祂的子民。在但以理书的前半，但以理和他的友人身陷于巴比伦／波斯的帝国主义以及神的主权两者之间的冲突中。在这里冲突以最简单的方式呈现出来：个人因为不顺从国家对他们的要求而面临死亡的威胁，最后得到奇妙的拯救。但整个过程还有另一层面的意义：神的子民全体都要任凭君王的摆布，而这君王将不断把异教徒的生活方式加诸他们身上，并同时禁止他们敬拜列祖的神。此一过程在安提阿古‧依比芬尼时最为严重，而但以理书在事前即已预备他们，以至于考验来临时信心不会动摇。然而，在世上的争战背后，「在天空」攸关生死的宇宙大战正在进行，而异象启示了争战的本质，天使亦参与在争战中。在宇宙的这个层面，神同样必然得胜，并将建立祂的国度。那「非人手凿出来」的石头（）是天上的神所建立的国（）；在七章21、22节，第四个国「胜了圣民」，而圣民一直被征服到神干预且赐人子权柄、荣耀与不能败坏的国度为止（）。只有在挫败后，胜利才会达到，而国度将赐予至高者的圣民（）。 不论但以理书的作者写作的年代为何，他可能没有见到更远的将来。但他已掌握重要的部分，亦即神的子民未来要面临极大的争战，以至于死（参：）。在马喀比时代，小小的犹大省面临了信仰灭绝的空前威胁，许多忠心的信徒的确因而丧生。在犹大（Judas）领导之下的自由战士，起初令人惊异地拯救了百姓，而圣殿也再次成为敬拜的中心。神已救拔了祂的子民，但结果尚未定，因为犹大省在之后的几个世纪，并非敬虔的好榜样。宇宙的争战尚未达到顶点，而但以理书则以一段等待「末时」的神秘时期退出。书中应许了拯救，但恶人仍必继续「行恶」（）。神的国度尚未开始。 从旧约作者的观点，这最终拯救的确据是令人惊异的启示。我们必须珍惜这样的启示，同时也要体会这确据对于经历迫害的作者和信徒的意义为何。但重新回到第四个国的问题，解释的天使并未提到该国的名字。如果假设我们在二十世纪的人知道第四国指的是希腊或是罗马，所以我们便据而解释但以理书，那么我们便失去了重点。最早的基督教解经家认为第四个帝国是罗马，并认为基督的受死和复活是第二和七章所展望的焦点，我们相信此看法并无错误。他们可从保罗的书信得到宇宙争战的证据，而这争战已在十字架上得胜（例如：；；，）。但争战的日子并非就此退出。基督徒正进行一场争战，需要神所赐的全副军装（）；打仗和逼迫仍在前头（），而耶稣则引用但以理书九27，十一31，十二11来形容未来的情形。但以理书对教会而言，与未来息息相关，即使在某个层面它的预言似乎在西元前二世纪即已应验。末时「还没有到」，因为神国的资讯尚未传遍天下（）。因此，如果我们西方人对自己提出问题「第四个帝国代表什么」时，希望得到一个是或否的答案，那么我们可能根本就问错问题了。 四个帝国的意义似乎在于，它们都在被掳时期与基督受死之间发生，但它们也可能含有象征的意义，代表着神的教会和历史上世界强权之关系。启示录从但以理书退出之处接续了争战的主题，并预期和那与教会为敌的邪恶势力，将会发生最后的冲突，但并非就此退出。羔羊在得胜后，拿着「死亡和阴间的钥匙」（）；邪恶的势力仍然迫害神的见证人至死（），但神的见证人必然得到最后的胜利，因为「世上的国，成了我主和主基督的国；祂要作王，直到永永远远」（）。但以理留意到基督的首次降临，而约翰在启示录中则看到祂再度降临。 同时，「我们最好把发生在我们个人以及教会的事，视为混沌和和谐两者之间的争战也就是这个世界从起初到末了的故事，并将这些事看作是神在末世的作为。在一切属于起初和末了的能力、圣洁和慈爱中，神与我们共度每个危机，且我们将再次预先经历到最后的胜利」。152 142 Jewish Antiquities x. 266, 267. 143 Ibid ., sections 276 and 280. 144Herbert Danby, The Mishna: Translated from the Hebrew with Introduction and Brief Explanatory Notes （OUP, 1933）, Yoma 1:6, p. 163. 145 ICC , p. 107. 146 ICC , p. 109. 147因此，比方说 TBC , pp. 1和56ff., 以及Porteous, p. 20。 148亦见注释 Ⅲ. 总结. 〔书版后面的第187页〕。并非所有的保守派学者都认为第四个帝国是罗马。Gordon J. Wenham （ Themelios , 2. 2, 1977, p. 51） 提出一个重要的观点许多保守派的基督徒，包括 Westminster 的神职人员，早就认为希腊应是第四个国，之后自由派才把它当作是其标记。Robert J. M. Gurney （ ibid ., pp. 39-45） 从他对该段历史的了解，指出四个帝国应是巴比伦、玛代、波斯和希腊。John Goldingay 在同一问题上，支持这种看法，但理由是作者想要用一个无法修改的当代主旨。因此作者必须要加强其资料的张力来符合其构想，并非他弄错了历史（ ibid ., p. 46）。 149 Jewish Antiquities x. 276. 150James Barr, Jewish Apocalyptic in Recent Scholarly Study , pp. 32, 33. 151见注释 Ⅴ. 十一章1节及十一章37-39节〔书版第213及232页以下〕。 152John E. Goldingay, 'The book of Daniel: three issues', Themelios , 2. 2, 1977, p. 48. Ⅷ 经文与正典 凡是使用耶路撒冷圣经的读者，马上会面临一些额外的资料，这是其他译本所没有的：三章24～90节，亚撒利雅在火窑中的歌，这出现在公祷书（Book of Common Prayer）中作为赞美诗；十三章1～64节，乃与次经苏撒拿传（Susanna）有关；以及十四章1～42节，则与次经〈比勒与大龙〉（Bel and the Dragon）有关。原因是耶路撒冷圣经所据以翻译的希腊文旧约圣经（LXX）和拉丁文圣经（Vulgate），都有这段较长的经文，而希伯来文／亚兰文则无。自从宗教改革后，一般的英译本均译自较短的希伯来文／亚兰文经文。这一点也引发了人们质疑两个来源之间的关系。 一、希伯来文／亚兰文 近年来，但以理书的希伯来文／亚兰文经文研究鲜少有新的突破，除了死海古卷中所发现的但以理书残篇大部分支持马索拉经文，并见证了圣经许多个世纪以来一直被忠实地流传下来。但是，个别的差异亦证实，在这些抄本被抄写时昆兰社群并无统一的「正典」经文。某个抄本的一些地方和七十士译本或狄奥多田译本一样，但目前仍无法确定，昆兰社群的文士究竟是根据手边的各种抄本重新进行编纂，还是这些差异代表当时早已存在的不同手抄本。然而我们可以确定的是，这些经文和后来的马索拉经文非常接近，而且几乎所有在昆兰发掘的手抄圣经书卷均是如此。153希伯来文和亚兰文互相变换的地方（，／）则特别蒙神保守，也在昆兰所发现的古卷之中，所以证明它是现存最早经文的特征。 近来出版的一个希伯来手抄本虽然没有昆兰手抄本来得古老，但「反映了巴比伦学派（Babylonian school）的马索拉学者所编纂的抄本之特色，此学派有别于提比哩亚学派（Tiberian school）的马索拉学者，且在后者之前数个世纪即已十分兴旺，而马索拉经文乃提比哩亚学派的马索拉学者所负责编纂。」154在这本刚出版的希伯来文手抄本的英文纲要中，作者列举了这手抄本和昆兰古卷的类似之处。两者都有一共同的倾向，亦即要「使但以理书在语言上更易于被（文士）同时代的人所理解，换言之即 Geonic Babylonia 犹太人社群的成员」，155也就是西元十四世纪之时的人。 二、希腊文 旧的希腊文译本（LXX）仅存有两个手抄本：奇士安纽抄本（Codex Chisianus，西元十世纪）和彻士特比提蒲草纸本（Chester Beattie papyrus 967，西元三世纪）。156叙利亚文的六种经文合璧（西元616～617年）乃依据俄利根（Origen）所编的希腊文六种经文合璧中所列的七十士译本而译，由于它是逐字翻译，所以可以据此猜测到原来的希腊译文；而这原来的希腊译文也就是七十士译本大约在西元前一○○年完成。七十士译本显然是相当不拘泥于字义的译本，我们可看见它有若干经文扩展的情形，而在早期的基督教作品中，它已被更自由的狄奥多田译本（西元第二世纪）所取代。狄奥多田译本的但以理书完全取代了七十士译本的地位。 当人们发现类似于狄奥多田译本的经文，出现于狄奥多田时代之前的作品中，不免提出质疑。而学者们认为必然有一个「原始的狄奥多田」，而狄奥多田便据此修改。157如今，根据针对昆兰及他处遗址所进行的希腊文结构研究，巴泰勒米（Barthelemy）指出，从黑佛河谷（Naḥal Ḥever）出土的希腊文小先知书残篇，代表了旧的希腊文译本（LXX）的校勘本。158巴泰勒米称之为原始狄奥多田，并认为年代应在西元三○至五○年之间。其他学者则较赞成年代应在西元前一世纪时。新约引用旧约圣经之处，特别是希伯来书和启示录，看来都出于这个版本。 七十士译本中的但以理书有一些补篇，但这些均未见于昆兰的出土物，159并且既然希伯来文／亚兰文手抄本亦无此补篇，所以附加的经文便被认为来自巴勒斯坦以外的地方，很可能是埃及。这就轻而易举地解释了七十士译本为何将之收纳在内，因为七十士译本是在亚历山卓城翻译的。 昆兰出土了其他与但以理书相关的资料，使得七十士译本补篇的付之阙如更加引人注目。这些资料中包括拿波尼度的祷告，160这是最重要的文献；另外还有其他三个亚兰文文献的残篇，这三者有时被称为假但以理书，它包含了将历史带向终结的四个王国，并提到了复活的概念。这些内容的重要性很难评估，但至少它们显示了正典中的但以理书有更广泛的相关作品为人所熟知，而且圣经的作者非常谨慎地只选取完全符合他目的的内容。 三、正典 七十士译本在编排旧约各卷书的次序上，代表着和希伯来文不同的传统，而基督教教会则遵从希腊文各译本的大致模式。这也就是为什么但以理书在圣经中位列先知书之一，而希伯来文正典则将其和约伯记、诗篇及箴言一起归在「著作」类，而该类乃有别于「律法」类和「先知」类。可惜的是，这些书卷是如何被接纳为具有权威的书卷，其过程却鲜为人知。著作类中的书卷可能是最后被接纳为正典的，而德莱维也指出，如果但以理书在决定先知类书卷时早为人所知，那么它应该会跻身该类。161但以理书九2提到「书上」，其中包括耶利米书，这点见证了先知书在当时已经被认为是有权威的作品。虽然在昆兰社区和在福音书中，但以理均被称为「先知」，但他的作品却名列另一种类别，也因此不属于「先知」类。希伯来文正典将但以理书放在「著作」类，并不一定表示该书着于较晚的年代。162 针对昆兰出土经文的研究清楚显示，但以理书当时在昆兰社群影响深远：「有证据支持，在基督教时代开始之前一个世纪，至少有一群犹太人亦即昆兰社群的人认真地研究及解读但以理书。」163但以理书在昆兰社群究竟是否被视为正典，至今仍是悬而未决的议题。以每栏的大小以及经文究竟抄写在蒲草纸或羊皮之上为基础的论点，并未获致结论。当经文被印行出版时，有人形容但以理书中的话语为：「写在先知但以理书中的话」，164此时对布鲁斯（F. F. Bruce）而言，答案已十分清楚：「这样的说法（参：），应该可消除对但以理书在昆兰社区是否拥有正典地位所产生的疑虑。」165结果可能是较为一般的考虑反而最为有力：「我们不可能审慎地研究昆兰文献，却未注意到但以理书对于昆兰教派思想和语文的深远影响。不论符合正典与否的理论为何，从所有实际的方面来看，但以理书的确深具权威。」166 根据一项近期的研究，167旧约的正典在马喀比时代即已定案，而非如一般所认为的在西元第一世纪末。正如温汉（Wenham）所指出的，如果学者们接受这种观点，「那么便更难解释如果但以理书写于西元前二世纪，它如何被接纳为正典。将一个据说是匿名的作品接纳为圣经，已十分令人讶异；如果在它甫出现也就是大家至少都知道它崭新的程度时，便将其接纳为圣经，那么便更令人惊愕。」如果但以理书在马喀比时代便被接受为正典，那么昆兰社群认为它深具权威，或是它在耶稣的时代很明显被认为是圣经，也就不足为奇了。 153在这段中，我很随心地取材自 Alfred Mertens, Das Buch Daniel im Lichte der Texte vom Toten Meer , p. 166. 154John M. Bauchet in a review in Scripture Bulletin , 5. I, 1974, of Shelomo Morag, The Book of Daniel, A Babylonian-Yemenite Manuscript （Jerusalem, 1974）. 155Shelomo Morag, op. cit ., p. XV. 156蒲草纸本包含了但三72～八27，其中第七和八章在第五和六章前面（依照年代之顺序）。保存下来的经文至六18退出。参 S. Jellicoe, The Septuagint and Modern Study （OUP, 1968）, pp. 84, 231, 302. 157Montgomery, ICC , pp. 46-50. Ur是德文的首码，用以表达「原本的」，「……最初的形式」之意。 158D. Barthélemy, Les Devanciers d'Aquila, VT Supplement 1963. K. G. O'Connell, 'Greek Versions （Minors）' in IDB Supplementary Volume, p. 378将它作成摘要。 1591QDnb包括了三23、24，但并未见亚撒利雅之歌。 160见增注：拿波尼度的祷告〔书版134页〕。但以理书残篇和其他相关资料一览表，附加在导论 Ⅹ之后。 161 CB , p. xlviii. 我们在前面已经指出，但以理书无论如何都不属于「先知」类。 162参John Gray, Joshua, Judges and Ruth （ Century Bible , New Series, Nelson, 1967）, 提到路得记在「著作」类中的地位：「它在马索拉经文中『著作』类中的位置，当然表示它很晚才被接受为正典经文，很可能不早于主前二世纪之前，但这并不代表它很晚才成书。」 163F. F. Bruce, 'The Book of Daniel and the Qumran Community', in Neotestamentica et Semitica , Studies in Honour of Principal Matthew Black （Edinburgh, 1969）, p. 222. 164J. M. Allegro and A. A. Anderson, Discoveries in the Judean Desert , 5 （OUP, 1968）, pp. 53-57, included the Florilegium （4QFl）. 引述的经文是但十二10, 11，十一32。 165F. F. Bruce, art. cit ., p. 235的注脚。 166William Brownlee, the Meaning of the Qumran Scrolls for the Bible , p. 48. 167S. Z. Leiman, The Canonization of the Hebrew Scriptures （Hamden: Archon Books, 1976）, G. J. Wenham, Themelios , 2. 2, 1977, p. 51中引用。 Ⅸ 但以理书中重要的年代
Ⅹ 昆兰的但以理书手抄本残篇 1QDna（= ，）。 1QDnb（= ）。 上述二者均被收录于 D.Barthélemy, Discoveries in the Judean Desert , I （OUP, 1955）, pp. 150～152. IQDna 保存了二章4节从希伯来文变为亚兰文的部分。 从四号洞穴发现的经文尚未印行出版，但有下列资料可供参考： 4QDna（= ）。 4QDnb保存了从亚兰文变成希伯来文的部分（）。它被柯劳斯归为希律王时代的抄本，亦即其年代在西元前三○年或稍迟。168 4QDnc仍未出版。柯劳斯认为其年代当在西元前一○○至五○年之间。169 4QDnd仍未出版。 6QDna（= 、20～21，，、38）被收录于 M. Baillet, J. T. Milik and R. de Vaux, Discoveries in the Judean Desert , 3 （OUP, 1962）, pp. 114～116.经文的年代被认为约在西元五○年左右。 168'The Development of Jewish Scripts' in G. E. Wright （Ed.）, The Bible and the Ancient Near East , p. 149. 这个手抄本近似草书的原稿和其他的昆兰出土物都一起被翻印。 169 Ibid ., p. 178. 参 F. M. Cross, The Ancient Library of Qumran , p. 33, 其中他提到这个手抄本「顶多在但以理书原稿之后五十年抄写」。 ⅩⅠ 其他与但以理书相关的文献 4QOrNab 拿波尼度的祷告。170 4QpsDna, b, c 乃是亚兰文的文献，受到严重的毁损。它们记叙但以理身边的一些故事，但和正典但以理书并无太大的关系。 4QFl 是有关末世的经文。被收录在J. M. Allegro and A. A. Anderson, Discoveries in the Judean Desert , 5 （OUP, 1968）, pp. 53～57. 引用自但十二10和十一32的经文，被形容为「写在先知但以理书中的话」。 170请见后面第134页的增注：拿波尼度的祷告。 大纲 第一部：故事 Ⅰ 序幕：背景（） Ⅱ 列国和至高的神（） Ａ 尼布甲尼撒梦见四帝国和神国（） Ｂ 暴君尼布甲尼撒眼见神的仆人获救（） Ｃ 对尼布甲尼撒的审判（） Ｃ1 对伯沙撒的审判（） Ｂ1 玛代人大利乌眼见但以理获救（） 第二部：异象 Ａ1 但以理的异象：四帝国和神国（） Ⅲ 指明第二、三帝国（） Ⅳ 但以理的祷告和七十个「七」的异象（） Ⅴ 天使和最后启示的异象（）
犹大王约雅敬在位第三年，巴比伦王尼布甲尼撒来到耶路撒冷，将城围困。2主将犹大王约雅敬和神殿中的一些器皿交在他的手中。他就把他们带到示拿地他神明的庙里，将器皿收入他神明的库房中。3王吩咐太监长亚施毗拿，从以色列人的王室后裔和贵族中带进几个人来，4就是没有残疾、相貌俊美、通达各样学问☛“学问”：原文是“智慧”；下同。、知识聪明俱备、足能在王宫侍立的少年，要教他们迦勒底的文字和语言。5王从自己所用的膳和所饮的酒中，派给他们每日的分量，养育他们三年，好叫他们期满以后侍立在王面前。6他们中间有犹大人但以理、哈拿尼雅、米沙利和亚撒利雅。7太监长给他们另外起名，称但以理为伯提沙撒，称哈拿尼雅为沙得拉，称米沙利为米煞，称亚撒利雅为亚伯尼歌。8但以理却立志，不以王的膳和王所饮的酒玷污自己，于是恳求太监长容他不使自己玷污。9神使但以理在太监长眼前蒙恩，得怜悯。10太监长对但以理说：“我惧怕我主我王，他已经派给你们的饮食，何必让他见你们的面貌比你们同年龄的少年憔悴呢？这样，你们就使我的头在王那里不保了。”11但以理对太监长所派监管但以理、哈拿尼雅、米沙利、亚撒利雅的管理者说：12“请你考验仆人们十天，给我们素菜吃，清水喝，13然后你亲自观察我们的面貌和那用王膳的少年的面貌；就照你所观察的待你的仆人吧！”14管理者准许他们这件事，考验他们十天。15过了十天，他们的身材看来比所有享用王膳的少年更加俊美健壮，16于是管理者撤去王派给他们用的膳和所饮的酒，只给他们素菜。17这四个少年，神在各样文字学问上赐给他们知识和聪明；但以理又明白各样异象和梦兆。18王吩咐带他们进宫的日子到了，太监长就把他们带到尼布甲尼撒面前。19王与他们谈论，在所有少年中找不到人能与但以理、哈拿尼雅、米沙利、亚撒利雅相比，于是他们就在王面前侍立。20王考问他们一切智慧和聪明的事，发现他们比全国所有的术士和巫师胜过十倍。21到居鲁士王元年，但以理还健在。 注释第一部：故事Ⅰ 序幕：背景（）a. 历史介绍（） 但以理书以与世界历史相关的两节经文开始。作者以其特有的简短风格，提到尼布甲尼撒和耶路撒冷大卫的君王之间不祥的第一回接触。根据先知们所传讲的资讯，类似的接触以后将接踵而至。虽然这一次耶路撒冷和它的君王必须对巴比伦人的军事优势作出让步，但是更糟的将在西元前五九七年来临，届时约雅斤要投降，并和国中的精英份子一同被掳。而最后的毁灭和被掳离境，则发生在西元前五八七年（）。若将但以理书中的资料和历史书籍一起对照，显然耶路撒冷的倾覆是分三阶段实现，分别在西元前六○五、五九七和五八七年。其中但以理书仅提及第一阶段，而史籍则仅记载了第二和第三阶段。 笔者在导论中已提过这种双重传统所导致的疑虑。171虽然怀疑但以理书中资料之史实性，是很平常的事，但监于迦勒底君王编年史以及所谓的「事后追算年代」的方法这是巴比伦当时计算君王在位年份的方法，并无理由继续怀疑。圣经的编纂者并未试图使年代互相吻合，而正因巴比伦的年代演算法仍留在经文中，更指出了第一章植基于古老的基础之上。 1. 约西亚于西元前六○九年在米吉多战败身亡后，约雅敬于犹大登基。根据巴勒斯坦和埃及的演算法，西元前六○五年应该是约雅敬在位第四年（，），而依照巴比伦的演算法，它应是约雅敬在位第三年。（见导论 Ⅱ.〔书版第17页〕）由于只有此处提到尼布甲尼撒围困耶路撒冷（在西元前六零五年），故而经文的正确性便受到怀疑，然而在缺乏证据证明其中任何一方的情形下，我们不能太过武断。经文所需的仅是尼布甲尼撒使耶路撒冷受到威胁，而在埃及于迦基米施战败、丧失了叙利亚－巴勒斯坦的势力后，身为埃及属国的犹大，便归巴比伦管辖（；）。至于尼布甲尼撒名字的拼法，在以西结书中是 Nebuchadrezzar，而耶利米书中则有时将r变换为n，两者交替使用。以西结书的拼法乃是顾及巴比伦原文 Nabû-kudûrri-uṣur 的拼法。希腊文 Nabochodonosor 则是依循了希伯来文带n的拼法。1722. 这节经文和代下三十六6都没有清楚提到，约雅敬究竟是否被掳往巴比伦。根据王下二十四6，约雅敬卒于犹大。但以理书的作者在此指出人质和财物都被掠夺，他先提到圣殿的宝物，因为他稍后才要更仔细地描述这些人物，而这些人物正是但以理书的主角。从一开始，作者便断言主在历史中掌权：主（ ʾaḏo ̄na ̄y ）将犹大王交付敌人之手。神的这个名字是「威严的复数形」，意指祂是被高举的那一位，为一切发生在祂子民身上的事负责，并且是在患难中可以信靠的物件（）。这信念和保罗的「为主被囚」（），相距不远。示拿地是作者蓄意使用古语，在希腊文被「更正」为「巴比伦」。示拿即建造巴别塔的地点（，），亦是背叛神的同义词；它也是罪恶的家乡（），且是正直会遭遇敌对的地方。他神的庙里一词（ ʾelo ̄hîm ），在多半的希腊译本中都被略去，而且可能在希伯来原文中，根本就不存在。这看来像是重复的误写（即因为抄写人的笔误而造成重复），而多数现代译本，包括JB和NEB在内，亦都删去这几个字。RSV 重复此词的效果，在于强调情势的不调和。献给真神的器皿被不相称地放置在偶像的庙宇中，而也只有靠着神的眷顾，它们才得以在适当的时机被归回原处，也藉此证明神的主权。173这便是但以理书的主题之一。作者在此提到圣殿的器皿，同时也为伯沙撒在第五章的亵渎行径预作伏笔。 b. 引见俘虏（） 作者接着解释，在西元前五九七年第一次被掳之前，一群年轻人怎样从耶路撒冷宫中被带往巴比伦。从犹大宫中掳走一批精英，不仅可削弱其资源，且对征服者大有用处，并可稳固犹大作为属国的忠诚。 3. 亚施毗拿这个名字并未有令人满意的解释。德莱维和其他学者认为，这可能是某一巴比伦名字的缩写或错误的写法。174太监长译为 Rab-saris ，这是借自阿卡得文的字，RSV在列王纪下十八17和耶利米书三十九3、13，都保留了此字作为专有名词。此一宫廷官员负责贵胄的教育以及嫔妃的安宁，但这并不表示在君王出征时，他可以免于随侍左右。在此处所描述的情况下，他被要求在以色列的宗室和贵胄中（ partemîm ，借自波斯文的字，亦见于，），找出未来的外交人才。 4. 被选入尼布甲尼撒宫中的人，全都兼具相貌俊美、身体健康没有残疾，以及聪明才智高的优点。他们应当都已受过外交的训练，并能够受益于巴比伦君王为他们所设计的特殊教育。在希伯来文的用法，这节经文所用与智慧相关的字，都有道德和宗教的弦外之音，因为若没有对主全心的委身并顺服祂的旨意，那么便不可能会有智慧（）。迦勒底的文字言语。亚述诸王称卡代（Kaldai）部落所居住的国家为卡杜（Kaldu），而卡代则是在波斯湾北面的沼泽地以耕种和捕鱼为业的独立部族。他们是由叙利亚沙漠移居而来的闪族人，并且「随着时间的变迁，他们和早已在该地城市居住的巴比伦人混居，而比亚兰文还要早被使用的晚期的巴比伦语文，便有着亚兰文句法加上巴比伦字的特色」。175这些迦勒底人后来国家独立，最后在西元前六一二年尼布波拉撒在位时，受玛代之助征服了巴比伦地，推翻了亚述的势力。尼布波拉撒之子尼布甲尼撒二世，于是便属于迦勒底王朝，而迦勒底也就成为作者可以用来形容这段时期巴比伦的统治者之时，一个贴切的字眼（）。由于迦勒底人精于法术，所以但以理书二2将「迦勒底人」一词和术士、用法术的、行邪术的连在一起。176迦勒底人以此技著称，而这行业亦以迦勒底为名。他们多年累积下来的著述包括预兆、法术的符咒、祝祷和诗歌、杜撰的故事和传说，以及制作玻璃、数学和占星术等技能的科学方法。 要开始研究巴比伦著述，有如进入一个完全陌生的思想世界。「根据苏美人（Sumerians）和巴比伦人，宇宙间有两种阶级存在：人类和众神。卓越杰出专属于众神，不过他们之间并不同等级。在神的那个阶层的低处，是一群小神和小鬼；而最顶端则是三个大神：阿努（Anu）、安里（Enlil）和伊（Ea）。现代的学者必然会观察到这些神将大自然某些部分拟人化。日神和月神是很明显的例子。」177虽然法术、巫术、符咒和占星术在以色列长久以来都是被禁止的（；参：及下），然而但以理书的作者在此并未反对研究包括这些在内的多神论著述。这些从耶路撒冷宫中来的年轻人必须对雅巍（Yahweh）有足够的认识，才能够客观地研究多神论的著述，而不致影响他们本身的信仰。显然耶利米、西番雅和哈巴谷的工作并非徒然。为了要在巴比伦宫廷见证他们的神，这些年轻人必须要了解周遭之人的文化前提；正如今日的基督徒如果碰上身边的人有着不同的思想背景，便必须努力了解那些人的宗教和文化一样。顺带一提的是这种对于异文化的开放态度，并不见于马喀比时代的正统犹太信仰。反向地，在马喀比时代凡是与希腊有关的都被刻意避开。 5. 王负责供应王家的食物，是被视为理所当然的（），但是能够享用为王所预备的昂贵膳食和酒，却是一项殊荣。被译为昂贵膳食的少见用语（希伯来文： paṯ bag ̄ ；参希腊文 potibazis ；RV 旁注：「美馔」）是一源于古波斯的波斯术语，意指从王桌上赐下以表敬意的礼物。此字在圣经中仅见于此以及十一章26节。刚征服之地的其他代表们，无疑和这里提到的人质一起接受再教育，这教育的目的在于叫他们在王面前侍立，意即服侍王（；此动词在4节译为「服侍」。参19节）。 6、7. 替这些外国人重新取名字，是为了方便而非意识型态的问题，而圣经中的人物自约瑟开始（），都无甚异议地接受了新的名字。的确，他们失去了带有「El」或「Yah」的名字，取而代之的是巴比伦文的名字，其中有的掺杂了与该地神只有关的意思在内。但以理的名字伯提沙撒一直到最近，都被解释为衍生自 Balâṭsu-uṣur 一字，意即「愿（神）保护他的性命」，然而在四章8节作者意指尼布甲尼撒的神名叫彼勒，似乎又表现得对巴比伦的名字一无所知。近来一位专门研究亚述的学者指出，伯提沙撒可能衍生自另一出处 Be ̄let-s ̌ar-uṣur ，「女神，请保护王」，「而 Bēlet 即是巴比伦守护神玛尔杜克（Mardu祂）或彼勒的妻子之头衔」178。若根据这个来源，四章8节便和此处并无差异。「沙得拉代表着 s ̌a ̄dura ̄ku ，即『我十分敬畏（神）』」；米煞即 me ̄s ̌a ̄ku ，「我无足轻重」；亚伯尼歌显然是亚兰文，意指「那闪亮之神的仆人」，有可能是针对神只拿布（Nabû）的阿卡得文名字所进行的文字游戏。 作者便是这样巧妙地介绍了他书中即将着墨的人物，特别是但以理。大约西元前一四○○年的乌加列文献（Ugaritic texts）中，曾记载一位元名为但以理的君王。179而以西结亦曾提到，在先祖时期有位和挪亚、约伯并列的英雄，名为但以理（，）。的确，有人指出这三位但以理其实即同一人，只不过人们在他身边收集了不同的传说。然而，拒绝此说的人也有很好的理由。其中之一是，乌加列文献中的拼法是 danʾel 而以西结书中则拼为 da ̄niʾe ̄l ，两者都和但以理书中的拼法 da ̄niyye ̄ʾl 相异。但有鉴于希伯来文其他字的各种不同拼法，我们不可过于重视这点。较无争论余地的是，作者显然有意将但以理描述为被掳时期的历史人物。此外，被掳时期之前和之后的其他历史人物，亦有以此为名的（；；）。因此，并无理由可以怀疑但以理的存在。此外，如果作者故意采用但以理这个名字，就像后来的启示文学作者选用如以诺、摩西和所罗门一类的名字来让人对其作品有好印象一样，其实并无助于推广但以理书，亦无助于让人更接受该书之真确性。正如波提尔斯（Porteous）所说的，但以理既非先祖亦非先知，更不是旧约历史中著名的人物。「但以理现今拥有的不论是什么权威，其实似乎是得自以他为名的这卷书。」180c. 应否顺应情势（） 这些属神的人现在必须决定，他们要如何适应这不利于其信仰的环境。就像任何置身在跨文化变迁中的人一样，他们必须想清楚他们的行为所牵涉的原则，并且照他们所想要的去作。 8. 但以理接受了再教育以及新的名字，然而却对三个问题中的第二个问题也就是和王用一样的酒膳提出了抗议，虽然这会玷污他们的原因并非立即明显可见。若说这些食物已祭过偶像，所以应该避免，这便是将新约的争论放在并未提及这些事的旧约背景里。没错，巴比伦人的确向他们的神献血祭，但他们也献所有其他种类的食物，若据此理由，那么根本就没有任何东西可以确保是没献过祭的。另一个解释是，在巴比伦洁净和不洁的动物并无区分，所以若食用王吃的肉，就会违犯利未记中有关食物的律例（，）。比方说，巴比伦并无食用猪肉的禁忌，且猪肉还被十分珍视。马肉也同样可自由食用。181此外，律法规定肉必须放血且人绝不可食用血（）。依据上述两个理由，也许可以解释但以理等人对肉类的顾忌，但是经文还包括了酒。事实上，除了利甲族和拿细耳人之外，律法并没有规定不可饮酒，然而并无迹象显示但以理和他的友人属于这两者之一。因此，利未记的饮食律例并不能令人满意地解释但以理的决心。 巴比伦或亚述的一切食物都是礼仪上不洁净的（；），也因此毫无回避的余地。但以理书在十一26自己提供了我们所需要的线索，该处再次出现了罕见的字 paṭ bag ̄ ：「就连那些食王昂贵膳食的，必败坏他。」依照东方的标准，和人分享膳食表示与其相交；这有着如立约般的重要性（；；；参：）。那些因为食王膳而表示忠顺的人，便接受了必须忠于王的义务。但以理似乎是拒绝了这个信靠王的象征，因为他希望能够自由地向他所服事的神履行最重要的义务。他所惧怕的玷污并非仪式上的道德玷污，而是那些很微妙的礼物与赐予，而接受这些便表示对王的忠诚支持，不论王未来的政策如何。 9. 太监长虽对但以理的处境表同情，然而却不太情愿应允但以理的要求。如果但以理的动机是为了可以不必忠于王的旨意，那么太监长的迟疑就更可以理解了。尼布甲尼撒当然会将这样的动机解读为叛乱，并会认为亚施毗拿共谋有罪。但是神使但以理蒙恩惠，受怜悯。主为了祂仆人而进行的主动干预和圣经的记载一致（；），并且信靠神之人的经历也可以证明（参2和17节）。 10. 太监长对于「丰富的膳食保证最佳的健康状态」完全接受，所以也不打算冒生命危险去更改王的命令。从上下文很明显可看出，这些外邦俘虏有他们自己的住处。 11～14. 结果是一位层级较低的官员和他们合作，委办（希伯来文： melṣar ，此字可能衍生自阿卡得文 maṣṣaru ，圣经中仅见于此）。在太监长睁一只眼闭一只眼的情形下，委办显然以自己的膳食取代王所赐的美馔并从中获利，也因此秘密可确保不外泄。 15、16. 十天的试验结果证实了但以理所说的，他们的健康的确未受影响。因为忠于原则而采取的自律行动，使神的仆人得蒙祂的认可及祝福，就算这行动很小。如此一来，行为便成了信心的明证，而性格则受到锻链以面对未来更艰难的景况。 17. 神看不见的手主导着事件的整个进程（2、9节），祂不仅给予祂忠心的仆人身体的健康，还给予他们智力。但以理特殊的恩赐，在哲士被期望能够解梦和解释异象的这片土地上，正符合需要。而神一切知识的源头也赐给他们分辨的能力以区别知识之真伪。所以，毋须担忧他们学习巴比伦或其他文化，会导致改信异教。 然而，还有比他们的个人声誉或甚至个人信仰更濒临危险的。身为独一真神的代表，他们必须在巴比伦这竞争激烈的环境中证明，敬畏耶和华便是智慧的开端。单是杰出的智慧和辛勤的工作并不能解释他们的成功，他们的智慧乃是神的赐予（参：，）。神交给但以理的特别恩赐，旨在让他不仅成为尼布甲尼撒信任的谋士，也成为神启示的管道，就像下一章所证明的一样。 18～20. 此处尼布甲尼撒对这四人的能力评估，有些夸张的成分，但是十倍是常见的惯用语（；；；并参「七倍」，）。所以留他们在王面前侍立。尼布甲尼撒对他们的表现很高兴，所以叫他们侍立在他跟前。这样的恩宠会让那些被这四人胜过的人不喜欢他们。术士（希伯来文： ḥarṭummîm ）用以指埃及的占卜祭司（如：；），此字可能衍生自埃及原文。182用法术的（ ʾas ̌s ̌a ̄p ̄îm ）一字仅见于但以理书，字根来自阿卡得文的字根，后来流传至古叙利亚文中，意为「弄蛇人」。18321. 到古列王元年，但以理还在，也就是从西元前六○五年至五三九年。从亲身经历这段历史的作者看来，在被掳归回发生之后便可以明白，神其实照着申命记三十3～5和耶利米「被掳七十年」的宣告（），定意要召聚祂的子民回到故土。正如当年一样，今天也仍然有着巨大的政治和文化变迁，但主仍然掌权，并将在适当的时机为忠于祂的人伸冤，因为祂必然彰显祂自己的名。 171见导论 Ⅱ. 〔书版第16页〕。 172P. R. Berger 指出，带有 n 的拼法在希伯来文而言并无不妥之处（ Zeitschrift für Assyriologie , 64, 1975, pp. 227-230）。这和 Montgomery 反向（ ICC , p. 118），Montgomery 认为带有 r 的拼法才是正确的。而 Porteous （p. 26） 则称带有 n 的拼法不正确并且是（p. 135）谬误。 173P. R. Ackroyd, 'The Temple Vessels - A Continuity Theme' in Studies in the Religion of Ancient Israel （Leiden, 1972）, pp. 166-181. On Daniel, pp. 180, 181. 174 CB , p. 4. 175W. G. Lambert, 'The Babylonians and Chaldeans', POTT , p. 181. 176 Ibid ., pp. 183, 184, 194. R. K. Harrison （ IOT , p. 1113） 引起人们注意 Herodotus（约西元前450年）著作中「迦勒底」一字的双重意义。欲知详情，见 A. R. Millard, 'Daniel 1-6 and History', EQ , XLIX, 2, 1977, pp. 69-71. 177W. G. Lambert, Babylonian Wisdom Literature （Oxford, 1960）, pp. 3, 4. 178A. R. Millard, 'Daniel 1-6 and History', EQ , XLIX, 2, 1977, p. 72. 他接受 P. R. Berger 在 Zeitschrift für Assyriologie , 64, 1975, pp. 224-234所提的此说以及另三种说法。 179 DOTT , pp. 124-128; ANET , pp. 149ff. 180Porteous, p. 18. 181H. W. F. Saggs, The Greatness that was Babylon （Sidgwick and Jackson, 1962）, p. 176. 182KB, p. 333. 183KB （p. 95） 的解释是「法师」。
大流士随心所愿，立了一百二十个总督，治理全国，2又在他们以上立总长三人，但以理也在其中；使总督在他们三人面前呈报，免得王受亏损。3这但以理因有卓越的灵性，超乎其余的总长和总督，王想立他治理全国。4那时，总长和总督在治国的事务上寻找但以理的把柄，为要控告他；只是找不到任何的把柄和过失，因他忠心办事，毫无错误过失。5那些人就说：“我们要找但以理的把柄，若不从他神的律法中下手，就寻不着。”6于是，总长和总督纷纷聚集来见王，说：“大流士王万岁！7国中的总长、钦差、总督、谋士和省长彼此商议，求王下旨，立一条禁令，三十天之内，不拘何人，若在王以外，或向神明或向人求什么，就必扔在狮子坑中。8王啊，现在求你立这禁令，在这文件上签署，使它不能更改；照玛代人和波斯人的例，绝不更动。”9于是大流士王在这禁令的文件上签署。10但以理知道这文件已经签署，就进自己的家，他家楼上的窗户开向耶路撒冷。他一天三次，双膝跪着，在他的神面前祷告感谢，像平常一样。11于是，那些人纷纷聚集，发现但以理在他神面前祈祷恳求。12他们就进到王面前，向王提及禁令，说：“三十天之内不拘何人，若在王以外，或向神明或向人求什么，必被扔在狮子坑中，王不是在这禁令上签署了吗？”王回答说：“确有这事，照玛代人和波斯人的例是不可更改的。”13他们对王说：“王啊，那被掳的犹大人但以理不理会你，也不遵守你签署的禁令，竟一天三次祈祷。”14王听见这话，就甚愁烦，一心要救但以理，直到日落的时候，他还在筹划解救他。15那些人就纷纷聚集到王那里，对王说：“王啊，当知道玛代人和波斯人有例，凡王所立的禁令和律例都不可更改。”16于是王下令，人就把但以理带来，扔在狮子坑中。王对但以理说：“你经常事奉的神，他必拯救你。”17有人搬来一块石头放在坑口，王用自己的玺和大臣的印，封闭那坑，使惩办但以理的事绝不更改。18王回到宫里，终夜禁食，不让人带乐器☛“乐器”或译“跳舞的女子”或“食物”。到他面前，他也失眠了。19次日黎明，王起来，急忙往狮子坑那里去，20临近坑边，哀声呼叫但以理。王对但以理说：“永生神的仆人但以理啊，你经常事奉的神能救你脱离狮子吗？”21但以理对王说：“愿王万岁！22我的神差遣使者封住狮子的口，叫狮子不伤我，因我在神面前无辜。王啊，在你面前我也没有做过任何亏损的事。”23王因此就甚喜乐，吩咐把但以理从坑里拉上来。于是但以理从坑里被拉上来，身上毫无损伤，因为他信靠他的神。24王下令，把那些控告但以理的人和他们的妻子儿女都带来，扔在狮子坑中。他们还没有到坑底，狮子就制伏他们，咬碎他们的骨头。25于是，大流士王传旨给住在全地各方、各国、各族的人说：“愿你们大享平安！26现在我降旨，我所统辖全国的人民，都要在但以理的神面前战兢畏惧。 因为他是活的神， 永远长存， 他的国度永不败坏， 他的权柄永存无极！ 27他庇护，搭救， 在天上地下施行神迹奇事， 救了但以理 脱离狮子的口。”28如此，这但以理，当大流士在位的时候和波斯的居鲁士在位的时候，大享亨通。 B1. 玛代人大利乌眼见但以理获救（） 虽然改朝换代，然而但以理继续蒙恩。这点巧妙地连接了五、六两章。已将玛代帝国纳入版图的波斯帝国疆域辽阔，在巴比伦之北形成一个弧形，向西延伸到小亚细亚、利比亚和埃及；向东伸展到印度河（Indus River）和亚拉海（Aral Sea）。波斯帝国的疆域比从前的任何帝国都还要大，也因此一开始便亟需有效的行政体系。将全国分区设省的措施可从以斯帖记八9得知，该处记载了共有一百二十七个省，但那是巴比伦陷落约五十年之后的事。此处经文只说到指派总督（见三2的注释〕，而总督之上则有三位总长，但以理便是其中之一。似乎每当但以理受到拔擢时，嫉妒他的同侪就会图谋害死他，但他们的诡计却不得逞。 本章和第三章之间类似的地方，不单在于神拯救人脱离死亡，还在于它们的结构、风格和用字遣辞。它们都同样有效地重复用字，例如三度出现的词句「玛代和波斯人的例，是不可更改的」，这句话预备了26节的反讽，因为26节的新谕令否定了7节原先的谕令。两章之间亦有一些同样的用辞，比方说刚提过的「总长」； da ̄ṯ ，「谕令、禁令」（，「律法」）；以及惯用语「降旨」（，）。 然而就主题而言，这两章则有重要的差异。迄今为止仕途亨通的但以理现在已年迈，且和从前他的朋友一样面临审判。但正如德莱维指出的，「问题并非在于他不愿犯的罪，而在于他不愿省略的责任」。285他单单是继续一辈子的敬拜习惯，便已抵触了法律。他奇妙地获救，就像他三个朋友在第三章的遭遇一样，但当然并非所有忠于神的信徒，在被迫害时都会有这样的经历（参：），但这种例子在严重试炼的时候仍时有发生，尤其是在异教环境下新生的教会之中。 虽然与日俱增的非洲狩猎公园，甚至在西方世界的类似公园，都将狮子带回到自然的环境生长，但习惯于只有在动物园才看到狮子的现代人，可能会觉得王豢养狮子有点希奇。在古时的近东，王的运动便是猎狮子，而从埃及到米所波大米的艺术作品亦证实了这一点286（参：、9）。在罗马和波斯时代，狮子坑提供了简便的方法来处理社会上不受欢迎的人。 但以理逃离狮子的口正是故事的重点（），就像义人奇妙地逃离迫害者之手是次经犹滴传、多比传、苏撒拿传、比勒与大龙以及阿希卡智慧书的重点。287在西元前六世纪，神的子民遭受之迫害方兴未艾，而得以获救脱离死亡则具有超越了事件本身的象征意义。就正如温汉指出的，288一本记载着古老、真实故事的书，所提供够给后世受苦的人的慰藉，远比一本写着新比喻的书来得有力（参：来十一，尤其是33、34节）。 a. 计谋（）1～5. 玛代人大利乌，如我们前面所说的，289就是波斯人古列，他很可能在他统治的第一年，就用他登基时的名字，290这点足证他的性格和伯沙撒反向。作者对他的描写，与次经以斯拉续篇上卷以及古列圆柱型石印的记载颇为吻合。291大利乌设立总长的目的在于免得王受亏损，也就是说不会因叛乱而失了疆土，或是因贪污受贿而少了税收。当时局势尚未稳定（关于下一世纪的情形，参：），而一位以清廉著称的长者（4节），便明显是承担大任的人选。在遵行国家的法律上，但以理无可指摘；但如果他的神的律法和国家法律有所冲突，那么便有机会可以指控他。作者并未说但以理毫无过犯瑕疵，只是说他遵行法律，并且以忠于神为第一要务。 6～9. 向王提出的建议是经过小心算计的，目的在使王自我膨胀并让他展现新到手的权柄。王的臣仆这样忠贞的表现很受到王的欢迎，如果它意指王像神一样，那也有助于稳固他王的地位（），就算它的确妨碍到私下个人的宗教行为，禁令自有其期限，所以不可能会造成任何伤害。没有经验的王怎么也想不到，这表现忠贞的建议其实是另有动机。或者，如果他曾经起疑（因为「彼此商议」这动词不够强而有力；其实暗指勾结和同谋），他也想不到任何值得挂虑的理由。所以，王便在这份档上盖了玉玺，使他成为像神一样的王三十日，且照玛代和波斯人的例（毫无疑问这两者已联合为一个国家），是不可更改的。以斯帖记一19和八8提到，波斯的律令是不能更改的，而蒙哥马利亦引证一件发生在大利乌三世（西元前336～331年）时的事情，当时王知道他把一个无辜的人处死，「他立即悔改并自责，因为他犯了大错；但王的命令既出，已不可能改变。」292所以，认真看待玛代波斯所通过不可更改的法令，是有道理的。 b. 但以理被控（）10. 一旦档被盖了玉玺成为法令，但以理便知道他已被陷害。即使他有可能改变祷告的习惯，或是虽然持续祷告但不表现出来，毫无疑问他不会考虑这些。他继续自己行之有年固定祷告的习惯，正如控诉他的人所预期的一样。如果他采取回避的行动，敌人毋庸置疑还会想出其他的计谋来对付他。那样一来，为了暂时的全身而退，但以理背叛了他事奉了七十多年的神，而且他不但毫无所得，反而还失去了机会可以见证神的信实。 10节提供了一些记载，是关于圣经中较晚时期的祷告习惯。窗户……开向耶路撒冷，是按字面来了解所罗门的祈求，「当他们来向这殿祷告，求你垂听」（；参：）。耶路撒冷已成为废墟这个事实，使得但以理相信它必然要重建，因为神把祂自己的名字给了这城，而这神是昔在今在、亘古不变、掌管历史的神（；）。朝向耶路撒冷的祷告亦见于后来希腊的书籍：次经多比传三11；次经以斯拉续篇上卷四58。他双膝跪下，俯伏敬拜（参：；；；；但又参：；；；；）。站着和跪着祷告都各有其记载。一日三次可能是依字面解释诗篇五十五17、18，诗中提到大卫在危难时同样证实了固定祷告的价值。这节经文成为拉比们祷告的原则，不过他们将如此的祷告模式归因于效法摩西。293 在东方，窗户既小且高，这两种设计为的是要分别防止热气和盗贼入侵。他们用木造的窗棂取代玻璃，既可让微风吹入又可让窥视的人看不清楚。 11. 若非蓄意陷害（彼此商议；参6节），但以理的祷告根本无人注意。这是干涉个人自由，我们都知道今天在某些情形之下，类似的行径依然存在，它们通常都是以政治或与政治相关的问题为借口。 12～14. 这些人既已复述了他们希望诉诸的禁令，并听到王重申禁令不能更改，于是便指控但以理公然违法。王被自己的立法所困，他的愁烦显示了他的左右为难既想追求开放的政策，又面临法庭而来的压力。于是他根本无法随心所欲，虽然他似乎拥有所有的权力。「王不是……盖了玉玺吗？」（12节），「你盖了玉玺」（13节），「王所立的」（15节）。绝对的权力都无法释放但以理，因为大家众口一词的力量更大。这和尼布甲尼撒与伯沙撒遭遇的难题大不相同，也呈现了为人君者另一方面的有限（参：）。在此我们也看到，有些法律被当作绝对的准则，且被毫不留情地运行，结果便对百姓造成不公义。 15. 这些暴徒不让王有时间多思考。王必须在当日便判决（同一个动词彼此商议再次出现。译注：和合本并无此动词）。 16～18. 王在压力之下屈服了。他下达命令，而他最不想要下的判决亦已被运行，但王祷告盼望但以理的神会拯救他。就是这个祷告使得这一章有别于前面的几章，因为一个「外邦人」，一位统管众国的君王，正在向但以理的神操练他的信心，虽然这可能并不明显；而正是为了要助长信心，神便彰显祂的大能。此处并未记载但以理的祷告，他已将个人的生死安危置之度外；反而是王一夜未眠，不但禁食还拒绝各样的娱乐（ daḥawa ̄n 的确切意思不得而知，和合本：乐器）。 经文暗指狮子坑有两个入口：一个可供动物进入的斜坡；以及顶上的洞，通常食物可由此洞送入给动物。不论但以理是从顶上或旁边被丢进去，除非有人丢条绳子给他，否则他只有一条出路。可能就是为了防止这种逃生之法，所以有人搬石头放在坑口，王用自己的玺和大臣的印，封闭那坑（17节）。如此一来，任何一方都不能在对方不知情之下独立行动，且排除了暗中插手的可能（参：）。 c. 但以理的获救（）19～23. 次日黎明，王焦急地（而非迅速，虽然作者也暗指这个意思）前往狮子坑。在王的问题中，他提到但以理的永生神，这个称呼很可能曾经用过（参：；；；等等）。但以理的回答证明了他的神的确是永生的神，而且祂能拯救但以理。大利乌所能够得到的最重要发现是，神是又真又活的且祂赏赐信靠祂的人。当但以理说因为他无辜所以获救（22节），也就是指控他的罪不实，作者则指出但以理获救是因为信靠他的神（23节）。上述两者都对。但以理从坑里被系上来，和耶利米的情形甚为类似（），并且毫发无伤。如果我们问怎么会产生这个神迹（参：），其实在先知文学中可以找到线索（，；），也可从神创造时便让人管理全地各样的走兽这件事上，得到解答。「当主再来、世界获得新生时，那时部分的荣耀来自于，大自然和较低等级的受造物都再次归于被救赎、不再犯罪的人管辖。」294在神子耶稣基督里，神的大能已经彰显，直等到基督再来为王时将进一步完全地彰显。 24. 报应落在那些不实指控但以理的人以及他们的妻子儿女身上。作者将此作为事实记载下来，并未表明他对这事究竟认可与否。在波斯时代，当一人受罚时，整个家庭被视为一体受到株连，这点希罗多得在其作品亦曾提及（iii. 119）。纳粹统治下的大屠杀，证明了统治者为了达到他们虐待的目的，可以残酷到何等地步，因此，这里的悲剧下场其实也不像蒙哥马利想的那么荒诞。295如果把故事就表面看，而不将其看作西元前二世纪犹太人的作品，那么王所采取的行动十分合理。王并不明白先知的教导各人必因自己的罪死亡（；结十八），他只是按照波斯社会的标准而行（参以斯帖记九章的大屠杀，该屠杀是由犹太人所要求，但经波斯王亚哈随鲁授权进行）。 25～28. 这道谕令让人想起尼布甲尼撒所降的旨（），但尼布甲尼撒降的旨表达得较消极，目的在惩罚对三人的神有所谤的人；而大利乌的谕令则积极地通令全国要敬畏神。在近代的译本中，这段颂赞很适切地被赋予诗歌的形式。至于谕令的内容，则总结了在这次经历中大利乌对神的认识。他重复「永远长存的活神」（参20节）；永远长存的说法，常见于对一国之君的传统致辞「万岁」，但它亦说明有一位神的确是如此。他的国强调的是神的能力过于其疆域，因为祂的王权凌驾于人的搅扰之上，并且成就祂自己的旨意。在这件事上，神的拯救证明祂公义的统治，而这也是整个历史中很重要的一点；永存无极。 本章最后以一段令人难解的说明退出，这说明把大利乌和古列的统治连在一起。我们在导论中即已提过，296此处和本卷书多处的和一字，比方像七章1节的例子，带有「换句话说」或「也就是说」的意思，所以被用来作为解说。作者在此解释这两个名字属于同一人所有，且读者必须知道此一事实（，）。「整个六章28节可视为介绍一位君王的解说，除此解说之外读者对这位君王一无所知。」297184波提尔斯认为一5、18和二1之间有所出入，但指出「毋需小题大作，因为但以理书中的年代并无真正的历史重要性」（p. 39）。另一观点是，第二章十分古旧，而第一章则是后来写的介绍，而编纂者忽略了两者间的差异。P. R. Davies （ JTS , XXVII, 976, p. 394） 指出，第二章的故事到编纂者手上时已是文学的体裁，但却没有13-23节。他并认为很可能那年代适用于许多故事。编纂者可能加入了13-23节，使得故事和第一章相吻合，但却造成一些明显的出入。西方人士想要将一切予以合理说明，但用这种想法对待古近东来的文学其实并不适当。 185A. L. Oppenheim, 'The Interpretation of Dreams in the Ancient Near East', Transactions of the American Philosophical Society , Vol. 46, Part 3, 1956, p. 227. 186D. J. Wiseman, Chronicles of Chaldean Kings （626-556 BC）, pp. 28, 29. A. K. Grayson, Assyrian and Babylonian Chronicles , pp. 100, 101. 魏兹曼告诉我，在他后来出版的针对 Grayson 的 Chronicles 所作的评论之中（刊载于 Bibliotheca Orientalis , 1978），他提到了残缺的巴比伦编年史可能提供了一些证据，亦即在西元前602而非605年，战俘（可能包括但以理和他的朋友）被掳往巴比伦。 187 ICC , p. 143. 188 ICC , p. 73注脚。有关希腊人使用此词的证据，参 R. D. Wilson, The Book of Daniel , Vol. 1, chapter 17。 189A. L. Oppenheim, op. cit ., pp. 203ff. 190有关但以理书中的亚兰文，见导论 Ⅲ〔书版第31~35页〕。 191C. G. Jung （ed.）, Man and his Symbols （Aldus Books, 1964）, p. 31. 192Old Babylonian Omen Text （VAT 7525） of Berlin Museum （1:31-32）. Quoted by A. L. Oppenheim, op. cit ., p. 237. 193比方说，见 ICC , p. 146的例子。 194KB, p. 1097. 这和原先认为该字借自波斯的想法有异。参 CB , p. 21. 195Montgomery （ ICC , p. 153） 举了旧约之外的亚兰文例子证明，该字可能意指单数，故而在此处也可能同样指单数。 196Sayce （ HDB ） 所 提出的质疑为 Driver （ CB , p. 22） 所引述；D. J. Wiseman 在 'The Period of the Exile' 的题演讲中指出，Ari-Ukki 是巴比伦形式的名字。针对「圣经中的希伯来文将亚述名字保存得多正确」此一主题，见 A. R. Millard, JSS , 21, 1976, pp. 1-4. 197 ICC , p. 156. 198参 R. H. Charles, A Critical and Exegetical Commentary on the Book of Daniel （OUP, 1929）, p. 35. Charles 举例证明他的看法，即该经文的最后子句其实并非最后的子句（就像 RSV 一样），而是代表着但以理的承诺：「我必（这是我的责任）要向王显明……」，只是用不直接的话语表达出来。 199LXX 和狄奥多田译本均将 ra ̄z 译作 myste ̄rion ，亦即「奥秘」，虽然「解决之道」可能更为合适。在昆兰社群，只有蒙启示的人能明白奥秘（ ra ̄z ），且惟有他们才能给予解释（ pes ̌ar ）。在但以理书中，这些字眼究竟是否有这样专门的意思，仍令人存疑。 200参 A. K. Grayson, Babylonian Historical-Literary Texts , p. 21的注脚：「必须强调的是，在任何阿卡得预言中都未提到世界历史将以高潮收尾。」 201见后面的增注：尼布甲尼撒梦中的像〔书版第109页〕。 202C. G. Jung, Man and his Symbols , p. 50. 203P. R. Davies （ JTS , XXVII, 1976, pp. 339, 340） 指出，第二章原本是个末世的梦，而银、铜和铁／泥则分别代表接续尼布甲尼撒为王的人阿美尔－玛尔杜克、尼力里沙、和拿波尼度。大像的倒塌代表巴比伦王朝之倾覆，在这犹太人的故事中是被犹太的王国所取代。「如果这样的解释是正确的，那么我们应当把但以理书第二章故事的起源归于被掳后期，或可能是被掳时期刚退出时。」Davies 认为但以理书第二章的解释出于马喀比时代的编辑。 204有关这些金属之意义，见 DNTT , 2, 'Gold, silver, bronze, iron,' 同时见导论第Ⅶ部分阐释，以及后面〔书版第186~187页〕注释 Ⅲ：总结。 205一些近代的解经家也承认这点，如 J. Barr （ PCB2 , p. 594） 指出：「尼布甲尼撒在此并非不相信有神，他亦非安提阿古‧依比芬尼之象征。」假设他就是他自己，那么历史上那位君王尼布甲尼撒，但或许也是外邦人势力的代表，在以色列的面前谦卑下来。 206W. D. McHardy in DOTT , pp. 251-255. 他指出「主」的亚兰文 ma ̄re ̄ʾ 是在「主必再来」一字中（）。 207Montgomery （ ICC , p. 183） 为此提供了证据。 208 ICC , p. 184. 209Anton Moortgat, The Art of Ancient Mesopotamia （Phaidon Press, 1969）, p. 51 and Plate 154. 210 ANEP , p. 166, Nos. 481, 483, 484. 211André Parrot, Babylon and the Old Testament （SCM Press, 1958）, pp. 28, 29. 212 Ibid ., p. 54. 213Parrot （ ibid ., p. 55） 说明了这点。 214A. L. Oppenheim, The Interpretation of Dreams , pp. 189, 190. 215 ICC , pp. 185-192. 216 Ibid ., p. 186. 217Delcor, p. 79. 他提到 Festugière, La Révélation d'Hermès Trismégiste . 218A. R. Burn, The Pelican History of Greece （Penguin Books, 1966）, p. 76. 219J. Barr, PCB2 , p. 594. 220见前面导论：Ⅴ. 一. 〔书版第52页〕；又见 J. Dresden, 'Avesta', IDB , I, p. 322, 以及 N. Smart, The Religious Experience of Mankind , p. 303. 221有关波斯书籍反而比较可能取材自圣经之观点，见 J. H. Moulton, HDB4 , 'Zoroastrianism'. 222 PCB2 , p. 549. 223在近代历史上，迦纳的总统允许在其首都阿克拉的国会门前，树立一尊比真人略大的总统肖像。他「不能容许迦纳有不合一的现象。迦纳是在他的政党完全控制之下才成为统一的共和国，而这政党又为总统所掌控（1960）」（J. D. Fage, A Short History of Africa , Penguin Africa Library, 1962, pp. 251f. ）。在肖像的侧面刻着这样的字：「先寻求政治的王国，其他的一切都会加给你们了。」肖像自一开始就引发宗教的争论，到一九六六年不流血的政变之后便被毁坏。参 Africa Survey , No. 50, October 1975, p. 46. 在此感谢 Dr. Myrtle S. Langley 提醒我注意到这些细节。 224Herodotus i. 183, 且被蒙哥马利所引述（ ICC , p. 193）. 但希罗多得指的是他当时在波斯统治下的巴比伦。 225John B. Alexander, 'New Light on the Fiery Furnace', JBL , 69, 1950, pp. 375f.; Emil G. Kraeling, Rand McNally Bible Atlas （Collins, 1956）, p. 323. Alexander总结：「现在这两者并非十分相像，在兰辛和尼布甲尼撒的谕令中，一个人被扔进窑中显然作为惩罚。但以理书三章的作者描述了一种惩处的方式，这方式在一千两百年之前确实被一位巴比伦王所使用，这可能纯属巧合，但也可能是这种方式一直被沿用到多年之后，而但以理书则正确地将其反映出来。」 226 CB , p. 35. 同时其注脚亦提到类似故事的参考资料。 227进一步的资料可从 IDB , 3, 'Number', p. 561找到。有趣的是六十进位法至今仍存在时间的分秒、圆周的度数、一打、以及一箩（译注：即十二打）。 228E. G. Kraeling, Rand McNally Bible Atlas , p. 322. 229「 khshathrapanva 这头衔是玛代文，而这机构则是就亚述人设立的省级监督单位再加以发展的」（D. J. Wiseman, 'Some historical problems in the book of Daniel', Notes on Some Problems in the Book of Daniel , p. 14. 他在注脚中提到当参考 R. N. Frye, Iranica Antiqua , IV, 1964, p. 74。 230Morris Jastrow, Die Religion Babyloniens und Assyriens , I （1905）, pp. 375ff.; B. Meissner, Babylonien und Assyrien , I （1920）, p. 71, 蒙哥马利提到这些（ ICC , p. 197）来显示，撒珥根在类似的场合所邀请的五种等级官员，和本节所记载的有其相似之处。 231KB, p. 1087. 232有关这个和其他专门用语之详情，见 T. C. Mitchell and R. Joyce, 'The Musical Instruments in Nebuchadrezzar's Orchestra', Notes on Some Problems in the Book of Daniel , pp. 19-27, and P. W. Coxon, Transactions of Glasgow University Oriental Society , 25, 1973-74 （1976）, pp. 24-40: 'Greek Loan-Words and alleged Greek Loan Translations in the Book of Daniel', 233见前面导论 Ⅲ. 〔书版第33~34页〕。 234D. J. Wiseman 指出关于「火焰的飞龙」（，）亦有同样的问题；参他在 Tyndale Bulletin , 23, 1972, pp. 108-110的论述。 235很难想象窑究竟是什么样子，因为虽有一些考古的出土物，但原本的制图以及容积大小等资料十分欠缺。然而 R. J. Forbes, Studies in Ancient Technology , VI, 1958, p. 67之中有颇重要的图解，代表着古米所波大米约西元前2000年尼波（Nippur）时的火窑。它看来像个一端被堵住的铁路隧道，另一端则有个入口。它有许多根笔直的柱子作为圆顶的支柱，同时也作为通气的烟囱。煤炭提供了热度，且据估计窑的温度可高达摄氏900至1000度。有人认为窑是个露天点燃的油池或煤气池，就像今天在近东所见的一样，如克尔库克（Kirku祂）。但这种观点并不能满足本段经文的需要。 236KB, p. 1121, qrṣ . 237P. W. Coxon （'Daniel III 17: A Linguistic and Theological Problem, VT , XXVI, 1976, pp. 400-405） 概述了从 LXX 之后这个阶段具代表性的译者之译文。 238 Ibid ., p. 401. 239 Ibid ., p. 408. 参他的结论（p. 409）：「从语言学和神学两方面，这些经文在马索拉经文中都不容置疑。」 240蒙哥马利（ ICC , p. 211）指出：「既然从这三个词每一个都可引证出各类头、身体和大腿的衣饰（举例而言，各英文版本和旁注），可能的排列组合就有许多。」见他针对字汇所写的详细长篇论文。又见 S. A. Cook, 'The Articles of Dress in Dan. III, 21', Journal of Philology , 26, 1899, pp. 306-313, 蒙哥马利亦引用这篇文章。 241蒙哥马利（ ICC , pp. 8, 9）概述了这方面1929年之前的各篇专文。有关昆兰遗址中发现的但以理书，见 J. T. Milik, Ten Years of Discovery in the Wilderness of Judea （London, 1959）, p. 28 以及 F. M. Cross, RB , 63, 1956, p. 58, 他在其中写道：「在 1QDb 保存的部分，包括了 LXX 综合亚撒利雅祷告文和三青年的赞美歌的那一段，但就像马索拉经文一样，它没有这些补篇。从一号洞穴发现的残篇经文，和马索拉经文的出入甚小；从其他洞穴发现的残篇，除了有关 LXX 的一些分歧之处之外，也和马索拉经文极为类似。」 242蒙哥马利（ ICC , p. 214）提出证据显示，此词和28节与其平行的「使者」完全都是因亚兰文受异教的影响所致。有人认为「神子」（AV）意指尚未道成肉身的基督显现，这种说法在此可能并不正确。 243 ICC , p. 223. 244比方说，蒙哥马利（ ICC , p. 222）：「作为一道敕令而言，这档从历史的角度甚为荒谬；在皇室归信的历史或是古时皇帝颁布的敕令中，都找不到类似的记载。」 245见后面的增注：拿波尼度的祷告〔书版第134页〕。 246 Praeparatio Evangelica in J. P. Migne, Patrologia Graeca , XXI, 762 A. English translation: E. H. Gifford, Eusebii Praeparatio Evangelica （Oxford, 1903）.< /span> 247 Against Apion i. 20. 248见较早期的解经书，比方像 ICC , pp. 220-222. Dr. Montagu G. Barker 下列的观点使我俾益良多：「狂狼症从前经常被提及，且通常都和狂犬病有关，据信患者会模仿狗和狼。至十七世纪这种病逐渐绝迹，部分的原因是心理疾病的征兆已被较为广泛地承认，另外的原因是社区拥有较佳的看顾措施，使得防范病患出走能有较好的成效。」（Richard Hunter and Ida Macalpine, Three Hundred Years of Psychiatry , 1535-1860 [Oxford, 1963], p. 168）. 249Dr. Montagu G. Barker 私下交谈时所说。 250Epic of Creation IV. 7, 8. 译自 J. V. Kinnier Wilson, DOTT , p. 8. 另一方面 E. J. Young （ The Prophecy of Daniel [Eerdmans, 1949], p. 98） 倾向于赞РC. F. Keil 的观点，即敕令很可能在但以理的影响之下写成。 251LXX 略去了6-9节；狄奥多田译本则将之音译，很可能是因为他不知该字所指为何。该字的字根动词意即「砍去」，故而是「那些借着肝和动物内脏而占卜的人」（KB）。显然该字在希腊文译本进行的时候已甚为罕见，又或者各地区所用的字汇有所差异。 252见后面的增注：拿波尼度的祷告〔书版第136页〕。 253举例来说，Lacocque, p. 67; ICC , p. 228; TBC , p. 149. 254G. Widengren, The Tree of Life in Ancient Near Eastern Religion （Uppsala, 1951）; Mircea Eliade, Traité d'Histoire des Religions （Paris, 1959）, pp. 99-101. 255Joseph I. Henderson, in C. G. Jung （ed.）, Man and his Symbols , p. 153; M. -L. von Franz, ibid ., p. 162. 256T. F. Glasson, Greek Influence in Jewish Eschatology （London, 1961）, p. 69. R. H. Charles （ Apocrypha and Pseudepigrapha , II, p. 188）, 评论在以诺一书一5出现的「守望者」一词（他认为以诺一书一至五章写于西元前一世纪），他指出该名字首度见于但以理书，意指但以理书写作的年代还在更早。以诺一书一至三十六章现今被视为西元前三世纪或二世纪早期的作品（见增注「人子」的部分尤其第十二、三段〔书版第176-177页〕）。 257LXX翻译但以理书的年代无法确定，但是在旁经多比传十二9，十四11中，「公义」一字均以「施舍」出现。 258蒙哥马利（ ICC , p. 243）评述：「这一幕的场景和王因辉煌的巴比伦而产生的自满，实在极忠于历史。」他指出尼布甲尼撒的话记载在 Grotefend 的圆柱上；参C. D. Gray in R. F. Harper, Assyrian and Babylonian Literature （1904）, pp. 147-150. 259尼布甲尼撒的巴比伦建筑计画， NBD ，第119页曾予以介绍。至于有关出土文物的细节，见 IBD , I, pp. 335-338. 又，见 A. Parrot, Babylon and the Old Testament , pp. 23-67. 最初的出土物报告是以德文写成，刊印在 Wissenschaftliche Veröffentlichungen der Deutschen Orient Gesellschaft 。 260R. H. Sack, Ame ̄l-Marduk 562-560 BC （ Alter Orient und Altes Testament , 4, 1972）, p. 26. 261见后面的增注：拿波尼度的祷告〔书版第134页〕。 262耶柔米这段话被 Ginsberg 引述，而 Ginsberg 又被 R. H. Sack, op. cit ., p. 26所引用。 263C. J. Gadd, 'The Harran Inscription of Nabonidus', in Anato̱lian Studies , VIII, 1958, p. 61. 264译文引自 J. T. Milik, Ten Years of Discovery in the Wilderness of Judea , pp. 36, 37. 括弧里的乃是根据手抄本修正，以完成受损之经文的意义，但这些修正和其他版本略有出入。 265见 ICC , pp. 221f. 希罗多得只知道 Labynetos 是尼布甲尼撒（Labynetos 一世）和拿波尼度（Labynetos 二世）的名字。 266F. F. Bruce, 'The Book of Daniel and the Qumran Community' in Neotestamentica et Semitica , p. 224. 267Louis F. Hartment, 'The Great Tree and Nabuchodonosor's Madness' in John L. McKenzie （ed.）, The Bible in Current Catholic Thought （Herder and Herder, 1962）, pp. 78-82. 268'The Prayer of Nabonidus', BASOR , 145, 1957, pp. 31f. 269B. Jongeling, C. J. Labuschagne, A. S. van der Woude, Aramaic Texts from Qumran （Leiden, 1976）, pp. 123ff. 270J. C. H. Lebram, 'Perspektiven der Gegenwartigen Danielforschung', JSJ , V, 1975, p. 12. 271见前面导论 Ⅱ. 二. 〔书版第19~21页〕。 272 ANET , pp. 305f. 273Carey A. Moore, 'Archaeology and the Book of Esther', BA , 38, Sept. -Dec. 1975. 蒙哥马利（ ICC , p. 250）亦数度提到典型的这种盛筵。 274A. Parrot, Babylon and the Old Testament , pp. 39f. 275J. V. Kinnier Wilson, The Nimrud Wine Lists , p. 7. 又见导论 Ⅱ. 二. 的注脚20〔书版第20页〕。 276C. J. Gadd, 'The Harran Inscription of Nabonidus', Anatolian Studies , VIII, 1958, pp. 35-92. 她的名字是阿达─古皮，「是 Sin, Nergal, Nuska 以及 Sadarmunna 的信徒」。又见 ANET3 , pp. 560-563. 她在她所有的铭刻文中，均未提及她的丈夫。 277 ANET , p. 306. 她生于西元前六五○年，并享长寿到104岁。犹大国中皇太后的影响力古有明证（），且有证据指出在波斯「她很可能拥有皇后的头衔」（ ICC , p. 258）。有些人认为本章所指的应是拿波尼度而非尼布甲尼撒，他们表示，如果皇后就是拿波尼度的妻子，那么她屡屡提到「你父」便可以解释（参 F. M. Cross, BASOR , 145, 1957, p. 32）。此外，第四和五章之间的承接也会比较不突兀。然而也有人主张，并无好的理由要以拿波尼度取代尼布甲尼撒，且13节所指的明明就是尼布甲尼撒。有关于王的「父」此一称谓之用法，见前面〔书版第20页〕的导论 Ⅱ. 二. 。这里经常提到尼布甲尼撒是父王，似乎违反了私生子畏惧被拒绝的表现。 278 Journal Asiatique , Juillet-Aout 1886, pp. 36ff. 重印于 Recueil d'Archéologie Orientale , i, 1888, pp. 136ff. 279'The Writing on the Wall', JBL , 63, 1944, pp. 11ff. 280A, Cowley （ed.）, Aramaic Papyri of the Fifth Century B. C., 10, 5. 281S. M. Paul and W. G. Dever, Biblical Archaeology （Keter Publishing House, Jerusalem, 1973）, p. 179. 又见 NBD , pp. 1320f. 282Margaret D. Gibson, 'Belshazzar's Feast! ', ET , XXIII, 1911-1912, p. 181. 283关于他身分的讨论，见导论 Ⅱ. 三. ，〔书版第22~27页〕。 284Paul Lehmann, The Transfiguration of Politics （SCM Press, 1975）, p. 311, footnote. 285 CB , p. 71. 286Yigael Yadin, The Art of Warfare in Biblical Lands （Weidenfeld and Nicolson, 1963）, pp. 214, 215, 300, 380. 287见导论 Ⅴ. 一. ，〔书版第53页〕。 288 Themelios , 2. 2, 1977, p. 51. 289见导论 Ⅱ. 三. ，〔书版第25~27页〕。 290大利乌这个名字只用于与第一年有关的事件（，，）。提革拉沉猩三世（西元前745-727年）以 Pul 的名字从西元前729年起作巴比伦王；他的儿子撒缦以色五世则以 Ululai 的名字统治巴比伦。采用一个以上的名字并不罕见。 291 ANET , p. 315. 292 ICC , p. 270. 这段话引自 Diodorus Siculus xvii. 30. 293G. F. Moore, Judaism , II （Cambridge, 1946）, pp. 218, 220. 294James Philip, By the Rivers of Babylon （Didasko Press, Aberdeen, 1972）, p. 18. 295 ICC , p. 278. 296见前面导论 Ⅱ. 三. ，〔书版第25~27页〕。 297D. J. Wiseman, Notes on Some Problems in the Book of Daniel , p. 12, footnote. 他认为（p. 13）古列在碑文中均以「Anshan 王」、「波斯王」、「巴比伦王」或是「全地的王」自称，却未用「玛代王」，因为当时玛代波斯已在他统治下合而为一。 第一部的综览 这六章涵盖的年代始自西元前六○五年亦即尼布甲尼撒登基为巴比伦王的那年，至西元前五三九／五三八年也就是波斯帝国的第一年。这些从三个王统治时所选取的事件，描述了信奉多神的君王和独一真神之间的冲突，而在外邦宫廷里神的仆人则是独一真神的代表。至于这些故事的意义何在，则尚无一致的看法。 波提尔斯提出了较为广泛接受的观点：「当我们现在读这些故事……作者的用意乃在表明，在西元前二世纪的危机中所需要的忠贞及忍耐。」298故而，作者希望我们在这六章中感受到安提阿古四世亦即依比芬尼的阴影。依比芬尼强迫犹太人在他们自己的城市和居住地区要过希腊的生活方式，他并立法不让犹太人过他们的宗教生活。如今鉴于这些故事都是在外邦统治之下发生，便有人推论，故事对于任何时代类似景况下的神的子民，都有其影响，包括马喀比时代。但学者们又认为，这些故事中有些部分，不适用于身处西元前二世纪中叶危机中的犹太人。 第一章提出了一个文化的问题：一个忠贞的犹太人应该接受征服者的外来文化到什么地步呢？西元前二世纪参与马喀比运动的犹太人拒绝希腊的语言、文学和风俗；而但以理和他的朋友则接纳并适应这三方面，仅在一事上表明立场从王桌上赐下的饮食。在有关尼布甲尼撒的故事中，昆兰遗址所找到的但以理书补篇使得学者们相信，但以理书第四章在西元前二世纪之前即已写成，且可能应与以赛亚书二9以下一起阅读。299尼布甲尼撒逐渐臣服在他的俘虏的神面前，以及大利乌对但以理的眷爱，都使人难以相信这两个人物指向暴君安提阿古。伯沙撒看来比较像象征安提阿古，但蒙哥马利又认为第五章写作的年代比西元前二世纪久远许多。300近年狄可尔指出，第五章的故事在希腊时代伊始，即西元前四百和三百年之间，或波斯时代，便已单独流传了。301拉寇克（Lacocque）基于该章并未记载任何有关巴比伦帝国倾覆的事，同意该章的起源较西元前二世纪为早，他并认为编纂者把故事本身现代化，以便适用于安提阿古。302蒙哥马利针对上述论点，提出了很有份量的反驳：「伯沙撒并非像安提阿古依比芬尼那样的傲慢暴君；他并未摧毁犹太人的宗教，只不过是位典型的放荡、轻浮君王。」303 既然这点无法确定，那么有什么别的可能呢？依照巴比伦宫廷生活的角度重新检视这些故事，是早就该作的事。这些人物都十分真实，但故事却未以人物研究的方式来写作，这些有名的人亦非作者的重点。曾经被怀疑在历史上站不住脚的附带细节，如今都被证明为真实无误，但作者主要的目的并非作为一个历史学家。不存成见的读者自然会发现，在这些故事中，但以理和他的友人并非暴君手下被逼迫的受害人；当困难来临时，是那些失望的敌人妒火中烧，才使得但以理他们和王相冲突（二和六章）。在其他的事件中，但以理是王难得的好帮手，而王也给他尊荣和赏赐，并对这有才干却毫不妥协的策士，日渐眷爱。就是这坚持原则的态度，使得但以理有别于同时代的人（，，，）。在那种情况下，人们可能真的要到走投无路了，才会去求认识永生神的人的帮助，因为要接受其道德方面的智慧，是很多人不愿有的降卑经历。 这些故事戏剧性的地方，就在于但以理和他的朋友代表跟随永生神的人，置身历史上空前强大帝国的宫中。自从犹太人寄居在埃及之后，从未发生过这样的正面冲突。然而，约瑟和他的亲人是自愿留在埃及的，而尼布甲尼撒则征服了犹大。而且根据对当时的了解，尼布甲尼撒很可能认为他的众神高于任何战败国的神。在这方面，在巴比伦的经历对犹太人而言是全新的，且在被掳的信徒心里挑起新的问题。本卷书的作者相信，他能提供这些问题的答案。在每一章里，作者的重点都在强调至高神至高的能力。尼布甲尼撒在国际事务上并无决定权，因为是主把耶路撒冷交付他手（）。而在巴比伦，神使忠心追随祂的人蒙眷爱（），并装备他们所需的知识和智慧（）。 当第一个大考验来临时，这几个人向天上的神求帮助（），而但以理也将解梦的能力归于神（）。第三章的中心主题是「我们所事奉的神」有大能救祂的仆人脱离巴比伦王的手（）。而在第四章，天上神奇妙地干预尼布甲尼撒的生命，这使得甚至尼布甲尼撒，都神智健全地对自我有实际的评估，并俯伏在独一的神面前。在伯沙撒面前，但以理坚持至高的神在人的国中掌权（），此一事实和自己的罪是伯沙撒当时正面对的问题。至高的神在伯沙撒生命的最后一夜，给他悔改的机会。大利乌和前面两位君王都不相同，他一开始便喜爱但以理，并且如果他能够更改自己的谕令，他一定会救但以理免于死亡。地上的君王不能达成的，永生的神作到了；祂封住狮子的口，拯救祂的仆人脱离死亡（）。 故事中的诗歌证实了作者想表达的是神的伟大，因为每首诗歌，不论发自但以理的口（就像），或是出于这些王中的任何一位（、35，），都惊叹随处可见神在天上地下掌权的证明。虽然很多诗歌都是如此的主题，但以前从未有这样的机会，可以眼见神在外邦的环境中战胜强大的国际政权。我们随即看到没有任何一个君王势力强大到能不受独一真神的管辖；不但他的结局在神所命定的时候来临，而且同时他还为神所用，如果他继续目空一切，必会被神的干预提前终止生命（，）。 在本卷书的前半，作者叙述了一些让他对神的认识有所增长的境遇，这其中的教训对任何人都是显而易见的。然而，正因为他的神掌管天上地下的时间和环境，任何对于神的作为的经历，不论是何时发生的，在任何时候甚至直到永恒都有其意义（）。就是在这坚定的神学认识之上，作者写下这卷书后半部的启示。 298Porteous, p. 16. 299Lacocque, p. 66. 300 ICC , p. 249, 他在其中引述了 J. Meinhold, G. Behrmann 和 D. S. Margoliouth 的看法作为支持。 301Delcor, p. 132. 302Lacocque, p. 77. 303 ICC , p. 249.
15至于我－但以理，我的灵在我里面忧伤，我脑中的异象使我惊惶。16我走近其中一位侍立者，问他这一切的实情。他就告诉我，使我知道这事的解释：17这四只巨兽就是将要在世上兴起的四个王☛“王”：有古卷、七十士译本和其他古译本是“国度”。。18然而，至高者的众圣者必要得到这国度，并且拥有它，直到永远，永永远远。19于是我想要更清楚知道第四兽的实情，它与一切的兽不同，甚是可怕，有铁牙铜爪，吞吃嚼碎，剩下的用脚践踏；20头上有十只角和那另长出的一角，三只角在这角面前掉落；这角有眼，有口说夸大的话，形状比它的同类更强。21我观看，这角与众圣者争战，胜了他们，22直到亘古常在者来到，为至高者的众圣者伸冤，众圣者得到国度的时候就到了。 23那侍立者这样说： 第四兽就是世上要兴起的第四国， 与其他各国不同， 它要并吞全地， 并且践踏嚼碎。 24至于那十只角，就是从这国中兴起的十个王； 后来又兴起另一王， 与先前的不相同， 他要制伏三个王。 25他说话抵挡至高者， 折磨至高者的众圣者， 又改变节期和律法。 众圣者要交在他手中一年☛“年”或译“时期”；下同。、两年、又半年。 26然而，他坐着要行审判； 他的权柄要被夺去， 毁坏，灭绝，一直到底。 27国度、权柄和天下诸国的大权 必赐给至高者的众圣民。 他的国是永远的国， 所有掌权的都必事奉他，顺从他。28这事到此结束。我－但以理因这些念头甚是惊惶，脸色也变了，却将这事记在心里。 第二部：异象 组成但以理书后半部的四个异象，是依年代的顺序而记载，就像第一部分的故事是照历史发生的先后来叙述一样。然而，这两部分有一些重迭之处。第七和第八章发生于伯沙撒在位的第一和第三年，按年代应属第四和第五章之间；而第九章依我们的推算（见九1注释〕，应和第六章的事件大约同时发生；至于最后一个异象（十～十二章），则是书中所记载最晚发生的事。如此看来，作者把写作的材料分成两部分乃是刻意的安排。主题内容的改变是显而易见的。在前几章，事件全以故事的形式记录，而且多半用的是第三人称；而在这第二部分，但以理则讲述他得到梦和异象的个人经历。鉴于梦和异象的本质，他的经历无从查证，所以也不再有关于历史的问题，至少没有第一至六章的那种历史问题。取而代之的是，读者面临了神秘的象征、引喻、谜样的词语和数字，它们使得许多个世纪以来的专家学者困惑不已，并且也引发了许多不同的解释。 在这样的困难中，读者至少面临了两种危险。一方面读者可能决定跳过这些章节不予研究，继续留在对他来说较安全、熟悉的圣经篇章。另一方面读者也可能一心一意要想出自己的理论来解释，所以对这些章节太过注意，以致忽略了圣经的其他篇章。笔者解说这些异象时，会说明它们并非和旧约其他部分毫不相关，而且这些关联恰为异象提供了原始资料。这并不是说本卷书后半绝无可能受外邦的影响，反向地，但以理书自己便叙述了被掳的年轻人如何彻底地学习外邦文学，尤其是迦勒底的智慧（）。这些学得的文学技巧很可能提供了一些象征方法和写作的形式；然而这些年轻人从小就学习的犹太经书对他们深具影响，也对其思想产生了指引的作用，这些书对但以理书的编纂者／作者亦有相同的影响，而他的神学观在第一至六章便扮演了支配性的角色。 A1. 但以理的异象：四帝国和神国（） 虽然第七章开始了但以理书的后半部，但它和之前的记载在两个明显的方面息息相关。它仍然是亚兰文，而且从语文的角度来看，它接续了二章4节至六章28节的叙述。就主题的角度而言，它和第二章亦有极多的共同之处，以致不可能单解释其中之一而不提及另一章，稍后我们会对此进一步探讨。在亚兰文的部分而言，本章构成了高潮，并且本章亦是整卷书的最高点；接着的篇章只会提到本章的一部分内容，而且只会着重在其中某些方面而已。 在异象中有四兽从海中上来；其中三兽有些像我们知道的动物，但第四兽状甚奇怪，它有十个角，其中一角更被特别提及。此时但以理看见天上的宝座，以及「亘古常在者」的威严荣耀，祂坐在宝座上向兽施行审判，且祂的国给了「一位像人子的」。「一位侍立者」回答了但以理的问题，但奥秘仍然存在，而深深困扰但以理的异象则继续与我们「这末世的人」（）息息相关。 虽然对异象的解释众说纷纭，但有一件事丝毫不受这些所影响，即第七章清楚明白地宣告：至高的神是天地的主宰。祂的王权遭遇到反对的势力，此势力在外表上看来十分可怕并且力量强大，然而至高的神自始至终仍然掌权，甚至在祂的敌人好像最成功的时候（）亦然。所以，那些和祂同一阵线的人也必然得胜。无怪乎本章被称为「全书的重心所在」，以及「圣经的顶峰之一」。304 一旦读者信服了本章所宣告的真理，便拥有了历史的钥匙。国际局势毕竟并未失控，因为它掌握在神的手中，而每个人都可以在他们和神国的关系中，寻找到生命的意义。那些诚挚祈祷「愿你的国降临」的人，在神伟大的计画中虽好像失去自我，但在计画实现的过程中却可以找到自己真正的身分（，）。 a. 异象（） 1. 伯沙撒元年应该是西元前五五二／五五一年，距但以理被掳到巴比伦已超过五十年。神甚至向智慧人都不一下子显明全部的真理，而是保留了一些好让年岁和经历去明白。脑中的梦和异象（和合本：作梦，见了脑中的异象）是再一次的例子，显示作者喜爱使用「和」的特殊用法（参六28的注释〕。亚兰文写着：「但以理见了梦，甚至脑中的异象」，而我们了解作者想要传达的是，这并非普通的梦。但以理记录这梦，以便他人也能得知，他并述说其中的大意。本卷书的风格是句子都字数很多，这个句子便是此风格的好例证；参 NIV，「他记录梦的内容」。 2. 但以理说。这几个字退出了编者的介绍，而除了十章1节之外，但以理书其余的部分，就以但以理回忆录摘要的方式呈现。大多数的解经家认为这是文学的手法，并认为作者从这里开始以寓意的方式来传达他的资讯。但我们应该将其视为神对但以理的直接启示。 我夜里见异象和撒迦利亚书一8类似，而天的四风则类似撒迦利亚书二6和六5（参：，）。此处是象征的数字，不应造成解释的问题。指南针的四个定点代表着每一个可能的方向，且我们可以假定四乃象征完整，所以这里前后文的意思是「全地」。被风翻搅的大海，便是此异象的「内容」；但以理看到无尽的海洋，而非一个内陆海。对希伯来人而言，大海既危险且神秘，不得平静（）但主有能力使它止息（）。列邦就好像这海一样（）。 3. 在急于指认这些兽的时候，重要的是不可忽略这些猛兽所引起的情绪反应。「信号（signals）和符号（signs）几乎完全都是在理性和意识的层面，传递当事人所明白的简洁资讯。象征（symbols）则大大增加了因为无意识的联想和感觉而衍生的意义。」305读者在这些可怕的兽面前，应该觉得恐怖，尤其是们的长相如此不可思议，故此不应只将其视为单凭理性便可解释的征兆。此外，以正常的、混种的，或是神秘的动物来形容众神、城市和国家，虽然在巴比伦十分常见，但对于遵行摩西律法的犹太被掳者来说，是很难接受的。但以理看见的这些兽从海中上来，可能是被海的翻滚推上岸来。 4. 头一个兽结合了狮子的威严和鹰（亚兰文： nes ̌ar 306）的能力，代表着权柄和力量。狮子和鹰两者都曾被耶利米用来形容尼布甲尼撒（），而翅膀被拔去以及像人一样站立，则令人想起第四章傲慢、自负的王被迫体认到自己的软弱（参：）。307 5. 第二个兽如熊，几乎和头一个兽一样势不可挡。棕色的叙利亚熊可能重达两百五十公斤且食量惊人，就像这节经文所暗指的一样。侧身而起（和合本：旁跨而坐），这起身的动作是为了要攫取更多猎物。三根肋骨代表着之前的猎物，但这并不能满足的胃口。 6. 又有一兽如豹，豹是肉食性动物中最危险的一种。以迅速、骤不及防的攻击著称，加上背上有鸟的四个翅膀，重点便集中在动作之快速（）。且这兽有四个头。如果前面针对「四」所作的解释有道理的话，那么这兽正朝各个方向寻找猎物，亦即帝国。又被赋予权柄（和合本：又得了权柄）。和其他二兽一样，它归于不知名的更高能力管辖。并非靠自己的本事得到权柄。 7、8. 如果刚才的兽都是人类所知最有力和最凶猛的，那么更糟的还在后头。第四兽甚是可怕，极其强壮，大有力量。的大铁牙可能和第二章大像的第四层相呼应，但在该章大像静止不动，而这里的兽却有最残暴的行动。头有十角：动物的角代表着自卫或攻击时的力量（）。十个角是一般动物两个角的五倍，代表了此兽非凡的能力。但还有另一个角要长出来，虽然它只是一个小角，但它却连根拔起先前的三个角，并取代了它们的权势。这角有眼，像人的眼，这一点透露了小角象征着一位人类的君王，且其他象征的动物亦各自代表一位人君。如果「人的眼」意指观察力和聪明才智，那么说夸大话的口（和合本：有口说夸大的话），便带有负面的弦外之音了（，参：）。 虽然异象仍旧继续而并未中断，但此时来检视一下本章至此的部分，以对其意义进行初步的评估，应该是相当合适的。若我们透过象喻的薄面纱来一瞥世界的领袖，会发现他们全都让人战兢；历史越进展越发如此，因为最糟的一个最后才出现。此外，这异象在夜间发生，黑暗更强化了恐惧，夜间也是想象力最为生动的时候。有些解经家把大海解为巴比伦文学中那神秘的深渊，亦即各样怪兽的发源地。308如果这样的解释没有错误，那么虽然它对于情感反应的强度并无帮助，但是却加强了一个论点我们都在原始恐惧的领域中。 作者并未因为看到历史的进展而受到激励，反而因眼见历史的倒退而沮丧。现代的科技进步丝毫不能否定这种看法，因为作者想到的是国际公义、和平以及人类的满足和充实，而在这些领域中显而易见并无进步可言。 四风和四兽的并列（2、3节）引发了一个问题：究竟四的象征是否对两者都适用。四兽是否用以代表各个世代统管世界的人物，就像四风代表所有可能的方向？如果是，这并不排除特指某些或所有君王之可能；特定的君王仍可作历史上的代表人物。309 9、10. 场景和人物马上全部改变。宝座设立（译注：宝座一字在此乃复数形）但只有一个座位被占用，而先知的注意力便集中在那位坐宝座者的身上，祂也是惟一有重要性的一位。他正看着天国。这里用对偶的诗歌表达了神周遭的秩序和美丽，藉此与大海和兽的混乱作为对比。 亘古常在者，或「年长者」，是不寻常的说法；它于以诺书四十七3作「年日的主宰」，意即祂是时间的来源，310但那是后来的解释。RSV避免大写的字母可能是对的，因为起先先知并未了解他所看见的这一幕意义何在，他仅仅看到一位老者坐在宝座上。他和以西结（）不同之处，在于他完全没有心理准备会在异象中看见神。衣服和头发耀眼的洁白311应代表洁净（），而当他辨识到宝座和轮的烈火本质时，此异象和以西结异象之类似使得他明白，他所看见的就是天国（），以及主的战车宝座，从宝座有火像河般发出。这种说法并非首见于但以理书。从燃烧的荆棘（）到玛拉基书中火的审判（），火经常被用以形容神的显现，或被描述为在神之前先出现以预备祂的到来（，）。最高的主宰有数不清的仆人事奉，是很自然的事。千千完全是和万万对应，证明这些数字不应依字面解释。前面的叙述逐步走向高潮：审判即将开始，法官已然入座，案卷也已预备妥当，因为神的册子（；；）早就为那日准备好了。 11、12. 作者退出了对天国的描写，接着反过来叙述四兽。他的注意力被小角所发的夸大话所吸引，但话的内容他却暂时不记得（参8节）。突然，我观看……见那兽……被杀。毋需再提小角或其他任何的角，因为它们和第四兽的整个身体都在火中烧毁了（参10节）。毫无疑问，事情戏剧化的转变证明了天上主宰的权能。 至于其余的兽，有些令人惊讶的是，先前提到的三个国竟然还存在。有两点是很清楚的：（i） 不管先前这些兽代表什么，它们的国继续拥有可辨识的身分，（ii） 纵有神的干预，但历史尚未走到尽头，虽然一段时期（和合本：所定的时候和日期）意指不久的将来。 13. 现在异象的场景再一次转为描写天上的事物，且文体亦由散文变为诗歌。学者们针对这节经文而著述的论文，比但以理书其他任何一节经文还多，故而可看出它的重要性。它不单在但以理书中举足轻重，对新约亦有很大的影响。让人知道重要的事即将公诸于世的惟一迹象，是本节一开始的那句我在夜间的异象中观看，而这句比先前的开场白要来得长，比方说第9节。除此之外，这两个场景其实依同样的顺序进行：天和地紧密相连。 驾着天云而来让人回想起西乃之约，因为在出埃及记的记载中，耶和华的荣光在云中显现（；以及在颁布十诫时，）。若查阅《经文汇编》便可了解，云在耶和华显现之时经常被提到，不只是在摩西五经如此，整本旧约诗歌和先知文学亦然。312所以读者应该觉得惊讶在这样的环境中，看到有一位像人子的（亚兰文是 bar ʾenas ̌ ，亦即「一个人」的惯用语，故而 NEB 译作「一位像人的」）。同样的结构见于五章31节，「一个……岁的人」。此惯用语的效果在于强调人的特性，所以「人子」一词便凸显了那人的人性（）。但他只是像人，正如那些兽「像」狮子或熊一样。以西结和但以理一样不愿确切描述他的异象所见（及下），故而采用了「形状」、「形像」等字眼；但必须注意的是没有适切的语言可以形容神（；），这乃有别于第七章早先对于兽的形像之记载。这些兽结果代表了某些人；但驾着云来的那位之所以像人，是因为真正的人也就是那按着神的形像被造的人（），每个都应该像他。 他来到亘古常在者面前（参12节注释）。RSV 现今用大写字母来确指亘古常在者是神。伟大的神主持像人子的那位的受封仪式，而像人子的被领到神的面前。 14. 像人子的得了权柄（参：）、荣耀、国度。此处再度暗指创世记第一章，表示了人类借着这个「人」为代表，得到了更大的地位，这地位是过于人类起初所承受的。各族、各国和各语言，将不再敬拜毫无生命气息的雕像（），转而事奉此人。四兽的国并非「永存的」，使得们和全地的新君王之间的对比更显强烈。我们因为祂的国永远长存、不能废去而充满喜乐。然而奥秘仍旧存在，而诗人的问题亦在此浮现：「人算什么……世人算什么？」（），竟被赋予如此的能力和权柄。异象便在这令人震撼的笔调中退出。313 b. 异象的解释（） 15. 旧约中从未低估得到神启示所必须付出的个人代价（参：；；，，AV、RV），而但以理书在这里和之后的章节（，、11、15、18）也一再强调知道历史的未来演变所涉及的焦虑和心理上的不安，即使这认识是从神而来的。我的灵在我里面愁烦。「在我里面」译自亚兰文的两个字，这两个字就算对于早期译者而言，也难以理解。314目前从昆兰遗址找到的创世记次经中，这种表达方式出现时意指「在它的鞘内」（ nidânaʾ ；参：，同样一字在希伯来经文中出现）。315该字是波斯文，而这用语表达了生动的暗喻，但此暗喻已久不为人所用，或是希腊文和拉丁文译者所未曾听闻过的。现代的各英译本皆避免使用该暗喻，比如说 NIV 作「我但以理灵里愁烦」。至于我脑中的异象，NIV 则作「闪过我心头的异象」。 16、17. 异象仍旧持续，因为但以理能够接近一位侍立者，也就是在庭上那千千侍从中的一位（），并问他这所见的一切意义何在。侍立者的解释简短得令人着急：这四个大兽就是四王；而稍后（23节）「王」变成「国」。「值得注意的是王和国的概念永远都是彼此相连的，因为国不可能没有王，而反过来王也不能没有国。」316讲解者很清楚个人和整体这两个概念在思想上是可以迅速转变的，他并注意到对两者刻板的解释并不适用于此。这些王将要在世上兴起，而在异象中很清楚地说明他们是从海中上来的（）。这里表达了一个象征性的意思。在以赛亚书五十七20同样的文字用法，展开了一幅画面残骸遗物随着浪潮的不停拍打，在海上漂流。这里也让人想到以赛亚书十七13：「列邦奔腾，好像多水滔滔」，直到神斥责它们。不止息的海将动荡不安的国际关系刻画入微。 18. 这解说令人惊异的第二部分论及国度的主题。国度在异象中乃给予像人子的那位（14节），但现在却提到至高者的圣者（和合本：圣民），必要得国享受，直到永永远远。针对此主题的浩瀚著述中所提及的问题，和有关人子的问题相类似，在增注中我们将就此讨论。317学者们主要考虑的是这些圣者或「那些圣洁的」（亚兰文： qaddîs ̌ê ）的身分，因为在四章17节也曾如此形容天使，并且因为赐给他们的国度将永存万代，所以似乎指的是「在天上者」。另一方面，这称谓和「一位像人的」平行，而且在27节用字变为「至高者的圣民」。至高者在此以及在22、25b、27节都是复数形。拉寇克认为这些圣者因与至高者接近，已被神化了。318奚顿则指出，作者希望以此「象征特殊的一群，他们接近于理想中的『祭司的国度，圣洁的国民』（），而非犹太教中一般的大众」。德莱维和蒙哥马利认为，至高者的复数形代表尊贵的复数形，在希伯文惯用语中和单数形是可以交替使用的（25a节亦然）。 19、20. 但以理对未来荣耀国度的兴趣，不如对可怕的第四兽来得浓厚，在荣耀国度降临前将掌权。 21、22. 在但以理问及第四兽时，梦仍持续进行，而那些似乎被高举的（18节），如今却被征服，他们在此仅被称为圣者（字义即「圣洁的人」），好像他们和至高者的关系有些疑问一样。八章24节将更详尽地叙述其挫败，但此处提及他们的目的，仅是要确证他们的挫败只是暂时的，因为神必然插手干预。判决为至高者的圣者而发（和合本：给至圣者的圣民伸冤），亦即判决对圣者有利，而非「赐予他们」判决权（AV、RV），后一种说法和这里的文义不合（不过见）。最后，圣者便得国。 23. 一般常用的译本对于是否应将23～27节视为诗歌，看法各异。RSV 和 JB 将之译为诗歌式的句子；NEB 和 NIV 则保持散文体。不论是哪一种译法，原文的风格都经精心的安排；原文有头韵（23节后半的三个动词，在原文起首两个字母都相同，虽然这是文法上的首码，但三重的反复十分有力）；甚至在英译本中，几句之内同样的字重复出现（四、十、国、王、载），以及同样的概念以不同的字眼表达（「国度、权柄、大权」，27节），都强调了神掌管一切这个确证。最可怕的磨难终将带来公义在神普世的国度中的得胜。 第四国与先前的国大不相同，不同之处主要并非在于种类，而在于其强度。像野兽一样，它必吞吃全地；熊吞吃许多肉，但此兽则吞吃一切。践踏嚼碎：两个动词皆意指恣意的毁坏。 24. 完全的毁灭是十王的政策，并非只有第十一个王如此行。这国整体而言便是毁坏。十王似乎同时为王且各有疆域，后来又兴起一王，他是篡夺者。他与先前的不同，而不同之处将会进一步解释（25节），但他的疆土是制伏了三王才得到的。在国内有倾轧不安。 25. 他的统治有四个特点：（i） 亵渎神，（ii） 持续很久的迫害（RSV 和 KJV 用的耗尽便有此意，就像衣服般磨损；和合本：折磨），（iii） 新的宗教节期319（以压制以色列的圣日），以及 （iv） 新的律法；结果便是神的子民被镇压。在上述特点中，第三和第四点显示了不一定能够实现的意图，但是圣民将被交付他手。然而比他更大的那位仍旧掌权，当这最后一位王想要改变节期时，更大的那位早已定下了一载、二载、半载的时间。预期中的发展一载、二载、三载被专断果决地截断。 26、27. 天上和地上国度之间的帷幕被拉开。天上的审判者宣布，最后这王的权柄必被夺去，且这在统治时进行毁坏的王，他的权柄亦将完全灭绝。至高者的圣民在通过了试炼之后，如今终于得胜。个别的国仍然存在，但全都归于永存的国度管辖，在那里神的公义要被高举。27节是14节的解释，意指圣民和像人子的被视为一，所以任何人要尝试解释这些头衔，320都必须考虑这节经文。 28. 结语不仅退出了天使的解说，同时也终止了整个事件的记载。我将那事存记在心并不像一卷书的结尾，不过有人认为以亚兰文写作的原书以这节经文告终。321 如果我们让但以理书作它自己的解说人，那么我们现在可以回顾第二章并把它与第七章相较，看看是否能找到什么共同的特点。大像由四种金属塑成，而从海中上来了四兽。第二章的年代是巴比伦时期，而第七章亦然。前者以天上的神所建立的国退出（），后者也是一样，只不过第七章并未明说这国是由谁所建立的，而较着重于得国的子民。 第二章指出了金头的身分，就是尼布甲尼撒（）。据此我们可以试着推断狮子是否也代表着尼布甲尼撒。在七章4节的注释中已经提到过，耶利米书四十九19～22把王比拟为狮子和鹰，亦提到在第四章王被夺去所有的权柄。种种迹象显示，第一个兽象征尼布甲尼撒和他所代表的巴比伦帝国。第七章并未提及具体的身分，但是二章39节却指出这些国乃互相接续的。作者很清楚接续巴比伦的帝国是玛代波斯（、15），所以熊很可能象征波斯帝国，就像我们平常称玛代波斯为波斯一样。如此一来，第三兽便是希腊，322而第四兽可能是罗马，但在下一章会有更多资料帮助我们了解。 增注：人子 凡是基督徒的读者，都应熟悉耶稣所用的「人子」一词，所以自然会认为但以理书七13所提的就是耶稣，而不一定会想到该词所涵盖的丰富意义，或是它和其他概念之间所必须作的区分。这篇增注旨在指出此词在但以理书中的意义，以及它对后世文献的影响。 就语言学而言，希伯来文的 ʾa ̄ḏa ̄m 和 ʾenôs ̌ 以及它们在亚兰文的同义字，都是人类的集合名词，而每个人都是「人子」， ben ʾa ̄ḏa ̄m 。以西结曾被如此称呼（如：、6、8，，该书从头到尾都是如此）；不用以西结的名字而称他「凡人」（TEV），旨在让人注意到以西结的人性与神的大能之对比。这两个字基本的意思是人，可由希伯来诗歌中的对偶用辞得到佐证。举一个明显的例子，此例子也恰巧显明了这两个形容人的字是可互相替换的（参：），即诗篇八4：「人（ ʾenôs ̌ ）算什么，你竟顾念他？人子（ ben ʾa ̄ḏa ̄m ，和合本：世人）算什么，你竟眷顾他？」通常在伟大的造物主和被造的人之间，有一强烈的对比，就像民数记二十三19和诗篇一四六3、4。人（ ʾa ̄ḏa ̄m ）必须记得他不过是尘土（ ʾaḏa ̄mâ ）所造的，所以在像这里的上下文中，「人子」一词乃用以指正人类的自信心。但以理书的作者在八章17节使用「人子」一词时，就带有这种「尘土」的意味。同时，人也有适当的尊严；他乃是照着神的形像所造的，且神将祂自己向人子启示（）。 然而在但以理书七13，异象的场景引进了新的成分。先知被提离开地面，并能够在天上的云间辨识出神的审判宝座。在这样陌生的环境中，他能够很确定地说的只有：他看见的那位是像人子的，就像前三兽像地上的某些动物一样。当兽拥有权柄后，权柄如今便被给予那位像凡人的，而最后的兽是毁坏恐怖的缩影。鉴于这些兽代表了世界上人类的君王，我们可暂时推断，作者对这些王的缺乏人性下了判语，并宣布在不久的将来，统治权要永远归予配称为人的那位。人像神，乃是神在创造时所预定的。但这里的表达手法，是否带有古代创造神话的色彩呢？ 从史密斯（George Smith）于一八七六年出版了 Babylonian Epic of Creation 之后的几十年，学者们对于近东的神话兴趣浓厚。一八九五年衮克尔（H. Gunkel）出版了其著作 Schöpfungund Chaos in Urzeit und Endzeit （在起初和末世时的创造及混乱），使得以神话来解释圣经的方法大为风行，特别是像创世记、约伯记、诗篇以及但以理书这些书卷。于一九○○年，舒密特（N. Schmidt）将玛尔杜克的神话用于解释但以理书七13「像人的那位」；大约就在同时，有人试着要证实此概念来自伊朗的民间传说，稍后又从埃及、犹太和诺斯底主义等方向进行探究。323在后来的反思中，学者们逐渐达成共识，亦即近东神话对于解释但以理书中为何使用「人子」一词，并无帮助，并且此等神话亦并非该词的出处。柯皮（Colpe）以「站不住脚的假设」为题，论述此词源自近东之可能性，而耶利米斯（J. Jeremias）也赞成他的观点：「彻底地检视比较的资料便可发现，这些假设实在立论十分薄弱。尤其是连伊朗学学者都否认该词出于祆教的Gayomart。」324胡珂（M. D. Hooker）在她针对但以理书的论述中指出，「人子」的概念出于旧约，325此一结论将我们带回到此词在但以理书中的用法。她也因此同意，要研究此词在福音书中的用法，并不需要追溯到比旧约更久远的资料。 但以理书第七章的背景是审判。事实上它可以作为对诗篇第九篇的回应，该篇乃是以审判为题的声明和祷告：「耶和华坐着为王，直到永远；他已经为审判设摆他的宝座」（7节）；「耶和华已将自己显明了，他已施行审判」（16节）；「耶和华啊，求你起来……愿外邦人在你面前受审判！」（19节）。神耀眼的仪表、火焰的宝座，和祂无数的侍从都让人心生敬畏，而翻开案卷则令人恐惧，但被领到祂面前的是「像人的那位」。虽然此处并未明白指出他被赋予审判的工作，但这是在交付他的王权范围之内是自不待言的。所以，审判便交给似乎是拥有人性的这位，也因他有人的一面，故而他能从经历中了解人类的困难。 第七章的一切都是针对普世而论：兽的国、审判，以及敬拜事奉像人的那位之列国。所有种族、肤色和国籍的区分都被除去，而显然是人的那位代表了整个人类。所有的人都源于一，也归于一，而最初的目标「治理这地」（），也在这位像人子的身上完成，他得的国是永不败坏的（14节）。虽然国度的主题在第二道诗歌式的神谕（23～27节）中占了很大的篇幅，但这位王却未被提及。 令人意外的是18节所提出的解说（参27节），其中提到至高者的圣民要得国，并要拥有此国「直到永永远远」。这些圣民或「圣者」是谁？赐给像人子的国度竟然被他们所得到且拥有？其中一个可能是「人子」乃是集合名词，指的是至高者的圣民，所以这两个词实际上是相同的。支持此观点的是14和18／27节的相互对应。这几句是在宣告，有一群决心跟随主的人将会实现最初神赋予人的角色。然而，不经历痛苦是不能达到这一点的，因为「这角与圣民争战，胜了他们」（21节）。这里应许了得胜，但并非在今生。虽然有人持反向的看法，但这里并不是指权柄会被转移到以色列被降卑的民手上，因为权柄是交给「人子」而非「以色列／雅各布之子」。326这并非表示受苦的犹太人不会被包含在内；昆兰社区显然认为他们也将享有圣民所得的产业（1QS ），但此处所言涵盖得更广，乃是包括全人类。 第二个可能，是将像人子的那位视为至高者的圣民之代表。在13节他似乎是以个人的姿态出现；旧约的祭司在众人之中有代表的角色（，参：），所以这是犹太人耳熟能详的想法，而后世的犹太人便将但以理书七13、14的人子视作个人。327同样具有代表性却又更符合但以理七章前后文的，是王的身分，这里暗指他会得国，不过赐给他国度的却是万王之王。诗篇八十篇是为正被敌人蹂躏的以色列，向坐在基路伯上以色列牧者所发出的祈求。盼望寄托在「你为自己所坚立的儿子」（RSV，15节旁注）身上，「你右边的人」（17节），也就是说，在尊荣和崇高的地位上（），是「你为自己所坚固的人子」。根据平行对仗的理由，我们可以认为「人子」是「王」的婉转说法。避免使用「王」一词，便避免了它所带有的弦外之音：以色列的弥赛亚，于是便指向更广泛的王权，也包含了所有承认这人子权柄的人。 不论此词是集合词或是一种代表，它意指一群人、一个国度之建立，这国度将因为第四兽的专横暴行，而经历一段极大的苦难。就像耶和华的仆人（）和撒迦利亚书九至十四章那位谜样的牧者，至高者的圣民既和像人子的那位有所关联，他们就必会受苦。 另一个必须一提的观点，是将至高者的圣者视为天使，而像人子的那位则是天使的领袖。328这种看法的理由如下：（i）「圣者」在希伯来文圣经中用作名词时，通常指天使而非人；（ii） 但以理书七13那位像人子的是超于凡人的人物，故而七18和他有关的也一定是超于凡人的；（iii） 七章27节被译为「人民」（ ʿam ）的字，亦有「群」的意思，所以便意指「和至高者的圣者有关的」。以色列的守护天使米迦勒（，）和其他来到但以理身边的那几位（，），便可作如是解，且学者指出昆兰遗址中的经文也支持这种天使的解释。 然而上述每一点理由都曾被反驳。波特勒斯（Vern Poythress）329指出，支持把 ʿam 解为天使群的证据非常靠不住，而且旧约极有份量地支持以色列便是圣民。另一方面，「天使」的意义确曾出现过（；；），而波特勒斯认为但以理可能无法区别应该是这两个意义中的哪一个，因为他所看到的那些都像人一般。弗米斯（G. Vermes）指出，将圣者解为天使根本就毫不恰当。他驳斥了此说以及神话背景之观点，因为「在但以理的叙述中，并未显示或假定有这种臆测的背景之存在」。330对天使论点最明显决定性的反驳，是七21、25所指的折磨和挫败。 但以理书第七章和耶稣经常使用的「人子」之间的关联，一直是许多研究的目标，因为学者们假设写于但以理书和福音书之间的作品，可以透露出这两者间的关联，能够将这两者连接在一起。为此目的，学者们经常使用犹太教早期的启示作品，尤其是以诺的比喻（Similitudes or Parables of Enoch）（以诺一书三十七～七十一章），这些作品因为查理斯对这方面的权威，向来都被视为犹太人在教会时期之前的启示文学。其他提到「人子」的这类作品，像以斯拉启示录（Apocalypse of Ezra）和亚伯拉罕的誓约（Testament of Abraham），都成书于教会时期开始之后，所以它们虽然见证了「人子」这个概念的发展，但却不能帮助我们了解耶稣使用此词的背景。目前看来，以诺一书中与此相关的篇章可能也是教会时期开始之后的作品，因为在昆兰遗址中完全找不到它们的断简残篇，而除了比喻的部分之外，该书的每一章都有残篇可寻。331 葛拉森扭转了辩证的方向，而他的论点则为布莱克（Blac祂）在其著述中所采用。葛拉森的论证乃根据以诺一书十四8～25，在其中以诺描述了他见到的宝座异象。葛拉森认为作者和成书的年代都应在马喀比时代之前，且是但以理书第七章内容的来源。332根据米力克，但以理书第七章这在昆兰遗址中被两大块碎片保存下来的篇章应属于比以诺一书一至三十六章更早的来源，约为西元前第三世纪中叶。由于以诺一书第七十一章中称以诺为「人子」，而该处又根据以诺一书十四章，所以有人主张，但以理书的作者较可能受到以诺一书之影响而非后者影响前者。不论这证据是否说得通，事实是当我们寻找但以理书和耶稣间的关联时，必须排除以诺的比喻。的确，并无任何证据显示这两者之间有直接的关联。 有事实支持两者之间可能并无关联。除了约翰福音十二34之外，福音书中只有耶稣提过「人子」。有些人认为此词不是深奥难解（；，，），就是所指广泛以致好像什么都没说。弗米斯指出，在需要谨慎谦逊的情形之下，此词通常用以谦称自己；但它也用于意指羞辱和死亡的情况。333没错，此词常出现于有关耶稣受难、受死和完成祂的工作之时（特别是；但参：；，等等）。但在「人子」出现的其他地方，耶稣也说到祂要在祂的国度中降临审判各人（，；）。马可福音十三26，十四62和相应的经文，以及马太福音十九28，均毫无疑问地提到但以理书，这些地方都预言人子荣耀之彰显、神子民的被招聚并得以公开雪冤，因为他们要和耶稣一同掌权。故而，在福音书中「人子」也有尊荣的含义，就和但以理书第七章一样。在启示录中人子不只是王，同时也是审判者（），而在一章13节对于那位好像人子的所用的描述，就和但以理书十5对神使者的形容一样；后者通常都被视作天使。人子不仅是王而且是神，虽然依照启示文学的风格，这一点乃是以隐藏的方式表达出来。所以，小心避免太刻板的解释并容许意义有较大的弹性，可能是明智的作法。 若说旧约中没有其他的概念，甚至包括「耶和华的仆人」在内，比「人子」引发的著作更丰富，这绝对不为过。334在旧约中所有对那将要到来的拯救者的描写君王、祭司、苗裔、仆人、根没有一个比「人子」还要意义深长。这里我们看见人照他被造的目的，顺服他的造物主而得以充分发挥他的潜力。「人子」同时也是一个荣耀的名词，不论在但以理书第七章或耶稣口中皆如是，但「人子的荣耀将彰显于那些被苦难验证过的人身上」。335 304Lacocque, p. 98. 305Max Gluckman, Politics, Law and Ritual in Tribal Society （Oxford, 1965）, p. 252. 被引用于 Myrtle S. Langley, Ritual Change among the Nandi: A Study of Change in Life-Crisis Rituals 1923-1973 （unpublished Ph. D. thesis, University of Bristol, 1976）, p. 305. 306A. Parrot, Babylon and the Old Testament , facing p. 65图绘巴比伦的狮子。古代的动物学家并未区分鹰和秃鹰。近代在巴勒斯坦找到八种鹰和四种秃鹰。「大多数 nesher 这个字所出现的篇章，都描述一种肉食鸟的威严和美丽，而这与鹰非常符合。但以理书中用到此字的段落亦然。」 Fauna and Flora of the Bible: Helps for Translators , XI （United Bible Societies, London, 1972）, p. 84. 反向地，Driver （ CB , p. 81）, 引述 H. B. Tristram, Natural History of the Bible , pp. 172ff., 其中指出这里所说的应是一种叫 griffon 的秃鹰或大秃鹰。 307有关四兽源于黄道十二宫的看法，见 A. Caquot, 'Les quatre bêtes et le fils d'homme', Semitica , XVII, 1967, pp. 35-71. 308比方说见 Porteous, pp. 99ff. 的讨论。A. Caquot, 'Sur les quatre bêtes de Daniel', Semitica , V, 1955, pp. 6ff. 总结了各家针对怪兽起源之理论。 309参前面〔书版第66~67页〕导论 Ⅵ. 一. 以及注释 Ⅱ. A. c. 〔书版第106~107页〕。 310Liddell and Scott, Greek Lexicon, kephale ̄ . C. K. Barrett, The First Epistle to the Corinthians （Black, 1968）, p. 248. 311这里的译文可能应作「他的头发如羊毛」。M. Sokoloff, JBL , 95. 2, 1976, pp. 277-279. 312又见 L. Sabourin, 'The Biblical Cloud', Biblical Theology Bulletin , IV, 1974, pp. 290-311, 特别是 p. 304：「有关于但以理书七13，驾云而来是只有神才有的特性。」 313针对「人子」进一步的讨论请见后面增注：人子〔书版第170~178页〕。 314JB 这节经文的注脚如下：「和 LXX 及 Vulg 一样，此处删除了两个无法理解的亚兰字。」 315B. Jongeling, C. J. Labuschagne, A. S. van der Woude, Aramaic Texts from Qumran , Genesis Apocryphon, Col. II. 10. 同一用法亦见于 Shelomo Morag, The Book of Daniel, A Babylonian-Yemenite Manuscript , XI, XII 的马索拉经文。 316Delcor, p. 157. 317见后面增注：人子〔书版第170~178页〕。 318Lacocque, p. 114. 据此他将之译为 'les Saints-Très-Altiers'，然而在这点上他已逾越了圣经的要旨。 319J. T. Milik, Ten Years of Discovery in the Wilderness of Judea , p. 111：「在老百姓的生活中……从波斯时期开始便采用了（源于巴比伦的）日月历法。可以想见在某个时候曾有人试着将这历法引进圣殿使用。」 320见后面的增注：人子〔书版第173页〕。 321A. Lenglet, 'La Structure Littéraire de Daniel 2-7', Biblica , 53, 1972, pp. 169-190 and Heaton, p. 190. 相对的看法有 Jeffery, IB , p. 468 and Porteous, p. 117, 他们认为该节经文有前瞻性，所以并非结尾。 322希腊人在新巴比伦时期已和东方的强权有所种突。在西元前五五六年，巴比伦的尼力里沙（Neriglissar）和小亚细亚的利底亚人（Lydians）冲突，而拿波尼度（或尼布甲尼撒，因为两者都用 Labynetos 的名字；见前面的注脚265〕则在波斯和西方继起的强权之中调解。 323完整的书目请见 TDNT , VIII, pp. 408-415。作者柯皮否决了此概念源自近东，但主张它来自迦南。 324J. Jeremias, New Testament Theology , I （SCM Press, 1971）, p. 268. 他针对柯皮所提的迦南来源表示：「鉴于拉斯珊拉废墟（Ras Shamra）所找到的经文和但以理书之间有巨大的鸿沟，这种说法极不可信。」 325M. D. Hooker, The Son of Man in Mark （SPCK, 1967）, pp. 17-20. 326G. Vermes, Jesus the Jew （Collins, 1973） 会有不同的意见。「在圣经作者的心中，这一个词『一位像人子的』指的是『至高者的圣民』全体，解为被安提阿古‧依比芬尼所迫害的以色列人」（p. 169）。 327O. Cullmann, The Christology of the New Testament （SCM Press, 1959）, p. 140. G. Vermes （ op. cit., p. 176） 总结了但七13的「一位像人子的」：「虽然原本并非指个人亦非弥赛亚，但随着时间的演变却很肯定地和弥赛亚沾上关系」。 328支持这种看法的人有 John J. Collins, 'The Son of Man and the Saints of the Most High in the Book of Daniel', JBL , 93, 1974, pp. 50-66; L. Dequecker, 'The "Saints of the Most High" in Qumran and Daniel', Oudtestamentische Studien , XVIII, 1973, pp. 108-187; M. Noth, The Laws in the Pentateuch and Other Studies （Oliver and Boyd, 1966）, pp. 215-228. 329 VT , XXVI, 2, 1976, pp. 208-213. 330G. Vermes, Jesus the Jew , pp. 169, 170. 331J. T. Milik, The Books of Enoch: Aramaic Fragments of Qumran Cave 4 , edited by J. T. Milik with the collaboration of Matthew Black （OUP, 1976）, 被引述于 M. Black, 'The "Parables" of Enoch （1Enoch 37-71） and the "Son of Man'", ET , LXXXVIII. 1, 1976, pp. 5-8. 332T. F. Glasson, The Second Advent: The Origins of the New Testament Doctrine （London, 1963）; and 'Son of Man Imagery: Enoch XIV and Daniel 7', NTS , 23, 1976, pp. 82-90. 333G. Vermes, op. cit ., pp. 167, 168. 他引述的文献属于西元第二世纪的作品，因为那是惟一可得的资料，且资料来自加利利。J. Jeremias （ New Testament Theology , I, p. 261 footnote） 反对 Vermes 针对此点所作的结论，不过他同意这个用词可能包括说话的人在内。 334若欲取得最近的书目，见 DNTT , 'Son' 专文。 335J. Jeremias, New Testament Theology , I, p. 275.
15我－但以理见了这异象，想要明白其中的意思。看哪，有一位形状像人的站在我面前。16我听见乌莱河中有人声呼叫说：“加百列啊，要使这人明白这异象。”17他就来到我所站的地方。他一来，我就惊慌，脸伏于地。他对我说：“人子啊，你要明白，因为这是关乎末后时期的异象。”18他对我说话的时候，我在沉睡，脸伏于地。他就摸我，扶我站起来。19他说：“看哪，我要指示你恼怒结束的时候必成的事，因为这是关乎末后指定的时期。20你所看见那有双角的公绵羊就是玛代王和波斯王。21那公山羊就是希腊☛“希腊”：原文是“雅完”；本卷书下同。王；两眼当中的大角就是第一个王。22至于角折断了，又从角的下面长出四只角，意思就是有四个国要从这国兴起，只是权势都不及它。23这四国末期，恶贯满盈的时候，必有一王兴起，面貌凶恶，诡计多端。24他的权柄极大，却不是因自己的能力；他要施行惊人的毁灭，无往不利，任意而行，又要毁灭强有力的人和众圣民。25他用权术使手中的诡计成功；他的心自高自大，趁人无备的时候毁灭多人。他又起来攻击万君之君，至终却非因人的手而遭毁灭。26所说二千三百日☛“二千三百日”：参8．14；原文是“晚上和早上”，指的是晚祭和早祭。的异象是真的，但你要将这异象封住，因为它关乎未来许多的日子。”27于是我－但以理昏倒，病了数日，然后起来办理王的事务。我因这异象惊骇不已，但还是不能了解。 Ⅲ 指明第二、三帝国（） 第二章提到四种金属造的大像，并跨越了一段很长的历史，从犹太人被掳往巴比伦的时期，到建立神的国度为止。当神的国度建立时，万国和万民都将承认并事奉神。但以理书其他地方只有第七章涵盖如此广泛。用亚兰文写作的六章（二～七章），可说是整卷书的核心，336而第七章又是这核心的高潮。第八章的范围缩小了，这点可由只有两个动物出现在异象中得到证明。异象发生在书珊，即以拦的古都，此城市日后成为波斯帝国的大城之一（）。虽然异象发生于巴比伦时期，但巴比伦已不再在异象中出现。 从二章38节至此，作者第一次解释他所用的象征。有双角的公绵羊代表玛代波斯帝国（20节）。所以，如果我们让本书卷作它自己的解说人，就绝不会认为作者弄不清历史，以致他以为有个独立的玛代国，就像许多解经家所主张的一样。公山羊是希腊王（21节）或希腊帝国。角代表着某些特定的王，正如经文所指出的。这个异象只到希腊帝国为止。337希腊胆大妄为的王竟敢攻击万君之君，但他必被神秘地「灭亡」，但就在那时启示停止了，且虽然它关乎「末后的定期」，这里却只提到「圣所的洁净」（14节）。这一段并未提到建立神的国度（，）。作者为了某种原因将焦点放在希腊时期，尤其是从分裂帝国的某部分所窜起的一位暴君。这样集中的描述在第十一章将更详尽。 a. 公绵羊和公山羊的异象（）1. 伯沙撒王在位第三年应该是西元前五五○／五四九年，这是很重要的一年，因为古列就在这年挣脱了玛代人亚士他基（Astyages）的辖制，并建立了玛代波斯联合帝国。这位右手被耶和华搀扶的古列（），已不知不觉地完成了神交派的历史任务，而一些被掳往巴比伦的犹太人无疑亦认清这项事实。在先前所见的异象之后并非多余的陈述，而是指出了这个异象的内容和第七章的异象有关。 2. 四重的我见传达出先知的意识状态，他先是确定自己正得到异象，然后注意到地理环境，最后才转到呈现在他眼前的景象。书珊城，或「城堡」（希伯来文： bîrâ ），意指坚固的要塞。此字在以斯帖记和尼希米记一1，常用于书珊城的同位格之中，且它在历代志上二十九1、19亦用以形容耶路撒冷的圣殿（「殿宇」）。乌莱河（希腊文： ʾEulaios ）本是一条运河的名称，书珊城便在此运河上建造；但在亚历山大大帝时，它成了书珊东边阿比迪兹（Abi-diz）水道的名字，亚历山大大帝的舰队便由此张帆航行。338参 NIV，「乌莱运河」。 3、4. 有双角的公绵羊。以西结用公羊来代表压迫人的君王（，；参：；）。根据后面的解说（21节），两个角代表玛代王和波斯王，大的就是占优势的波斯王，因为玛代王已被他支配了。古列的势力在西元前五四九至五三九年之间迅速发展，使人联想起一只公羊用角抵触每只与对抗的兽。古列向西方和北方挺进小亚细亚，他先越过巴比伦，后来才将之征服，并在西南和东南方均攻城掠地。作者形容他任意而行，自高自大，乃是在对他批判。这将近两百年的历史和政治势力之扩张，是世界前所未见的，但都总结在这节经文里了。 5～8. 由东而来的公绵羊，遇到从西而来的公山羊，公山羊的力量和速度均占优势，结果公绵羊败亡。「世上的公山羊」是以赛亚书十四9（RSV 平淡地译作「首领」）所用的表达方法。这下一位建立帝国的人，在历史上被称为亚历山大大帝（21节），他的速度和版图很切合这个公山羊的象征。公山羊那非常的角具有无可抵抗的能力，这能力打败了公绵羊的双角，但公山羊的角也随即折断。角折断的声音和景象表明了政治势力易毁的本质，尤其是公山羊的大角是当正强盛的时候折断的（8节）。这生动逼真的异象至今仍然适切：强大的力量造成自以为是，结果招致完全反向的降卑（）。 异象继续显示有四个非常的角来取代折断的角；四王夺取了先前遍行全地（5节）那君王的帝国，并各自统治自己分得的那部分。他们也许曾经显赫一时，但在此却遭忽略而未被评论。 b. 小角（） 能力与更大的能力之间的冲突，如今已发展成为人与神之间的角力赛。 9. 这里清楚道出自高自大的这一位本来极其卑微；但他却征服了位于不同方向的敌人，并渐渐成为强大……。它渐渐强大（10节）。作者在此很有技巧地表达了他的轻蔑。向荣美之地（按字面即「美物」之意）：完整的说法「美丽之地」出现于十一章41节（参：；）。神所应许之地是最美丽的，尤其对于被掳离开这地的人而言。 10. 天象就是星宿（），也是以色列经常敬拜的物件（；），虽然他们的神是「万象之主」，且一一称其名（）。这小角在高及天象之际，自认为和神同等。但之前的君王也曾有类似的雄心（），而星宿的另一个意思亦可指地上的列王（）；因此一些天象和星宿便是与这个突然崛起的君王对抗而遭受残酷命运的诸王（参：）。 11. 他自高自大，以为高及天象之君。注意这是循序渐进的，先是「自高自大」（4节），然后「极其自高自大」（8节），直到骄傲显露出它最终的目标违抗天象之君、万王之王，也就是他们的创造主和神。这种反叛以亵渎圣殿的形式表现，就如尼布甲尼撒所作的一样。常献的燔祭（希伯来文： ta ̄mîḏ ）：「常」是一术语，指的是每天早晨和黄昏的献祭，像出埃及记二十九38～42所规定的。作者藉此字代表整个的献祭制度。毁坏他的圣所（RSV 作 The place of his sanctuary was overthrown ）把作者谜样的风格翻译得很清楚，因为译文的代名词和介系词都不很明确。「所」（ ma ̄ḵôm ）这个字专用以形容神的居处（，「你天上的居所」；，殿宇）。对专门用来敬拜神的所在进行攻击，就等于攻击神祂自己。 12. RSV旁注指出了前半节难解之处，它从很早开始就让译经者大惑不解。它的文法十分难解，且难以了解意思。有军旅被交付给它（希伯来文：「军旅」或军队），似乎意指因为神的子民有了过犯，那角得到军事的支持，339它藉犯罪来对抗（而非和……一起）每日的献祭。若把母音之发音稍加更动并把子音重新分开，则可以译为「他将军旅交付」，但如此则需加入一个动词：（「它起来对抗」常献的燔祭……）340真理（也就是神的真理）被抛在地上，或者我们也可以说，「被拖进泥中」，而那角不但继续任意而行，而且还极为顺利。 13. 先知在异象中听见两位圣者的交谈（见四10注释〕，他们并未问及为何这事发生，若如此问便表示在质疑神对事件的安排；他们乃是问要延续多久（参：；；），也就是说他们预期神将限制恶者的得胜。这节经文其余的部分总结了前面所说的，不过军旅和圣所被践踏似乎又加添了些细节。 14. 他对他说是合逻辑的，并且也和古老的译本吻合，但希伯来文的「对我」可能才是原文。先知问了同样的问题。答案是用黄昏和早晨献祭的次数（译注：数个英译本均作二千三百个早和晚）来表达，但这些祭却永远都不会被献上（11节；参：），若把这数字除以二，则得到的日数便是一千一百五十，亦即在这些日数之内圣殿将被亵渎。此日数还不到三年半（），是不算长的时间，在此之后圣所就必洁净，或「雪耻」（蒙哥马利）。 c. 天使解释异象（）15～18. 如果但以理曾恢复意识，那么他很快又进入见异象的状态。但以理见到面前有一位像人的，并有一个人声称呼他为加百列，意即「神是强大的」。在旧约中只有但以理书提到天使的名字（的米迦勒），但在成书于马喀比时代前341的以诺一书九1，二十1～8之中，拉斐尔（Raphael）、乌瑞尔（Uriel）、沙拉克（Saraqqel），和瑞米尔（Remiel）都是天使，且各司其职。 加百列的来到使得但以理惊慌地俯伏在地，就像以西结在其异象中所作的一样（，，）。另一个和以西结书相同之处，是加百列对但以理的称呼人子表示但以理是人而非神，此称呼也是和以西结书另一个相同之处。这是关乎末后的异象，其解释要视先知对「末后」的用法而定，因为它并不一定指万物的结局，而可能指13节所问的问题；而19节也支持这样的解释。以西结引述阿摩司书八2时，曾在七章2、3节用过「结局」一词。对于北国来说，它的结局在阿摩司的时代发生，当时亚述入侵并将以色列人掳走；对犹大而言，巴比伦军队掠夺耶路撒冷，带来了它的结局（参：，）。在上述二者的情形，结局意味着终止对神的反叛，因为祂以审判来干预。同样的意义亦可适用于但以理书第八章（）。正如天使在告知马利亚她将受胎一样（），加百列带来了消息。 接获天使的资讯却沉睡，学者们似乎一致坚持这样的反应极不恰当（；）。接到资讯的人不仅应该保持清醒，且应肃立预备要遵行吩咐（参：）。 19. 恼怒是神的审判，那些悖逆神且拒不悔改的人，最终都必得到如此的审判。祂自己的子民不能豁免（），列国亦不能（）。问题是神会允许祂地上的圣所被践踏多久（参旁经马喀比书上卷），而但以理可以确定末后必有定期。 20、21. 公绵羊和公山羊明确的身分，使得作者了解未来事件发生的先后顺序。他知道玛代波斯帝国之后，是由大有能力的王所建立的希腊帝国，这王便是大角，亦即亚历山大大帝。公山羊（字义即「多毛的公山羊」，希伯来文： haṣṣa ̄p ̄îr haśśa ̄ʿîr ：注意它们类似的发音）在其两眼当中有一角，亦即在头的正前方。 22. 这角在强盛的高峰折断（8节），接着被四个角取代，权势都不及他。历史上众所周知，亚历山大大帝在西元前三二三年去世，距波斯帝国灭亡仅有十年，之后出现漫长的权力斗争（参旁经马喀比书上卷）。亚历山大的国被分为四部分，但其中只有一个与此异象有关，就是在东边以安提阿为首都的那部分，这部分在西元前二世纪将包含犹太地在内。 23、24. 在西元前一七五年，恶名昭彰的安提阿古四世开始统治，并在西元前一六九年初次进入圣殿。这样把将来的历史拉近叙述之手法常见于启示作品，因为启示作品的目的不在于细数未来的事件，而在于选取重要的事件，即使这表示必须省略掉百年的历史，就像这里的例子一样。犯法的人满盈（马索拉经文亦同，和合本：犯法的人罪恶满盈）。所有的古译本都省掉了「罪恶」，亦即假定子音的部分不变，只是母音发音略有不同；参 NEB「当他们恶贯满盈」，此一译法可能较为理想。神因为祂的恩慈怜悯所以暂不施行审判，直等到罪孽到达无法避免审判的地步（；）。 这幅人物素描的明显特征，可以适用于不只一位历史书上的政治领袖。凶恶（ ʿaz ）的声音和「山羊」（ ʿe ̄z ，第5和8节）很接近，意即「刚硬的」和「自大的」。能用双关的诈语用的是五章12节「谜语」一词的希伯来文同义字。这位君王的智力高超，有极大的能力可以行善或作恶。他必达成他的目的，但许多人却会因此牺牲性命，包括圣民在内（ ʿam qeḏos ̌îm ；参七25并见前面〔书版第173～175页〕的增注：人子〕，他既攻击神的子民，便是违抗神（）。 25、26. 在对神的恶毒和轻蔑之外，还加上权术和诡计，以及他的自高自大。JB 把原文的韵律感译了出来： 「他机智过人，以致诡计得逞。 他心高气傲，趁人不备时毁灭多人。」 他甚至起来攻击万君之君（，），这次的攻击比透过圣民更为直接，但他胆大妄为的极致便是他灭亡之时。他将灭亡这个陈述既简短又确定，而他的灭亡并非出于人手的计画。上述内容都很清楚，但却一直未曾解释二千三百个早与晚（参14节），也就是异象的最高潮。问题的关键比较不是在于「未来」，而是神借着洁净圣所来彰显祂的主权。在伯沙撒在位第三年时，耶路撒冷仍旧是断垣残壁，而归回与重建的盼望尚未实现；但此异象指的是后来的毁坏和重建，所以要将这异象封住，因为它并非立即实现。这里的动词（ sa ̄ṯam ）意指让敌军对要道和水泉无法辨识；若用以指书，意思并非「封住」，而是「看守妥当以免被使用」，当然也就免于被误用（）。 27. 得到属灵的启示却须在身体上付出代价。这里提到王的事务，表示但以理只有在异象中到了书珊，但仍如常置身在巴比伦的工作中。他因这异象惊奇。动词 s ̌a ̄me ̄m ，「惊奇」，就是八章13节、九章27节和十二章11节「使荒凉」（和合本：施行毁坏）的字。最可怕的事是触犯神的律法，而这属神的人因为得到启示而对触犯神所招致的苦难特别留心。 总结 第八章完成了本书卷对于未来的象征式启示。第二章的梦和第七章的四兽是互相平行呼应的。两者均横跨了从巴比伦帝国到建立神国度的时间，后者以变成大山并充满天下的石头、（），并以王权交付一位像人子的（）为象征。第八章只呈现了两个动物，两者均出自羊群。巴比伦帝国被略过，而神的国度亦未被提及。取而代之的重点乃集中在存心以无神论为合理结论之人的命运。这异象和刚刚那两章亦平行呼应，但只涵盖了第二和第三部分，特别是详述了第三部分的细节。下列的图表也许有助于使结构更为清楚。
第二章
第七章
第八章
解说
金
狮子
公绵羊 公山羊
巴比伦（）
银
熊
玛代波斯（）
铜
豹
希腊（）
铁／泥
无法形容的兽
（罗马）
超自然的石头
天上的审判庭
神的国度
作者在十一章又将回到希腊时期，特别是西元前三和二世纪时希腊帝国东边的部分，只不过作者用的是像谜语般的文字。全书的终结不但警告大苦难的到来，还提到相信的人必得拯救、「多人」将复活，以及需要忍耐，而忍耐是与任何时代都息息相关的（；）。作者并未指出第四个国为何。照历史看，当然是取代希腊的罗马帝国。 对希腊、罗马作出这样的理解，需要区别八章9节的小角和七章8节的小角。八章9节的角从公山羊四角中的一个角长出，而七章8节那个角是从无法形容的兽的十角中间起来。虽然这两者从外表上看很类似，但它们其实有很多差异，342而且它们并不属于同一时代。此一事实表示我们看到的是重复发生的历史现象：聪明却残酷的独裁者，无所不用其极地要达成自己的野心。但以理书宣告，这种统治者最终都不会成功。虽然他们口出狂言，看来似乎很有影响力，虽然他们使多人受苦，但他们的结局已经定了。 336见前面〔书版第65页〕导论 Ⅵ. 结构。八章1节又回到以希伯来文写作。 337关于这些国的一览表，见总结〔书版第187页〕。 338J. J. Finkelstein, 'Ulai and its topography', JNES , 21, 1962, pp. 89f. 339许多解经家认为10和12节的「群」（和合本分别作天象和军旅），指的是以色列，主要乃基于但十二3的原因，但也因为如此解释在八章13节极为合理。问题在于以色列是否是「属天的」（10节）。 340见 C. G. Ozanne, 'Three Textual Problems in Daniel', JTS , XVI, 1965, pp. 445f. 341参前面〔书版第176~177页〕增注：人子。 342E. J. Young （ The Prophecy of Daniel , pp. 276f.） 将这两个角独特的特征列表。第七章和八章最大的区别，在于在第七章之中被迫害的圣民得国，而在第八章虽然小角被折断，但却未提到神的国。
20我正说话、祷告，承认我的罪和我百姓以色列的罪，为我神的圣山，在耶和华－我的神面前恳求；21我正在祷告中说话，先前在异象中所见的那位加百列，约在献晚祭的时候迅速飞到我这里来。22他指教我说☛“他指教我说”：七十士译本和其他古译本是“他来对我说”。：“但以理啊，现在我来要使你有智慧，有聪明。23你刚开始恳求的时候，就有命令发出。现在我来告诉你，因你是蒙爱的；所以你要思想这事，明白这异象。24“为你百姓和你圣城，已经定了七十个七，要止住罪过，除净罪恶，赎尽罪孽，引进永恒的公义，封住异象和预言，并膏至圣所☛“至圣所”或译“至圣者”。。25你当知道，当明白，从发出命令恢复并重建耶路撒冷，直到受膏的君出现，必有七个七和六十二个七。耶路撒冷城连街带濠都必在艰难中恢复并重建。26过了六十二个七，那受膏者☛“那受膏者”或译“有受膏者”。被剪除，一无所有；必有一王的百姓来毁灭这城和圣所，它的结局☛“它的结局”或译“他的结局”。必如洪水冲没。必有战争，一直到末了，荒凉的事已经定了。27在一七之期，他必与许多人坚立盟约；一七之半，他必使献祭与供献止息。那施行毁灭的可憎之物必立在圣殿里☛“圣殿里”是根据七十士译本；原文是“翅膀上”。，直到所定的结局倾倒在那行毁灭者的身上。” Ⅳ 但以理的祷告和七十个「七」的异象（） 在但以理书中这是第一次但以理主动引发神的启示。他知道耶利米的预言：以色列人要被掳七十年，之后圣所才得恢复。但以理计算年日，了解到七十年就快过去了。于是他以禁食预备自己，好用一段时日来为全以色列祷告。此时以色列人已被四散在各地。但以理知道以色列人如今的景况乃是神对祂子民的审判，是他们不守约所当受的惩罚，所以，在回顾神的信实之后，他代表全国承认对神不忠的罪，他们正因这罪遭受灾难。但他们是与神立约的民，神曾带领他们出埃及，而耶路撒冷也被冠以祂的名。基于这些理由，但以理依照神的性格来祈求怜悯。 藉加百列传达的资讯，把重建圣所视为理所当然，并将七十年重新解释，使其适用于第八章所提到的后来的时期。根据一些解经家的看法，七十年的预言仍然适用于今日。有些人认为作者在此犯了个错误，就是把神的启示和「别扭的数学计算」混为一谈，以便向他同时代的人显示，神存在于历史上的每一个危机之中。343解经家们一致公认，最后的四节经文是全书最难解的部分，但他们对于如何才能够正确地解释其中的象征，却无法有一致的观点。既然这么多解经家都无法完全了解，那么若假定再来一位解经家便能成功，就毋宁是过于自信了。我们所能作的，就是继续尽可能前后一致地应用大家同意的标准，小心地衡量别人的结论，并对困难的问题提出最可能的解决之道。 a. 耶路撒冷仍旧荒凉（） 1. 大利乌在位第一年，在五章31节和第六章提到的大利乌，在此和大利乌海斯达比作了区别，后者于西元前五二二年登基为王，并且以斯拉记四24以下、哈该书和撒迦利亚书都曾提到他。他是亚哈随鲁的儿子，亚哈随鲁的希腊文作薛西斯（Xerxes），这个名字曾出现在以斯拉记四6和以斯帖记，但却是西元前五世纪（西元前486～465/4）一位君王的名字。对某些解经家来说，这些事实似乎确实证明作者弄错了历史资料，但他们可能过早作出这样的判断，因为「目前已知薛西斯（亚哈随鲁）可能是古时亚凯美尼王朝王室的『头衔』」。344奥伯莱（W. F. Albright）指出，大利乌这个名字可能是古老的伊朗头衔，345虽然这至今仍只是理论，但它与已知的历史相符。历史上君王常有不只一个名字，比方说提革拉沉猩又叫普勒（；）。无论大利乌究竟是谁，346作者心里想的是波斯帝国元年，即西元前五三九年，而该年在以斯拉记一1被指为波斯王古列元年。 玛代族的子孙（AV、RV）。如果大利乌和古列为同一人之说法可被接受的话，那么作者所要说的便是，这个王拥有玛代和波斯两边的血统。这两个国家关系密切，而拥有这样的族谱将有助于他为王。 2. 强调他在位的第一年（参1节），可能是指出一个只用于即位第一年的名号。至于提到书（或作「经书」，NIV）则表示先知书在作者写作时已被认为是正典。虽然这是首次出现「圣经」的概念，但稍早亦曾提到以前先知的例子（如：）。现在既然主题是应许之地，而且好像回应耶利米所说的，所以作者便用立约的名字雅巍，耶和华，来代替常用于一至八章但较疏远的神的名字。七十年（参：，）将要过去，之后便不再荒凉。作者在此意指荒凉的年岁乃为了完成某种任务，所以必须过了这些年岁才能够开始重建。七十年是神忿怒的定期（），347历代志下三十六21将之形容为「地土……守安息，直满了七十年」。从仪节的方面去了解此词，便把它从仅仅是数字的领域带入神学和道德的范畴。计算被掳年日的方法有很多，其中没有任何一个是正好七十年，348但就神学而论，归回代表着主的重新接纳，祂借着祂子民的回归本土，显示祂已赦免并恢复他们的地位（及下）。我们可能有时过分关注数字，却忽略了那些数字宣告的重要真理。 3. 无论是否是神所命定的，圣经从未说不论神的子民有否祷告，神的旨意终必成就。但以理紧抓住神的话语并预期神会兑现，而他不仅得到确据知道他的祷告已蒙垂听（23节），而且还获得进一步的启示（24～27节）。在此时期禁食在宗教仪式方面的意义，请见撒迦利亚书七1～7；麻布表示哀伤，加上灰则象征但以理代表同胞在主面前的悔改。 b. 但以理的祷告（）349 这里并无迹象显示但以理有正式的资格能以代求为己任。他并不属于祭司的家族，也不是一般人认为的先知。所罗门在列王纪上八章的伟大祷告常被拿来和但以理的祈祷相较，但所罗门是君王，自然可替以色列发言。然而替人代求并不需要特别的许可（及下），正是圣经的荣光之一。幸亏但以理对「经书」勤加研读和习惯一日三次的祷告（），当这位知识通达的犹太人把祷告付诸语言时，并没有茫然不知所措。 4. 这里的颂赞「主啊，大而可畏的神……」几乎和尼希米记一5一字不差，反映出它可能是认罪常用的祷告文形式。主的信实和不变的爱（ ḥeseḏ ）在此与人的善变和不忠对比，因此便顺理成章地引到建基于神话语之可靠性的一段祷告。 5、6. 前四个动词并非只是同义字，而是带出了以色列顽梗的各个方面：它的顽梗得罪神和人（ ḥa ̄ṭṭa ̄ʾ ）、作孽（ ʾa ̄wôn ）、叛逆（ ma ̄raḏ ）并作恶（ ra ̄saʿ ）。以色列叛逆（ ma ̄raḏ ）违背神的旨意，就是祂的诫命律法的大原则，以及典章即把那些原则应用于特定的情况。我的仆人众先知（和合本：你的仆人众先知）是耶利米的用语（；，该章预言犹大众民将服事巴比伦七十年），之后为其他被掳归回后的作者所沿用（；）。他们对社会各阶层说话（），因为全民都该为自己的罪负责；但既然他们拒不听从，包括但以理在内一切的人都要承受苦果。 7、8. 你是……我们是……一开始对比的主题一直延续到祷告终了。主是公义的；祂有权行使祂对以色列所作的一切事（参14节）；而他们脸上蒙羞也是应该的。他们因为所犯的罪而蒙羞。「他们」不单指犹大人，同时也包括以色列众人，亦即被亚述人掳走的北方各支派。 9、10. 这个祷告如此的措辞，旨在希望能打破以色列因悖逆所造成的僵局。只有主愿怜悯和饶恕时，祂和祂子民的关系才能够恢复，因为我们违背了祂。这里的想法是以色列无法改善这关系，而她惟一可能的诉求乃是神的属性。神为了我们与祂和好，究竟愿意牺牲到什么地步（），在此则尚未启示给人知道。 11～14. 祷告到这里强调被掳之民毫无理由可以抱怨主。他们老早（且详细，比方说在和）在摩西律法（ tôrâ ）中就知道悖逆的后果，摩西律法在各方面都有清楚的指示。照……所写的（13节），意思是他们所经历的审判证实了摩西律法的权威，因为律法所记载的已经发生。耶路撒冷的毁灭不能和任何其他城市的陷落相提并论，因为主从未纡尊降贵居住在别的城市（19节；参：），虽然如此，祂的子民却未采取决定性的行动来寻求祂的赦免。这样的无动于衷其实就是亵渎神。 若使用串珠圣经，便可找到这几节所引述的申命记和耶利米书的多处经文。巴录一书二章的祷告似乎即效法这篇祈祷文。 15. 而如今（和合本没有这几个字）开始但以理的下个主题，即呼求主施行拯救，正如祂带领以色列出埃及一般，祂因着这件事而得了名（参：）。这里已为16～19节提到主的名声而预留伏笔。 16. 此处并非仅是间接提及列国，即四围的人，因为犹大被掳以及耶路撒冷的圣所归于无有，都被列国认为代表着犹大的神若不是无能就是根本不存在。神不得不惩罚祂的子民，以致祂的名受亏损，此一事实使得恳求神为祂自己的公义伸冤，成为强而有力的诉求。 17～19. 但以理使用许多耳熟能详的旧约字句来声言他的期望：祷告蒙垂听、神使耶路撒冷和圣殿得以重建，以及神马上行动不再迟延。你的圣所、你的名、你的城和你的子民都成了问题的症结，求主为你自己采取行动。完全不考虑自己而深深顾虑神的名、国度和旨意是这篇祈祷的特色，蒙哥马利因而称之为「祷告文中形式和措辞的宝石」。350他所下的评语「教会如何祈祷，圣徒便如何祷告」，强调公祷对私祷的重要影响。而圣经中伟大的祷告，包括这篇祷告在内，提供了我们今日公祷和私祷应用方面的准则。尤其是我们应抓住一个确据神必垂听祷告。 c. 确据和更深入的了解（） 20～23. 神并未自己直接给但以理资讯，而是透过一位元使者，这使者被形容为先前在异象中所见的那位加百列（）。因此这里暗指本章和第八章的作者为同一人，而第八章又以同样的方式和第七章连结（见）。献晚祭的时候是在下午的中间时段。提到这时间并非表示已经恢复献祭，而是指出在被掳时百姓仍没有忘记献祭的时刻（；）。这里强调但以理的祷告尚在进行之中便立蒙回应。事实上神在但以理初恳求的时候就发出命令，这命令（ da ̄ḇa ̄r ）是神交托给但以理的宣告或谕令，因为他大蒙眷爱。但这命令需要研究。「但以理书最重要的贡献之一，是它强调信心和才智之间的关联，而这种强调是前所未见的。」351智慧和聪明是恩赐（22节），但他仍被告知要思想明白这异象（23节）。根据下文，异象一词似乎有些奇怪，因为在这里的希伯来文 marʾeh 就和21节的 ḥa ̄zôn 一样，意指所听到的而非所看见的：它应广义解释作「启示」（；）。如果他的祷告已蒙应允，那么被掳时期将会终结，且神的殿和城都将重建。然而，神谕所论的是比这还要久远的事。 24. 如果但以理真正关心神的旨意成就，他必须思想七十个七。七十年有其象征的意义（见九2注释〕，所以这新名词应该也有其象征的意义，是在解释时所必须考虑的。要了解这数字，比巴比伦的背景还更重要的是利未记二十五8的法例，照它的计算，七个七是四十九年，所以七十个七便是四百九十年。「七」在利未记的下面一章，出现于因藐视神的诫命而招致的惩罚中：「我要为你的罪加七倍惩罚你们」（；参21节）。持续不愿悔改的惩罚便是被掳，而「你们的地……要享受众安息」（34节；参：）直到满七十年。到这时间届满之时，将已达成了六个目标，这六个目标的解释对于了解神谕的应用极为重要。这些是神正在进行的目标；至于达成这些目标的各阶段则在25～27节略述。 这六个动词分成两组，每组各三个；头三个与但以理祷告中所纪念的问题有关，亦即人犯罪得神赦免的理由；后三个则和神的旨意成就有关。止住罪过（ pes ̌aʿ ），罪过的原文并未出现于第5节，但该字融合了悖逆和自以为是的意思，概括了所有的、各种形式的罪。如果罪过都将止住，352那么这里正告诉我们神国度的最后胜利以及人类历史的终结。除净罪恶。动词再一次有疑问。希伯来经文作「封住」（参 RV、NEB 旁注），即本节稍后所用的动词，且两者极类似。多数学者接受希伯来经文的旁注并支持一般通用的译文。罪恶（ ḥa ̄ṭṭaʾ ）是第5节那一串字的第一个，用以泛指所有过犯。如果这些平行子句并非重复而是逐步推进的话，那么最后一个便是高潮：赎尽（或「洗净」）罪孽。此动词在旧约中常用以指赎罪，特别是借着献流血的祭物赎罪。如果这些动词的主词是神，此处便是在宣布神已有一个方法可以赦免罪，却又无损于祂自己的公义。这确据是前面的祷告所一直要尝试表达的，也是旧约所一贯表达的渴望。 罪既除去，神应许要引进永义。但以理已知道（7、14、16节）公义是只有神才有的属性（参：），所以这距离因信称义（）只有一小步，而这也是撒迦利亚所了解的真理（）。封住（ ḥa ̄ṯam ）异象和预言：就是成就借着耶利米所应允的，在神所启示的这一切上盖上印信。把档封印可能涉及将其封缄，但在法律上的意思乃指以个人的印监或签字认证该份档，而这正是此处的意思。膏至圣所（字义即「至圣的」，它的受词却未明确指出；参 RSV 旁注）。当时的情况可以为这里的含糊不清提供最佳的解释。在西元前五三九年，众人的关切都集中在耶路撒冷的圣所和重献圣殿，但主所膏的最终将是人（，「在这里有一人比殿更大」，RV 旁注），他就是「异象和预言」的内容。 如果我们试着解释这节经文，它讲论的是神的计画在历史中完成。我们若从今天的角度看，这计画在基督降临时已完成了一部分，但尚待完全的成就（；）。假如将基督在历史上的作为，以及祂的再次降临衔接在一起，其实并无不寻常之处，即使在新约中也是如此（如：太二十四的讲论）。 25. 在但以理书的其他章节，启示的起点总是藉年代道出历史背景，或像第八章借着地理环境的特征指出新的首都。从表面看来，这里也是一样。解说的起点是重建圣殿的命令，而这命令于西元前五三九年由古列下达（）。如果我们要将圣殿和城市作一区别，那么尼希米的时代应是起点（，西元前445年）。在这一点上似乎没有其他的可能。353重建命令即将发出（在古列下令之前）的确据，对但以理而言必然极为重要。有受膏君的时候的解释不只一个，因为这句话比英译本的读者所想的还要含糊。虽然希伯来文「受膏的」是 ma ̄s ̌îah ，该字曾用于指波斯人古列（），那时并不带有弥赛亚的意思。「耶和华的受膏者」在旧约常用来指大卫王，但祭司也同样受膏（），所以撒迦利亚可以同时称呼君王和祭司为「新油之子」，亦即受膏者（）。君（ na ̄gîḏ ）的原文基本上指「领袖」，并未有比这更具体的意义；它亦出现于但以理书十一22，该处可指君王或大祭司。照样，此时也无法指出它所代表的身分。 下令重建和「受膏者」来到之间的时间差距，共有「七个七和六十二个七」（AV、RV 的旁注都是如此），但原文并无标点符号；都必重新建造应是下面新句的开端。利未记二十五8～24特别提到七个安息年以计算禧年，在这一年各人要回到自己所承受的地，为奴的也要重获自由。若一个人从小受摩西律法的教导，又被告知要了解「七个七」，他必然会想到利未记的记载。虽然重建的谕令于西元前五三九年发出，但直到尼希米的时候，耶路撒冷城才连街带濠建造完毕。由于此词的第二个字在旧约中仅见于此，故而它的意义并不明确，但「该字在死海古卷的希伯来文中出现，意即『沟渠』，这对于马索拉经文的正确性是令人鼓舞的肯定」。354 26. 七个七是对有关耶路撒冷城之祷告的回应，但还待度过六十二个七之后，下一个重要的事件才会发生：那受膏者必被剪除。这些数字是象征性而非算数性的；当六十九个七届满时，神所定的七十个七几乎已退出，而一位受膏者显然要完成24节概述的计画。他必被剪除：这个动词（ ka ̄raṯ ）被用于「立约」，即把献祭的动物劈死分为两半的仪式（）；它亦常用以泛指死亡。一无所有：确切的意思非常不清楚：NEB 作「无人站在他那边」；波提尔斯译作「未经审讯」；TEV 则译为「不公义地」。后两种译文都是以狄奥多田的希腊文译本为根据。 要来的王之子民很含糊地提到敌人，他们将再次摧毁耶路撒冷和圣殿，就如西元七十年在罗马将军提多手下所发生的一样。但必有争战，一直到底，则意指强大敌人和神之间的冲突将持续到七十个七的末了。有些解经家认为这预言乃指安提阿古‧依比芬尼而言，但他们却无法解释他既未摧毁圣殿、亦未毁灭耶路撒冷城的事实，虽然无疑地他曾进行许多破坏（旁经马喀比上卷）。荒凉的事已经定了接续了18节祷告中所说的。长远来说，神并未应许耶路撒冷可免于灾难；反而真相是：灾难乃无可避免的。 27. 神的计画在最后的「七」得以完成。如果他指的是前面最后提到的人，即「要来的王」，那么主词便是与神为敌的人。与许多人坚立盟约（ ga ̄ḇar ）这不寻常的动词亦支持此说，因为该动词带有藉强大势力迫使人立约之含义。他使祭祀与供献止息，所以显然他和神的子民之争战颇为成功（参：）。一七之半意思是「七」所代表的时期的一半；神的子民必不致在这最后的整段期间都要经历那至大的痛苦。憎恶之翼的意思难明。杨以德指出，圣殿的「殿顶」（）按字义解即「小翼」（希腊文： pterugion ），355并因而主张「翼」就是圣殿的顶尖之处。憎恶常用于拜偶像，意指a脏可憎、使人感到可耻之事（；）。不管确切的意思为何（NEB「接着这些可憎的事之后」，是最接近的译文），即将到来的领袖要造成荒凉，而前后文显示，这荒凉乃针对神的子民和神的计画而来。但正如残暴的亚述侵略者（）一样，他的结局已定且将倾在他身上，正如神的忿怒曾倾在祂的子民身上一样（11节）。 增注：七十个七的解释 为了清楚起见，在九章24～27节的注释中，笔者并未介绍许多个世纪以来，解经家对于七十个七的众多解说。356为了保持平衡的看法并避免对任何理论过于偏信，了解教会如何解释这些经文非常重要，而以下我们便将简短地综览各家之见。 一、历史的解释 根据这种观点，西元前二世纪的作者相信，当时犹太人所忍受的冲突是神的应许即将成就之序曲，举例来说，这些应许就像以赛亚书四十至五十五章所记载的。神就将行动，并想要祂的子民知道受苦的时间有限，好让他们得着激励而能忍受加诸他们身上的痛苦。宣告此资讯的方法，就是使用耶利米七十年的预言，并将之变成七十乘以七，其中六十九个七已经过去了。至于如何把七个七划分开来，实在众说纷纭，但一般咸认它涵盖了巴比伦时期；有些人认为那「受膏君」是古列，其他人则认为是大祭司约书亚（；；）。六十二个七包含了之后的一段时间直至西元前一七一年，合法的大祭司欧尼亚（Onias）就在这年遇刺；而最后的七则代表结局来临和神为祂子民伸冤之前的短暂时期。圣殿于西元前一六四年重建，便是此胜利的象征。 七天或七被当作年来解，以及按字面来理解那些数字，这两者都被视为理所当然。结果至于它们并非完全准确，是因为作者对历史只有含糊的认识。当然，结局尚未来临，但是作者的教导并没有错：神在每个危机中都和祂的子民同在。那些数字只是作者思想的「外衣」，对此刻并无意义可言。 抱持这种看法的学者有蒙哥马利、奚顿、波提尔斯和许多其他的人，包括布鲁斯在内。357这种看法的长处在于它从（他们所认为的）作者的时代开始，并将预言和已知的历史结合在一起。如此一来预言便免于被奇特学说危害，但同时也剥夺了它被称为预言的特质，因为它被当作事件发生后的历史记载。虽然写作手法似乎指的是未来，但它其实是「已知的历史套进预言的形式，而且很可能较有知识的读者都对此知之甚详」。358根据这种看法，将但以理书视为预言实在是过于天真的误解。 次经马喀比书上卷写于西元前二世纪末，它的作者以「那行毁坏可憎的」（旁经马喀比书上卷；参：）来形容西元前一六七年安提阿古亵渎祭坛和圣殿之事。虽然立即得到拯救的希望破灭，然而这并未拦阻该作者在此事件中看到但以理所说的成为事实，也并不表示作者已失去了得胜的最后盼望，而这盼望便是但以理书所宣告的。 历史的解释认为，但以理的预言主要成就于西元前二世纪，这点是正确的，但是若将预言限制于那一段时期，就等于对耶稣和新约作者们的见证置之不理，他们都见证但以理的预言对于未来亦有其意义。 二、昆兰的解释 昆兰遗址至今未找到任何有关但以理书的注释书，但大马色法则（Damascus Rule）一5～11359却记载了将数位作为类似的用途： 「在忿怒的年代，即祂将他们交付巴比伦王尼布甲尼撒之手三百九十年后，祂降临于他们之中，祂让以色列和亚伦的根继承祂的地，并让他们藉地上的美物而兴旺。他们知道自己的不法不义并承认自己是有罪的人，但二十年来他们却一路摸索有如瞎子一般。」 「神鉴察他们的所作所为，知道他们全心寻求祂，于是祂为他们兴起一位公义教师……」 三百九十这个数字很显然是由以西结书四4、5节所得的灵感，在以西结书中，这数字代表以色列必须承担她的罪之年数。布鲁斯和莫尔顿（A. Mertens）360皆未按历史来解释此数字，而仅以概略的方式来解释。布鲁斯甚至还加上二十年等候的日子、四十年公义教师的寿命，以及公义教师死后有四十年的空档，藉以显示以西结书的三百九十年很可能被算在但以理书的四百九十年之中，这样当代的人就能明白行恶者必然的结局。如果布鲁斯是对的，那么目前可找到的但以理书最早的解经家们，亦是以概略的方式而非算术的方式来解释数位。他们相信但以理书的正典地位，361并相信七十个七适用于他们自己的时代，而且结局就将到来。 三、新约中的解释 在福音书中，耶稣只有用「那行毁坏可憎的」来指七十个七（；，AV、RV；RSV：「使地荒凉的亵渎」），它将成为耶路撒冷即将毁灭的前兆，而这毁灭在西元七十年应验。对耶稣而言，七十个七不单单指安提阿古‧依比芬尼的暴行而已。启示录接续了「一七之半」的象征说法，在十一章2节指出它为四十二个月，在这期间圣城将被践踏，而在十三章5节又指明，在这同一段期间兽将掌权。如果启示录影大多数学者所认为的，是在耶路撒冷陷落之后才写成的话，那么它已把但以理书中的这段经文，进一步地应用于尚未到来的末时。所以新约显然支持下列的观点：虽然中间有些事件与七十个七的象喻吻合，但它指向历史末了时的高潮。 更广泛地说，新约作者们皆同意，耶稣的事工显示但以理书中所宣告的国度已开始成就（参：），并且末世已经到来（；，；）。 四、犹太人和初期教会的解释 约瑟夫在记载耶路撒冷之毁灭时，提到但以理书九27的双重应用。他不单指出，但以理乃在描述国人在安提阿古‧依比芬尼统治下所受的苦难，他更继续表示：「同样地，但以理也叙述了罗马政府的景况，以及他们将使我们的国家成为荒凉。」362他将耶路撒冷的陷落解释为但以理书七十个七的退出，此说已成为犹太人的标准教导，并被纳入初期教会的圣经注释中。363直到第二世纪末，基督教的学者们才开始另一种看法：七十个七在基督再来时终止。在细节上，他们的观点存有许多的歧异；三七加上一七之半多被解为犹太人祭祀之退出或是基督的受死。剩余的三七和一七之半则通常被模糊地解为与敌基督的时期有关。耶柔米把「受膏君」（）翻译为 'ad Christum ducem'，而这影响力仍见于 JB 的旁注「或弥赛亚君王」。这弥赛亚的解释仍旧为多数人所接受，溥西、赖特和杨以德可为其中的代表。本注释书将他们的观点略加修改后采用。 五、现今的解释 我们已经约略提过至今仍被广泛接受的「历史解释」，并指出其言之成理之处，但耶稣解释第七和十二章的这一事实，必须视为最重要的事看待。祂不仅采用「人子」（）的头衔称呼自己，还赏赐那些与祂同经磨练的人，让他们同享王的筵席，并坐在宝座上审判以色列十二个支派（）。但以理书七9的「宝座」象征，和以十二作为神新的子民的核心，都代表了被伸冤的「圣民」（）。364关于「七十个七」，但以理书九24已被详细地解释为主的第一次降临，365该节经文中所提的六点都借着主的降世、受死和复活而成就。 有些学者进一步宣称，但以理书九25、26的六十九个七预测了主被钉十架的确切时间。366他们的演算法是从西元前四四五年亚达薛西王一世下令（）开始，一年算三百六十天，闰年另加额外的天数。但接着有两个问题：鉴于其他的数字，比方说七十，都有其象征的意义，那么只把某一个数字按字面理解，无异鱼与熊掌两者都想得兼，这样作的正确性让人存疑。第二个问题是亚达薛西并未下令重建耶路撒冷，下令的是古列王（，西元前539年）。根据这些理由，最好对所有的数字都一致采用象征的解释。 我们注意到第九章说明了七十个七之中的六十九个七和一七之半，但那三「天」半仍然没有解释。如果我们接受基督的工作退出了六十九个七，那么第七十个七呢？许多人在此看到预言的「裂缝」，367而我们现今的世代便应属于这裂缝时期。时代论的支持者认为这就是「教会时代」，这时代「加插」在耶稣降生和罗马帝国再次兴起之间，当罗马复兴时，它的王将是敌基督。据此看法，但以理书九24乃未来的蓝图，而非基督事工的纲要。这种观点涵盖了重建圣殿和犹太人恢复敬拜，故而以色列于一九四八年正式建国，便被视为是最后一个七的事件之始。368耶稣反对将圣殿看得过于重要，取而代之的是以祂自己为中心的殿。「祂将圣殿的活动从耶路撒冷转移到另一个实体。这实体便是耶稣祂自己弥赛亚，和跟随祂的那群人……。借着祂的死和复活，人和神得以重新相交；结果耶稣自己便取代了圣殿。」369正如希伯来书所清楚表明的一样，基督的死完成了以往献祭所预表的一切，并且除了这条祂为犹太人和外邦人所开的道路之外，别无拯救。神的国度在世界各地扩展成长，在神的计画中是很重要的部分，这可从但以理书二44和耶稣的教导得知，所以不能将之贬抑为一段「加插」的时间。 那么七十个七的最后一七和现今世代的关系，又当如何看待呢？从但以理书作者自己的观点，基督首次降临是前瞻的焦点，虽然此书卷亦正视了祂要第二次来临并审判世人。对作者而言，七十年涵盖了未来的所有时间，而从他的角度看来，神国度的来临就像单一的事件一般。借着新约，我们才知道区别基督的降世和祂的再来；借着祂的教训，我们才了解到历史有其可识别的模式，跟随祂的人应该注意这模式，且预期此模式实现在他们一生的事件中。耶稣在马太福音二十四和二十五章再次解释但以理的异象，祂的解释并未低估跟随祂的人将受的痛苦；「荒凉的事已经定了」（），不过「末期还没有到」（）。甚至在最后激烈的对立之前（），信徒可以预期遭受主所经历过的逼迫（）；教会整体亦可预期同样的逼迫。但以理异象的结尾是迫害者得到当得的审判。耶稣将此资讯更推进一步，把盼望着重于祂荣耀的再来（），而这荣耀的再来是用但以理书七13中的辞汇来形容。启示录将给予我们一幅更完整的图画。 343Porteous, p. 134. 344D. J. Wiseman, Notes on Some Problems in the Book of Daniel , p. 15, 乃是根据 R. N. Frye, The Heritage of Persia （1962）, p. 97, cf. p. 95. 345W. F. Albright, 'The Date and Personality of the Chronicler', JBL , 40, 1921, p. 112n. ，被 J. C. Whitcomb，在 Darius the Mede ，第27页中引述。 346参导论 Ⅱ. 三. 〔书版第22~27页〕。 347有一些证据显示，当一个城市若得天上众神不悦且众神下令毁灭该城时，七十年是公认的惩罚期。E. Lipinski （'Recherches sur le Livre de Zacharie', VT , XX, 1970, pp. 38f.） 引述了以撒哈顿（Esarhaddon）的碑文，其中叙述玛尔杜克下令巴比伦被毁七十年。 348如从西元前六○五年，即耶二十五11所记载的日期，到西元前五三九年，即古列下令重建的年代；或是从西元前五八七年耶路撒冷毁灭，到圣殿重建工程完工的西元前五一六年。耶路撒冷被弃且无人在该城敬拜的时期，远不及七十年（西元前587~538年）。 349关于这篇祈祷的真实性，见 Porteous, pp. 135ff. 350 ICC , p. 361. 351Lacocque, p. 141. 352大多数的学者偏好这种译法，但多数的英译本旁注都注明了另一个类似的动词，意即「禁止」。 353如西元前五八七年；Porteous, p. 141, F. F. Bruce, Biblical Exegesis in the Qumran Texts （Tyndale Press, 1960）, p. 69亦作同样看法。此年代是将但九2和耶三十18连在一起达成的结论，即西元前587年之前不久所「发出的命令」以及耶路撒冷的毁灭。 354Porteous, p. 142. 355E. J. Young, The Prophecy of Daniel , p. 218. 蒙哥马利（ ICC , p. 387）亦持同样看法，他认为这意指建筑物的侧房，可能是门廊。 356蒙哥马利（ ICC , p. 390-401）作了精彩的总结。 357F. F. Bruce, Biblical Exegesis in the Qumran Texts , pp. 67-74. 他用概要的数字来解解释数学上的差异。 358Porteous, p. 144. 359G. Vermes, The Dead Sea Scrolls in English （Penguin, 1962）, p. 97. 360F. F. Bruce, 'The Book of Daniel and the Qumran Community',. In Neotestamentica et Semitica , p. 232; A. Mertens, Das Buch Daniel im Lichte der Texte vom Toten Meer , p. 85. 361F. F. Bruce, op. cit ., p. 235, 注脚。 362 Jewish Antiquities x. 276. 363 ICC , p. 397. 在进一步的细节当中，蒙哥马利提到耶柔米所提供的资料，即「犹太人承认耶稣基督的受死是那受膏者的死，但巧妙地将 weʾên 以『但犹太人的国度不属于祂』来解释」。 364C. H. Dodd, According to the Scriptures （Fontana, 1967）, p. 68. 365E. J. Young, The Prophecy of Daniel , pp. 195-201. 366最近期的作者是 Bruce K. Waltke, 'The Date of the Book of Daniel', Bibliotheca Sacra , 133, 1976, p. 329. 367E. g. J. C. Whitcomb, NBD , art. 'Daniel', 368有关耶稣针对此主题的教训，见 R. T. France, 'Old Testament Prophecy and the Future of Israel', Tyndale Bulletin , 26, 1975, pp. 53-78. 369B. Gärtner, The Temple and the Community in Qumran and the New Testament （CUP, 1965）, p. 114, R. T. France, art. cit ., p. 71加以引述。
“那时，保佑你百姓的天使长☛“天使长”：原文是“大领袖”。米迦勒必站起来，并且有大艰难，自从有国以来直到此时，未曾有过这样的事。那时，你的百姓凡记录在册上的，必得拯救。2睡在地里尘埃中的必有多人醒过来；其中有得永生的，有受羞辱永远被憎恶的。3智慧人要发光，如同天上的光；那领许多人归于义的必发光如星，直到永永远远。4但以理啊，你要隐藏这话，封闭这书，直到末时。必有许多人往来奔跑☛“往来奔跑”或译“悉心研究”。，知识☛“知识”：原文另译“邪恶”；七十士译本是“不义”。就必增长。”5我－但以理观看，看哪，另有两个人站立：一个在河这边，一个在河那边。6其中一个对那在河水之上、穿细麻衣的说：“这奇异的事要到几时才应验呢？”7我听见那在河水之上、穿细麻衣的，向天举起左右手，指着那活到永远的起誓说：“要到一年☛“年”或译“时期”；下同。、两年，又半年，粉碎圣民力量结束的时候，这一切的事就要应验。”8我听了却不明白，就说：“我主啊，这些事的结局是怎样呢？”9他说：“但以理，去吧！因为这话已经隐藏封闭，直到末时。10必有许多人使自己洁净、洁白，且受熬炼；但恶人仍必行恶，没有一个恶人明白，惟独智慧人能明白。11从除掉经常献的祭，设立那施行毁灭的可憎之物的时候起，必有一千二百九十日。12那等候，直到一千三百三十五日的有福了。13“至于你，你要去等候结局。你必安息，到了末期，你必起来，享受你的福分。” g. 死亡与复活（） 1. 本章与前一章虽被分为两章，但不应模糊了它们之间的连续性。那时指的是前一节所叙述的冲突从开始到退出的那段时间。这里先提到必得帮助的确据，之后才宣布空前绝后的大艰难将来临（参：）。在十章13、21节已提过的米迦勒，现在是保佑你本国之民的天使长，基本上就是争战者（参：），他的责任是保护神受苦的子民。虽然他大有能力，但他并未让神的子民免于受苦，而是在苦难中拯救他们（参三、六章）。这里的册指的是生命册，就像诗篇六十九28所说的一样，也就是虽然有多人死亡，但仍有人存活。 2. 在争战中，敬虔和不敬虔的人都将丧生而睡在尘埃中（；）。此处之所以用「睡」来作为「死」的暗喻，是因为睡眠乃是一个暂时的状态，我们在正常的情形下都会从睡眠的状态中醒来，所以作者已预先准备读者以接受复活的想法。睡着的多人似乎意指有限的复活，而这也是认为本书写于马喀比时代的那些解经家所采的观点。根据他们的说法，人们应当看到公义之伸张，因为在大屠杀中好人和坏人一同灭亡。在此情况下，复活就像波提尔斯说的「神所启示的洞察力之光芒」，让神得以为殉道者伸冤，并对与祂为敌的人施行审判。然而「许多」一字在希伯来文的意思，与英文不尽相同。希伯来文的 rabbîm ，「许多」，意思比较像「一切」，就像在申命记七1和以赛亚书二2一样，而后者的「一切的国」在相应的第3节成了「许多国的民」。另外在以赛亚书五十二14、15，五十三11、12，此关键字眼出现了不下五次，意指一切。400正如耶利米斯所指出的，希伯来字 kol ，「一切」，意思是「全部」或「总数」；希伯来文并没有任何字解作「一切」的复数。因此 rabbîm 被借用作「极多的人」、「所有的人」的意思；参「睡在尘埃中的多人……」（NIV）。重点不在于许多和一切的相比较，而在于涉及的人数。 鉴于这样的用法，我们可以视作者认为在审判之前所有的人都将复活。在马太福音二十五46和约翰福音五28、29之中，耶稣极可能心里就想着本节经文。就像第二和七章一样，我们所知道的世界已走到尽头，而全新的秩序已经来临，因为永生的神将时间打断。祂是永义（）和永生的源头，永生一词在此首度出现401于旧约，虽然其他作者早就表达了他们的信念他们在世上所享受的与主相交的温暖，并不会因死亡而终止（，，，24；）。圣经曾提到生命树和永远活着的可能（），永生的观念想必因此自以色列信徒之前的上古时期便流传下来。尘埃一词也让人想起创世记第三章，并表示作者写作时可能心中想到该章，但那是悖逆的开始，因此也是定罪的开始，很少人能在定罪之中找到拯救之路。除了那少数人之外，其余的人全都受羞辱并永远被轻视，或「憎恶」，该字在圣经他处仅见于以赛亚书六十六24。 3. 并无理由将智慧人（ maśkilîm ：见十一32、33注释〕一词局限于马喀比战争的英雄们等领袖。它是九章25节的动词「明白（和合本）」的字根，同样的动词在九章13节是「注意」真理。这样的了解是神所赐的（），且目的是要传给他人（），好让他们在受苦时得到坚固。神的仆人因顺服和受苦得以完成工作（及下），但以理书作者笔下的那些人物也将如此（），而每一个世代的信徒也将展现同样的特质，特别是留心神的话语，因为这智慧是神的智慧。402这些智慧人面容的改变和以西结在异象中看到的那位类似（）：他们必发光，如同天上的光（闪亮），洁净且透明（参：；）。 那使多人归义的，也是「智慧人」。这里再一次和「使多人得称为义」那主的仆人（）相呼应。究竟这将如何成就，此处并未说明，但公义只有一个源头（），而这公义的其中一面是「怜悯和饶恕」（）。但以理书的头几章提到，但以理和他的朋友想让执政者认识这位元公义的神，以及两位君王作出的回应（，）。这两位君王都相信他们遇见了永活的神，并认识到这位元神在特殊的情况下行奇事，他们就以信心和敬畏开始接触这位神。那些领他人归义的，就是那些活出信仰并鼓励他人信心的人，而这是连最卑微的信徒都能够作的。 在如星这个明喻背后的意思是，这些忠心的信徒散发光辉，因此帮助他人得以看见（参：），而非指他们必须在任何方面出类拔萃。 4. 隐藏这些话指的是妥善地保存它们，直到需要它们的时候，就像把礼物当作珍藏的秘密，直到送礼的日子来到一样。封闭这书有着监定确实和原封不动（参：；）的双重意义。耶利米书的那段经文尤其有帮助，因为它显示了写有买契的那块板被放在封起来的瓦制「信封」中，瓦器上写着内容的概要。此概要暴露在外，故而也有可能被人擅改。如果有任何疑问，那么可以打破瓦器以确认事实。403如果买契是写于蒲草纸卷上，那么立契人会准备两份，一份是敞开着的，另一份则封缄。封缄一份档进一步的含义是不将它公诸于世，就像以赛亚的训诲仅止于在他的门徒中间（）。但以理必须封住最后两个异象的原因是，它们和当时并不相关（，），至少它们的细节和当时没有什么关系。根据那些认为本书写于马喀比时代的人，这点也是西元前六世纪成书一说不可信之处，他们认为本书事实上是西元前二世纪时代的文献。然而，封闭一词有其暗喻的意思，就像它在以赛亚书二十九9～12的用法一样，在该处的问题是属灵的麻木：视而不见。就是因为这样，耶稣才用比喻教导人（）；许多有价值的东西对一般人是隐藏的，但对不惜拿一切来交换的那些人，却并非如此（）。最终这封缄会被拿掉（），但届时已无悔改的机会了。 我们不应把这书的封缄太过于按照字义解释。并无迹象显示以赛亚书预言的任何部分被当作秘密保守，以致无人得以阅读；同样亦无迹象指出但以理书最后四章的处理有别于该书其余部分。神已启示了历史的目的，但这并非公诸于世让所有的人都看见的。的确，人在各处寻找历史的意义，却不在神的话语中寻找（），虽然知识必增长，但他们却找不着答案。但那些在正确的地方寻找、并继续相信和持守的人，必将明白这道理。或可能更佳的翻译是「必有多人来往奔跑，以增长知识」（NIV；参蒙哥马利， ICC ）。七十士译本译作「罪恶必然增多」，拉丁文译本则加以采用，因此 JB 作：「罪恶必继续增长」，但并无理由认为这些译文比马索拉经文为佳。 天上来的使者的长篇启示至此告终。接下来一段问答式的对话退出了全书。 h. 结语（） 5. 河边是上一个伟大启示一开始的背景（），在此再度成为场景。另外两位天上的使者出现，各在河的一边，其中一位提出了第一个重要的问题。 6. 我说是七十士译本的翻译；马索拉经文作「他说」，被译为「其中一位」（TEV、NIV）或「一位说」（JB）。问题并非像我们想的「这一切到何时才发生呢？」（就像在一样），而是到末时还有多久呢？（或两位元天使间的对话以及「多久？」的问题。）这启示鲜活的真实性造成了深刻的印象，彷佛一切的事都即将成就且人类的历史就将要谢幕。虽然初看时似乎但以理应该是发问的人，但若非这两位天使在这戏剧性的对话中扮演某种角色，提及他们便无太大意义。奇异的事，或作「令人惊异的事」（NIV），指的是十一31～十二3的苦难和拯救。 7. 舞台中央威严的人物站在河面上，他以最庄严的誓言宣布了答案。举起手（单数形）来起誓是很平常的事（；；），但此处这位天上的使者却向天举起左右手，「为即将要被确定的事之真实性，作更完全的保证」。404活到永远的主（参：）让人想起申命记三十二40，耶和华在该处也是如此形容自己。只有祂有资格为接下来的预言作出保证。这预言重复了七章25节那奥秘的一载、二载、半载的形式，此外还提到在末时要打破圣民的权力（）。如今历史上的安提阿古并未成功地打破圣民的权力，也就是并未使他们陷入无助的地步（德莱维）。不仅是马喀比运动的结果出奇地成功，而且安提阿古还被罗马人下达逐客令（参十一30注释〕。这里的意思是还会有其他像安提阿古的逼迫者，并且时间会在表面上平静无事之中流逝，彷佛预言落了空一样（参：）；但可以确定的是，神的干预必在适当的时刻倏然打断历史的进程。那一时刻可看见的征兆，只有忍受苦难的人才会感兴趣，这征兆便是信徒在遭受逼迫时完全的无助。所以虽然看似矛盾，但是当信徒忍受不公平的试炼和折磨所带来的极大痛苦之同时，应当充满盼望地等候神所应许的干预所带来的拯救（参：）。 8、9. 但以理在困惑中提出了稍微不一样的问题。他想知道结局如何（JB、NIV），然而这启示的完整意义甚至对但以理都是隐藏的，是隐藏封闭的（参4节），虽然他的确是从天上使者的口中听到这些话的。经文在此证实了「封闭」一词应当作暗喻来解；但以理听到这个词语，但它对他并无意义可言。只有在事件发生过后，我们才能看出预言已经成就。预言并非提供资讯好让人可以进行计画，因为那并非预言的目的。 10. 这里很清楚地表明，封闭这话的目的在于使那些面临敌挡、受到极大诱惑要放弃信仰的人能够持守下去。受苦绝非偶然，亦非毫无意义，它有着清净、洁白且熬炼神子民的正面目的（）。这里的反身词必使自己清净，也可同样传神地翻译为：「必显明自己洁净」，亦即「被洁净」（NIV、TEV）；「使无瑕疵且被炼净」也是同样的意思。熬炼的过程改善了金和银的品质，同时分开了渣滓，亦即恶人。金银和渣滓不再无法辨别，但只有借着火才能够将两者分开，也惟有如此才能确保金属的纯度。对现今的世界来说，炼钢的过程提供了更生动有力的象征。如果杂质仍留在金属之中，一个梁柱在承受压力时所产生的裂缝会导致完全倒塌，而这完全是因为熬炼的火尚未完成它的工作。在圣经的暗喻中经常含蓄地表示可靠稳妥是试炼的结果，尤其是论及耶和华的话语之时（，，；）。然而这里主要的意思是受苦会让一个民族预备好，以迎见他们就将显现的主（参：）。 恶人仍必行恶，因为他们无意中成了熬炼的工具，自己却不受熬炼；所以他们继续作平常例行的事，一点都不感困扰但也不受祝福，丝毫未察觉到悔改的最后机会已经可悲地擦身而过了。 11、12. 天上的使者现在回到第6节的问题：「这些奇异的事到几时才会退出呢？」（TEV）。答案以本卷书典型的数字象征法来表达，但这答案却十分难以理解，这点从各家众说纷纭便足可为证。 一方面，许多解经家按字面解释这些数字，他们相信原作者所指的是，从安提阿古‧依比芬尼除掉常献的燔祭，一直到重献圣殿或是到安提阿古死亡为止的期间。举例来说，德莱维认为一千二百九十日的退出，和上述后者的事件乃同时发生，虽然「它确实的日期不得而知」。405兖克尔指出八章14节提到一千一百五十日，并提出了下列的说法：一千二百九十日和一千三百三十五日是八章14节连续的更正，更正的原因是结局并未照原本预期的时候来到。406他的观点被蒙哥马利、班曾、狄可尔和拉寇克所采纳，但波提尔斯承认，他很难想象一本刚发行的书如何能加入紧急的更正，就算这本书的抄本为数有限。407这两个数位并不吻合，它们一起也很难切合任何有系统的学说。 再者，若仔细研究八章14节的前后文，「更正」之说便已不攻自破，因为该章论及第三个国，而我们已提到七章25节和十二章7节这两段指的是第四个帝国。八章14节和十二章这里的经文虽然类似，但并不是指同一事件。八章11～14节指的是安提阿古攻击圣殿，但十二章7节则是指全书的预言之整体实现。不错，11节采用了八章11～14节的用语，以及九章2节的「荒凉」（和合本11节作「毁坏」）。圣殿在以色列人被掳的「七十年」中首度被荒废；当安提阿古亵渎圣殿时，它短暂地再次被毁坏；但这些都不过是为将要来临的蹂躏预作准备。 另一方面，想为这些数字找到确切适用之处的所有努力，全都徒然无功。我们接着要转向象征式的解释，因为本书中已经有把数位作象征来使用之手法，特别是九章24～27节的七十个七。它们被分成7+62+1/2，所以总数不到七十，故而意指「结局尚未来临」。另外再加上一千二百九十日，或三年半多一点，408便完成了七十个七，所以迫害就到此退出。但纵使如此，仍需忍耐久一点直到一千三百三十五日，即另外的一个半月。 因此，就如耶稣的教训一样，这里的重点在于忍耐到底（）。特殊的祝福正等候着充满盼望持守到底的人，即使预言实现的时日已明显过了。正像在耶稣的比喻中，当主人未依照所说的时间回来时，仍旧持续忠心的仆人必会得到特别的祝福（）。 13. 最后的话是对但以理说的。虽然他已垂垂老矣，但他也必须继续忍耐持守。你必安歇意指「在坟墓里」，就像在以赛亚书五十七2所说的一样。但他被算为「智慧人」（）中的一个，将从死里复活、起来享受他的福分。他并未被告知末期会在他生命退出前来临，但他将经历到复活的生命（参：），而在这样的盼望中他已心满意足了。 370 CB , p. 152. 德莱维认为「它指着大争战」乃意指即将到来的极大苦难，但这种解释较不可能。 371E. Lipinski, VT , XX, 19970, pp. 445-450. 又见二28注释。 372Delcor, p. 213. 373蒙哥马利认为1a节应被视为一个解说并删除之，此意见已被后来的解经家所遵行，但作者并未打算将这年代作为新一章的标题。作者的用意是回顾最近的事件，以显示神在这事件背后的作为。 374举例来说，Porteous, p. 170, 「评论家……为有关安提阿古死亡的预言能部分实现而心存感谢，因为如此一来，使得我们可以得知但以理书的正确年代。」 375参前面的导论：Ⅳ〔书版第36~38页〕。 376 ICC , p. 421. 377 The Cambridge Ancient History , VIII, pp. 720ff. 尤其是p. 778. 378举例来说，Porteous, p. 159：「可能有人怀疑作者倚赖不可靠的传统。」 379 ICC , p. 424. 380Livy xlv. 11ff.; Polybius xxix. 1. 381在死海古卷中的 IQp 哈二12、14和三4、9也用了此词，另外此词亦见于战争古卷 （War Scroll） IQM 一2、4节以下。这些篇章所指的究竟是什么国家，学者们的意见颇为分歧。F. F. Bruce （ Biblical Exegesis in the Qumran Texts , p. 71） 认为基提指的是罗马人。 382W. D. McHardy, 在 DOTT , p. 253中评论 'A Letter from Saqqarah'。此文献属于尼布甲尼撒执政早期。又见 ICC , p. 388。 383Driver （ CB , p. 188） 在注脚中提到 Mishna （ Taanith , iv. 6）, 而 Danby 的译文如下：「……偶像被设立在圣所之中」。根据 Danby 的注释，这里乃指被罗马人围攻一事；参优西比乌有关 'the god of Olympus' 以及耶柔米有关 'Jove Olympius' 的陈述。 384Porteous, p. 168. 385根据 O. Plöger, Daniel （ Kommentar zum Alten Testament , 1965） ，这代表了安提阿古自己。 386 ICC , p. 460. 387Porteous, p. 169. 388这些货币的样本显示了安提阿古逐渐僭越成为神只的过程，它们可见于 CB , pp. 191f. 389 ICC , p. 463：「这里提到的完全含糊不清。」 390Jephet Ibn ʾAli 在 Commentary on Daniel , edited by D. S. Margoliouth, in Anecdota Oxoniensia , 1889, 率先提出重新发声的方法。虽然 Driver 对此并不热衷（ CB , p. 195），但许多那时之后的解经家都采用这修正的办法，其中包括 Charles, Heaton 和 Porteous。 391进一步的细节请见 Montgomery in ICC , pp. 468-470绝佳的总结。 392 Ibid ., p. 469. 393Driver （ CB , p. 193） 参照了40节而如此认为。 394T. R. Glover, in Cambridge Ancient History , vol. VIII, pp. 14, 15. 395参前面注释：Ⅲ. 总结〔书版第187页〕。 396G. A. F. Knight, A Christian Theology of the Old Testament （SCM Press, 1964）, p. 285. 39731. 9：「在叙利亚，安提阿古王想要增加自己的财富，于是决定远征 Elymais 的亚底米神庙。在即将到达目的地时，他的希望落空了，因为居住在该地区的野蛮部落不允许这样的侮辱。安提阿古在撤退时死于波斯的 Tabae，死前被精神失常所苦，有人说这是因为他想要侮辱上述神庙，引起神只的不悦所致」（Loeb Edition）。 398C. E. B. Cranfield, The Gospel according to St. Mark （CUP, 1963）, p. 402, 其中引用马可福音十三14-20。 399Lacocque, p. 172. 400见 J. Jeremias, TDNT , VI, pp. 536ff.; F. Graber, DNTT , I, pp. 95-97. 401M. Dahood, Psalms , I （ Anchor Bible , 1965） 依据乌加列文献的相应经文，主张诗篇充满了对于不朽和复活的盼望（p. 106），而且这些表达方法实际上都已年代久远。他发现在诗十六11和但十二2都提到永生， ḥayyîm ，且他把诗十七15b的「我醒了的时候」译作「复活的时候」。他将这节经文和赛二十六19以及但十二2相连结，就像《丁道尔旧约圣经注释：诗篇（上）》（ Psalms 1-72, TOTC ，柯德纳着，校园），第119页一样。又见 Elmer B. Smick in NPOT , p. 115：「埃及人和巴比伦人的文字记录中，在圣经之前即有扭曲的、关于不朽的概念，而死人复活则是苏美人神话的一部分。」鉴于从古老来源得到的证据，若旧约中并无对不朽的渴慕，或甚至无永生的确据，是十分奇怪的。相关的经文多年来一直被小心地诠释，可能太过小心了，不过有一点仍然是真的只有在耶稣复活后，永生才成为圣经信仰中被认定的教义。 402见 Henri Blocher, Songs of the Servant （IVP, 1975）, p. 78. 403 ANEP , p. 75. 404 CB , p. 204. 405 CB , p. 205. 406H. Gunkel, Schöpfung und Chaos , p. 269；被蒙哥马利（ ICC , p. 477）引用。 407Porteous, p. 172. 408希伯来历法是以阴历的月分为基础，至于他们如何使它和阳历相互和谐，则并无确实的资料。一般认为的作法是可能每三年插入一个闰月，如此便可解释一千二百九十日和三年半之间明显的差距。