历代志上--丁道尔注释

丁道尔-历代志上

编者序

　　本系列丁道尔旧约圣经和新约圣经注释丛书，目的是提供研经者最精简、资料最新的注释，最主要的重点在于解释经文原意。大部分批判性的问题是在导论和增注中讨论，但尽量避免过度专业化。

　　在本系列中，每位元作者均能够自由地贡献本身独特的努力，并且在一切有争议性的议题上表达他们自己的观点。在有限的篇幅中，他们经常也会关注到一些别的解释，虽是他们本身不赞同，但却是代表其他真诚的基督徒作者所陈述的结论。

　　历代志上下曾被过度的忽略，但就如史尔曼所表明，其中盼望的资讯是今日教会所需的。当读者有这本注释书辅助他们研读时，将会对历代志上下置身于旧约圣经正典中有一个崭新的领悟。

　　没有一本英文译本，能够贴切反映旧约圣经原文的意思。这本注释书是以新国际本圣经为主，但是其他的翻译版本也经常会被用上，甚至有时候作者会提供他自己独有的翻译。在必要时，有些字词会用音译，好让不熟悉希伯来文的读者，能够正确掌握所讨论之字词的意义。我们也相信读者手边会有一本或是多本可靠的圣经译本。

　　对旧约圣经的资讯和意义之兴趣能方兴未艾，并且也盼望本系列将会在神的启示和祂的旨意及方式上，就如在圣经书卷中所见的，提供更进一步的系统研读。这是编者和出版社，也是作者的祷告，愿这些注释书将会帮助今日的许多人，了解神的话语并有所回应。

魏兹曼

（D. J. Wiseman）

作者序

　　每一位注释书的作者都向读者推荐说，其实真正应读的书，并不是自己的著作。他的角色就像是施洗约翰，竭尽所能的把注意力从自己身上转移到另一位能力比自己强的人。如此，施洗约翰就为所有注释书的作者立下榜样。

　　因此，我诚心所望的，就是你们能开始阅读历代志上下这两卷经文。这也是我写作此书的真正目的。当你们在研读、默想上帝的这些话语时，愿本书能对你们有所引导。

　　纵使我与历代志已为伍多年，还是因作者宽广的异象、卓越的见解而心仪不已。他深信，上帝的资讯本身就充满盼望；因此称呼他的著作为「历代志福音书」是再恰当不过了。历代志作者的资讯对于现今的社会，息息相关的程度，令人咋舌。尤其对那些在社会中是属于少数的基督徒，或因信仰受到逼迫，在所生活的政治环境下、看不见正面的改变而希望渺茫者；或是曾见过历代基督徒所经历的荣耀时期，而现今景况窘蹙、失去曙光的人；那些关心他们国家的属灵健康，积极探讨基督徒应该如何作为，俾对所处的社会影响深远者；那些在寻求个人的人生目标或订定教会目标时，向往看见从神而来的宽广异象的人们，或想对旧约圣经整体有所认识，和想了解为何圣经包括这一卷等等。

　　说不定过去你曾因历代志的篇幅太长而兴趣缺缺，或者因古远的历史而望之却步，甚至被冗长的名字吓倒，尤其是刚开始的九章。但是以上所提及的困难，并不是不能克服的。对于那些从来没有认真想去研读历代志的人，我建议你可略过前面的人名，从第十章读起，等到有一天你想认识这些名字时再去阅读前面九章。若只是因为这种不知如何着手的困难，而放弃神宝贵的资讯，就太可惜了。

　　历代志作者所关怀的，是读者能亲身经历真正的医治。对于这话题他所能提供的答案，远超过近代任何的神学讨论及教导。我所祈祷的，就是你们或多或少能得着这样的医治与复兴，进而更体会神的心肠（参：）。

　　这本注释书的特色是每个段落开头的资料。首先是一个引句，取材于接下来所提及的圣经章节。这个引句是这整段思想的总结。令人赞叹的是圣经本身的字句，常常对经节的主题，提供提纲挈领的结论。随着这引句，我会加上几处参考经文，有时来源相当广泛。这些出自他处的经文，在某些方面会与所考虑的经文有对照之意。事实上，它们可能指明出历代志作者曾采用的经文。因此，要指认出这些经文的来源，是本注释书的重要职责。因为在本注释书中会讨论到，历代志作者假设他的读者相当熟悉这些早期的资料。彷佛历代志的作者，实际上是以各种方式对这些早期的圣经内容作注解。如果我们存此心态，则现代读者在阅读历代志的同时，也会从相关的旧约圣经获得帮助。无论是当时或现今，这都有助于从圣经经文中得着启发，对神的话语有更深入的认识。

　　本注释书基本上是采用新国际本圣经（NIV），因引用频繁故不赘述。然而，其他版本也被广泛地引用，就如新英文圣经（N E B），英文修订本（REB），新标准修订本（NRSV），标准修订本（RSV），现代中文译本（GNB），耶路撒冷圣经（JB）。读者研读此注释书时，手边最好能有现代版本的圣经，因为这注释书最终是根据旧约圣经的希伯来文经文，也就是一般为人所知的马索拉经文（MT）。既然没有任何的现代版本能够传达原始希伯来文所有的丰富内涵，本注释书引用数种版本，正是希望协助读者了解神所说的话，以从中获益。

　　只有那些实际写过书的人，才能够明白一个作者是多么地受惠于其他人。他们的贡献对整个著作的完成，占有举足轻重的地位。我对每一位鼓励过我的人，深深致谢，特别是我在其他的活动中缺席时，他们需付上的代价。我特别感激司布真学院的同事，为了完成这个写作计画，许多时候他们替补我的职责；我也感激出版社，他们耐心等待，远超过预期的时间。司布真学院和丁道尔研究中心、剑桥的董事，慷慨供应基本的经济需要。注释家前辈，特别是最近才写了历代志方面的书籍和专题论文的人，经常不断地激发我的思考。

　　有些教会忍受了非预期的历代志讲章，这本注释书特别是献给那些教会，他们最早带领我对圣经的热爱，也接纳我和我特殊的爱好，成为他们团契中的一部分。最后，也是最重要的，言语实在没有办法适当地表达，我对鼓励我的家人表示感激，他们与我共度时光的权利经常被剥夺，从始至终他们必须忍受我日夜萦绕历代志作者于心胸。

　　面对所有在这本书的出版上有分的人，我深深感到自己力量的菲薄，由于他们的付出，使得这本书有很大的改进，这是我毫不怀疑的。

1993年复活节

史尔曼（Martin Selman）

简写一览

AASOR		Annual of the American Schools of Oriental Research.
AB	Anchor Bible.
AHwb	W. von Soden, Akkadisches Handwöterbuch , 3 vols. （Wiesbaden: Harrassowitz, 1965ff.）.
Albright	W. F. Albright, 'The chronology of the divided monarchy of Israel', BASOR 100, 1945, pp. 16-22.
ANET	J. B. Pritchard （ed.）, Ancient Near Eastern Texts Relating to the Old Testament （Princeton: Princeton University Press, 1950）.
AOAT	Alten Orient und Alten Testament.
Aram.	Aramaic. 亚兰文
Ass.	Assyrian. 亚述文
BA	Biblical Archaeologist. 圣经考古学家
Barthémy, CTAT	D. Barthémy, Critique Textuelle de lʾAncien Testament , vol. 1, Orbis Biblicus et Orientalis 50/1 （Götingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1982）.
BASOR	Bulletin of the American Schools of Oriental Research.
BBET	Beitrag̈e zur biblischen Exegese und Theologie.
Begrich	J. Begrich, Die Chronologie der Könige von Israel und Juda （Tübingen: Mohr, 1929）.
Bib.	Biblica.
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JSNTS	Journal for the Study of the Testament, Supplement Series .
JSOT	Journal for the Study of the Old Testament .
JSOTS	Journal for the Study of the Old Testament, Supplement Series .
JTS	Journal of Theological Studies .
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Keil	C. F. Keil, The Books of the Kings （Edinburgh: T. & T. Clark, ²1883）.
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OTS	Oudtestamentische Studiën .
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Polzin, Typology	R. Polzin, Late Biblical Hebrew: Toward an Historical Typology of Biblical Hebrew Prose , HSM 12 （Missoula: Scholars Press, 1976）.
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Throntveit, Kings	M. A. Throntveit, When Kings Speak , Society of Biblical Literature Dissertation Series 93 （Atlanta: Scholars Press, 1987）.
TOTC	Tyndale Old Testament Commentary. 丁道尔旧约圣经注释系列
VE	Vox Evangelica .
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Willi, CA	T. Willi, Die Chronik als Auslegung （Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1972）.
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WTJ	Westminster Theological Journal .
ZAW	Zeitschrift für die alttestamentlische Wissenschaft .
圣经版本
Ar	Old Arabic version of the Old Testament.
AV	Authorized （King James） Version, 1611. 英王钦定本
EVV	English versions. 英文版本
GNB	Good News Bible （Today's English Version）, 1976. 现代中文译本
JB	Jerusalem Bible, 1966. 耶路撒冷圣经
LXX	Septuagint （pre-Christian Greek version of the Old Testament.）旧约希腊文七十士译本
LXX （A）	Septuagint, Codex Alexandrinus. 七十士译本亚历山大古抄本
HSSLXX （L）	Septuagint, Lucian recension. 七十士译本路西安校订本
MSS	手抄本
MT	Massoretic Text （the standard Hebrew text of the Old Testament.）马索拉经文
NEB	New English Bible, 1970. 新英文圣经
NIV	New International Version, 1984. 新国际本圣经
NRSV	New Revised Standard Version, 1989. 新标准修订本
OL	Old Latin translation of the Bible. 古拉丁文译本
P	Peshitta （the Syriac translation of the Bible）. 叙利亚版本
REB	Revised English Bible, 1989. 英文修订本
RSV	Revised Standard Version, 1952. 标准修订本
RV	Revised Version, 1881. 修订本
Tg.	Targum. 他尔根（亚兰文译本）
VSS	Versions, 就是古老的圣经译本，特别是希腊文（LXX）、亚兰文（Tg.）、利亚文（P）、拉丁文（Vulg.）
Vulg.	Vulgate （the main, late fourth-century, Latin translation of the Bible by Jerome）. 拉丁文武加大译本
注释书
*历代志上下（属简介性的）注释书**
Ackroyd	P. R. Ackroyd, I & II Chronicles, Ezra, Nehemiah , Torch Commentary （London, SCM Press, 1973）.
Allen	L. C. Allen, 1, 2 Chronicles , The Communicator's Commentary （Waco: Word Books, 1987）.*
Bertheau	E. Bertheau, Commentary on the Books of Chronicles （Edinburgh, T. & T. Clark, 1857）.
Braun	R. L. Braun, 1 Chronicles , WBC 14 （Waco: Word Books, 1986）.
Coggins	R. J. Coggins, The First and Second Books of Chronicles , CBC （Cambridge: Cambridge University Press, 1976）.*
Curtis and Madsen	E. L. Curtis and A. L. Madsen, The Books of Chronicles , ICC （Edinburgh: T. & T. Clark, 1910）.
de Vries	S. J. de Vries, 1 and 2 Chronicles , FOTL 11 （Grand Rapids: Eerdmans, 1989）.
Dillard	R. B. Dillard, 2 Chronicles , WBC 15 （Waco: Word Books, 1987）.
Japhet	S. Japhet, I & II Chronicles , Old Testament Library （London: SCM Press, 1993）.
McConville	J. G. McConville, Chronicles , Daily Study Bible （Edinburgh: St Andrew Press, 1984）.*
Michaeli	F. Michaeli, Les livers des Chroniques （Neuchâtel: Delachaux & Niestlé, 1967）.
Myers, 1 Chronicles	J. M. Myers, I Chronicles , AB 12 （New York: Doubleday, 1965）.
Myers, 2 Chronicles	J. M. Myers, II Chronicles , AB 13 （New York: Doubleday, 1965）.
Rudolph	W. Rudolph, Die Chronikbücher, HAT （Tübingen: Mohr, 1955）.
Wilcock	M. Wilcock, The Message of Chronicles , The Bible Speaks Today （Leicester: IVP, 1987）.*
Williamson	H. G. M. Williamson, 1 and 2 Chronicles , NCB （London: Marshall, Morgan & Scott, 1982）.
撒母耳记上下与列王纪上下的注释书
Anderson	A. A. Anderson, 2 Samuel , WBC （Waco: Word Books, 1989）.
Cogan and Tadmor	M. Cogan and H. Tadmor, II Kings , AB （New York: Doubleday, 1988）.
Gray	J. Gray, I and II Kings , OTL （London: SCM Press, ³1977）.
Hertzberg	H. W. Hertzberg, I and II Samuel , OTL （London: SCM Press, 1964）.
Hobbs	T. R. Hobbs, 2 Kings , WBC （Waco: Word Books, 1985）.
Jones	G. H. Jones, I and II Kings , NCB （London: Marshall, Morgan & Scott, 1984）.
McCarter	P. K. McCarter, II Samuel , AB （New York: Doubleday, 1984）.
Nelson	R. D. Nelson, First and Second Kings , Interpretation （Atlanta: John Knox Press, 1987）.
Šanda	A. Šanda, Die Bücher die Könige （Munster: Aschendorffscher Verlag, 1911-12）.
Wiseman	D. J. Wiseman, 1 and 2 Kings , TOTC （Leicester: IVP, 1993）. 魏兹曼，《丁道尔旧约圣经注释：列王纪上下》（校园，2000年）

导论

Ⅰ　书名

　　历代志上下的英文名称，其由来有段不寻常的历史渊源。（尽管「历代志」这个英文字，确实是来自希腊文 chronikon ）但原来的书卷名称，既不是根据希伯来文圣经，亦非来自从希伯来文译成希腊文的七十士译本。事实上直到主后第四世纪，著名的圣经翻译学家耶柔米，才首先将历代志的名称加诸圣经的书卷。在他所翻译的撒母耳记和列王纪拉丁文圣经的前言中，曾在使用一般所通用的希腊文名称 Paraleipomena （请参阅下文）时，建议「我们称呼这整个神圣的历史为历代志（ chronikon ），会更合适」。纵使耶柔米没有写下任何一本关于历代志的注释书，而且在他所翻译的拉丁文圣经中，他还是保持原来传统上的希腊文名称，不过他的建议，到后来竟成为今日英文圣经卷名的基础。居间影响的是马丁路德。改教时期产生大量的圣经译本，他所翻译的德文圣经即采用 Die Chronika ，后即为英译本所采用。

　　这名称出现的年代虽然比较晚，不过历代志这译词与希伯来文圣经所用的书名 diḇ^erê hayya ̄mîn ，倒是非常相称。这个词的字义是「日子当中所发生的事件」，即「年代记录，编年史」。纵使这字词只在此书卷中出现一次（），但在列王纪中此字词却曾多次出现，因而与此书卷相关（参：，、31）。若从大致同时期其他旧约圣经书卷对这片语的类似用法看来（参：；，，），可能它很早就被用作是历代志的名称。只是，把旧约圣经翻译为希腊文的学者，却采用 Paraleipomena 这个极为不同的字词为书名，其原意是指「被省略的事件」，即在撒母耳记和列王纪中被省略的事件。此字词与希伯来原文名称的含义，有非常不同的解释。然而这希腊文的字义，却大大影响了后来几个世纪教会对历代志的观念。不幸地，历代志因而被广泛地忽略，以为只是补充或是附录而已，对整个旧约圣经没有多大价值。

　　历代志之所以分为上下卷，是受到七十士译本的影响，不过证据显示不会早于主后第三世纪，希伯来文圣经版本首次付梓是主后一四四八年，所以希伯来文传统应该不会晚于此日期。分为上下的原因只是方便阅读，并无其他特别因素。反向地，从希伯来文圣经的经文监别史或是从其内容、意识形态来说，历代志上下都是前后连贯，互为整体的一本书。基于此原则，历代志的篇幅与内容对整个旧约圣经而言，其价值更是不可或缺。历代志的内容涵括整个以色列历史，从创造（）到作者著书的时间（）。历代志的章数在整本旧约中，仅次于诗篇与以赛亚书，位居第三。

Ⅱ　历代志的性质

　　本卷经文不同的书名，会对这书的性质与目标有迥然不同的定位。这问题必须先解决，否则会影响读者阅读的方向。如果误解作者的心意，则会带出截然不同的后果，也错失作者原本想要表达的含义。在众多见解中，归纳四点如下：

　　（a）首先，历代志可被视为历史书。从希伯来文与希腊文的名称，就可以看出端倪，虽然这两种书名，表达了截然不同的历史著作的看法。举例来说，如果本书实在是一部编年史，则读者会期待是记录以色列国家这段时期实际发生的事件。基于此原则，历代志便是撒母耳记和列王纪的平行或另一个版本的历史记录。长期以来，直到十九世纪末叶，犹太人和基督徒都持相同的看法，历代志经常被认为是以色列被掳前的附加历史记录。1虽然在近代，历代志作者已经被视为一历史学家，但他的贡献有时候仍被解释为对整体历史架构提供诠释，而不是客观性地描述史实；不过把历代志归类为历史著作，仍是一般通用的看法。2

　　然而这样的描述是否恰当，仍受质疑。尤其是以不同的态度，将圣经的历史著作与近代的作品相比较。一个明显的问题，就是在王国时期已有撒母耳记和列王纪，并且许多先知书也常常提到此段期间发生的事件，那么为何还需要另一本历史记录呢？更重要的，从历代志作者所选择的内容和全书的架构来看，并不支持此种说法。举例来说，冗长的人名和家谱，就显出历代志和撒母耳记－列王纪是截然不同的著作，况且在重要的历史作品中，以这样的开头是极其不妥的。若将历代志与申命记式历史书（对圣经书卷从申命记到列王纪下的一般称呼）详细比较，就更确定此点；因为历代志作者所关注的焦点较为集中。对以色列王国时期的历史，历代志作者专注在南国和其中个别的君王，如大卫、所罗门、希西家；即使他看起来对北国的态度要比列王纪的作者来得好些。他心中所在意的特别事件，如圣殿、祷告、敬拜、利未人，这些特色也表明他真正的兴趣，是在纯粹的历史范围之外。

　　如果历代志并不是撒母耳记和列王纪的另一本历史记录，则它也不是七十士译本所采用的书名「被省略的事件」（从撒母耳记至列王纪），意指补充这二本历史记录不足之处。3希腊文的圣经译本认为，历代志是依附于早期的旧约圣经，虽然这看法是正确的，但认为它只与撒母耳记和列王纪有关，则是太受限制了。而若视历代志为补足早期其他经卷的一些缺漏之处，也是错误的，好像历代志只提供来自不详来源的额外资料。事实上，历代志作者省略不提的，与他所增添的事件一样多。他取代而且重写事件内容，重新编排整个历史架构，4他所引据的材料来源更广，不只限于撒母耳记和列王纪而已。他也有特定的目标，强调的重点，整卷历代志，有作者自身拥有的目的、风格、背景和神学观。

　　这些评论意思并非暗示，历代志作者对以色列中实际发生的历史不感兴趣；不过他的历史可靠性经常被质疑倒是真的。5虽然作者主要关切的，并不是记录以色列过去的历史，但以此来批评他写作历史事件有问题，则是不合理的。因为历代志的作者，对于旧约其他经卷中所记载的，态度非常严谨，而他的书中又尽量以撒母耳记和列王纪作为史实依据。他着重历史的方法，可以从他明显引用别处史料中得知，这样的引用方式，次数非常频繁，而且各式各样的来源都有，他还保留原作者的风貌，有时甚至造成他自己著作中的不协调。历代志作者提供的史实，比撒母耳记和列王纪的记载更富全貌，他所采用的额外资料，已被证实具有独特的历史价值。诚如所言：「因为我们得以从圣经额外的资料，来考证这些事情的真实性，进而获得作者写作严谨的结论」。6此外还可加上两项建议：第一，当历代志的资料，与其他古代的圣经史实，或经外记录有些出入时，我们这些近代的读者应该心存谦卑，因为我们对浩瀚古代历史的知识，极其不足。事实上有为数不少的经文，是历代志的作者清楚地从早期的圣经发展中得来的观念，但这些经文在当时并不太受重视。第二，无论古代或近代的所有历史著作，在写作过程中，无疑的都加入了作者的诠释。从历代志中，更可看出作者浮现全书的注解观比起圣经的其他历史著作还要明显，也不必因此苛责他的历史笔法有问题。

　　（b）如果历代志的历史特色不是他的首要之务，那么我们更应该把注意力放在他的神学强调上。举例来说，狄拉德（Dillard）就对此著作下一总结：「一篇接一篇的神学文章；……篇篇精简扼要」，7历代志作者甚至被形容是「第一位旧约神学家」。8这个取向会引人注意，起源于两个特别的因素。第一，历代志作者似乎视历史材料为达到目的之媒介，而非以其本身为目的。事件背后的意义，大过于事件的本身，这可从他所关注的题材看出。例如，许多谈话和祷告、重复出现的主题、对社会基本制度的注意，诸如崇拜的体系或王国的体制、对神直接干预人类事件的关注。虽然这些事情，也同样出现在撒母耳记和列王纪中，不过神学的角色就大不如历代志显著。

　　然而，历代志作者的写作内容也同等重要。甚至他太专注过去所发生的经过，而竟然没有直接引证任何属于当代发生的事情。最有意思的是，作者强调以色列先前的岁月，其光彩甚至盖过他自身世代的一切成就。所罗门建造的荣耀圣殿，和被神拣选的王国，虽然已不复存在，但其精神意义仍然鲜明。作者完成本书著作时，先前存在独立的以色列国或南北国，已经是灰飞烟灭，而神子民数目的锐减，仅仅是帝国浩瀚汪洋中的一叶扁舟罢了。

　　归纳这些因素，更可看出作者真正关心的，是如何解释以色列的历史，而非只是向读者叙述过去的历史。不幸的是，历代志作者准确的心意，并没有在书中明白地指出，只留待读者能否慧眼见之。一个明显的线索，比方，他凸显圣殿的重要，正是要让大家都能明白，惟有耶路撒冷才是神子民正统的敬拜地方。9不过，这也使人忽视了他对大卫王朝过多的注意；虽然注释家对这种凸显的解读众说纷云。其中有一说法是s「大卫与大卫的王朝」是「历代志神学观的精华所在」，虽然另有一说法是，历代志作者之所以重视大卫的王朝，乃是因为他是「弥赛亚传统的守护者。」10其他的注释家却对历代志作者特别强调神学，有极其不同的看法。其中一些较为重要的提议，认为此书为关于寻求神之重要性的延伸比喻，11并且表达神对以色列根深蒂固的罪孽所用的代赎方式，12或者它指出以色列的被掳和审判是一条通往复兴的途径。13有些取向较为谨慎的，则辩解历代志的主题都同样重要，没有必要区分何者优先，14另有人认为，历代志作者对于能承袭先前的价值观并能延续至今日，已心满意足，并不主张大幅的改变。15

　　以上的说法都对本卷书的目标，没有一致的见解；可能是因作者本身没有表达清楚，或者本书的性质和目的是在其他地方。因此，即使接下来的两种说法，同意历代志有神学的特性，但仍更侧重本卷书的其他部分上。

　　（c）由于历代志中常常出现的演说或讲道，有些人就下结论说，作者是以百姓的历史作为「讲道」，或者他是「一个教牧神学的讲道者」。16更准确地，是说「他整本的著作就像带有长辈特性的『利未式讲章』，警诫并勉励他的同侪对神要有信心，期能再次得到神的怜悯。」17「利未式讲章」这观念的产生，是因为所观察到的许多言论在风格上都是教训性质的，即使这些言论大部分是透过君王和先知的口说出来的。18历代志下十九8～11所提到利未人教导的角色，也获确认有特殊的意义。

　　虽然这些讲论对本书的架构很重要，但要形容它们为讲章或讲道，这是否正确或有帮助，仍待商榷。其一，因为历代志作者的写作风格，和今日的讲道模式是大不相同的。其次，困难的是，缺乏清楚的标准来定义历代志作者对于一篇讲章的概念为何，并且这些假设的讲章在形式上有很大的差异。虽然相关的经文显示作者熟悉先前的经卷，但举例来说，又很少是出自一个特定的经文。不过，这个理论最大的致命伤，是这些假设的「利未式讲章」几乎不曾出自利未人的口！19所以称它们是「讲论」和「演说」，可能比讲章来得恰当。只因这些言论在书中出现的次数频繁，就说历代志全书是「讲章」，这种根据也显得薄弱。20

　　（d）最后，历代志作者经常被形容是「一位与经文互动的人」，换句话说，他做了注解或解经的工作。21虽然这种说法和先前的说法有一些相同，但根据较为广泛。先前认为历代志作者为讲道者的观念，只是来自讲论的根据，现在这说法则以整个著作来考虑。

　　虽然撒母耳记和列王纪，明显地提供历代志主要历史段落的架构（代上十～代下三十六），不过作者更广泛地使用目前我们称为旧约的经卷。历代志的起头和结尾都是这个用法的好例证。历代志以亚当开始，是旧约圣经第一卷书所提到的（；参：，）；而以古列王的口谕作退出，这事件记载在以斯拉记─尼希米记，大约和历代志作者同时期（；参：）。在此范围中，作者频繁地引用和提及旧约圣经的其他部分。举例来说，摩西五经的部分经文如创世记四十六9～10、12和民数记二十六5～6、12～13、19～22可在历代志上一至九章的家谱中找到（参：，，）。家谱也包括摘自历史书，如约书亚记二十一4～40（）定居得业之地；或概述列王纪下十七7～23被掳的原因（；参：）。诗篇在历代志里扮演一个重要的角色，特别是在历代志上十六8～36，用到部分的诗篇九十六、一○五和一○六篇，和在历代志下六41～42的关键点采用诗篇一三二篇的一些经节。先知书也常被提到，例如引用以西结书第十八章的一部分，来组成约阿施生平的架构（代下二十四），和约坦、亚哈斯及希西家的统治（代下二十七～三十二）。历代志的关键字句，几乎都是引自旧约圣经，例如：历代志最重要的原则之一，就是无论何人若专心寻求神，就会寻见，这原则是在律法书和先知书中都找得到的（；；参：；；）。其他的例子包括历代志下二十17和二十四20两部分的重要预言，是分别引自出埃及记十四13～14和民数记十四41；而历代志下十六9则是引用撒迦利亚书四10。

　　上面抽样的例子清楚地表明，整个旧约圣经在历代志中扮演一个重要的角色。事实上，本注释书的结论是：历代志作者的主要目标，就是要以他所了解的来注解圣经。更准确地说，他的导引方针是要向他的第一批读者阐明：神向大卫所立的约不仅对当时的人是信实且有果效的，纵使距离他所记载的这些事件已经几个世纪了，神的约定仍然有效。这个主张所根据的证据，我们将会更详细地查验。

1这个取向的代表例子是十八世纪的J. G. Eichhorn（ Einleitung im Alte Testament , Leipzig: Weidmann, 1780～83, 3rd edn., 1803）和十九世纪的C. F. Keil（ Apologetischer Versuch über die Bücher der Chronik , Berlin: Oehmigke, 1833; The Books of the Chronicles , ET, Edinburgh: T. & T. Clark, 1872 （1980）），不过Keil特别排除历代志是编年史的观念。

2参de Vries, pp. 15～16.

3参如W. F. Albright, 'The Chronicler's method in redacting the Book of Kings was to supplement, not to rewrite', JBL 40, 1921, pp. 104～124（引用采自p. 120）.

4参J. Goldingay, 'The Chronicler as a theologian', Biblical Theology Bulletin 5, 1975, pp. 99～126, 特别是pp. 99～108.

5如 de Vries, pp. 11～12; Coggins, pp.4～5.

6Dillard, p. xviii; 参考Myers, 1 Chronicles , pp. xv, xxx.

7Dillard, p. xviii.

8P. R. Ackroyd, 'The Chronicler as exegete', JSOT 2, 1977, p. 24.

9参Braun, p. xxviii.

10R. North, 'Theology of the Chronicler', JBL 82, 1963, p. 376; G. von Rad, Old Testament Theology , I （London: SCM Press, 1962）, p. 351.

11C. Begg, ' "Seeking Yahweh" and the purpose of Chronicles', Louvain Studies 9, 1982, pp. 128～141; 参G. E. Schafer, 'The significance of seeking God in the purpose of the Chronicler', Th. D., Louisville, 1972.

12Johnstone, 'Guilt', pp. 113～138.

13P. R. Ackroyd, 'The Theology of the Chronicler', in The Chronicler in his Age , JSOTS 101 （Sheffield: Sheffield Academic Press, 1991）, pp. 273～289.

14参Williamson, p. 24; Japhet, Ideology , p. 7.

15Coggins, p. 6.

16Ackroyd, p. 27; Allen, p. 20.

17Williamson, p. 33; 参J. M. Myers, 'The Kerygma of the Chronicler', Interpretation 20, 1966, p. 268.

18G. von Rad, 'The levitical sermon in 1 and 2 Chronicles', in The Problem of the Hexateuch （Edinburgh: Oliver & Boyd, 1966）, pp. 267～280.

19如Mason, Preaching , pp. 133～144; 参Throntveit, Kings , p. 127.

20参Mason，同上。

21Dillard, p. xviii; 参 Willi, CA , passim ; P. R. Ackroyd, 'The Chronicler as exegete', JSOT 2, 1977, pp. 2～32; K. Strübind, Tradition als Interpretation in der Chronik, BZAW 201 （Berlin: De Gruyter, 1991）.

Ⅲ　历代志的作者是注释家

　　要明白历代志作者的目的，应先掌握本卷经文独特的架构。作者的思维井然有序，文笔流畅，全书上下连贯、一气呵成。本卷书藉由作者自身的写作、圣经中的旁征博引和其他来源，交织成一连串定义清楚的文学单元，借着复杂、多样的形态呈现在读者面前。

　　本卷可以用最简单的方式，区分为三大段落s

代上一～九		从亚当到被掳归回时代的家谱
代上十～代下九	大卫与所罗门的联合王国
代下十～三十六	分裂王国下的犹大国

　　纵使这核心段落有时又可进一步细分成：扫罗（代上十）、大卫（代上十一～二十九）和所罗门的统治（代下一～九）；但最近的研究都强调，这些君王，尤其是大卫和所罗门，应代表一个单独的单元。诚然，全本书里主要的重点，都可准确地在大卫和所罗门联合的事件中找到。本书的第一大段包括名单和家谱（代上一～九），显然是预告，强调以色列原先的统一及因着神的恩惠得以保存。第三大段则回顾过往，由追溯君王和人民的诸多反应，来传达神对待祂子民的基本原则。整本着作的核心因此是在中央段落，内有从神来的两个字词，带有基本的神学意义。一般人所知的第一个字词为大卫之约（）。藉此，神应许为大卫建立永远的家室或王朝，他的后裔之一将会为神建立一个家或殿。第二个字词是神回答所罗门献殿时的祷告（）。在性质上这也是一个应许，换句话说，神随时都愿赦免和复兴祂的百姓，如果他们没能接纳这个恩惠的赠予，至终他们将被赶离应许之地，看见圣殿被毁。这两个神圣辞汇，在历代志所占的篇幅和详尽的程度，都显示其重要性，说明大卫的王国和圣殿，才是历代志作者了解的历史核心。这样的观念也从本书其他部分在这两主题的发展上得着确定。

　　除了这基本的架构外，历代志作者也更进一步地细说他的含义。

　　（a）首先，第二和第三主要段落能再细分成数小段，以便强调特别的主题。

I. 大卫和所罗门的联合王国
（i）	代上十～十二		大卫成为全以色列的王
（ii）	代上十三～十六	大卫运约柜到耶路撒冷
（iii）	代上十七～二十一	神对大卫的应许及最后占领这地
（iv）	代上二十二～二十九	大卫为圣殿的预备
（v）	代下一～九	所罗门建造圣殿
II. 在分裂王国下的犹大国
（i）	代下十～十二	悔改和抗逆的类型
（ii）	代下十三～十六	信靠神的好处
（iii）	代下十七～二十三	因妥协和灾难导致一个不圣洁的联盟
（iv）	代下二十四～二十六	三王有好的开始却至终惨败
（v）	代下二十七～三十二	三个相对照的君王
（vi）	代下三十三～三十五	三王与其谦卑的悔改
（vii）	代下三十六	四王、被掳与归回

　　这些小段落能以两个独特的文学笔法来区分。其一，是重复使用关键的字和片语，如代下十三～十六，「寻求（神）」共出现九次，「信靠（神）」五次。其二，用在记载分裂王国的事件上，根据三个君王他们独特的行为模式为一组，而以不同的方式来强调每个人对罪负责的重要性，及个人悔改的价值（代下二十四～三十五）。约阿施、亚玛谢和乌西雅都在表明信心的证据之后跌倒（代下二十四～二十六），约坦、亚哈斯和希西家故意拒绝遵循敬虔列祖之所行（代下二十七～三十二），而玛拿西、亚们和约西亚表达与悔改反向的态度（代下三十三～三十五）。这种模式支援以下这个看法：历代志作者的目标，是指出属灵和神学的原则，而不是撒母耳记和列王纪的另外一个历史的记录。

　　（b）第二个特色是历代志作者偏好把历史分成几个时期。以色列的历史被分成三个时期，大卫之前，大卫和所罗门的时代，及所罗门以后，而历代志下二十四至三十五章把君王分为几组来看。相同的现象也出现在个别君王的统治里。举例来说，大卫的统治被分作四段，标志出他被确认为国王，和他为圣殿预备的不同时期。另一例子是亚撒的统治，在蒙福（代下十四）和改革时期（代下十五）之后，于生命之终却完全反道叛逆和离弃神（代下十六）。约阿施（代下二十四），和乌西雅（代下二十六）也是令人惊讶的例子。约阿施在大祭司和导师耶何耶大过世之后，整个改变先前的作风（），而「乌西雅强盛」之后（），从前为人所知他蒙受的福气，却因心高气傲而被神的惩罚所取代。

　　（c）另外的模式是作为他人之楷模或监戒的人物或事件。最明显的例子是大卫被视为第二个摩西，地位与受尊敬的列祖同等。大卫如同摩西领受神的启示（例如：），补充摩西的律法以因应后来世代的环境（例如：）。不过这并非是拘泥不变的，因为所罗门时代也依循摩西的传统。所罗门圣殿的许多细节都是按照摩西的蓝图，根据原始的帐幕或会幕而建（代下三～四），圣殿中敬拜的基本模式也是忠于摩西的原则（）。约书亚也作为大卫和所罗门的楷模。所罗门与大卫形成一种团队事奉，就像是约书亚完成摩西的遗志（、11～13、16，～10、19～20），而大卫效法约书亚的脚踪完成攻克应许之地的大任（参：代上十八～二十）。在相同主题上稍有差异的是，所罗门紧跟在大卫之后（参：，，），好像他们二人不过是同一时代紧接的时期罢了。

　　其他类比也相当明显，如以希西家作为几处比较的焦点。举例来说，他重新组织圣殿和其中的敬拜，足以辉映大卫－所罗门时代的光彩（代下二十九～三十）。希西家和亚撒王是最接近的比较（代下十四～十六，二十九～三十二），他们两位都因专心寻求神且遵行神的律法而国势兴盛；也都邀请以色列人从北国前来参与约的更新（，，、10～11）。另一方面，希西家和以色列国王耶罗波安一世（诚如亚比雅所形容的，）和他自己的父亲亚哈斯（），却是截然不同的对比，特别在拜偶像的态度上。其次，有些行为模式乃是引以为戒，如亚哈斯追随耶罗波安一世（、16～17，、22～25），而玛拿西又步上亚哈斯的后尘（、25，）。甚至约西亚的死亡就是亚哈的翻版，因为二者都不听从神的话语（，）。

　　不同的事件彼此间也能有所相关，为笼罩着被掳乌云的整本历代志提供饶富意义的例子。被掳他乡一直被视为北国和南国对神不忠心的惩罚（；）。另一方面，与被掳形态反向的惩罚，也发生在扫罗（代上十）、亚哈斯（代下二十八）身上，这显示：即使最坏的事情发生仍然不是全盘皆输（；）。如此景况之下最好的例子，是从大卫的身上看出悔改的宝贵价值。使大卫遭灾的数点百姓，历代志指出是叛逆神的举动（参：撒下十一～十二，撒下二十四；代上二十一），但在著名的拔示巴事件之后，他一再真诚地忏悔s「我有罪了」，（，；），表明了犯罪得蒙赦免的途径，这成为历代志作者经常的原则之一（）。

　　另外几种模式都是与圣殿有关。所罗门继承大卫，成为圣殿的建造者，乃是根据摩西委派约书亚承担重任的模式。这事重要的特色是，无论建圣殿或占领应许之地，都不是一人单独的功勋，乃是团队努力的成果。祷告的价值，在所罗门的生平事迹中，由所谓的「祈求－应允」之模式而被强调出来，也确定神应允祷告常是超乎凡人所能想象的（，，、12～22）。这样的类比甚至延伸到所罗门与希兰王来往的信件中提及供应材料的事（）。最后，以色列敬拜的模式，是借着「节期的庆祝」彰显出来。其中，重要的庆祝，都是根据共同的形式。每次作者都详细记下日期、参加者、仪式的细节和每次敬拜时所带来的喜乐（，，，）。²²

　　这些例子显明这个模式的用法，都是广阔且详细，而个别的类比，有时候也有五六种相同特色。它们整体所造成的影响，是凸显出虽然几个世纪过去了，神对待祂百姓的原则仍然一致，使得历代志的读者从中得着安慰。其中有一个例子超越其他之上，就是大卫、所罗门和圣殿，在神的计画中占一席之地，与摩西、约书亚和会幕一样重要（参：，，，）。大卫王国延续神在摩西之时就开始的事工，所以前后的品质水准必须维持相当。其中的资讯似乎是，如果以色列民要对未来怀抱盼望，他们就必须持续相同的传统。

　　（d）另一个架构上的特色是，不同种类的讲论或演讲，包括预言和祷告，以强调该事工。²³举例来说，通常在段落的开始是一些王室的言谈，作为像是政策档或宣言的功能。²⁴一个好例子是大卫在历代志中的第一次演讲（），大卫计画把约柜运回正确的地方，是以色列人生活的重心之处；这谈话成为接下来的段落整个的重点（代上十三～十六）。同样的例子如大卫对所罗门之劝勉，形成一种关于神对圣殿之目的的理想蓝图（即：，、20～21）。在分裂的王国时期，一些「好」王的谈话，也扮演类似的角色。历代志作者资讯的中心要点，可藉由亚比雅对耶罗波安一世的劝诫中总结得知，例如（），那里很清楚地指出对跟随亚比雅的众君王的期望。同样的主题回响在希西家面对祭司、利未人和广大群众的谈话中，特别在他强调耶路撒冷圣殿的敬拜为第一优先（，）。当时以色列国家正处在危急之秋，导致二位君王发出这样策略性的呼求。希西家的犹大国受到亚哈异教之风的侵袭，而北国又已经灭亡；因此亚比雅的犹大国弱小、手无缚鸡之力，耶罗波安一世轻而易举就可打败它。亚比雅和希西家的演讲，欲把神的百姓从悖逆的后果中拉拔出来，使百姓回转走在讨神喜悦的道路上。演讲的重要性，最后一个例子在历代志下末尾，以古列王扮演的角色，辑入他的口谕作退出，（）。虽然就像是希西家的书信（）以书写的形式来传达，但实际上却是神的百姓进入下一个历史舞台的王室宣言。古列邀请被掳的人回到应许之地，也是一种呼唤，要百姓转回到神的道路，而显明若有神的同在，未来必无绝路。²⁵

　　预言和祷告与君王的演讲同等重要。二者经常重复出现在策略性的要点上。²⁶历代志上十七4～14和历代志下七12～22其预言字词的主要意义曾被提及过，然而预言的重要性，更可以从其他例子看出。有时候，某些结局更因为某一特别的预言而改变，如亚撒的更新之约或约西亚王的改革（，）。但反向的，若拒绝不听先知的话语，则相继而来的预言便是神的惩罚（，，）。在约沙法统治的时代出现过此类的预言，极富教育性。当预言由非先知的普通人来传达时，就暗示出预言的恩赐，在原则上是赐给对圣灵的感动持开放心怀的人（）。因此，在历代志中预言是相当民主化的，不过在圣经里，这种情形不是第一次或仅发生在这里而已（参：；；）。更值得注意的是，在同段经文中，信靠先知的话语等于是信靠神（），预言的重要性再也没有比这例子表达得更清楚了。²⁷

　　祷告和预言在历代志的写作架构上占有同等地位。举例来说，对大卫和所罗门的叙述经常涵括重要的祷告。²⁸大卫借着一连串的感恩，显示出他对神的话语和作为发出回应的重要性，他为约柜得以平安运回耶路撒冷（）、为神应许建立一个永远的王朝（），也为圣殿积蓄许多不可或缺的材料（）而献上感恩。祷告通常是与圣殿紧密相连的。在大卫的忏悔祷告之后（），建造圣殿的工作一一展开。大卫的赞美中优美的表白，是建殿基金的真正资源。所罗门在圣殿建成时的祷告，得着神双重的应允；有火从天降下，和神计画性地应许将来的复兴（、12～22）。从历代志作者的观点看来，圣殿确实是祷告的殿（参：；等）。分裂王朝时期记录下来的所有祷告，说明了在历代志下七12～22的原则。²⁹此类的祷告诚如国王的演讲和预言，都倾向在国家紧急状况下发出的，例如约沙法时外敌的入侵（），玛拿西在急难时的转变（）。

　　毫无疑问的，这各种的演讲、预言和祷告，是总括和阐明历代志作者的重要主题不可或缺的因素。除了其他架构上的特色，它们倾向集中在大卫之约和圣殿上，因而强调出它们在神的目的和以色列人的国家生活中的优先次序。

　　（e）最后，历代志作者喜欢以交错平行或交错文体来写作。在希伯来文学中这是相当普通的文学架构，以稍微的变化来重复意义或形式。在交错平行的文体中，一个文学单位的周边和内圈彼此平衡，经常其核心资讯是在中间部分。不过，也有可能在数位部分或平衡的性质上相当有变化，并且在历代志中没有两个交错文体是一模一样的。事实上，作者这种匠心独运的文笔，常让读者读得津津有味。

　　交错文体有时涵括的范围很广，例如在所罗门的故事中（代下一～九），或小一点的范围如大卫的一个祷告（）。各个交错文体类型的主要意义，可根据内围部分的彼此关系（），或一对一对次要单元的关系（，），或根据一个大的中间段落（），甚至是内含在一个大的交错文体中的另一个小的交错文体（）。交错文体的架构甚至能够产生一种向前移动的感觉，例如历代志上十一1～十二40；藉由周边部分的动力（，），到核心部分之演进（、16～18）来肯定大卫逐渐受到支持。所罗门统治的交错文体，则以献殿圣礼的高潮为它推展朝向的目标（参：和在所罗门故事中的角色）。

　　历代志上下明显的是两卷经过谨慎裁剪的文学作品。不过，作者的写作技巧，与他所引用的其他文献不相上下，他把许多已经提及的外在资料，部分是取材于圣经中，部分则来自圣经之外的文件，融会贯通重新写出。为了更能准确地欣赏作者之笔法，本书所采取的下一步骤是逐一分析这些外来的取材、探讨作者如何转换成他的文字写作。当然这些材料仅能从圣经中着手，因为不幸的是没有任何一处圣经之外的材料可供考查，故也无从比较起。

　　此过程必须以两个步骤进行，显然应该从历代志叙事体裁的架构着手，这架构是作者从圣经经卷撒母耳记和列王纪衍生来的。扫罗之死（代上十；参：撒上三十一）到被掳的基本故事，在这两卷著作中是相同的，但若是仔细斟酌，则会发现历代志作者有更多改编的部分。

　　（a）撒母耳记和列王纪中的有些重要段落，在本卷中被省略了，最值得注意的两个例子就是，作者不重视北国，以及省略了大多数君王的细节。现在广泛被确知的是，第一个例子并非因作者对北方人无论是北国以色列或是撒玛利亚团体心存偏见所致。而是，他这样正呈现出作者心中惦记的：统治耶路撒冷大卫王朝的代表才是神长远的目标。基于同样的原因，许多犹大君王的私人事件，特别是大卫和所罗门的，也被省略不提。包括大卫起起伏伏的家庭生活（撒下九～二十），如大卫的犯奸淫和谋杀（撒下十一～十二），或是所罗门登基含糊的细节、他在经济和婚姻上的挥霍无度（王上一～二，十一）；当然也有许多正面的事件被省略，如大卫早期的受膏和崛起（撒上十六～撒下四），及大卫见证神的良善（）。

　　省略这些材料的原因之一，是假设读者已经熟悉撒母耳记和列王纪的内容，以及圣经许多他处的记载。采用足够的早期经文是为了凸显特别的事件，但有的时候撒母耳记和列王纪中整段故事，作者却简单一语带过。举例来说，扫罗没有遵守「神的话」（），其实是指：给以色列第一位国王一系列的资讯，但是只有详知撒母耳记上扫罗故事的读者，方能明白作者言简意赅的涵括。至于省略大卫的犯奸淫和谋杀（撒下十一～十二），则和其他的例子有所不同，作者是假设读者从撒母耳记已知其中经过，而且在历代志中作者也保留足够的暗示，显出他深知原来事件的始末，在此前提之下，作者希望以新的方式来对此事重新下注解。拔示巴原始故事的本末毫无错误地出现在历代志上二十1～3；但是原先事件结构上其他要紧的因素或是重要的辞汇，则被交织到大卫得罪神的数点人数事件里（代上二十一；参：撒下二十四）。如此方式下，知道撒母耳记下一些事情的读者，都能看出作者不仅是融和两种叙述重新表达，并且大卫的罪也被作者强调而非压抑不提。

　　（b）其他的情况，历代志作者曾广泛地概述撒母耳记和列王纪的经文。举例来说，大卫军事上的胜利，曾取自撒母耳记下的许多部分，但其形式却浓缩成单一的段落（代上十八～二十）。作者的用意是选择与他目的最相关的事件，但刻意保留原有经文的次序，以尊崇这些历代相传的圣经经卷（参：代上十八的注解图表〕。所罗门的故事在历代志的记载也比列王纪短得多；任何与圣殿主题不相关的事件，对作者来说都是多余的，纵使是所罗门的诸多成就，如他的智慧、行政体系、众多妻妾、许多战功（，）。作者总括事情的独特笔法，在被掳之前（代下三十六）的末后阶段派上用场。其中四王的治理方式如出一辙，对于他们的描述愈来愈简洁，成功营造了被掳前那种风雨欲来、惊心动魄的情况。

　　（c）把早先的材料作些微改变，可凸显其中某些事项。一个重要例子是把「你的（即大卫的）家和你的国」改为「我的家和我的国」（；参：）。有一系列相关的变动，显示出神对大卫的应许（）经过一些发展后，如何适用于各种不同的新环境。这些也包括所罗门身为建殿者的角色（），在历代志上二十八2～8的主题如安息、拣选和神的国度，及在历代志下六4～11对圣殿完成的感恩。一个重要但轻微的改变，是在历代志下十16～19（参：）中所提到的「以色列」。纵使列王纪里没提，但依历代志的观点，大卫的家在罗波安统治时期，已经和南方及北方的以色列人决裂了，这与大卫时代众支派的合一情形不同。

　　（d）有大段经文加到撒母耳记和列王纪里。最著名的是大卫为圣殿所作的预备工作（代上二十二～二十九），这在列王纪上二1～12只是一简短的经文，但历代志作者却扩充其篇幅，包括对利未人和祭司的详细指示，对所罗门和百姓的勉励。其他重要的增添包括对约沙法的好行为和亚哈斯的恶行详细的描述（代下十七，十九～二十；参：；；参：），特别是关于约西亚王早期年日的资讯（），而在列王纪中却无此事件的记载。这些经文各自引起注解上的重要问题，但从来没有一个会像历代志下七12b～16a所包括的那么重要，这段是历代志作者神学的核心。它提及罪得赦免，与在列王纪上九3的平行经文顺服方蒙福相当地不同。而了解这种类型改变的原因，是准确解释历代志作者的关键要素。

　　历代志作者额外的材料，有时看来竟然与旧约圣经早期的记载相冲突，例如玛拿西的悔改，无疑的最是难题所在（代下三十三）。先前已经被形容是大卫后裔中最为恶劣的国王（），但在历代志中玛拿西却出人意料地足以作为悔改者的楷模。对于这问题我们常会忽略，其实历代志中并不缺乏类似的例子。例如罗波安，根据列王纪他是「行耶和华眼中看为恶的事」（），但在此描写到他自卑显出悔改的功效（代下十一～十二）。同样地，历代志作者也强调亚比央对神的忠心，一反先前「行他父亲在他以前所行的一切恶」（）。不过，若仔细检察这三个例子，显然作者也参考了先前的记载，但他的重点是，虽然这些领袖曾经严重的跌倒过，但神总是以恩惠来对待悔改的人。没有一个人是不配悔改的，即使那些公开犯下严重过犯的人。虽然这样的解释并不是尝试回答所有历代志中与旧经文明显不一致的地方，但至少可以表明作者敬重早先的经文，即使在他刻意地作出更改之处。

　　虽然历代志作者是以撒母耳记和列王纪来建立他基本的架构，但他也以旧约圣经的来源为其组成的范围。这些广泛的参考被用作两种不同的方面。其中一个微小但重要的部分，是用来提供外在的骨架，而大多数的部分则是全卷经文内在的材料。两个取向一起采用，使得历代志的观点绝对广于撒母耳记和列王纪。

　　外在的骨架包括创世记的节录（代上一），和从以斯拉记－尼希米记的一个引句（）。这个安排的意义比乍看之下的更为深刻。首先要谨记在心的，是创世记及以斯拉记－尼希米记，分别涵盖了以色列历史最早和最晚阶段；除去历代志不算，是现今希伯来文圣经中第一本和最后一本经卷。³⁰其次，从以斯拉记－尼希米记引出的一个句子也出现在家谱之末，这是全书第一主要段落的结尾。换句话说，历代志下三十六22～23摘录自以斯拉记一1～2；与历代志上九2～17、22引自尼希米记十一1～2的用法类似。虽然以斯拉记一1～2与尼希米记十一3～19分别指被掳后的不同重点，但从旧约同一卷书的引用，却出现在历代志作者的著作中，三个主要段落的其中二个结尾，这情形绝非偶然。第三，从以斯拉记－尼希米记借来的两个段落彼此密切相关，两者都是指以色列人归回以色列地。事实上，历代志下三十六22～23邀请以色列人上耶路撒冷，参与家园重建，似乎是历代志上九2～17、22中，借着那些恢复圣殿敬拜的人而应验。换句话说，神对圣殿的心意透过古列王的下诏（），在被掳归回后借着利未人，和其他向往敬拜神的人来完成。

　　到目前为止，这外在的骨架暗示着在历代志作者的著作，和紧接他本身的先前时代之间可能有关，而历代志上九2～34似乎就是指这个阶段。是否这关联能有其他的方法作更进一步的阐明？如果比较家谱的开始和退出，或者可得着一线曙光。从这两处经文可看出，家谱是从人类之始祖亚当开始，而以圣殿恢复崇拜作结，也正是把历代志的开头与结尾相连结。换句话说，从家谱和这卷书的外在架构来看，显示重建圣殿在某些方面乃是神在创造亚当之后一直延续的工作。因此，圣殿并非是额外的选择，反而是神对以色列和人类本身计画的核心。当我们从此角度来看历代志作者时，撒母耳记和列王纪所占的虽不超过一章，却是重要的一章，在作者所处的时代，故事仍在进行中，尚未完成。

　　被纳入历代志内容的部分材料，与其外在骨架同等重要。它也作为是撒母耳记和列王纪的注解，但此次却是建立在律法和先知所表明的原则上。这个取向使得作者能以表达：当王国时期，神所说的和做的，是与其余的旧约经卷相一致的，并且两者都没有因为被掳的灾难而模糊不清。这样的资讯是借着多种方式来传达，因此从其笔法更证明了作者高明的创作能力。

　　（a）就如他对于撒母耳记和列王纪的处理，历代志作者常常摘要圣经的其他部分，或是借着引句，或是把圣经整段的经文浓缩成一句话带出。例如创世记中以「这些是……的后代」作为开始的段落（，、12～16等），经筛选后组成了历代志上第一章主要段落的架构。作者以此方式将全部的创世记精简成一章。即使他曾将原有的资料整个化为家谱的名单，但神拣选的爱所强调的资讯在与有关的创世记叙述中，仍被历代志作者清楚地保留。例如：在约沙法的勉励「信祂的（即是神的）先知，就必亨通」（）中，就可看到到一个引句，但浓缩了更广泛的圣经范围。虽然约沙法王所指的先知究竟是谁，我们并不很确定，但此处所能理解的，就如同其他地方，乃是作者总括先知的资讯为一整体（参：，，）。

　　（b）历代志作者喜欢用比喻的方式，提到其余的旧约圣经。他丰富的旧约圣经知识，旁征博引，融会贯通于他的书中；历代志作者使我想起司布真先生（C. H. Spurgeon）称赞《天路历程》的作者本仁‧约翰说：「戳他身体任何地方，你会发现圣经流在他的血液中」。³¹单一的经文可能涵括自圣经中不同的经卷，如大卫的数点百姓（代上二十一）。纵使这一章综合了撒母耳记下十一至十二章和二十四章，但也加入了许多圣经典故。这些包括在埃及逾越节降灾的天使（15节；参：），亚伯拉罕购买墓园（22～25节；参：创二十三），基甸遇见天使（20～21、26节；参：），亚伦的时代火从天降（26节；参：）！另外从圣经引的例子是大卫的感恩和赞美的祷告（）。在此，作者同样采用诗篇的观念，如神的百姓「是客旅，是寄居的」（15节；参：），和在世的日子如影儿（15节；参：），焦点都是在人所熟知的神处理人心的方式。虽然神察验人心（17节；参：），但祂是在寻找内心对祂忠诚的人（18节；参：）。

　　（c）直接的引句也同等重要，虽然，用法上没有比喻来得多，但有两个明显独特的方式。有时候一个特殊的片语或一节经文，就能作成一整段的总结；例如出埃及记十四13～14于历代志下二十15、17；及民数记十四41在历代志下二十四20的用法。这样的笔法通常以一篇讲章作为松散的类比；不过历代志是文学上的表达，和一个口头传讲的讲章，其间有性质上、功用上的不同，这种类型的比较不宜过度演绎。另一种情况是作者从旧约他处借来极有意义的片语，作为表达他自己资讯的工具。其中有两个例子特别出众。第一个例子，是指凡寻求神的必寻见神，但凡离弃神的为神所拒绝。这是作者神学的基要宗旨，藉律法或先知的片语稍作改变，再表达出来，（；；）。作者两次以衡量以色列与神之间的关系，来表达这清楚的神学标准（和），且经常以神对待祂百姓的例证来对照说明。第二个例子，是摩西对约书亚的勉励，「当刚强壮胆」（参：；）。同样的片语在历代志中也由大卫（，）和希西家（）的口中、借着三种不同情况所发出，而较早的经文并无相平行的出处，其他类似的表达法是约押（；参：）。摩西的话语成为后人的楷模，被勉励者当坚持信心到底。

　　（d）有时候历代志作者应用从旧约他处的经节或观念，成为他自身形容事件的范例或类型。主要例子无疑的是以摩西的帐幕或会幕，作为建造圣殿的蓝图。这样的用法出现几次，包括大卫得着建殿计画的启示（；参：）、建殿基金的储备（；参：，、20～29）、职任分别为圣的需要（；参：；）、建殿构造的程式（代下三～四；参：），和献殿之礼时神的荣光显现（；参：）。以西结教导个人悔改之必要，也提供两个相同过程的例子。第一，描述义人如何弃绝先前的正道而转去犯罪（），正适用于约阿施、亚玛谢和乌西雅王的情况（代下二十四～二十六）。第二个例子是犹大之后的三王事迹，约坦和希西家敬虔地治理国家，是与拜偶像的约哈斯有别的（代下二十七～三十二），这情形准确地与以西结书十八1～20所提的原则相符，三个连续的世代拒绝效法受尊敬的列祖行义，或不行其列祖之恶。整个历代志下二十四32是对先知话语的鲜活注解。

　　（e）作者能融和圣经他处不同的经文，他的才能令人叹为观止。由圣殿的预备工作中的几个例子，就可看出此特色。例如，当圣殿完成时约柜运入其中，正是融汇了大卫运约柜到耶路撒冷，以及摩西会幕建完时的献礼这两件事（代下五；参：；代上十三～十六）。同样的，圣殿的地点与神对亚伯拉罕，以及神对大卫的显现相关（；参：；）。如此的事例正暗示出：神对建造圣殿的心意是持续的，这个议题是作者极其重视的。相同的，被掳的年日长短也有类似的重点提示，七十年是应验律法和先知所要求的事实（；，），被掳的终结和被掳本身都在神的计画中。这对历代志作者时代的第一批读者，已昭然若揭。

　　所有的这些例子非常清楚地表达，整本圣经对历代志作者注解工作的重要性。虽然撒母耳记和列王纪提供初步的材料，但作者所用的内容其实是全本圣经。他的事工事实上是成为众人所知的「以经解经」之楷模。当然作者在篇幅上不能与旧约的广度、详细内容成对等分量。³²以较早的材料作为发展，在旧约中是相当普遍的，如在敬拜中更常提到以色列先前的历史事实（即，诗七十八，一零五，一零六），或应验律法书（参：）和先知书（；参：）两者的经节，历代志与众不同的，是尝试从旧约圣经的开始到退出来下注解。所以历代志作为旧约正典最后的一卷书，是再恰当不过了，因为它是旧约其余经卷的总结。那些负责按年代作为次序排列希伯来文圣经的人，可能比一般人认为的程度还更了解这些经卷的特色。不过一般对待历代志的取向，仍与这观点有些出入；现代的基督徒（不是犹太人）过度依靠希腊文圣经的经卷次序，以致忽略历代志真正的性质，没能得着此中真义。因此，现代的读者，更不能因所用的圣经翻译版本，无论是英文或其他语言，把历代志放在列王纪和以斯拉记－尼希米记中间而受到过度的影响。希伯来文的圣经无论是就次序、架构和内容上，都是较为可信靠的导引。

　　若对作者解经的取向详加剖析，则会发现作者的步骤有次要和首要之分。次要的范畴包括文法和语句上的变化，并不影响全书整体的资讯。³³它们包括符合当时代的名字称谓（例如：阿珥楠取代亚劳拿，以下，亚比雅取代亚比央，以下），或语言学的发展如名词转为动词的倾向（如「修理，为动词」，在；参：；「罚款」为动词，在；参：）。³⁴在相同的范畴中自然会比较着重于润饰原来经文上难以理解或过时的语言。范围之广，从简单的改变，例如难懂的字「柳树」（）改为一般较为人知的「橡树」（），对无法解释的出处做可能的改正，罗波安与耶罗波安一世及亚比雅之间连续的战事（；参：）。

　　这些较早经文的修改，对于适切了解历代志作者全面性的解经，固然非常重要；然而它们并不是作者着力所在，他不是对古老经文专精的一名文士或校正者而已。他的努力最重要的是在神学解经，乃是采取让圣经本身解释圣经的原则。这工程的重点是了解「神的话是永远立定」（；）。神的话是作者所提及的主词，也是他藉此所用到的方法。

　　被神的话所充满的思想，引导作者凸显两个显著的特色。第一，神的话是终极的准则，祂对待每一个世代祂的子民都以此为基础。神的话语永不改变，但能够适用于各种的新情况，其适用性远超人所能料。在律法和先知书中，都有很好的例证。例如，纵然运送约柜的工具前后不相同（代上十五；参：，）或守逾越节的日期改变了（；参：）但神的律法仍然有效。神话语的有效性，一个特别令人深思的例证，便是约西亚一生中两个极为不同的经历。其中一个事件是，王刚刚发现的一卷律法书，里面有关于神圣审判的威胁。他以非常严肃的态度面对先知所证实的审判，这个威胁是真实的，但结果审判竟得以延缓（）。但后来，约西亚王却刻意忽略了一个令人惊讶的描述，「神藉尼哥（法老）之口所说的话」（），他的疏忽，付上自己生命的代价。历代志作者的观点是，神的话语无论是古代或现今，书写的或口说的，都不是死的历史遗迹，反而是持续活泼且有功效的（参：）。

　　第二个特色是特别强调从神来的两段「话语」，而且已经被确认是历代志作者写作的核心。他的写作时机正值以色列处在极度窘状的环境之下，神的话看起来显得失去功效，而这两段经文以一个崭新的方式来注解历代志作者的世代。作者表明：纵使以色列人处在应许之地愈来愈渺茫的时期，圣殿又被忽略，他们也没有自己的王，但神应许的大卫之约仍有新鲜的意义。借着几个虽小但却有意义的、对于第一段「话语」较早期版本的修正，历代志作者显出神对于t约的应许，和对大卫的继承者及圣殿的建筑者所罗门，永远负责（；参：）。第二段「话语」，集中在圣殿对于历代志读者潜在的意义，虽然经文在这例子上范围扩张得比较广泛（；参：）。原先，列王纪里面有关圣殿和顺服神话语之间的关联性，在历代志则以强调神复兴的应许，是透过祷告蒙应允和t在圣殿中的同在取代之（参：）。这新的资讯是建立在所罗门的祷告与神的回应直接的相连上（参：与＝），并且也建立在融入许多关于神赦免的圣经应许上（；参：；，）。在它们之间，这两段「话语」重点提示出神会继续对以色列负责，和圣殿所扮演的核心角色，是祷告的殿及神永远愿意赦免的象征。

　　历代志里这两段「话语」的重要性，是以中心主题的一再出现，和关键片语的重复提及（通常是在与较早期的经卷没有平行的经文里）为记号的。大部分提及大卫之约是在历代志上二十二6～13，二十八2～10，历代志下六4～11、14～17，十三5、8，二十一7，二十三3，三十六23，而复兴的应许以某一或其他的形式，出现在历代志下十二5～12，十三13～18，二十1～30，三十二24～26，三十三10～23；反向的情况则出现在历代志下十六12，二十四17～26，三十三22～25，三十六15～20。复兴的应许在历代志下十～三十六章以有计画的方式来处理，用各类例子表明这基本的原则如何能够被应用。特别著名的范例出现在南国第一位君王罗波安（）的个案，和根据列王纪是最坏的犹大王玛拿西（；参：）。这两个字词的主题通常也是合在一起的。举例来说，大卫之约与圣殿的意识形态就比列王纪中更加密切地相连，就如在大卫圣殿宣言里（，），或是历代志作者对于将来的观点。不过神最后对以色列宣布一个判决，（字义上）「没有医治」（，参：），意思是他们明显的无法可救，但借着古列来提及大卫之约和一个新圣殿，使一个崭新的开始仍然有可能。对神的话语再次注解，这策略上的重要性十分清楚。

²²De Vries, pp. 264～265。虽然De Vries对历代志形式批判的取向，在文学设计、派别和形成公式上，提供更多的例子，但是只有少数能被接纳。

²³参前注，23页。

²⁴由犹大君王的讲话如下s代上十三2～3，十五2、12～13，十七1，二十二1、5、7～16、17～19，二十三25～26，二十八2～10、20～21，二十九1～5、20；代下二3～10，六3～11，八11，十三4～12，十四7，十九6～7、9～11，二十20，二十八23，二十九5～11、31，三十6～9，三十二7～8，三十五3～6。讲话也藉由外邦君王（，）、大祭司（，），和以色列的领袖（）来说出。

²⁵对王室演讲架构意义上的不同看法，参考Throntveit, Kings , pp. 113～120.

²⁶接下来的可能被认为是预言，但不总是如此s代上十二18，十七4～14，二十一9～12；代下七12～22，十二5、7～8，十五1～8，十六7～10，十八7～27，十九1～3，二十14～19、37，二十一12～15，二十四20，二十五7～9、15～16，二十八9～11，三十四23～28。预言也以总括的形式被形容（如：，，；，，、22），并且作为更进一步消息的来源。

²⁷历代志中的预言，参R. Micheel, Die Seher- und Prophetenüber-lieferungen in der Chronik , BBET 18 （Frankfurt: P. Lang, 1983）; I. L. Seeligmann, 'Der Auffassung von der Prophetie in der deuteronomistischen und chronistischen Geschichtsschreibung', SVT 29, 1979, pp. 254～284.

²⁸大卫和所罗门的祷告分别在：代上十四10、13，十六8～36，十七16～27，十九13，二十一8、17，二十九10～20；代下一8～10，六1～2、14～42。

²⁹分裂王国时期所记载的祷告分别在：代下十四11，二十3～13，三十18～20、27，三十二20、24，三十三12～13。在家谱中所描述到的祷告也依循这些相同的原则（参：，）。

³⁰以斯拉记和尼希米记原先是一卷而非两卷经文。

³¹C. H. Spurgeon, Autobiography, 2 （Edinburgh: Banner of Truth, 1973）, p. 159.

³²见，如M. Weiss, The Bible from Within （Jerusalem: Magnes Press, 1984）; M. Fishbane, Biblical Interpretation in Ancient Israel （Oxford: Clarendon Press, 1985）.

³³对历代志作者可能采用的抄本，见81页。

³⁴更进一步的例子，见，如Willi, CA , pp. 78～91; Polzin, Typology , pp. 28～69。相同的现象，在从美国英文借来的英国英文里也是明显的。

Ⅳ　历代志作者的资讯

Ａ　约

　　根据历代志，大卫之约清楚地表明，它是以色列继续作为神子民的因素。不过这个约的形式，却只有在三处经文（，，）明白地提到，经常是与神对大卫的应许特别有关（如：、26，，、42，，）。它也是一条主流，分成两个主要支流，就是大卫的王朝（，，，，），和所罗门的圣殿（，，，），贯穿历代志全书。因此，从它的根基和看得见的描述，大卫的约显然是历代志思想的中心。

　　历代志表达大卫之约的主要特色，就是其真正的存在端靠神的应许。每一件事情和神的目的、说话和行事息息相关。举例来说，大卫要建造圣殿的好意，也必须搁置一旁，因为神的方式和神的时间，才是首要之务。神必须先为大卫建造家室（），并且也将选择圣殿的建造者（，）。当约的连续性受到威胁，甚至发生在大卫为王，神惩罚的刀惊心动魄地攻击耶路撒冷的时候（），神也是抢救和恢复这约的那一位。诚然，若不是神「不肯灭大卫的家」（），在大卫的王朝和亚哈招灾的联盟之际（代下十八～二十三；特别是），大卫的后裔即处在危急之秋，面临被铲除的命运。神持守这约，即使经过被掳时期，就如历代志作者所述，古列的口谕要在耶路撒冷「建造殿宇」，其背后的主导仍是神（）。

　　神是这个约的主事者和维持者的观念，借着神主动拣选而强化，这在旧约圣经除申命记之外是没有平行记载的。神对百姓和地方的选择，直接出现在九处经文，只有三处与较早期的经文来源有某种形式的平行。35除此之外，拣选的观念清楚地在家谱的神学中得到支持（代上一～九），纵使「拣选」这动词并没有出现过。神有目的的拣选，从某些支派的家谱有上溯记录而得知，并且特别突出犹大和利未支派。类似的，支派的家谱和被掳归回后的时代（参：）两者之间的直接相连，是神对t原始拣选负责任的一个清楚记号。

　　在历代志中，就如申命记中，拣选是与约紧密地联合，旧约圣经其他地方不曾如此强调。但与较早期经文反向的，就是历代志中，神所拣选的物件，几乎完全是与大卫的约而非摩西的约相联合。不同于申命记作者对拣选以色列，和「耶和华所曾拣选的地方」之兴趣，历代志作者所关心的是大卫家族的拣选，特别是大卫和所罗门（如：，；），耶路撒冷城和其圣殿（、38，，，），祭司和利未人（，）。大卫和耶路撒冷的蒙拣选，与大卫继承者及圣殿建筑者所罗门的蒙拣选，特别地突出。甚至祭司和利未人的蒙拣选，也是与大卫从他们原先职责所调整的角色非常相关（参：）。拒绝扫罗家（，）和亚哈家（，），也是确认大卫王朝的蒙拣选。专注在拣选及约，不仅有意强调他们对以色列在本质上的重要性，也是对历代志的读者，确定大卫家的延续和圣殿对他们的重要性。

　　神对以色列负责任的保证，也是透过有力的强调这约之永久性和不可破坏性而表达出来。举例来说，诗篇中著名的反复句，「因为t的慈爱永远长存」，虽然在列王纪里没有一个类似的引句，但它经常地出现在历代志（如：，，，），就是表示这个约的延续性，是端靠神的慈爱而不是以色列的成就。历代志作者对「永远」这个片语的用法，也是富有教育性的。在一些地方，如历代志上十七23或历代志下三十三4，曾经被用在较早期的经文，来确定神计画的不变性。历代志作者本身的材料，常提到这约永恒性的本质，或者神目的的不变性。神有意永远居住在耶路撒冷的圣殿（；），在那里祭司和利未人将要永远服事t（，）。这块地曾被应许永远赐给以色列人（），只要他们顺服神的命令（）。应允给大卫家的王权也是不能变更的礼物，是神亲自保证的应许（，；）。亚比雅的引句「盐约」这片语（；参：）特别显著地表明，神总是保存和护卫t与以色列民的关系。

　　亚比雅也提到历代志中神委身参与的重要概念，就是神的国度。除了诗篇和但以理书之外，历代志是旧约圣经里，惟一详细处理神国度这观念的书卷。这个国度的实在性，在历代志借着大卫的王朝和耶路撒冷的圣殿启示出来，很清楚的就是一个约的概念。这个关联的紧密性借着神对大卫的应许从「你的家和你的国」，改变成「我的家和我的国」（；参：）得着确认。这个重点不是这些国度在历代志作者的眼中有所不同，乃是一个国度透过另一个来表达。大卫和他的继承者所坐的宝座，实在就是神的宝座，而他们所掌管的国度也是神的国度（特别见，；，）。作者重复地把圣殿与神的国度相关联，就如大卫在确定完成对新建筑的预备工作时说，「耶和华啊，国度，是祢的」（）。就如对拣选的关注一样，对大卫之约永恒性和神国度实在性的崭新强调，正表明这个约和国度，纵使在被掳的灾难当中，仍然是非常活泼有力的。

　　这并不是说，历代志忽略了西乃之约的要求，或是忽略了人类需要认知到他们对罪应付的责任。绝对不是的；尽管历代志作者广泛被认为没有直接提到出埃及，也没有重复要求以色列人顺服西乃之约。这个颇令人诧异的情况出现的原因是，在历代志作者的思想中，西乃之约乃是神对大卫应许的基础。历代志作者事实上在许多关键的经文上，仍然保留出埃及的资料，更别说在大卫之约原始的应许里（，二十一；，，，）。他也保留较早期的经文中有关于顺服神赐给摩西的律法的要求（，，），并且在历代志独有的经文里强调需要持守神的标准（，，）。

　　历代志作者也看见约法的正面价值，如其延续的相关性和有效性，而不是过去所留下的遗物而已。这个律法有各式各样的形容，如「耶和华的律法」（；）、「摩西的律法」（，），或是「耶和华藉摩西所吩咐的话」（，参：等等），通常出现在没有平行的经文中，并且一致地被当成神在以色列中所拥有的至高权柄。虽然大卫和其他的君王行使权柄，但是他们的权柄是靠着神的赏赐，并且仍然受制于律法的要求，就如同一般人一样。它也是一个有限的权柄，在此许可权内，大卫对于神律法的解释，仍受限于特殊的范围，就是：组织圣殿的礼仪和人事，并且在圣殿中建立音乐敬拜。36这样作虽然导致大卫被看成是第二个摩西，但其实是为了强调摩西律法本身的卓越性。摩西的律法才是改革运动延续的基础，而历代志记载这些相关事件的延续比列王纪显著得多。虽然约西亚的改革非常有名（代下三十四～三十五＝王下二十二～二十三），但历代志另外记述了在约沙法统治下，一个全国性的运动，就是教导百姓「耶和华的律法书」（，），以及在亚撒王时，植基在传统西乃之约的一个立约更新的庆典（）。在希西家统治下也立了一个约（），恢复摩西律法所要求的敬拜型态（），和大卫关于利未人的补充教导（、30）。这些不同的事件清楚显明，在历代志作者的眼中，律法成为一种有生命的观念，这观念需要一阶段一阶段的恢复，成为以色列人生活中正确的首要之务。37

　　相等的，对于神向大卫不改变的计画，历代志作者存有信心。不过此信心由于忽视了大卫和所罗门的软弱而未获成全。不过通常的陈述是，他所呈现的这两个王是无缺点，他们都没有做错事。38那些指出历代志作者遗漏了大卫如此明显的错误如奸淫和谋杀，或是所罗门的多妻和金钱上挥霍的人，完全不了解作者更大的兴趣是在：神约的目的如何展现在他们的生活当中。历代志作者对于大卫和所罗门，最主要优先的观点，是神赐下王权给他们家庭为礼物，并且借着所罗门服从建造圣殿来确定这样的赏赐。从这样的上下文，作者所叙述到大卫失败的经历反而是更严重的，因为它们牵涉到大卫对于神正进行的作为没有辨明的能力。他误解了神约柜圣洁的真正本质（代上十三），并且他自私的骄傲，拦阻他了解以色列是神百姓的真正意义（代上二十一）。因此圣殿对大卫来说，更是他犯罪的代赎，也是神约信实的一个记号。至于专注在所罗门与圣殿的关系，只是确认这观点而已。虽然圣殿是神持守t的应许，和所罗门对神顺服的一个记号（；、14～17），但对于一切需要得着赦免的人来说也是必要的，因为「世上没有不犯罪的人」（）。

　　历代志作者对于约有兴趣，在于他对以色列人真正的身分非常有兴趣，虽然他明显地以专注于大卫的约过于摩西的约来表达其意。出人意料的是在旧约圣经中的摩西之约，最主要的关心是整个以色列的百姓；而大卫之约却经常只是关注以色列的一个家庭而已。历代志之所以应用大卫之约在百姓身上的理由，并不是因为摩西之约的不足，而是因为后者在历代志里占有独特的角色。比较可能的解释是，由于被掳的来临，把这个王朝体制带入退出，所以开始以一个崭新的方式来解释大卫之约。这个新的解释在以赛亚书五十五3中特别的突出，在那里对大卫永远之约的应许，很明显的是延伸到整体的百姓，在片语当中的你（「我与你们立永约」）是复数。而历代志作者在历代志下六42一个非常重要的经节里，直接用到以赛亚的这一个经节，似乎很影响他了解神的约对于以色列人的重要性。

　　以色列与神关系的事实和品质，比他们当时的政治情况更为重要，并且他们有神百姓的身分，也比作为波斯或希腊帝国的公民，更有伟大的价值。无论过去在以色列人身上发生甚么事，都不能够改变他们与神存有关系的事实，并且历代志作者一定也会同意保罗所说，就是没有任何事情「能叫我们与神的爱隔绝」（）。纵使这个约的观点与先知书或是申命记式历史的作者，强调的程度不同，其中的差别，是因为历代志作者不同的写作内容所导致的。早期经卷的作者所强调的，是这个约可能会破裂，并且以色列人也会因为不顺服神的律法而受到惩罚，历代志作者完全赞同这观点（如：），然而现今有一个新的强调也是必要的，因为被掳所受到的惩罚已经成为过去了。虽然神的标准从来没有改变，不过现在比过去更加清楚的，就是以色列人在这约的参与有分，只能够透过神对他们爱的付出方得以保存。以色列人必须开始学习，与神立约的意义。

Ｂ　身为约民的以色列

　　到底与神立约的关系，有甚么实际上的含义呢？历代志作者对这个问题的回答，几乎确定与大部分他的同辈，并且也是与以斯拉记－尼希米记的著作有所不同。当时被掳后的以色列人，多半灰心丧志，心虚吝啬，浪荡自怜；而历代志作者却是一个乐观的神学家，要带给他的百姓新的盼望。

　　历代志读者最关键的议题，是他们对于古今其他以色列人的态度。作者首先提醒他们，他们的祖先并不是只上溯到大卫，乃是可以追溯到亚当（）。这个被掳归回后的团体乃是神所计画的一部分，不只是为了以色列人，也是从创造人类就开始的。他们在世界列国中享有一个特殊地位，并且至终不会被外国的政治和军队势力所辖制。不过，同样重要的就是，以色列人要认识到他们真正的广度，因为他们不仅限于被掳归回的主干犹大和便雅悯人。根据历代志上二1～九１的家谱，他们是雅各所有十二个儿子的后代。事实上，历代志作者不厌其烦地强调，这古时的南北国分裂其实是因为所罗门滥权，一个短暂惩罚的结果，但是应该善用各种机会来重建这整个团体。举例来说，古列吩咐被掳之人归回，宣告了「你们中间凡作t子民的人」（），就是对每一个以色列人的后代，提供回到以色列地的机会（参：，，；，，，，）。

　　历代志作者从来没有忽视以色列人合一的重要性。这个片语「所有的以色列人」比他所采用的来源出现的次数更频繁，并且带有新的意义，强调北国和南国两者其实都是以色列人（如：）。39本是同根生，以色列重复地被称作「弟兄」，而在撒母耳记和列王纪中并没有出现平行的经节，特别是在各种团体之间，有真实的紧张情势存在的上下文里面（如：，；，、15）。北方支派的代表在合适情况时也被提出（如：；，），并且也提到许多通婚而没有任何的责难（如：、34～35，；）。然而，也不能为了合一，甚么都不顾。就如强调王国的分裂是神的旨意（），历代志也拒绝以下任何形式的重新合一，包括暴力和贪心所造成的结果（，，，），或是建立在不圣洁的联姻上（，，）。真正合一的基础，在于南国和北国齐聚神的祭坛前，一同更新对主的敬拜。当然这意味着要禁绝一切拜偶像（如：，、、22～25），并承认耶路撒冷圣殿是神选为地上的居所。这才可能有真正合一的敬拜，特别是在特殊的时节，如立约的庆典（），或者是逾越节（，）。40

　　历代志几乎没有任何反撒玛利亚人的迹象，虽然先前的主张与此反向。41这样的观点是根据接受历代志和以斯拉记－尼希米记之间有紧密的关联来考虑的，不过近年来的学者已经辨明这两本着作之间，对于这个和其他许多议题，有实质上的不同。事实上，历代志作者对于北国的忽略，不是因他有任何先天上的偏见，而是由于他更加确信大卫王朝和耶路撒冷圣殿。

　　历代志对于以色列的观念有一个显著的特色，就是所谓「民主化」的趋势。42虽然这个精准的描述可能会被质疑，但很清楚的是：历代志作者一直加强百姓的角色过于君王。在撒母耳记和列王纪中，发生于王和一群他的帮手的事件，在历代志中，通常都归到整体的百姓（如：，，；）。在历代志作者本身的材料里，有许多的事件是集中在百姓所扮演的部分，包括对于圣殿的奉献参与（；），耶何耶大反对亚他利雅而造反（），和希西家为反对拜偶像而改革（）。甚至当百姓没有如同历代志作者所期望的支持君王的改革时，仍维持着这样的关注特色，就如在约坦（）和希西家的统治之时（）。不过，最值得注意的，可能是提到百姓定期的聚集，和经常召开君王谘商会议的行动。大卫特别喜欢群众聚集的活动，不论是属于领袖或者整体百姓参与的各种类型（，，，，），并且有几个追随他榜样的君王（如：，、26，，，）。同样的，这些君王也向他们的臣仆谘询意见，包括大卫（）、所罗门（）、约沙法（），和希西家（，），不过有一些君王却与此正好反向，他们只向怀有偏见的少数支持者谘询意见，以致陷入极大的麻烦中（，）。对群众有兴趣，不可置疑地是反映在历代志作者的时代景况里（参：、7～15；b～），不过这也提醒：贯穿以色列人的历史来看，百姓对国家的命运可能有决定性的影响。所以当复兴的呼吁主要是针对「我的百姓」（）而发时，也就不足为怪了。

　　以色列身为与神立约的百姓，会被期待有些特定的表现，在历代志作者的用辞当中，最重要的期待是他们必须不断地「寻求」神。这个字所出现的经节，多有一个特点，通常是在一个君王统治的开始，以便立下风行草偃上行下效的榜样（如：；，，，）。这词是大卫诀别演说中的关键字（，），而在罗波安（，）和亚撒（；，）的事件里，就成了一个相对照的主题。不愿寻求神，招来神的审判（如：，；，），不断地寻求神的面，乃是迈向复兴（）。这个辞汇不只是形容寻找神，更是整个的生活型态朝向神而行。特别是反映在对神忠心的敬拜上（；，，），也可能是包括在建筑的活动里（；），和军事胜利当中（如：，）。不过，尽管这个辞汇使用如此频繁并有其深意，却没有足够的证据来支持：它就是历代志作者著作的总结。43

　　那些在他们的生活当中养成寻求神习惯的人，会期待来自神各式各样的祝福（，；，），甚至是在情况不利时（，，）。这好处可能是包括神与百姓的「同在」（；，，），神的「帮助」或支持（；，），亨通（；），「医治」，是指灵性和身体的完全（，；参：），家室兴盛（；，），和平与安息（，，），和外邦人认知到神能力的事实（；，）。另一方面，当敬虔的君王在几次情况中，仍遭受到严重的麻烦时（，，），显示出：对神忠实并不必然保证成功。祝福总是被历代志作者当作原本是不配得着的礼物，虽然神总是随时预备对那些正面朝向t的人慷慨对待。那些祷告特别强调，是因为倚靠了神的恩典。甚至当百姓慷慨捐输时，也是因为神先赐给他们，他们才能给予（）！同样的情形，当大卫认知到是「t（就是神）的作为」（）时，才运约柜到耶路撒冷；所罗门的宝座和祂的圣殿，也特别强调是因神公然信实的应许所带来的结果（，参：）。被掳归回后的以色列人也特别被提醒，他们本身的存在就是神信实的爱，当他们寻求神和神的方法之后，祝福将会再次地临到。

　　历代志特别显著提到约所带来的两个祝福，第一个祝福是以色列人生活在应许之地。作者报导那些在尼希米之下重新定居耶路撒冷的人，这个最新详情的事实，乃是确定这地对于被掳归回后团体的重要性。其中的意义也是以色列占有这地和享受在其中的「安歇」，乃是每一个世代不断要更新的经历。44这地的整个议题，可以追溯到神对亚伯拉罕立约的应许（；，参：），可看到以色列生活在这地，从开始就是一个礼物而不是权力。此外，支派的延伸扩展，进到这应许之地不同的地方（特别是）这点也值得注意。纵使这地已经赐给了以色列，也还是要有神的帮助才能占领，如同雅比斯优美的简单祷告中表达的「甚愿祢赐福与我，扩张我的境界」（）。同样的，大卫完成约书亚占有这地的任务，也很重要，因为这是建造圣殿的先决条件。另外一方面，对于以色列立足于这地的威胁，被视为是对神所宣布之计画的一个挑战（参：，）。这最大的威胁当然是被掳，但可以借着悔改（）和活泼的信心（）来逆转。

　　第二个祝福是神与祂百姓的同在。以色列人特别清楚这点，当他们处在军事的攻击之下，就如希西家自己发现到，耶和华是会介入拯救和释放t百姓的神（，）。这个绝不会是惟一的例子，因为神的同在确保以色列的军队多次意外得胜（如：；，，、22～26）。不过，神的百姓也不能够理所当然地认为，神总是会站在他们的一边。有些情况之下，神却是敌对以色列（）和犹大（），亚比雅给予耶罗波安坦率的警告：「不要与耶和华你们列祖的神争战，因为你们必不能亨通」（）。然而神从来没有抛弃t的百姓，扔给那些烦扰他们的人，即使以色列没有一直尊重神，他们的命运至终却是神所关心的。甚至连被掳的灾难，也是一样。

Ｃ　圣殿是以约为中心的敬拜之处

　　耶路撒冷的圣殿和其敬拜体系，清楚地主导了历代志大部分的篇幅。大卫大部分的统治生涯，是为了圣殿的预备工作，而所罗门的一生也是环绕在圣殿的建筑上。圣殿也在亚比雅、乌西雅的统治，特别是希西家中，占了一席之地，而这并没有记在列王纪中（参：代下十三，二十六，二十九～三十一），并且利未人，他们是圣殿的供职人员，也经常被提到。

　　然而历代志作者对圣殿所关注的，较少牵涉到其外观，而是侧重其意义，这可从他仅摘要列王纪中的圣殿建造事件（代上三～四），却大幅报导献殿庆典（代下五～七）而得到证明。历代志作者对于圣殿的观点与列王纪不同，在列王纪里，圣殿是耶和华选择作为以色列人敬拜的地方，对比出遍布这地偶像敬拜的神坛。历代志作者虽然也强调了这个，但更重视列王纪亦出现的另一个主题，就是圣殿和大卫之约的关联。这样的关联，在一系列的经节当中重复的被提到，但在撒母耳记和列王纪中却没有关于神应许大卫两个「家」的平行经节（，；、14～17，）。所罗门的见证也确认这一点，就是神信守t对于两个「家」的应许（）。大卫的王朝和所罗门的圣殿一起代表了「神的国度在地上的中心」。45

　　圣殿和皇室的关联，透过大卫的王朝不断关心圣殿和其内的服事而持续下去。除了大卫无微不至地为建殿工作预备之外（代上二十二～二十九），还假设他的继承者，也会忠实地护着对耶和华的敬拜。举例来说，亚比雅对神计画的委身，是借着他对圣殿和其忠诚的敬拜来证明（）。诸王如约沙法、约阿施和希西家都因举行宗教的改革而受到嘉许，纵使这些事件在列王纪里没有详细的记载（，）。

　　历代志作者特别关心圣殿的服事人员、其活动，和敬拜者的态度。在所有的描述中，特别侧重利未人在「服事」或「供职」中，各种类型的角色（如，、28～32），甚至超过对祭司活动的描述。在这个背后的主要目的，是为了要强调赞美和献祭至高的重要性。献祭在历代志里比列王纪里更显著，从被掳之后形容圣殿是「祭祀的殿宇」（；参：）的用法可得知。历代志作者对于圣殿祭祀礼节的总括，记载了好几次，适与列王纪中同主题却只有单一经节的记载反向，他是在强调经常敬拜的重要性（；，，，；参：）。利未人对于这个敬拜模式的贡献非常重要（，；，）。他们不止一次被称赞，是因为他们在意耶和华所要求的（参：，）。

　　然而利未人在敬拜中音乐方面的角色，才是他们最为突出的贡献（，，、37～42，；，，，）。书中重复提到大卫把利未人分成三组乐手（，，；，），来参与以色列人的赞美（参如：、37～42；，）。他们主要的作用事实上是带领百姓来赞美，若缺少他们，则以色列各种生动的祭祀礼仪，将会只是对于这个约一种沉默的见证而已。利未人是「被拣选名字录在册上的，称谢耶和华的」（），而诗篇熟悉的重复句「因祂的慈爱永远长存」，经常在他们所领导的赞美中找得到（；，，）；好像是利未人式主题诗歌的一种。但这种颂赞不是为利未人自身的利益，乃是关乎百姓的（；，）。而利未人的职责是使百姓能够自己成为敬拜者，并且清楚认知神能够透过他们所做的事，以及能为他们做些甚么。借着利未人的鼓励，百姓把约柜运回耶路撒冷（），庆祝节期（），同心抗敌（）。音乐的赞美也保留了一种预言的形式，有一经节甚至用「利未人」，而在早先的经文却发现是用「先知」（；参：）。如同在圣经的其他地方，预言在历代志中也是一种涵括性的辞汇，包括利未人对神的赞美（），和他们能够指出方向的特殊话语能力（；参：）。

　　这些例子说明了对每个世代的以色列人，圣殿都处于核心的重要性。他们对圣殿的敬拜态度，是他们委身于神的属灵温度计，也是神重新祝福他们的机会（，，）。历代志作者所接纳的敬拜观念，包括献祭，伴随着祷告和赞美。两者都是必要的，但是如果一个人想敬拜神的心态，和礼仪律法的要求之间起冲突时，在神面前，一种对的心态，明显地更加重要（）。历代志作者一定会认同耶稣的教训：「那真正拜父的，要用心灵和诚实拜他」（）。虽然恰当地遵守礼仪律法，能提供正确敬拜的模式，但历代志作者最深的关怀，是敬拜必须来自一颗完全向着神的心。神寻找以色列中「诚心事奉祂的人」（；参如：；，，，），正如众支派前来带着「诚心」和「一心」，认知到是神拣选大卫当他们的君王（）。神回答那些向祂「倾心吐意」之人的祈求（），甚至罪人，当他们的悔改是全心和全人的时候（，）也被接纳。

　　全心的敬拜在历代志中，是以喜乐、慷慨，及合一为特色。对喜乐显著的强调，表示出作者不是冷酷、刻板的礼仪主义者，乃是站在耶稣教训传统上的，喜乐是顺服父而带来的自然结果（参：）。这样的欢喜在历代志中，经常是一种群体的经验，典型地表达于大部分节期的庆祝中，无论是经常性的，或是在特殊的场合里（，，；，，，）。有的时候也伴随着慷慨捐输的例子，百姓得到激励，而更进一步见证神的良善（如：；）。

　　历代志作者对在圣殿中的敬拜，视为是以色列人能恢复为神选民身分的最好盼望。这情形在希西家和约西亚推动下的逾越节庆祝中，特别真实（，），但是相同的强调，也强烈地流露在其他的场合（，，）。圣殿表达出：以色列人本质上乃是一群由敬拜者（也包括外邦人）所组成的团体，这群人确知耶和华是与他们立约的君王（；）。

Ｄ　约是归回的基础

　　纵使历代志作者刻意加强以色列人是约民的身分，这国家却向来没有尽到她的责任。以色列人的不忠，是历代志里重复最多的主题之一；归回时，大卫之约和圣殿一再被强调，因为这两个词，在神所赐下的归回中扮演关键的角色。会再次注意从神来的这两个字词，除了它们的焦点是在这约的神圣不可侵犯之外，也再次确定神会赦免和更新t的百姓。

　　以色列的失败，特别借着两个相关的希伯来文字词， ma ̄ʿal 和 ma ̄ʾal 来表达，分别的意思是「行事不忠」和「不忠」。这两个字散布在历代志里，表示以色列从开始到末了，在神的面前是有罪的（；）。因为不忠实，南北两国都承受到被掳的惩罚（；）。而那些行事不忠于神的国王，也同样遭受到各式各样命运的折磨，就如个人的被掳（）、他们的国土被入侵（，），或者甚至失去他们的王权（）。

　　显然不忠是历代志的关键用语。有学者曾尝试从摩西五经的律法关于犯罪和赎罪祭里（），来追寻精确的意义，在那里此字词有夺取原本是属于神的东西之含义。46在历代志的用法，好像比较接近利未记二十六40的意思，而和以西结书则较少关联。在以西结书里是指整个团体的犯罪，而非只是个人的。就其影响到历代志的关键经节，如历代志下七14和三十六21看来，利未记二十六40～45特别有意义。 ma ̄ʿal 也不只是受限在利未记第二十六章各种罪的形式，更是指一般性的犯罪违背神而言。这是历代志作者的用法，经常以一个同义词「离弃（神）」（希伯来文 ʿa ̄zaḇ ）来表达。47在历代志中个人拒绝神，比只是没有达到神的要求来得更严重，这种强调可从 ma ̄ʿal 这字出现在不忠于婚姻的上下文（），得到确定。

　　以色列的背信和拒绝神的例子，重复出现的次数如此多，以致好像没有任何事情能够转移神的惩罚。每一个世代都包含在内，甚至那些所谓的好王。大卫败在没有认出约柜（代上十三）和神百姓的真正本质（代上二十一），所罗门在百姓身上放下沉重的轭（～11、14），亚撒一反他先前的好政策（代下十六），约沙法陷入与亚哈家损失惨重的联盟关系（，）。约阿施不再受监护人耶何耶大的约束影响后，转去拜偶像（）。希西家耽溺在自我成就的骄傲中（），而约西亚败在没有认知到：神的引领是借着一个外国君王所给予一般常识的忠告（）。除了那些恶行昭彰的王之外，历代志中以色列的罪恶，甚至也来自所谓的好王（；，；参：，）。他们的恶行招致神的愤怒（，；，，；参：，，，），严加惩罚（参：；，，）。其中最为严重的是被掳，它看起来比耶路撒冷在主前五八七年失陷的单一事件大得多。北国在主前七二二年亡国，导致被掳，如今南国的百姓也得同尝这滋味（；，）。尽管希西家和约西亚王心存正直，这经验却从来没有完全地挪去，而且至终被掳的威胁，在犹大续存的后来几十年中，逐渐酝酿成势在必行，直到没有任何期限可缓的那时刻到来（，、28，、10、20）。后来犹大终于沦亡的这整个经验，对以色列造成刻骨铭心的影响，并且在一些已归回很久的人身上，仍然感受其影响力（）。

　　这个对以色列的境况所下的总结，显然不同于一般与立即报应的解释；自从威尔浩生（1878年）的时代以来，48立即报应的观念被认为是历代志作者思想的中心因素。根据这个观念，「奖赏和惩罚并没有延缓，乃是紧随其后」。49比起大部分旧约圣经的作者，历代志作者确认在个人的一生中，顺服和祝福、不顺服和惩罚之间有强烈的相关；但是这个原则不是一成不变或机械化的。惩罚是会累积的，例如在被掳的事件，或诸王拒绝先知整体的教训（参：，）。在另外的情况里，原本要临到个人和国家的惩罚，通常也会因为他们对于先知的警告起了悔改的回应，而没有发生（参：；，，）。50神常常发出这样的警告，尝试阻止t的百姓免得陷入更大的麻烦。此外，历代志作者确定世上没有不犯罪的人（），指出每个人都该受到惩罚。这个结论虽然常被人弄得模糊不清，他们形容大卫是「没有污点的圣洁国王，只是传讲严肃的演说」，或所罗门「在与耶和华的关系上，完全没有错误」51，但是这种讲法，既不符实情，也非历代志原意。

　　因此，立即报应这个术语，若要适当地表达历代志作者的审判和祝福之神学，似乎是过于狭隘。若能好好修订这个字词的用法，会是比较聪明的作法。至少需要从三个不同的方面来重新思考。第一，历代志作者之所以把罪和审判关联起来，是因为他着重审判的方式多过于审判本身。他强烈地相信著名的圣经原则，审判应当与罪行相等，就如「你们若离弃祂，祂必离弃你们」（；参：；），还有实际的例子（，，）。果真要审判时，必然与原先犯的罪直接有关。第二，有人注意到在许多情况下，人们并没有因他们的肇事招来审判。有人以为「对于历代志作者来说，犯罪必带来审判和灾祸」，但是与此反向，52历代志作者的资讯，显然从大卫的话语得到比较好的结论，「我愿落在耶和华的手里，因为祂有丰盛的怜悯」（）。大卫的几个后裔比在列王纪中得到更正面的对待，并不是因为历代志作者较为仁慈，乃是他看见在他们的生活当中，说明了神对于不配的人显出仁慈的证据。事实上更准确地说，是因为历代志作者并不相信自动化的报应，并且他所记载的君王就如所罗门、罗波安（代下十一～十二）、亚比雅（代下十三），特别是玛拿西（代下三十三），更是与列王纪里的大不相同。

　　第三并且最重要的，历代志作者最要强调的是复兴的盼望，而不是悲惨报应的事实。这关键经文毫无疑问的是在历代志下七12～16，在那里圣殿成为神的赦免和复兴之管道，这是根据大卫之约的原则。这必须是借着悔改和祷告才行。历代志作者必定相信祷告的真实能力，并且他举证：神会回应那些把困难带到神面前的人，与所罗门基本的祈求相符合（）。那些在各式各样困难当中，甚至是被掳的人，只要回应神的呼吁（），都能够得到神的赦免，及需要之时的帮助（如：；，，，；）。但历代志作者并不相信没有行动的信心，认罪必带来谦卑悔改（如：，，，）。有的时候甚至带出整个国家立约更新的庆典，而历代志作者比列王纪更有兴趣凸显此点（，＝；，＝）。这样的时节提供百姓机会，以全国一起来更新他们的信心，特别是恢复圣殿正确的功用（参：，，，，）。约沙法也根据神话语的教训，主导了一个类似的改革，即或未记载正式立约的更新。

　　以上均显示，神常常被形容是赦免和复兴的来源。是神将圣殿安排成为赎罪的地方（），并且t以火从天降来回答罪得赦免的祷告（；）。t也有最高权责，任命亚伦家的祭司，在至圣所为以色列所犯的罪献上赎罪祭，包括经常性的（），或是在特殊的场合（，）。再者，神从来没有远离t的百姓，因为圣殿是t在地上的居所。这是t「居住的所在」（等），t的荣光显现于此（，），这也是祷告的殿，祂在这里靠近所有求告t的人。圣殿有t的名字，这是在申命记的历史中经常出现的辞汇，历代志作者也大量地借用（如：；，，，）。任何向t祷告的以色列人或外邦人，都能够确信神正等待聆听，即使他们并非身处圣殿中（如：；，，）。有一节圣经甚至应许，神的心常在圣殿中（）。

　　这个事件指出，圣殿主要是为那位在此受到敬拜的神作证。借着圣殿的敬拜，t被认知是住在天上（），也是住在地上的一位（）。凡天上地下的都是t的（），因为t不能被任何事所限制，无论是高处的天或是圣殿本身（，）。t是独特的（；），并且至高超过一切可能的对手，包括一切其他的神明（）。t的伟大甚至是为外邦人所知道（，；，），因为t能从人类各种形式的权势中拯救t的百姓，无论这些权势看起来多么地庞大可怕（、22）。

　　在这样的上下文中值得注意的是，历代志作者关心神国度与以色列的同在，更甚于未来的降临。因为在历代志中并没有任何的证据显示，有一个强烈的弥赛亚盼望；虽然有一些注释家强调大卫之约的意义，并且理想化地描绘了大卫和所罗门。53事实上，历代志作者并没有集中在未来，反而是专注在遥远的过去和现今（或不久前）之间的延续性。有三处的经节是历代志作者的记载中，最靠近他自身的时代，都强调这样的连接，而不是在唤醒任何对于未来的明显盼望。大卫的后裔在被掳后的延续（）、耶路撒冷再次有人居住的事件（），和古列口谕的摘要（），都指出神仍然在建造t的家，并且t呼吁t的百姓继续参与这个重责大任。

　　然而若因此而总结说，历代志作者除了对现今之外都没有兴趣，将会是一个严重的错误。54被掳之后的世代并不只是延续过去，乃是在一个继续不断的洪流当中占有自己的位置。不管以色列人现今限缩的环境，并且失去了大卫的王朝，但圣殿的重建是神仍然在工作的明显记号。因此，在圣殿中敬拜的团体，扮演了把他们的信心交棒给未来世代的重要角色。他们必须把占领这地当成是严肃的，并且敬拜这位曾经应许给大卫后裔永远王权的神。神的目的仍然没有完成，而未来是开放给凡相信神动了工必不放弃的人（参：）。t仍然会持守t的应许，设立大卫后裔的其中一个人，「他的家和他的国永远存在」（）。

35见：代上十五2，二十八4～10，二十九1；代下六5～6（参：），六34、38（= ），七12、16；代下十二13，二十九11，三十三7（= ）。

36参 Japhet, Ideology, pp. 234～239.

37参 T. Willi, 'Thora in den biblischen Chronikbühern', Judaica 36, 1980, pp. 102～105, 148～151.

38如 Dillard, pp. 1～5; Michaeli, pp. 143～168; G. von Rad, Old Testament Theology, I （London: SCM Press, 1962）, pp. 350～351.

39参「所有的以色列人」是指对北国（，）和对南国（，，）的应用上。进一步请见，Japhet, Ideology , pp. 270～278; Williamson, IBC , pp. 87～131.

40对于圣殿被表达为全以色列的焦点之观念，见H. G. M. Williamson, 在. W. Horbury （ed.）, Templum Amicitiae , JSNTS 48 （Sheffield: Sheffield Academic Press: 1991）, pp. 15 ～31.

41如 von Rad, GCW , p. 24; Rudolph, p. IX; J. A. Soggin, Introduction to the Old Testament （London: SCM, ²1976）, p. 418。反向的观点，参考Williamson, IBC , pp. 87～140; Braun, pp. xxxv-xxxvii; R. J. Coggins, Samaritans and Jews （Oxford: Blackwell, 1975）.

42Japhet, Ideology , pp. 417～427.

43反对 C. Begg, ' "SeekingYahweh" and The purpose of Chronicles', Louvain Studies 9, 1982, pp. 128～141；参G. E. Schafer, 'The significance of seeking God in the purpose of the Chronicler', Th.D., Louisville, 1972.

44参 Japhet, Ideology , pp. 386～393.

45Myers, 1 Chronicles , p. LXVIII.

46Johnstone, 'Guilt', pp. 113～138.

47如：代上二十八9；代下七19、22，十五2，二十四20、24，二十八6，二十九6。

48参 J. Wellhausen, Prolegomena to the History of Israel （ET, Edinburgh: Black, 1885）, pp. 203～210; 参如R. North, 'Theology of the Chronicler', JBL 82, 1963, pp. 369～381, 特别是pp. 372～374; G. von Rad, Old Testament Theology , I （London: SCM Press, 1962）, pp. 348～350; Dillard, pp. 77～81.

49Dillard, p. 77.

50参 Japhet, Ideology , pp. 176～191; Williamson, p. 32.

51G. von Rad, op. cit. , p. 350; R. Braun, JBL 92, 1973, p. 512.

52Dillard, p. 77.

53如 von Rad, GCW , pp. 119～132; A. M. Brunet, ' La thélogie du Chroniste: thécratie et messianisme ', in J. Coppens （ed.）, Sacra Pagina （Louvain: Universitaires de Louvain, 1959）, pp. 384～397; W. Stinespring, 'Eschatology in Chronicles', JBL 80, 1961, pp. 209～219.

54反向如：Rudolph, pp. xiii～xxiv; O. Plöer, Theocracy and Eschatology （Oxford: Blackwell, 1968）; Japhet, Ideology , pp. 493～504.

Ⅴ　历代志的起源

Ａ　历代志和以斯拉记－尼希米记之间的关系

　　大部分关于历代志起源的主要文学批判问题，都看这人对历代志与以斯拉记和尼希米记间的关系所持的观点而定。自从一八三二年，不同神学立场的学者们就已接受这假设，就是历代志和以斯拉记　尼希米记，原本是同一本着作，涵盖了以色列从亚当到尼希米时代的历史。55甚至有人主张，以斯拉本身就是历代志的作者。56这个标准的观点风行了许多年，只有有时会受到像威克（Welch，1935年）这样的人挑战。直到约法特（Japhet）对这议题有新的主张（1968年）之后，学术界整体意见才开始有转变。57事实上，在最近二十年间有很多的变动，纵使仍有人护卫传统进路，但现在学者多认为历代志和以斯拉记－尼希米记是分开的作品。58

　　这个辩论中主要的因素如下s

　　（a）历代志最后的两个经节（），也出现在以斯拉记的开头（），虽然，这情况由于希伯来文圣经中，以斯拉记－尼希米记是在历代志之前，这两本书之间的相连性较不明显，情况因而变得复杂。对这个重迭，通常的解释是，把这两个著作的编辑，和把他们包括在正典中的议题分开处理。虽然英文和希腊文圣经的次序显示一种可能，即，历代志只是继续在以斯拉记中延续下去，但希伯来文圣经里反向的次序经常被解释成，以斯拉记－尼希米记先被接纳在正典中，作为撒母耳记－列王纪历史的恰当延续。然后再把历代志加入，以补充这主要的记录，就如希腊文书名「所省略的事情」所暗示的。然而，这种重新建构缺乏说服力，且难免给人一种印象：希腊文和希伯来文圣经中的经卷，次序不同之事实，一向就很方便被用来说明不同的难题，却没有对整体的情形作合适的考虑。既然关于历代志及以斯拉记－尼希米记，为何及如何被接纳为正典一事，缺乏直接的证据；则合宜的方法论会建议把重要的注意力，放在希伯来文圣经而非希腊文圣经的编排上。显而易见的，支援以斯拉记－尼希米记是历代志的延续，和把历代志视为一个补充的记录，这都是属于希腊文而非希伯来文的传统，并且不一定是最原始的资料。再者，强烈的存在证据显示，可能以斯拉记并不是延续历代志的故事，历代志下三十六22～23事实上是依靠以斯拉记一1～3。历代志突然的退出，「凡……都可以上去」（），当作是一种节录，比视为是最初的版本更为合理。并且，在历代志下的希伯来文（ bpy ）「藉耶利米口」和以斯拉记一１（ mpy ）的不同处，更容易被解释为，历代志下三十六21影响了历代志下三十六22，因为这两处经节用词相同。59

　　（b）七十士译本中有本着作叫做以斯拉续篇上卷，衔接这两本书而没有中断，并且也没有重复前述的重迭材料。这本书是一个历史的叙述，以历代志下三十五至三十六章为开始，并且跟着的是整个以斯拉记和尼希米记七72～八13a，但是也包括少数的额外材料。以斯拉续篇上卷是否为历代志书加上以斯拉记－尼希米记原始形式的一个较古老翻译之一部分，或者它是一本次要的著作，学者们意见纷纭。多数的意见都比较赞成后者的观点，因为有证据显示以斯拉续篇上卷是一个衍生的编辑作品，并且在性质上是意译式的。60虽然持古老翻译片段档的观点仍然有其护卫者，但值得注意的是，以斯拉续篇上卷的贡献似乎是另外的一个议题，比起这些著作的希伯来文形式，它与希腊文经文的发展更为有关。61

　　（c）历代志和以斯拉记－尼希米记的语言之间有许多类似，学者在十九世纪和二十世纪初把相同条目编成详尽清单。62然而，较晚近的研究，却是从相同的证据作出结论，赞成这两本书都属于一种独特的方言，也就是现在经常称作是「晚期圣经的希伯来文」。但更多的复杂问题随之而来，因为这个方言文学作品的数量非常少，并且因为历代志中的非对照性材料，构成晚期圣经希伯来文最大的文学单位。因此主张历代志和以斯拉记─尼希米记，应该归属于单一作者的证据，实际上非常薄弱。甚至，波尔金（Polzin）认为历代志、以斯拉记和尼希米记回忆录的语言之间，「语言学上惊人相似」，也只是说到类似而不能确认作者的身分。63或许更有意义的是桑维特（ Throntveit ）的观点，他接受历代志和以斯拉记－尼希米记，都是属于晚期圣经希伯来文，但同时也相信，有强烈证据反对它们是出于共同的作者。64

　　（d）历代志和以斯拉记－尼希米记显然有许多相同的兴趣。这些包括圣殿和其敬拜、摩西的律法、约的更新，及以色列被掳之前和之后两者的连续性。不过，关键的问题在于，是否这个共同的意识形态够接近，足以作为证据，来看待它们是不是相同著作的不同部分。仅是认出类似处是不足够的，从全面理解来看，也必须检视它们之间反向的地方。事实上，这两本着作在广度和深度里，展现极为不同的兴趣。不只是两者涵盖不同的主题，而且更为重要的，是他们在同样的主题上却用截然不同的方式来处理。所列出来的例子多得令人讶异，包括大卫和大卫之约、异族通婚、安息日和利未人，历代志作者的兴趣是在族长雅各／以色列（相对于以斯拉记－尼希米记着重出埃及和征服）、北国的亡国和其居民的命运、与北方人的冲突、对预言和历史编纂的取向。这些不同处已被广泛地承认，其重要性也被恰当地认知。65

　　这两本着作性质上的差异过去较少被注意到。部分原因在于认为历代志是一本历史书，乃是撒母耳记－列王纪的补充，同样也是作为以斯拉记－尼希米记的预备。然而，倘若像上面所讨论的，历代志实际上是较早先圣经（也包括以斯拉记－尼希米记在内）的注释，那么他们比较不可能有共同的目的，或共同的作者。从「再次定居这地」受到不同的对待得到证明，在以斯拉记－尼希米记中，这是一个重要的主题。后者花了很多的篇幅，回答谁从应许之地归回，以及将如何付诸运行，而历代志似乎将归回视为差不多已成的事实。他关心的是这个归回，如何符合神对以色列人整体的目的，特别是在神处理雅各和大卫的相关事情上。他整个的着眼点是十分不同的。以斯拉记－尼希米记谈到的以色列仍然是在捆绑之中（；），而以一个尚未实现的盼望之附注作为退出（尼十三），历代志作者却强调神的心意如何持续实现，无论是透过古列的邀请或是那些再次定居在耶路撒冷的人（；）。66

　　所有的这些因素，特别是在不同的主题事件上，都显出有很好的理由视历代志是不同的著作，也没有妨碍到关于以斯拉记－尼希米记的来源和性质之结论。在任何情况下，视历代志是一本完整的著作，带有自身的特性和结构，这很重要。本注释书里，以此独特性为起始点，如同历代志在希伯来文经文中的最后形式。虽然历代志编辑采用许多材料，我们也不知历代志编者的确实日期和真正贡献其中有多少，本注释仍以希伯来文完整经文为注释的客观标准。

Ｂ　历代志的日期和作者身分

　　任何对历代志日期的主张，免不了与这著作的编纂和发展之议题密切相关。举例来说，历代志被假设是与以斯拉记－尼希米记相连接，那么历代志的日期，就不能够比在以斯拉记－尼希米记中最晚发生的事件来得更早。换句话说，如果以斯拉记－尼希米记的议题被放置一旁，并且另外历代志上一至九章的家谱，大多被视为比历代志作者较晚期之写作的一个补充，则历代志其余部分可以被认为，是早在归回时期到主前第六世纪末叶。

　　因此，历代志日期的主张有极大的不同是不足为奇的，最早如主前五二九至五一五年（Newsome）到最晚如主前二○○年（Noth、Gressmann）。67甚至当这些看法被缩减为主要的选择之一时，这范围仍然是非常广泛的。它们包括归回阶段（就是 Freedman、Cross 的初版）的四种选择，后期以斯拉记─尼希米记的阶段（就是 Myers、Albright、Cross 的三版），晚期波斯的阶段（就是 Ackroyd、Williamson），和希腊的阶段（就是 Rudolph、Curtis 和 Madsen、Welten）。68历代志本身几乎没有提供可能成书时间的线索。最为清楚的证据，都出现在历代志上一至九章一开始的家谱中，不过这个段落有多少原本就属于这本着作，还有争议。有两段经文特别的有趣。第一处与那些再次定居在耶路撒冷之名单有关（），明显地是根据尼希米记十一3～19类似的名单。根据一些名字的改变，和历代志作者稍微增加一些定居在城市中的数目，历代志的版本似乎是属于大约比尼希米的名单要晚半个世代的阶段。历代志上九2～34是否比尼希米在主前第五世纪末稍微晚些，或者它是根据尼希米两个同世代人的曾孙（从玛他尼后裔的乌西，；和大祭司耶何耶大，），因此是属于主前第四世纪上半，则较不确定。第二段经文是历代志上三17～24，被掳归回后大卫子孙的名单，其注解也还是不确定的。这个名单可能最少延伸至五个，或者最多是在所罗巴伯之后十个世代，他在主前第六世纪退出时是耶路撒冷的首长。因此时间可以到第五世纪末，或到第四世纪末叶。在这两段经文的证据上，历代志的日期较可能是在大约主前四百年，但是任何在第四世纪的日期也是十分合理的。

　　一个很早的日期最近吸引新的支援，部分是因为历代志作者对于圣殿的兴趣和圣殿的重建之间有明显的相连，也因为所罗巴伯的领导可能曾唤醒对大卫王朝再一次的注意。然而这个观点的确遭受到许多的困难，更别说对历代志上一到九章的质疑了，因为它所指的诸事件是一个较晚的时代，是一个较晚的增添。还有，历代志作者是否也该像哈该书和撒迦利亚书，对于圣殿有同样的关怀呢？这两个先知所萦绕在心的，是看见第二圣殿终能盖成，而历代志作者表明他更大的兴趣却是在圣殿的使用和工作人员。类似的，历代志作者对大卫王朝的关注，未必意味着他特别对所罗巴伯有兴趣，或者他寻找在所罗巴伯的领导下，政治的复兴。另外一个难题是：认为历代志下十六9的用法，是从同时代的经文撒迦利亚书四10而来，但当与历代志中先知其他频繁的引句比较之下，却显为不可能。最后，对于历代志最早的日期，是与提到波斯的达利克钱币有关（），这钱币是纪念大利乌一世（主前522～486年），并且还不知道在主前五一五年前是否已被铸造成的。这个因素特别使得在第六世纪末的日期，令人难以信服。

　　至于历代志的作者是谁，没有任何确定的结论。有可能他是利未人，而历代志上十六34～35改写部分诗篇一○六篇，可能会反应出他身为利未人的活动，如参与领导赞美和注解圣经的事奉。身为利未人，他非常可能有管道得到一些资料的来源，也展现在本书中。然而就像是大部分的圣经作者，他还是应该维持无名氏，为后人所知的只是他神秘的头衔「历代志作者」。

Ｃ　历代志的发展

　　历代志作者显然是取材不同的来源，合并组成他著作的最后形式。纵使这个过程的事实毫无争议，但这个材料的范围和性质及方式，被组成在整体上的写作，却是广泛地受到争论。因此必要在这些历代志作者所用的来源，和他使用它们的方法上表示意见，以了解历代志如何达到其目前形式的途径。

　　首先的职责是把历代志的来源分类。它们可被分成三个范畴：圣经的引句和典故、历代志作者引述中所描述到的来源，和其他非圣经的材料。既然已经解释过历代志主要的圣经材料是采用撒母耳记－列王纪，和从其他旧约圣经的部分，则其用法也就不用再多作说明了。

　　明显来自引述的来源是，有意提供最初的读者，关于各个君王的详细资料。书中提到两个不同种类的公式，一些是带有先知的特性，而一些是有政治上的特性。政治上所熟悉的引述是从列王纪而来的，尽管在字词上有许多的改变。这些是某种官方的记录，是与列王纪圣经的书卷有别，它们在历代志作者的时代是否仍然可得着，这些问题也待查证。

　　这两个种类的引述，显露了关于历代志作者的方法和兴趣上，几个重要的特性。首先，所有政治上的引述都包括了「以色列」这头衔，即使这个辞汇从来没有用在列王纪中犹大的君王身上。在「犹大君王的记录」之处，历代志作者有以下几种变化：「犹大和以色列诸王记」（如：），「……以色列和犹大诸王」（如：），或者甚至「……以色列诸王」（如：）。69历代志作者用来强调以色列百姓的重要性，所用的方法之一是：无论神的百姓遭受怎样的分裂或灾害，他们还是被视为以色列民。第二，历代志作者曾介绍先知性的引述，是列王纪中所没有出现的。它们反映出历代志作者对预言独特的兴趣，并且根据引述，他至少用到两种不同先知文学的类型。有些的参考来源是在撒母耳记－列王纪先知的材料里（如：；），暗示出：历代志作者看待后者基本上是先知性的而非历史的著作。不过，其他处是涵括在政治上的来源，为人所知的「犹大和以色列诸王的记事」等（如：，），显示出这些也被认为是先知的历史。是否所有先知的引述都能够归属于这两个来源，或者其他独立的先知文集也包括在内，则不是很清楚。偏爱前者，是因为所有历代志作者引述的经节，只有一个先知性的来源，是与列王纪中一个政治性来源的引述资料相平行的（除了大卫之外，）。另一方面，乌西雅故事所提到的「亚摩斯的儿子先知以赛亚」（），却未必就是圣经书卷中的列王纪、以赛亚书或者一般非圣经记事的资料来源。列王纪和以赛亚书，都没有包含太多关于乌西雅的事情，特别是后者，因为它还提到先知的蒙召是在乌西雅驾崩的那年（）。因此，从「犹大诸王记事」（）转变到这个先知性的来源，表明它可能是一个独立的材料。第三，这些引述显示出历代志作者是依靠外在的来源，并且对这些来源仔细地辨认。虽然这些外在来源只有几个分别在这些引述中提到，诸如几封信件（，，），但许多其他的来源，都可借着与圣经其他部分作比较，或由显著的风格和内容的迹象辨识出来。这些非圣经的来源包括：家谱和其他名单，军队（，），和支派的记录（，）、圣殿的记录（、37～42）、法庭的来源（），和先知性的来源（）。虽然这些非圣经来源尚待求证，但不同种类的风格和内容，特别是经文中呈现出与历代志作者本身所处的时代完全不同的见解，这一点，对它们的真实性，是强烈的佐证。

　　另外，历代志作者本身对于材料当然也有重要的影响。他独特的文学风格，他的架构和形态，他特殊的用字经常容易被辨别，特别是在他如此喜爱的多种言论、预言，和祷告方面。较困难的是，如何区分这些在他手边找得到的材料，与他自己的创作。关于历代志作者对这材料来源的用法，没有外在的帮助，我们只能全盘性地猜测，但是历代志作者常刻意细心地，对读者指出其他资料的来源，这暗示出他是小心谨慎的根据合宜的历史，建立他自己的写作基础。

　　近代新的证据显示，历代志作者所能用到的希伯来文经文，使问题变得更加复杂。以前，历代志和其主要的圣经来源之间任何的不同，经常被假设是由历代志作者本身所造成的结果。然而更近代的研究已经指出，除了希伯来文马索拉经文，历代志作者还受到其他版本的传统所影响，包括七十士译本路西安版（L）和在死海古卷中发现到的部分撒母耳记的手抄本（4Qsam^a）。虽然历代志和 4Qsam^a 之间准确的关系仍然在研究当中，但撒母耳记的情形是已经清楚的，历代志作者所倚靠的书写来源上，他经常相当紧密地跟随它们，无论是马索拉经文的传统或是4Qsam^a 所代表的传统。因此，要解释历代志和其已知的来源之间的差异，就要把版本的因素考虑在内，以及确定作者是小心地处理他可使用之材料的证据。70

　　至于这著作如何发展至目前的形式，这问题也已经产生诸多的假设。诚然，这些差异可能是因为学者们分由不同的起始点来作出多种的提议，就像任何其他的事情。这些提议可浓缩成三个基本类型：接纳这著作为一个整体，是历代志作者本身所写作的观点（如 Myers、Michaeli），或认为有少数加添的（如 Williamson、de Vries），或相信是后来大幅度重写的（如Rudolph、Cross）。大部分主要的辩论环绕在历代志第一至九章家谱的角色和来源，以及在历代志上十五至十六章，二十三至二十七章关于利未人的材料上。确实这个材料是非常的不同，并且有时候编辑宁可对于他个人的来源保持忠实，而不是消弭表面冲突之处（参：、42～55，，对于迦勒的混淆家谱，或者在，，，对于邱坛反向的记载）。然而，就像迪瑞斯（de Vries）所指出的，许多的学者把大部分的家谱斩除，这决定是一种「轻易弃械的投降者」，作出这决定，常是因为他们的主张没有受到赏识。71事实上，各种的名单和家谱，正是为读者预备接下来叙述的段落。72举例来说（参：代上十五～十六，二十三～二十七；），这些经文充分证明了大卫或希西家的行动，是多么忠于摩西的律法，或对神拣选、保存t百姓的事多么忠心。它们也经常是作为历代志作者叙述重要主题的补充，例如以色列国、圣殿的敬拜、利未人、有效的祷告，和以色列人的不忠，不论是借着特别名单的选择，或是借着所包括的注解。如果名单和家谱是以这个方式来研读，那么要接受：本着作为一整体，是历代志作者本身的写作，就没有什么太大的障碍了。

55就像是历代志上下，有证据清楚地显示：以斯拉记和尼希米记最初时是同一本书卷（参考H.G.M. Williamson, Ezra, Nehemiah , WBC（Waco: Word Books, 1985）, pp.xxi～xxiii.历代志和以斯拉记－尼希米记是同样著作的两个部分这观念，首先被L. Zunz, ‘'Dibrehajamim order die Bücher der Chronik', Die gottesdienstlichen Vorträge der Judea historisch entwickelt （Berlin: Asher, 1832）所提议, pp.13～26.

56如 W. F. Albright, 'The date and personality of the Chronicler', JBL 40, 1921, pp.104～124.

57S. Japhet, 'The supposed common authorship of Chronicles and Ezra-Nehemiah investigated anew', VT 18, 1968, pp. 330～371; 参 A. Welch, Post-Exilic Judaism （Edinburgh: Blackwood, 1935）. 就特别参看 Williamson, IBC , pp. 5～82; R. Braun, 'Chronicles, Ezra and Nehemiah: theology and literary history'. SVT 30, 1979, pp. 52～64; 和Braun, Dillard, and de Vries的注释书。

58那些仍然未被Japhet和其他人之辩解所说服的人，包括 Manson, Preaching , p. 9; McKenzie, Use , pp. 17～25; Polzin, Typology , pp. 70～75。另一方面，若比较 P. R. Ackroyd对历代志作者较早和较晚之间的文章，可看出他自己的立场已经明显的更为谨慎了（参 P. R. Ackroyd 不同的文章, The Chronicler in his Age , JSOTS 101, （Sheffield: Sheffield Academic Press, 1991）.

59参Williamson, IBC , pp. 9～10.

60参同上，12～36页；de Vries, p. 9.

61对档观点的一个护卫，参 K. F. Pohlmann, Studien zum dritten Esra （Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1970）; R. W. Klein, 'Studies in the Greek text of the Chronicler', unpubl. Ph. D. thesis, Harvard, 1966; McKenzie, Use , pp. 18～25.

62特别是 S. R. Driver, Introduction to the Literature of the Old Testament （Edinburgh: T. & T. Clark, ⁹1913）, pp. 535～540; Curtis and Madsen, pp. 27～36.

63Polzin, Typology , pp. 70～75. 引句是引自第75页。

64M. A. Throntveit, 'Linguistic analysis and the question of authorship in Chronicles, Ezra and Nehemiah', VT 32, 1982, pp. 201～216.

65如 Williamson, IBC , pp. 60～69; R. Braun, 'Chronicles, Ezra and Nehemiah: theology and literary history', SVT 30, 1979, pp. 52～64.

66见 J. G. McConville, 'Ezra-Nehemiah and the fulfilment of prophecy', VT 36, 1986, pp. 204～22, 和参W. J. Dumbrell, 'The purpose of the books of Chronicles', JETS 27, 1984, pp. 257～266.

67J. D. Newsome, 'Towards a new understanding of the Chronicler and his purposes', JBL 94, 1975, pp. 201～217; M. Noth, The Chronicler's History , JSOTS 50 （Sheffield: Sheffield Academic Press, 1987）, pp. 69～75; H. Gressmann, Die Schriften des Alten Testaments （Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1925）.

68D. N. Freedman, 'The Chronicler's purpose', CBQ 23, 1961, pp. 436～442; F. M. Cross, 'A reconstruction of the Judean restoration', JBL 94, 1975, pp. 4～18; W. F. Albright, 'The date and personality of the Chronicler', JBL 40, 1921, pp.104～124; Myers, 1 Chronicles ; Ackroyd; Williamson; Rudolph; Curtis and Madsen; P. Welten, Geschichte und Geschichtsdarstellung in den Chronikbüchern （Neukirchen-Vluyn: Neukirchener, 1973）.

69例外的是「列王的米大示」（，和合：「列王的传」）。

70特别见 F. M. Cross, 'The history of the biblical text in the light of the discoveries in the Judean desert', HTR 57, 1964, pp. 281～299; idem , 'The contribution of the Qumrân discoveries to the study of the biblical text ', IEJ 16, 1966, pp. 81～95; W. E. Lemke, 'The synoptic problem in the Chronicler's history', HTR 58, 1965, pp. 349～363; McKenzie, Use , pp. 49～73; Braun, pp. xxi～xxiii.

71De Vries, p.12.

72亦参 M. Oeming, Das wahre Israel , BWANT 128 （Stuttgart: Kolhammer, 1990）, 第7章.

大纲

Ⅰ　以色列的支派（）

Ａ　亚当到以扫（）

Ｂ　以色列的支派（）

Ｃ　再次定居耶路撒冷的人口（）

Ｄ　扫罗家族的家谱（）

Ⅱ　大卫和所罗门的王国（）

Ａ　王国转移到大卫（）

Ｂ　大卫运约柜到耶路撒冷（）

Ｃ　神与大卫的约（）

Ｄ　大卫的王国（）

Ｅ　大卫为圣殿的准备（）

Ｆ　所罗门为圣殿预备（）

i. 所罗门的荣华（）

a. 所罗门王位的建立（）

b. 所罗门的敬拜（）

c. 所罗门的智慧（）

d. 所罗门的财富（）

ii. 所罗门的预备工作（）

a. 建造的指示（）

b. 劳工人数的统计（）

c. 所罗门写给希兰的信（）

d. 希兰写给所罗门的信（）

e. 非以色列人劳工的人数统计（）

Ｇ　所罗门建造圣殿（）

i. 开始建造圣殿（）

ii. 根基和廊子（a）

iii. 精金的圣殿（b～13）

iv. 幔子（）

v. 柱子（）

vi. 圣殿的器具（）

a. 铜坛（）

b. 海（、10）

c. 十个金灯台和十张桌子（）

d. 院子（）

e. 铜器（b～18）

f. 金器（）

vii. 圣殿的完成（）

Ｈ　所罗门献殿（）

i. 约柜和云彩（）

a. 所罗门聚集以色列众人（）

b. 约柜最后的旅程（）

c. 约柜最后停息之处（）

d. 神的荣耀和以色列的赞美（）

ii. 所罗门的赞美和祷告（）

a. 所罗门对神荣耀的反应（）

b. 所罗门见证神的应许（）

c. 所罗门献殿的祷告（）

iii. 神应允祷告（）

a. 神的火和荣耀（）

b. 以色列的献祭和赞美（）

c. 神的应许（）

Ｉ　所罗门完成圣殿（）

i. 所罗门其他的建筑工程（）

ii. 所罗门王国中的外邦人（）

iii. 圣殿的典礼和服事人员（）

iv. 圣殿完工（）

Ｊ　所罗门的荣华（）

i. 所罗门的国际关系（）

a. 所罗门和推罗王（，）

b. 所罗门和示巴女王（、12）

ii. 所罗门的智慧、名声和财富（）

a. 所罗门的金子（）

b. 所罗门国际上的卓越（）

iii. 对所罗门的结语（）

Ⅲ　犹大的王国（）

Ａ　罗波安（）

i. 以色列从犹大分裂（）

a. 罗波安加冕礼的计画失败（）

b. 给罗波安出的主意（）

c. 以色列和犹大的分裂（）

ii. 罗波安的国势（）

a. 以色列和犹大之间的和平（）

b. 犹大的边防（）

c. 维持真实的敬拜（）

d. 王室家庭的扩张（）

iii. 罗波安的悔改（）

a. 埃及王示撒的攻打（）

b. 犹大谦卑的悔改（）

iv. 结语（）

Ｂ　亚比雅和亚撒（）

i. 亚比雅（）

a. 引言（a）

b. 犹大和以色列之间的内战（b～19）

c. 亚比雅的国势（）

d. 结语（）

ii. 亚撒（）

a. 亚撒寻求神而兴盛（）

b. 亚撒信靠神而胜利（）

c. 亚撒顺服先知的话语（）

d. 亚撒与神的约（）

e. 亚撒与便哈达的约（）

f. 亚撒拒绝先知的话语（）

g. 亚撒没有寻求神（）

h. 结语（）

Ｃ　约沙法（）

i. 序曲（）

a. 约沙法巩固国家（）

b. 约沙法的祝福（）

c. 约沙法的军力（）

ii. 约沙法、亚哈和众先知（）

a. 为战争联盟（）

b. 众先知和战争（）

c. 米该雅预言的应验（）

d. 耶户的预言（）

iii. 约沙法的司法改革（）

a. 宗教的更新（）

b. 设立审判官（）

c. 设立其他的官长（）

iv. 约沙法的信心（）

a. 犹大的入侵（）

b. 约沙法的祷告（）

c. 雅哈悉的预言（）

d. 犹大相信（）

e. 耶路撒冷欢喜（）

v. 结语（）

Ｄ　犹大和亚哈家（）

i. 约兰（）

a. 神存留大卫的家（）

b. 神处罚约兰（）

ii. 亚哈谢（）

a. 亚哈谢和亚哈家（）

b. 亚哈谢的败落和死亡（）

iii. 亚他利雅（）

Ｅ　三个衰落的君王（）

i. 约阿施（）

a. 约阿施在耶何耶大领导之下登基（）

b. 约阿施在耶何耶大活着时忠心（）

c. 约阿施在耶何耶大过世后叛逆（）

ii. 亚玛谢（）

a. 亚玛谢的国势（）

b. 与以东的战争（）

c. 与以色列的战争（）

d. 亚玛谢的结局（）

iii. 乌西雅（）

a. 乌西雅寻求神而成功（）

b. 乌西雅的骄傲和败落（）

Ｆ　三位轮替的君王（）

i. 约坦的顺服（）

a. 约坦与他父亲的对比（）

b. 约坦效法他父亲的作为（）

c. 约坦与他列祖同睡（）

ii. 亚哈斯的不忠（）

a. 亚哈斯的离经叛道（）

b. 大屠杀和怜悯（）

c. 错误的帮助（）

d. 亚哈斯变本加厉的离经叛道（）

e. 亚哈斯的埋葬（）

iii. 希西家的改革（）

a. 呼吁洁净圣殿（）

b. 更新圣殿的敬拜（）

c. 呼吁守逾越节（）

d. 庆祝逾越节（）

e. 再次组织十一捐和奉献（）

iv. 神借着希西家的信心拯救犹大（）

a. 希西家的抵御（）

b. 西拿基立的进攻（）

c. 耶和华的拯救（）

d. 希西家的成功和失败（）

Ｇ　三位君王和悔改（）

i. 玛拿西（）

a. 玛拿西空前绝后的罪恶（）

b. 玛拿西的悔改和神的恩惠（）

ii. 亚们不悔改（）

iii. 约西亚（）

a. 约西亚忠心的寻求神（）

b. 约西亚因神的话悔改（）

c. 约西亚庆祝逾越节（）

d. 约西亚的死亡（）

Ｈ　四位君王和王国的退出（）

i. 约哈斯的败落（）

ii. 约雅敬的败落（）

iii. 约雅斤的败落（）

iv. 西底家和王国的败落（）

Ｉ　开始重建神的家（）

从亚当到亚伯拉罕

（创5．1－32；10．1－32；11．10－26）

♫1

📖 📙 📗 📘

亚当，塞特，以挪士，2该南，玛勒列，雅列，3以诺，玛土撒拉，拉麦，4挪亚，闪，含，雅弗。

5雅弗的儿子是歌篾、玛各、玛代、雅完、土巴、米设和提拉。6歌篾的儿子是亚实基拿、低法和陀迦玛。7雅完的儿子是以利沙、他施、基提和罗单人。

8含的儿子是古实、麦西、弗和迦南。9古实的儿子是西巴、哈腓拉、撒弗他、拉玛和撒弗提迦。拉玛的儿子是示巴和底但。10古实又生宁录，他是地上第一个勇士。

11麦西生路低人、亚拿米人、利哈比人、拿弗土希人、12帕斯鲁细人、迦斯路希人和迦斐托人；非利士人是从迦斐托人出来的。

13迦南生了长子西顿，又生赫14和耶布斯人、亚摩利人、革迦撒人、15希未人、亚基人、西尼人、16亚瓦底人、洗玛利人和哈马人。

17闪的儿子是以拦、亚述、亚法撒、路德、亚兰、乌斯、户勒、基帖和米设。18亚法撒生沙拉；沙拉生希伯。19希伯生了两个儿子：一个名叫法勒，因为那时人分地居住；法勒的兄弟名叫约坍。20约坍生亚摩答、沙列、哈萨玛非、耶拉、21哈多兰、乌萨、德拉、22以巴录、亚比玛利、示巴、23阿斐、哈腓拉和约巴。这些都是约坍的儿子。

24闪，亚法撒，沙拉，25希伯，法勒，拉吴，26西鹿，拿鹤，他拉，27亚伯兰，亚伯兰就是亚伯拉罕。

以实玛利的后裔

（创25．12－16，1－4）

28亚伯拉罕的儿子是以撒和以实玛利。29以实玛利的后代如下：以实玛利的长子是尼拜约，又有基达、亚德别、米比衫、30米施玛、度玛、玛撒、哈大、提玛、31伊突、拿非施和基底玛。这些都是以实玛利的儿子。32亚伯拉罕的妾基土拉所生的儿子，就是心兰、约珊、米但、米甸、伊施巴和书亚。约珊的儿子是示巴和底但。33米甸的儿子是以法、以弗、哈诺、亚比大和以勒大。这些都是基土拉的子孙。

以扫的后裔

（创36．1－19）

34亚伯拉罕生以撒；以撒的儿子是以扫和以色列。35以扫的儿子是以利法、流珥、耶乌施、雅兰和可拉。36以利法的儿子是提幔、阿抹、洗玻、迦坦、基纳斯、亭纳和亚玛力。37流珥的儿子是拿哈、谢拉、沙玛和米撒。

西珥的后裔

（创36．20－30）

38西珥的儿子是罗坍、朔巴、祭便、亚拿、底顺、以察和底珊。39罗坍的儿子是何利和荷幔；罗坍的妹妹是亭纳。40朔巴的儿子是亚勒文、玛拿辖、以巴录、示非和阿南。祭便的儿子是爱亚和亚拿。41亚拿的儿子是底顺。底顺的儿子是哈默兰、伊是班、益兰和基兰。42以察的儿子是辟罕、撒番和亚干。底珊的儿子是乌斯和亚兰。

以东诸王

（创36．31－43）

43以色列人未有君王治理之前，这些是在以东地作王的。有比珥的儿子比拉，他的城名叫亭哈巴。44比拉死了，波斯拉人谢拉的儿子约巴接续他作王。45约巴死了，提幔人之地的户珊接续他作王。46户珊死了，比达的儿子哈达接续他作王，哈达曾在摩押地击败米甸人，他的城名叫亚未得。47哈达死了，玛士利加人桑拉接续他作王。48桑拉死了，大河边的利河伯人扫罗接续他作王。49扫罗死了，亚革波的儿子巴勒．哈南接续他作王。50巴勒．哈南死了，哈达接续他作王，他的城名叫巴伊。他的妻子名叫米希她别，是米．萨合的孙女，玛特列的女儿。51哈达死了。

以东的族长有：亭纳族长、亚勒瓦族长、耶帖族长、 52阿何利巴玛族长、以拉族长、比嫩族长、53基纳斯族长、提幔族长、米比萨族长、54玛基叠族长、以兰族长。这些都是以东的族长。

Ⅰ　以色列的支派（）

　　有位犹太学生，被一个外邦同学问到他最喜欢的圣经章节。他回答说「历代志上前八章」。这位外邦人很惊讶，但是他的犹太朋友开始说明理由，他才了解这些篇章中某种神秘的吸引力。「从我的（外邦人）观点，」他回忆说，「我时常纳闷为甚么神容许在t的话语当中，有这么多的篇幅是『浪费』在如此琐碎的事情上。但是对一个希伯来人而言（和世界上其他许多注重血缘关系的社会里），这一类的家谱人名，以最清楚的方式表明，神特别的爱和关怀，正位居于福音的中心。」⁷³

　　不过，历代志作者的第一批读者，却不太可能如此正面地看这些事情。尽管他们秉赋犹太人的传统，当时萦绕他们心中的却是太过深沉的身分危机，和内心深处的罪疚和羞辱感，以致无暇注意神的爱有何意义。在波斯这个幅员空前辽阔的帝国之下，以色列人被迁徙发配至远方常被遗忘的角落里，不断地埋怨、怀疑自己是否还算是神的子民。更甚于此的，是许多犹太人也觉得他们当时凄凉的景况是神的旨意，是惩罚他们过去所犯的罪。然而这些看起来棘手的问题，几乎肯定正是历代志上一至九章的家谱和人名，有意来面对的议题。它们所传达的归属感和延续性，是十足的福音或好消息，也正是作者所关心的。家谱和人名表示了历代志作者的时代并没有从他们的历史、地理，和属灵支柱中被铲除。只要他们回顾过去，环顾四周，并且抬头仰望，他们将会看见他们仍然是属于「以色列」，他们目前落魄的光景不是没有盼望的。

　　在一至九章里面，对于他们的难题，显明三个具体的答案：

　　（a）把创世记中所有的「世代」作一总括，从亚当到以东／以扫，会显示出所有的国家都是神的创造，因此也是神对以色列特别计画中的一部分（）；

　　（b）现今小撮的犹太人团体仍然是雅各十二个儿子的后裔，并且是从曾经占领应许之地「所有的以色列人」而来（）；

　　（c）被掳并没有剪断被掳归回团体生活的脐带，那些现今在耶路撒冷居住和敬拜的人，仍然是神所应许的后嗣（）。

　　历代志上一至九章基本简单的架构，包含了各种类型的人名和家谱。名单可以是垂直地列出，后裔的次序经常是从最年长的开始（如），不过偶尔也会采用由最近的名字往上追溯（如）。第一章有另一种变化用法，就是，后裔的次序是将每一世代中的关键家庭置于名单最后（并不尽然是与最年长的儿子有关的）。表达的形式也非常地不同。最普通的公式是「甲的众子：乙、丙……」（如），但是也会发现只列出人名的名单（如），和著名的「生」之公式（参 AV），不过后者的情形是罕有的（如、36～41）。

　　这种变化明显指出，名单并不是由历代志作者所发明的，而是他为了自身的目的，将不同时期的各色人物融和在一起。有一些是根据较早期的经文，就像是第一章，和在四章24节至五章26节、七章1～40节中某些较短的支派名单。其他的是从各种官方来源所采取的，就像是圣殿和支派的记录，其中的一些是与军队的供职有关的。大部分的名单，除了九章2～34节是主要的例外，来源都是在被掳之前的，不过还是有各种变化。⁷⁴

　　结果看起来是一个真正的大杂烩，有时候还带着十分明显的断层（如：没有关于西布伦支派的详情，不过，请）。但再仔细检视这个拼凑的名单，其实是以相关的经纬线，精心设计而成的s

　　（a）以色列属于过去，但是却不应该沉溺于过去。大卫支系（）和被掳归回后对以色列的描绘（）接近，甚至延伸到历代志作者自身的时代，显出名单本不是要迎合历史学家的胃口。恰当的历史观来自：了解神在过往岁月的行事方式，以至于在现今世代中，信心得以被更新（参：）。

　　（b）某些人物在神的计画中占有特殊的意义。在最早期的阶段，亚当（）和以色列（＝雅各；，）都是关键人名，是神借着人类所做的创造和救赎工作的代表。神的计画是透过三个支派来延续，犹大（）、利未（六章），和便雅悯（，，），在支派的名单当中占有重量级的位分，因而形成支派的整体结构。大卫的族系在犹大支派里延续（），这维系了一种盼望，即以色列的王权能够再次出现，而利未支派列于名单则代表救赎、祭礼和赞美也将绵延不绝（）。

　　（c）占有应许之地仍然是首要之务。第二至第八章事实上大部分所关心的，是表明所有的支派如何在这地生活的情形，即使间或夹杂了痛苦和祷告（）。对历代志的读者所带出的必然结果是，他们需要继续委身投入重建耶路撒冷和在此的圣殿（）。

　　（d）世上的列国都是属于神的。纵使列国的名单局限在第一章，重要的是，他们的家谱也是以色列的家谱，其中并没有分界线。所有的一切都是神统治计画的一部分，使得列国可以认知神的能力（参：；），即使大能的古列也要应验神预言性的话语（参：）。以色列不仅不需要感受到威胁，他们甚至能够采取一个正面的观点，因为亚伯拉罕（）是神所应许祝福列国的源头（参：）。

　　（e）各种人在神的计画中都占有一席之地。好的、坏的、丑陋的都包括在名单里。所有的支派，包括古老的南北国分裂所形成的两边。外邦人和杂婚的人都在内（～35，）。除了名字，其他事迹全被遗忘的平凡百姓，仍然与以色列过往岁月伟大的人名相提并列。神的各式各样的百姓及他们的失败，事实上才是这些名单的核心主题。在编辑者的心目中，这些绝不是枯燥无味的古老家谱。它们讲的是真人真事，尽管以色列「不忠」（见，，的注释），却都在神持续的作为当中占有一席之地。

　　这种材料和基督徒有关吗？答案是绝对有的，因为上面的每一个主题都与基督徒有所对照。举例来说，教会的属灵传承是一个重要的议题，可作为属灵环境重要性的提醒。神统治的计画遍及世界且仍然在进行，并且关心每一个基督徒居住和工作的地方。

　　有两个议题值得更详细的斟酌。首先，基督徒和以色列人都是亚当的后裔（参：）。即使一提到亚当，通常都是与人类的罪恶和死亡捆绑相关联（；、45～49），但圣经，也包括历代志在内，仍对亚当有一更正面的看法（参：；）。历代志提到亚当时意指创世记的描述，他是因神个别的旨意按t的形像被创造的。纵使他的形像因为罪受到损坏，却没有被毁灭，并且所有亚当的后裔都分享了一部分他原始的尊荣。但是耶稣基督也是亚当的后裔（）。这个意思不只是：耶稣是一个真实的人，也在于t能够救赎那些因着亚当的罪孽而堕落的人们。这并不是把基督徒从他们的人性或「亚当的性质」分离出来，而是耶稣赋予他们能力来实现当初人类受造时的人性。换句话说，历代志以这个家庭的谱系开始，是包括所有国家的人民，但是只有那些在基督里的人，才能够找到同时身为神的儿子和亚当的后代这个真正的传承。

　　第二个议题是关于神百姓的性质和目的。以色列的多样性可以类比教会组成的多样性。教会不是单一同种族的单位，乃是「各种类型和情况的人们」之混合。事实上，甚至比以色列更多样性，因为教会是从许多国家而来的，不只是一个而已。它就像是一个身体（）或是一栋建筑物（），教会也有许多部分，领受许多各式各样的恩赐（、11～12）。不幸的是，如同以色列般，教会也有一个「不忠」的记录（参：；）。历代志对于这个问题的回答，可以在犹大和利未人的家谱中找到，只有耶稣才应验由这些支派所代表的王室和祭司的功能。祂是君王，掌管列国；祂是大祭司，确保信徒的罪已经永远除去。就像以色列，因此，教会不需要再被任何的威胁所惊吓，无论是来自外在或内在的。神今天的心意，仍然以t永恒的计画为基础，要复兴祂的百姓，就像祂对被掳后的团体所做的一样。

Ａ　亚当到以扫（）

　　这开头的篇章广泛地囊括了从亚当（1节）到以扫和雅各的阶段（就是在历代志中总称为以色列人的，34节，）。事实上这是对创世记的一个简短注释，以这书卷中著名重复出现的片语为结构，「这些是……的后代」。这个片语还成了各样不同种类，但如今被放在一起的名单的一个开头，除了部分与这个片语最初（）和最后（）出现相关的经节之外。历代志有的时候为了精简效益把这两个名单联合，特别是有一个原先就非常地短（参4节上和，；第27～28节和；第35节和），否则所有其他相关的经文都是以个别形式出现。起初的名单把一切的开头、摘要，和各种个人的细节都除掉，因此有的时候只有名字被保留（1～4a节、24～27节）。

　　本章因此成为神处理有关创造人类和救赎工作上一个综览。当然，神的名字实际上并没有出现，对于仔细的读者来说，在每一个地方都看得见祂的作为。历代志作者假设这基本的故事和创世记中的人物都是为人所知的。特别是像亚当（1节）、挪亚（4节）、亚伯拉罕（27、28、32、34节），和以色列（34节，），这些在早期神百姓的历史中具有重大意义的名字，也成为关键要点。这个段落如此的排列，以致从亚当到以色列在人物上的连接，每一个世代都是在最后才处理。这个架构能够以下面的图表来代表。

	亚当（1节）

	（十个世代，1-4a节）

	挪亚（4节）


闪（长子，17-23节）		含（8-16节）	雅弗（5-7节）

	（十个世代，24-27节）

	亚伯拉罕（28节）


以撒（34节）		以实玛利（长子，29-31节）	基土拉之子（32-33节）


以色列（二～八）			以扫（长子，35-54节）

　　第一至九章的特色是把关键人名尽量放在最后，且把注意力放在每一个世代的最后一个名字上。这个并不总是与出生的次序相同，因为有的时候长子首先出现（如闪），有的时候则是较年轻的一个（如以撒、以色列）。那隐藏的朱红色线将这些不同的名字，编织得天衣无缝的，则是神拣选的爱，由此带出两个重点。首先，所有的国家都呈现在某种的世界地图上，清楚地把它们放置在神整体计画的里面。⁷⁵第二，甚至更为重要的，以色列处于这个计画的中心位置。历代志作者时代的以色列，不只是与首先的以色列相联合，也是属于一个整体的列国，并且也是第一个人类的后裔。

　　适与第二至九章的家谱反向的，许多的支系在本章最多只有被追溯一个世代而已，惟有以色列的支系仍持续不断。但是纵使这些非连续的支系不能够传送神的应许，它们仍然在神统治的计画当中扮演重要的角色。历代志中一个典型的主题，是对列国的关注，并且从这当中能够看出两个暗示。其一是，被掳时期和后来的这些强大帝国，被看为是神在亚当创造的作为之直接子孙。他们因此仍然隶属于t掌权的旨意中（玛代和希腊〔玛代和雅完，5节〕明显地提到，不过不是巴比伦和波斯）。其次，就是外邦人也繁茂兴盛，无论是间接回应神的命令「要生养众多」（）或是与神约的应许相关（以实玛利，29～31节；参：；以扫，35～37节；参：，以下）。

i. 亚当到挪亚（a）

　　参：创五1～32

　　这十个世代的名单是从创世记第五章所精选的。亚当除了创世记之外只出现在这里。追溯以色列的祖先，不只是回到亚伯拉罕，更上溯到创造本身，这是一个勇敢的神学陈述。试想，历代志作者是在伟大的以色列式微之时代写作，因此，要构思一个比他记载的开头更为宏伟的关联，这不简单。路加也追溯耶稣基督的家谱到相同的来源（）。

ii. 挪亚的后裔（b～23）

　　参：创十1～29

　　这一串人名主要是根据列国的名单（），提供了挪亚三个儿子的后裔，闪（17～23节）、含（8～16节），和雅弗（5～7节）。如同本章寻常的情形，他们是以反向的次序排列的，虽然这个例子，是从长子来看其延续性。名字是有所选择而非照单全收，有许多的支系根本就没有发展。似乎是盖括已为人所知的世界但不提供细节。雅弗的子孙基本上是以色列北方和西边的邻居（如雅完＝希腊人，5节；基提＝赛普勒斯，7节），含的子孙包括非洲北部（古实＝依索匹亚；麦西＝埃及，8节）和叙利亚／巴勒斯坦（参13～16节），和闪族人，或者是闪的子孙，居住在东边（如：以拦＝古代的波斯，亚舒＝亚述，17节）。

　　4.　历代志作者没有说明挪亚是闪、含、雅弗的父亲（见RSV、JB）。这十分可能是由于篇幅所限而非不小心所致，况且同样的情形发生过两次（17、36节），表明作者预料他的读者对他的来源已有某种熟悉的程度。但大部分的英文译本则加上挪亚的子孙，和LXX一样。

　　7.　罗单。可能是罗得，在创世记十14是「多单」，是许多很小的经文变化之其中一个。⁷⁶从创世记而来的几个附注曾被保留（10、12、19节），不过关于宁录是简短很多。它们表明当时代兴趣的要点，但也显示历代志作者对他的来源忠实的程度。

　　17.　亚兰的儿子是另一个例证，在MT（及和合本）未说明他是谁的父亲，但经常在英文译本中则补上（参4节，新译）。「玛施」（NEB，参：）应该采纳MT的「米设」（RSV、NIV、和合及新译等）。借着增加一个子音来扩充一个名字（在希伯来文）在本章中没有其他类似的例子，而MT在这里可能也是受到第5节的影响。

iii. 闪到亚伯拉罕（）

　　参：创十一10～32

　　这些名字是从创世记十一10～32所摘录的，并且如同1～4a节，也提出了十个世代。历代志作者对他来源的细节原貌，维持忠实，即使会与先前的段落有部分重迭（参24～25节与17～19节）。

iv. 亚伯拉罕（）

　　一29～31，参：创二十五12～16

　　一32～33，参：创二十五1～4

　　历代志作者在本章的这个部分比起任何其他的段落，对他的来源表现出更大的自由。不管开头（28节）还是结语（34节），都与创世记里的平行段落不全相同，并且大幅重组有关以实玛利的后代之来源（29～31节）。在基土拉的段落（32～33节）也是独特的。它以亚伯拉罕的妾，而不是他的儿子为根据，打断了原始家谱的次序，并且也不像起初那些以「这些是……的后代」（看上面）为开始的经节。所有的这些特色指出一个事实，纵使亚伯拉罕（27、28、32、34节）或许不是这些篇章注意的核心，他仍然值得给予特殊的确认。详细记载以扫和以东后代（35～54节），可能也是有意表明对亚伯拉罕大家族的祝福。

v. 以扫和以东（）

　　一25～37，参：创三十六10～14

　　一38～42，参：创三十六20～28

　　一43～54，参：创三十六31～43

　　四份个别的名单合在一起，同列在以扫的名下。以扫的子孙（35～37节）后面跟随的是他们的邻居，西珥的儿子（38～42节，参：），还有两个以东统治者的名单、他们的君王（43～51a节）和族长（51b～54节）。这些名字出人意料的详细，部分可从他们与亚伯拉罕的关系得到解释，但也更因为他们与以扫的弟弟以色列的后代相平行之故（34节和二～八章）。以扫的确生养众多，不过比起神在他弟弟的家庭所行的神迹就不算什么了。

　　亭纳（36节）是另一个缩略的例子。事实上她是亚玛力的母亲（参39节，），正如NIV所建议的（译注：和合本及新译本均无）。以东（43、51、54节）和以扫的相联，是本章中个人和国家之间互用的好例子（也参11～15节）。哈达也死了（51a节）是对创世记三十六40的加添，可能是历代志作者把名单的这个部分作为自然退出的方式。

⁷³引用 C. Kraft, Christianity and Culture （Maryknoll: Orbis, 1979）, p. 229.

⁷⁴名单的来源上，见例 J. P. Weinberg, 'Das Wesen und die funktionelle Bestimmung der Listen in 1 Chr 1～9', ZAW 93, 1981, pp. 91～114. 对旧约家谱有帮助的一般简介，见 Braun, pp. 1～12.

⁷⁵参 M. Kartveit, Motive und Schichten der Landtheologie in 1 Chronik 1 ～9 , CBOTS 28 （Stockholm: Almqvist & Wiksell, 1989）, pp. 110～117.

⁷⁶大多数这些变化牵涉到两个类似写下来的字母之一的选择，例如 d 和 r 选其一，如此处（6节的利法，NIV 版本和，哈默兰，41节和；哈达，50节和），或者 w/o/u 和 y/i/e （以巴录，22节和；洗玻，36节和；荷幔，39节和；亚勒文，40节和；示非，40节和；巴伊，50节和；亚勒瓦，51节和）。

犹大的后裔

（创38．1－30）

♫2

📖 📙 📗 📘

以色列的儿子是吕便、西缅、利未、犹大、以萨迦、西布伦、2但、约瑟、便雅悯、拿弗他利、迦得和亚设。3犹大的儿子是珥、俄南和示拉，这三人是迦南女子拔．书亚所生的。犹大的长子珥在耶和华眼中看为恶，耶和华就杀死了他。4犹大的媳妇她玛为犹大生了法勒斯和谢拉。犹大共有五个儿子。

5法勒斯的儿子是希斯仑和哈母勒。6谢拉的儿子是心利、以探、希幔、甲各和大拉，共五人。7迦米的儿子是亚迦，他在当灭的物上犯了罪，连累了以色列人。8以探的儿子是亚撒利雅。

大卫王的家谱

9希斯仑所生的儿子是耶拉篾、兰和基路拜。10兰生亚米拿达；亚米拿达生拿顺，拿顺是犹大人的领袖。11拿顺生撒门；撒门生波阿斯；12波阿斯生俄备得；俄备得生耶西；13耶西生长子以利押，次子亚比拿达，三子示米亚，14四子拿坦业，五子拉代，15六子阿鲜，七子大卫。16他们的姊妹是洗鲁雅和亚比该。洗鲁雅的儿子是亚比筛、约押和亚撒黑，共三人。17亚比该生亚玛撒；亚玛撒的父亲是以实玛利人益帖。

希斯仑的后裔

18希斯仑的儿子迦勒娶阿苏巴和耶略为妻，阿苏巴的儿子是耶设、朔罢和押墩。19阿苏巴死了，迦勒又娶以法她，生了户珥。20户珥生乌利；乌利生比撒列。

21后来，希斯仑六十岁时娶了基列的父亲玛吉的女儿，与她同房；玛吉的女儿为他生了西割；22西割生睚珥。睚珥在基列地有二十三座城。23后来基述和亚兰夺了哈倭特．睚珥，以及基纳和所属的乡镇，共六十个。这些城镇的人全都是基列的父亲玛吉的子孙。24希斯仑在迦勒．以法他死后，他的妻子亚比雅为他生了提哥亚的父亲亚施户。

耶拉篾的后裔

25希斯仑的长子耶拉篾的儿子有长子兰、布拿、阿连、阿鲜和亚希雅。26耶拉篾又娶一妻名叫亚她拉，是阿南的母亲。27耶拉篾的长子兰的儿子有玛斯、雅悯和以结。28阿南的儿子是沙买和雅大。沙买的儿子是拿答和亚比述。29亚比述的妻子名叫亚比孩，为他生了亚办和摩利。30拿答的儿子是西列和亚遍；西列死了，没有儿子。31亚遍的儿子是以示；以示的儿子是示珊；示珊的儿子是亚来。32沙买的兄弟雅大的儿子是益帖和约拿单；益帖死了，没有儿子。33约拿单的儿子是比勒和撒萨。这些都是耶拉篾的子孙。34示珊没有儿子，只有女儿。示珊有一个仆人名叫耶哈，是埃及人。35示珊把女儿嫁给仆人耶哈，她为他生了亚太。36亚太生拿单；拿单生撒拔；37撒拔生以弗拉；以弗拉生俄备得；38俄备得生耶户；耶户生亚撒利雅；39亚撒利雅生希利斯；希利斯生以利亚萨；40以利亚萨生西斯买；西斯买生沙龙；41沙龙生耶加米雅；耶加米雅生以利沙玛。

迦勒的其余后裔

42耶拉篾的兄弟迦勒的众儿子：长子是米沙，米沙是西弗的父亲，还有希伯伦的父亲玛利沙的众儿子。43希伯伦的儿子是可拉、他普亚、利肯和示玛。44示玛生拉含，是约干之祖。利肯生沙买。45沙买的儿子是玛云；玛云是伯．夙的父亲。46迦勒的妾以法生哈兰、摩撒和迦谢；哈兰生迦卸。47雅代的儿子是利健、约坦、基珊、毗力、以法和沙亚弗。48迦勒的妾玛迦生示别和特哈拿，49又生麦玛拿的父亲沙亚弗，又生抹比拿和基比亚的父亲示法。迦勒的女儿是押撒。50这些都是迦勒的子孙。

以法她的长子户珥的子孙：基列．耶琳之祖朔巴， 51伯利恒之祖萨玛，伯．迦得之祖哈勒。52基列．耶琳之祖朔巴的子孙是哈罗以和一半的米努哈人。53基列．耶琳的宗族有以帖人、布特人、舒玛人、密来人，又从这些宗族生出琐拉人和以实陶人。54萨玛的子孙有伯利恒人、尼陀法人、亚他绿．伯．约押人、一半的玛拿哈人、琐利人。55住雅比斯的文士的宗族有特拉人、示米押人和苏甲人。这些都是利甲家之祖哈末所生的基尼人。

Ｂ　以色列的支派（）

　　犹大（）是支派家谱的首领，并且比其他任何支派占了更大的篇幅。如此特别受重视的原因，能够在本章大卫家谱中心位置看得出来（，），历代志重视大卫之约（代上十七等）有关。这条线追溯神的计画从亚当到以色列（一章），再缩小到大卫家。换句话说，透过大量不为人所知的名字，历代志作者指出神拣选的计画仍然在运行，不受犹大的历史变迁（如）和被掳（如）的影响。

　　要了解历代志作者在这个段落的方法和资讯，则必须把它当作一个整体来研读。犹大整个的家谱是一个交错平行的结构，这个框架其思想的模式和字汇，周边和内圈的段落彼此对等。⁷⁷这个模式的功能有两个层面，第一个是关于从犹大到希斯仑的时代，如下列：

a. 犹大的五个儿子（）

b. 犹大双生子，法勒斯和谢拉的后裔（）

c. 法勒斯的儿子，希斯仑的后裔（）

b1. 法勒斯更远的后裔（）

a1. 犹大的儿子示拉，更远的后裔（）

　　第二个交错文体则是以希斯仑的儿子来发展的（）

a. 兰的后裔，到大卫（）

b. 迦勒的后裔，到比撒列（）

c. 耶拉蔑的后裔（）

c1. 耶拉蔑更远的后裔（）

b1. 迦勒更远的后裔（）

a1. 兰更远的后裔，从大卫（）

　　头一个交错平行结构的焦点是落在中心的段落，第二个交错平行结构的焦点在两个外框的段落上，两者都是直接指向大卫。这并不是用人为来区分大卫的传承脉络，就如同某些人所主张的，而是使得大卫成为他的家族之分水岭。因此与其它的支派相较之下，他成为一个比被掳还更为重要的区分点。

　　这个段落的来源大部分仍然不为人所知。一些关于支派和大卫家庭较早期阶段的更短经节，曾经从旧约圣经其他部分直接借来（请看每个段落的开头）。除了这些和王室的脉络之外（），似乎也曾借用不同阶段和带有不同特性的名单，结果造成不够流畅。第四章中这些补充的名单与作为整体的名单，其间的关系并不总是清楚的，较多的变化是存在于形式和名词的特性上，部分是个人的，部分是支派的，部分是地域环境的。只有在这里能够注意到这更为重要的变化，为了更进一步的了解，可以参考更大本的注释书。然而，这些细节并不会因更宏观的看法而受到减损，它也能从一个全体性的观点来获得。

i. 以色列的众子（）

　　二1～2，参：创三十五23～26

　　这个简洁的名单，追随第一章的模式，并且与以扫的众子相平行（），是第二至八章的一个开头，而不是第一章的一个总结，因为类似一章4、28、34节，在性质上都是简介。历代志作者从更广的角度来思考，历史的、神学的，并且也在于文学的别出心裁。事实上，这一小段经文是第一章国际性的观点，和以色列支派的发展之间，两者的主要连接。名字的次序是按照创世记三十五23～26，只有一个例外。但，本来应是在便雅悯之后，然而这改变并没有明确的理由（亦参：）。在接下来的篇章中又用了一个不同的次序。

ii. 犹大支派（）

　　二3b，参：创三十八7

　　二10～12，参：得四19～22

　　三1～4a，参：撒下三2～5

　　三4b，参：撒下五5

　　三5～8，参：撒下五14～16

a. 犹大到希斯仑（）

　　这个段落有犹大五个儿子的名单（3～4节）和他最小儿子谢拉的后代（6～8节），是根据旧约圣经中，犹大仅有的两个其他家谱（；），两者都停在希斯仑和哈母勒（5节），这强调出神参与在犹大支派的审判和拣选之中。珥、俄南、亚干（3、7节，参：）突然的退出就是神的审判很好的证明。历代志第一次提到「耶和华」，是表明甚至在一个被拣选的支派里神也不能容忍罪：「犹大的长子珥，在耶和华眼中看为恶，耶和华就使他死了」（3节，RSV＝）。它也反映出历代志特别的兴趣，是在透过贬抑长子来应验神的目的（3节，更进一步见的注解，以及）。提到双生子法勒斯和谢拉（4节），暗示出神对一个特殊家庭的拣选或选择。他们不寻常的出生（4节，参：），和保留法勒斯的脉络，象征神的护理，会透过人类的行为来完成，包括好的、坏的，或是毫无差别的。历代志忠实地记载了几桩异国联姻中神的作为，是值得注意的（3节，亦、34～35，）。

　　根据列王纪上四31，谢拉众子的最后四个（以探……达大／大拉，6节）是著名的智慧人（「以斯拉人」，，可能是「谢拉的儿子」之另一个讲法）〔译按：或作异文〕。迦米（7节）是心利的儿子（6节，参：），有些英译本会加上注明（如NEB）。「迦米的众子」（7节，MT，参RSV、JB）有点出人意料，因为只提到一个儿子的名字。这是在家谱中一个普遍的问题，并且古代和现在的翻译都有出入（另外一个例子是「以探的众子」，8节）。这个公式「……的众子」可能纯粹是约定习俗，而与所列出儿子的数目无关。本例中的这个儿子则是著名的一个，看「亚干」（参：书七），在这里叫作连累（＝「麻烦」）。用双关语乃是约书亚记七24～26有意的发展，并把亚干放在如同亚哈的相同传统上，都是「以色列人的连累者」（7节，NRSV等，参：）。

　　亚干也是担负「不信实」的罪，「不信实」在历代志里是一个关键的字词（希伯来文 ma ̄ʾal ），在这里翻译作违犯（NIV、JB，参NEB）或是「犯罪」（RSV）。这个字词带有的含义是夺取神所拥有的，并且是历代志对被掳的灾祸最喜欢用的说明。这个例子放在支派家谱的开头，并与叙述的段落一开始对扫罗的描述相似（），并且作为比较的情形也出现在家谱（）和叙述（）两者的结尾。很清楚的，以色列的「不信实」是难辞其咎，从他们进入应许之地直到被巴比伦人毁灭为止。⁷⁸从以色列家谱这败坏的开始，惟一真正复兴的盼望是系在大卫身上，他乃是下一个段落居领导的名字

b. 兰的后裔（）

　　二章10节至三章24节整个段落，以希斯仑的三个儿子来区分，兰（，）、迦勒（在9节叫做「基路拜」，如RSV、JB，、42～55），和耶拉蔑（、34～41），和第9节都是作为一个开头。虽然不是长子，兰仍被摆在最先，乃是与第一章反向，把最重要的儿子放在最优先的次序。

　　兰的重要性是从他的后裔大卫衍生而来，大卫形成这个段落的高峰（15节）。第10～12节直接建立在路得记四19～22，加上有关于拿顺的身分这额外的陈述（10节，参：）。为什么大卫在这里会被视为是第七个儿子并不清楚，但是在撒母耳记上十六10～13，十七12，他是第八个儿子。大卫的姐妹（16～17节）也只有在这里被如此的形容到，不过洗鲁雅和她三个儿子在其他地方都是非常有名的。以实玛利在这个家庭的出现（17节）是另外一个异族婚姻的例子（参3节），假设这是一个对撒母耳记下十七25更好的解释法。

c. 迦勒的后裔（）

　　迦勒的难题在于两方面。他的家谱散在几个部分中（、42～55，），而这个名字可以指一个或是两个人物。实际上，希斯仑的儿子迦勒并不为人所知，可能是与耶孚尼的儿子基尼洗人迦勒有别，后者经常被描述为「专心跟从耶和华」（如：，；～14）。后者看起来的确是被分开列出（），虽然在某个段落当中有些重迭（a）。提到比撒列（），会幕（或是帐幕）的建造师，似乎也支持有两个迦勒的存在。比撒列至少是希斯仑的儿子迦勒的曾孙，但是与耶孚尼的儿子迦勒在旷野时期同时代的一个人。希斯仑的儿子耶拉蔑，和他的兄弟迦勒差不多（、33、42），否则也无更多资料，除了一次简短的地理资料外（，在「迦勒地的南方」可能与耶孚尼的儿子有关联，因为离希伯仑地区不远）。

　　迦勒家谱是由他妻妾所构成。她们至少有四个人，他的妻子阿苏巴（18～19节），和可能是他父亲的遗孀（看24节的注解）以法他（、50，），并且他的妾以法（46节）和玛迦（48节）。除此之外，在第42～45节没有列出迦勒众子的母亲的名字。耶略（18节）可能更像是他的女儿（NEB、现中）而不是他另一个妻子（NIV、RSV）。⁷⁹

　　18-20.　家谱的第一部分是关于会幕的建造者比撒列（参：，）。虽然他是活在与大卫非常不同的时代（15节），这两个家谱并列在一起，来强调大卫的王朝和早期会幕之间的关联，为大卫和所罗门建造圣殿作预备。

　　21-23.　下一个段落是出乎意料的，论及犹大和一些住在外约旦北方基列人之间的关联，可能暗示在族长时代后期的一桩婚姻，或大卫和一个亚兰公主的婚姻（参：＝），或是一些犹大人在被掳之后定居在基列地。基列的父亲玛姬（NEB，「创立者」）是首次出现这个常用公式，「个人的名字，『的父亲』＋地方的名字」。这个片语是联合家谱和地域的资料，并且能够反映出对被掳归回后时代的著名地区之兴趣。哈倭特睚珥（NIV、RSV、NEB）最好译作「睚珥的村庄」（GNB；「扎营」，JB）。它是一个独特的区域，包含三十个（）和六十个城市或村庄（；，参23节）之间。

　　24.　这里经文的不确定模糊了亚施户的身分（），但是他可能是迦勒和以法他的儿子（RSV、NEB等，LXX、Vulg.），而不是希斯仑和亚比雅的儿子（NIV，如MT）。亚比雅应译作「他的父亲」，此外没有其他资料了。

d. 耶拉蔑的后裔（）

　　这个段落实际上是包含了两个名单（25～33、34～41节），就如第33节结尾的摘要，和特别在第36～41节不同的风格所指明的。这些名字没有一个是在旧约圣经其他地方被提到，不过有两次一笔带过时，是以一个群体出现（，）。亚希雅（25节）可能是耶拉蔑第一位妻子（26节），而不是他第五个儿子（如AV、NIV）。把第31、34节合起来看，亚莱应该是示珊的女儿。

e. 迦勒更远的后裔（）

　　这个段落是延续二章18～24节。至少包括两份名单（42～50a节，50b～55节），一个以第50节作退出和另一个以第50节作开头，把这两个名单分开。许多名字是独特的，但是那些能够被辨认的人，是混合了一些个人和地理区域的细节。比方在第42a～50节中的几个人，是在希伯仑区域（如：西弗、玛利沙，42节；伯夙，45节），虽然在第50b～55节的几个人，似乎是被分散在整个的犹大。伯夙在被掳之后是在犹大南方的边界上，由于还有一些南方人的名字，这个名单可能是被掳之前的。希伯仑（42～43节）和迦勒的女儿押撒（49节）是与耶孚尼的儿子迦勒有关联的，显示出，有两个迦勒的传统说法，是交织在第42～50a节里。玛利沙（42节）可能是米沙的孙子（GNB、JB）或者是他的兄弟（NEB，参Rudolph），或者可能是迦勒惟一的儿子（RSV，参LXX）。哈罗以（52节，＝「先见」）有的时候是与利亚雅（）同等。文士家族（55节）是一个可能但却不妥当的翻译。他们也可与四章14、21、23节的行业作为比较，但是其他人却认为这是一个外邦人的形容，或者是「示非拉人」（NEB、JB）或是赛非拉人，就是从基列耶琳－示番而来的（Rudolph）。

大卫的儿女

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大卫在希伯仑所生的儿子如下：长子暗嫩是耶斯列人亚希暖生的。次子但以利是迦密人亚比该生的。2三子押沙龙是基述王达买的女儿玛迦生的。四子亚多尼雅是哈及生的。3五子示法提雅是亚比她生的。六子以特念是大卫的妻子以格拉生的。4这六人都是大卫在希伯仑生的。大卫在希伯仑作王七年六个月，在耶路撒冷作王三十三年。5大卫在耶路撒冷所生的儿子是示米亚、朔罢、拿单和所罗门。这四人是亚米利的女儿拔．书亚生的。6还有益辖、以利沙玛、以利法列、7挪迦、尼斐、雅非亚、8以利沙玛、以利雅大、以利法列，共九人。9这些全都是大卫的儿子，妃嫔的儿子不在其内；她玛是他们的妹妹。

所罗门的后裔

10所罗门的后裔如下：罗波安，他的儿子亚比雅，他的儿子亚撒，他的儿子约沙法，11他的儿子约兰，他的儿子亚哈谢，他的儿子约阿施，12他的儿子亚玛谢，他的儿子亚撒利雅，他的儿子约坦；13他的儿子亚哈斯，他的儿子希西家，他的儿子玛拿西，14他的儿子亚们，他的儿子约西亚，15他的长子约哈难，次子约雅敬，三子西底家，四子沙龙。16约雅敬的后裔：他的儿子耶哥尼雅，他的儿子西底家。

耶哥尼雅的后裔

17被掳的耶哥尼雅的后裔如下：他的儿子撒拉铁、18玛基兰、毗大雅、示拿萨、耶加米、何沙玛和尼大比雅。19毗大雅的儿子是所罗巴伯和示每。所罗巴伯的儿子是米书兰和哈拿尼雅，示罗密是他们的妹妹；20还有哈舒巴、阿黑、比利家、哈撒底、于沙．希悉，共五人。21哈拿尼雅的儿子是毗拉提和耶筛亚。还有利法雅的众儿子，亚珥难的众儿子，俄巴底亚的众儿子，示迦尼的众儿子。22示迦尼的后裔：示玛雅，示玛雅的儿子哈突、以甲、巴利亚、尼利雅、沙法，共六人。23尼利雅的儿子是以利约乃、希西家、亚斯利干，共三人。24以利约乃的儿子是何大雅、以利亚实、毗莱雅、阿谷、约哈难、第莱雅、阿拿尼，共七人。

f. 大卫王室的家庭（）

　　大卫的谱系是犹大家谱的中心。延续了二章10～17节，并且包括三个阶段：大卫的孩子（1～9节）、以色列的君王（10～16节），和被掳归回之后的世代（17～24节）。最后的段落是历代志惟一延续了被掳归回之后几个世代的部分，并且假设地继续往下发展，几乎如此延续到历代志作者本身的世代，可惜第21节的经文难题使得这实际的日期无法确定。作者关注的是这整个家族，而不是任何个人。虽然历代志作者确信神对大卫的应许（特别是b～14）直到他的世代依然有效，但他并没有特别指明谁将会恢复以色列的国度。耶稣的家谱中，透过所罗巴伯不同的子孙追溯到大卫的支派，但他们当中却没有任何一人是列在第19～20节里的（参：；）。

　　1-8.　大卫孩子的名单与撒母耳记下三2～5，五14～16比较之下有几个不同。基利押出现为但以利（1节），而以利法利（6节）和挪迦（7节）是外加的，不过总数是九个（7节）暗示他们的加入不是偶然的。拔书亚（6节，NIV注脚）可能是拔示巴的另一个读法，或许是受到二章3节的影响，然而所罗门被形容是她的第四个儿子是出乎意料的（参：）。

　　10-16.　君王的名单是一个非常混合的记录，与北国王朝更替变化比较之下，这个谱系得以被保存根本是一个神迹。所有大卫王朝的君王都在这里，只有略去亚他利雅，亚哈的女儿（参：王下十一）。亚撒利雅王（12节，参：）在历代志下二十六章被称作乌西雅（也在；，等）。约西亚的众子（15节）约哈难没有在列王纪中被提到，可能是因为年轻时就过世，而沙龙的正式称号是约哈斯（= ，参：），在这里被形容是四个兄弟当中最年轻的，即使他是在约雅敬（＝）和西底家（＝）之前就作王的。在这里的资料不能够与在列王纪下二十三31、36，二十四18所说到的年纪相符，很可能这些相关数目字被文士抄错。

　　耶哥尼雅（NIV、GNB；「约雅斤」，MT和其他EVV，也在16节）这犹大末代的君王从监狱被放出，兴起恢复大卫王朝的一线生机（参：），引入王朝的最后阶段。

　　17-24.　在此描述耶哥尼雅被掳（17节；AV，「亚述」），在MT加入一个非常轻微的改变。在巴比伦的文本中提到他与五个儿子（参17～18节）得着食物的配给。有一个碑文也提到示罗密（19节），她或者是一位犹大高官，或是这人的妻子，并且十分可能与历代志的名单中是相同的人物。⁸⁰

　　在这个段落中有几个经文难题，有两个值得特别一提。所罗巴伯的父亲此处叫做炒笱（19节），但在其他的地方（；；，等）是撒拉铁（18节）。炒笱趴赡苁撬真正的父亲，而或许是透过弟娶寡嫂的婚姻而归属于撒拉铁，或者他实际上是撒拉铁的儿子，但是撒拉铁年纪轻就死了，之后炒笱挪懦晌家族的首领。无论如何，真正的关键，是牵涉到第21节所衬托世代的数目。有两个可能，一是，从忱提到示迦尼的六个名字可能是属于同辈，二是，五个连续的世代是从耶筛亚到示迦尼。比较赞成前者的是因为示迦尼两个儿子的出处（22节），示玛雅（）和哈突（）在所罗巴伯之后大约将近六十五到七十五年，所罗巴伯因此是在示迦尼之前的两个世代。虽然这些名字很常见，以斯拉记中整体上按照年代的次序也有争议，然而却比认为示迦尼从所罗巴伯算起是第七代的要合理。以利约乃的儿子（24节）则不为人所知，并且他们的名字对于现代的读者似乎是完全被遗忘了。但是对于历代志，他们组成一个活泼盼望的化身，也是在所罗巴伯五个儿子的名字中为例证的（20节），哈舒巴（＝「思想到，考虑到」）、阿黑（＝「（神的）帐幕」）、比利家（＝「耶和华祝福」）、哈撒底（＝「耶和华是爱」），和于沙希悉（＝「愿爱被恢复」）。

复记犹大的后裔

犹大的儿子是法勒斯、希斯仑、迦米、户珥和朔巴。

－朔巴

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2朔巴的儿子利亚雅生雅哈；雅哈生亚户买和拉哈。这些是琐拉人的宗族。

－户珥

3以坦之祖是耶斯列、伊施玛和伊得巴；他们的妹妹名叫哈悉勒玻尼。4基多之祖是毗努伊勒。户沙之祖是以谢珥。这些都是伯利恒之祖，以法她的长子户珥的后裔。

－亚施户

5提哥亚的父亲亚施户有两个妻子，希拉和拿拉。6拿拉为亚施户生亚户撒、希弗、提米尼和哈辖斯他利。这些都是拿拉的儿子。7希拉生的是洗列、琐辖和伊提南。8哥斯生亚诺、琐比巴和哈仑的儿子亚哈黑的宗族。9雅比斯比他众兄弟更尊贵，他母亲给他起名叫雅比斯，意思说：“我生他甚是痛苦。”10雅比斯求告以色列的神说：“甚愿你赐福与我，扩张我的疆界，你的手常与我同在，保佑我不遭患难，不受艰苦。”神就应允他所求的。

－迦勒

11书哈的兄弟基绿生米黑，米黑是伊施屯的父亲。12伊施屯生伯拉巴、巴西亚和珥．拿辖之祖提欣拿。这些都是利迦人。13基纳斯的儿子是俄陀聂和西莱雅。俄陀聂的儿子是哈塔。14悯挪太生俄弗拉；西莱雅生革．夏纳欣之祖约押。他们都是工匠。15耶孚尼的儿子迦勒的后裔：以路、以拉和拿安。以拉的儿子是基纳斯。16耶哈利勒的儿子是西弗、西法、提利和亚撒列。-1817 以斯拉的儿子是益帖、米列、以弗和雅伦。米列所娶法老的女儿比提雅的后裔如下：她怀了米利暗、沙买，和以实提摩之祖益巴。米列的犹大妻子生基多之祖雅列，梭哥之祖希伯，和撒挪亚之祖耶古铁。18拿含的妹妹，荷第雅的妻子所生的是达利亚，迦米人基伊拉和玛迦人以实提摩的祖先。19示门的儿子是暗嫩、林拿、便．哈南和提伦。以示的儿子是梭黑和便．梭黑。

－示拉

20犹大的儿子示拉的后裔：利迦之祖珥，玛利沙之祖拉大，和住在伯．亚实比织细麻布的各宗族。21还有约敬、哥西巴人、约阿施，和那在摩押娶妻，回到利恒的萨拉。这都是古时的记载。22这些人都是陶匠，是尼他应和基底拉的居民。他们住在王那里，为王做工。

西缅的后裔

23西缅的后裔如下：尼母利、雅悯、雅立、谢拉和扫罗；24他的儿子沙龙，他的儿子米比衫，他的儿子米施玛；25米施玛的后裔：他的儿子哈母利，他的儿子撒刻，他的儿子示每。26示每有十六个儿子和六个女儿，但他兄弟的儿女不多，他们各家族也不如犹大族那样人丁兴旺。27西缅人住在别是巴、摩拉大、哈萨．书亚、28辟拉、以森、陀腊、29彼土利、何珥玛、洗革拉、30伯．玛加博、哈萨．苏撒、伯．比利和沙拉音，这些城镇直到大卫作王的时候都是属西缅人的；31还有所属的村庄以坦、亚因、临门、陀健、亚珊，共五个城镇；32连同环绕这些城镇的一切乡村，直到巴力。这是他们的住处，他们都有家谱。

33还有米所巴、雅米勒、亚玛谢的儿子约沙、34约珥，和亚薛的曾孙，西莱雅的孙子，约示比的儿子耶户。35还有以利约乃、雅哥巴、约朔海、亚帅雅、亚底业、耶西篾、比拿雅、36细撒；细撒是示非的儿子，示非是亚龙的儿子，亚龙是耶大雅的儿子，耶大雅是申利的儿子，申利是示玛雅的儿子。37以上所记的人名都是作族长的，他们父系的家属大量增加。38他们往平原东边基多口去，寻找牧放羊群的草场，39找到了肥沃优美的草场，又宽阔又平静安宁之地；从前住那里的是含族的人。40以上纪录上有名的人，在犹大王希西家的日子，来攻击含族人的帐棚和那里所有的米乌尼人，把他们灭尽，就住在他们的地方，直到今日，因为那里有草场可以牧放羊群。41这些西缅人中有五百人上西珥山，率领他们的是以示的儿子毗拉提、尼利雅、利法雅和乌薛。42他们杀了亚玛力剩下的残存之民，就住在那里，直到今日。

g. 犹大更远的后裔（）

　　在此列出几个简短的家谱，在旧约圣经其余的部分没有记载。有些明显地补充了关于法勒斯（1～8节）和示拉（21～23节）的家族资料，其他则可能是形容一些较小的家族。可分成六个段落，（a）户珥（1～4节，、50b～55）和亚施户（5～8节，），他们都是迦勒和以法他的儿子和法勒斯的后代（1节，）；（b）雅比斯（9～10节）；（c）基绿（11～12节）；（d）基孚尼人俄陀聂和迦勒（13～16节）；（e）其他较不为人知的群体（17～20节）；和（f）示拉，犹大的儿子（21～23节，）。以犹大的众子所生的第一个孩子作结尾，给予名单完整的含义。

　　主要兴趣集中在一连串简短的附注上。举例来说，这个公式（……的父亲…… + 地名）出现几次（3、4、5、11、12、14、17、18、19、21节），表现对不同地方的兴趣（参二21的注解〕。其他的附注提供了关于被掳之前，巧匠公会这重要和罕有的消息，诸如织细麻布的工人（21节）和窑匠（23节，也参14节和），和另一个异国婚姻的详情（17～18节，、34～35）。最引人注目的附注是关于雅比斯和他有效的祷告（9～10节，没有与地方的名字有明显的相连）。他四个要求中的两个是关于物质方面（扩张境界和从疼痛中脱离，他的名字听起来像是希伯来文的「疼痛」），而两个是关于他与神的关系（祝福和神保护的手）。重点不只是他祷告了，更在于神应允他所求的。历代志加入其他祷告蒙应允的类似例子（如：增添土地，参：；，为了身体上的医治，参：）提醒我们：神仍然聆听和应允特殊祷告。

　　1.　这里应该是「迦勒」而不是迦米（）。

　　3.　这个经节一开始似乎就是抄写员的错误（字义：「这些是以坦的祖先」）。既然以坦是一个地名（32节，靠近伯利恒，参4节；提哥亚，参5节），最有可能的解决方法是在「祖先」之前补上「户珥的儿子」（GNB、Curtis 和 Madsen、Michaeli，参4节）或是「哈勒的儿子」（Noth、Myers 等），户珥的惟一儿子的后代没有列在二章50b～55节。一般英文译本的译法（这些是以坦的儿子）不太令人满意。

　　13-15.　俄陀聂是迦勒的弟弟（；），他们原先是属于基孚尼人，是后来逐渐与犹大合并的几个较小的家族之一。在第15节这最后的片语可译为以拉的儿子：基纳斯（NIV、NEB，参GNB）或者当成一个摘要，「这些是基纳斯的儿子」（Curtis和Madsen、Williamson；参4、6、11节）。

　　22.　在摩押地掌权的（NIV、RSV）被翻译成「这些去到摩押娶妻子的」（JB，参考Tg.）或是比较好的，「为摩押人工作的」，延续在第21～23节职业的主题。⁸¹「利恒」（RSV）大概是一个地方，可能是伯利恒（NEB亦同；参NIV，雅叔比利恒），与第21、23节工作人员居住的地方相符合。

iii. 西缅支派（）

　　四24，参：民二十六12～13

　　四28～33，参：书十九2～18

　　四章24节至五章26节的段落和第七章的部分，是历代志对古老北方以色列国度诸支派的惟一详述。这些提供了以色列人从占领（，、16）到被掳（）的历史背景。历代志作者的影响，从设计这些经节和他最喜欢的主题上看得见。五章20～22节的段落，特别显出历代志作者特殊的贡献，强调信靠和祷告的价值，并且争战是属于神的。他也要为这重要的篇幅（），解释为什么流便没有成为支派名单的首领。

　　应许之地在这里比第一章至九章其他任何地方里，受到更多重视。显著的提到个别支派增加地业（、39～43，、16、22、23，也），如以色列从传统北方但的界限（；）扩张到离大马色不远的黑门山（）。历代志三次强调（、26）这些支派被掳，是因为他们对神的不信实，（）。他们与神的关系是主要关键，这关系与以色列人在这地的各种经历相关（、25～26）。

　　照例采用了不同的资料来源。西缅人和流便人名单的起首，是用了旧约圣经另外两个支派的家谱（创四十六；民二十六；参：及下）。这个用法十分可能曾经被用在征兵名单（），和地方支派的记录，如处理牧羊的草地、边界的冲突等（如：，、16）。⁸²其他来源（如、11～15）则仍然无法辨认。

　　西缅支派被摆在这里，是因为紧临在强大的邻居犹大南边。第28～33节的地名（是根据，亦参：）从非常早的时代就被认为是犹大地，并且在大卫的时代完成占领（参33节）。⁸³然而，另有一些家族仍维持分开的身分，直到在主前第八世纪后期（希西家的日子，41节）。历代志保存西缅独立的这个记忆，可能是因为地域扩展的例子，可能是因为被掳归回的犹太人仍然住在这个区域（参：）。

　　25-27.　这支扫罗的支派，是惟一延续几个世代的。它可能曾经是支派中最大的家族，或者因其迦南的祖先而成为特殊的关注点（参：；）。

　　34-43.　家族领袖的名单（34～38节）与往西部（39～41节）和东南部（42～43节）双重的扩张有关。他们向西来到基多（39节，NIV、RSV、NEB），可能就是基得（），或是在迦萨和别是巴半途之中著名的城市「基拉珥」（GNB、JB，参LXX）。对这地的形容，用了被掳归回后熟悉的语言（参：），但也是对征服的回忆（参如：），这可从他们灭尽的陈述中看出（41节，NIV；参JB，「把他们摆在一个限制之下」）。每一件与拜偶像有关的事物，包括被打败的人口，都必须毁灭，但以色列人不可为自己从中获得什么东西（参：，）。含族（40～41节），⁸⁴在一章11～16节假设是非利士人或迦南人的一支，不过如此一个广泛范围的字词是出乎意料的。米乌尼人（41节），在旧约圣经当中是与非利士人（）和西珥山（、22）相关联的，可能是位于南边的南地。⁸⁵「西珥山」（43节，RSV）也可能是在相同的区域，不过传统中素与以东相关，即在死海东边或南边。亚玛力人（43节）是在南地和西乃区域的一个游牧民族，曾被扫罗（）和大卫（；＝）打败。

吕便的后裔

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📖 📙 📗 📘

以色列的长子吕便的后裔。吕便玷污了父亲的床，他长子的名分就归了以色列的儿子约瑟的后裔；因此，家谱就不按出生顺序登录。2虽然犹大比他兄弟强盛，君王也从他而出，然而长子的名分却归约瑟。3以色列长子吕便的后裔如下：哈诺、法路、希斯伦和迦米。4约珥的后裔：他的儿子示玛雅，他的儿子歌革，他的儿子示每，5他的儿子米迦，他的儿子利亚雅，他的儿子巴力，6他的儿子备拉；这备拉作吕便支派的领袖，被亚述王提革拉．毗列色掳去。7他的弟兄照着宗族，按着家谱作族长的是耶利、撒迦利雅、8比拉；比拉是亚撒的儿子，亚撒是示玛的儿子，示玛是约珥的儿子；约珥住在亚罗珥，直到尼波和巴力．免。9他也住在东边，直到幼发拉底河这边的旷野边界，因为他们在基列地牲畜增多。10扫罗年间，他们与夏甲人争战，夏甲人倒在他们手下，他们就在基列东边的全地，住在夏甲人的帐棚里。

迦得的后裔

11迦得的后裔在吕便对面，住在巴珊地，延伸到撒迦：12有作族长的约珥，有作副族长的沙番，还有雅乃和住在巴珊的沙法。13按着家族，他们的弟兄是米迦勒、米书兰、示巴、约赖、雅干、细亚和希伯，共七人。14这些都是亚比孩的儿子；亚比孩是户利的儿子，户利是耶罗亚的儿子，耶罗亚是基列的儿子，基列是米迦勒的儿子，米迦勒是耶示筛的儿子，耶示筛是耶哈多的儿子，耶哈多是布斯的儿子；15古尼的孙子，押比叠的儿子亚希是他们的族长。16他们住在基列、巴珊和所属的乡镇，以及沙仑一切的郊野，直到四围的交界。17这些人在犹大王约坦和以色列王耶罗波安年间，都载入家谱。

吕便迦得玛拿西族的军队

18吕便人、迦得人和玛拿西半支派的人，能拿盾牌和刀剑、拉弓、出征善战的勇士共有四万四千七百六十名。19他们与夏甲人、伊突人、拿非施人、挪答人打仗。20他们在打仗的时候得了神的帮助，夏甲人和所有跟随夏甲人的人都交在他们手中；因为他们在阵上呼求神，倚赖他，他就应允他们。21他们掳掠了夏甲人的牲畜，有五万匹骆驼，二十五万只羊，二千匹驴，又有十万人；22被杀仆倒的很多，因为这战争是出乎神。他们就住在夏甲人的地上，直到被掳的时候。

玛拿西半支派

23玛拿西半支派的人住在那地，从巴珊延到巴力．黑门、示尼珥和黑门山，他们人数增多。24他们的族长如下：以弗、以示、以利业、亚斯列、耶利米、何达威雅和雅叠；他们都是大能的勇士，有名的人，是作族长的。25但他们得罪了他们列祖的神，随从当地百姓的神明而行淫，这百姓就是神在他们面前所除灭的。26因此，以色列的神激发亚述王普勒，就是亚述王提革拉．毗列色的心，他掳掠了吕便人、迦得人、玛拿西半支派的人，把他们带到哈腊、哈博、哈拉与歌散河边，直到今日。

iv. 外约但的支派（）

　　五3，参：民二十六5～6；出六14

　　五26b，参：王下十七6b；十八11b

a. 流便支派（）

　　接下来列出外约但的支派，就是流便（1～10节）、迦得（11～17节），和玛拿西半支派（23～24节）。

　　1-2.　一个特别的附注解释了为什么流便虽是长子，却不是支派名单之首（1节；参：）。古代近东地方严谨地遵守遗产的风俗，长子继承权利只有在严重抗逆父母时才会丧失。流便的罪行是非常严重的，因为是与他父亲的妾上床（参：，），这事实上是宣告接收父亲的财产（参：，）。⁸⁶不过，比起支派的后续影响，个人的细节比较不重要。按律法，分给长子是双份的财产，在此前提下（），历代志注解创世记四十八1，以法莲和玛拿西被视为雅各的儿子，使他们得到父亲双重的财产（约瑟的儿子，1节）。严格的说来，这是超过创世记四十八章的含义，在那里提到领养和转移长子的祝福（参2节，LXX），但是从广泛实行长子的双份产业之观点看来，却是完全的合理。在这个方面，历代志强调北方支派没有丧失他们悠久的特权（参：，），这就不算是反撒玛利亚人的偏见了！因此，犹大获得领导的位置，成为最强壮的支派，从中产生君王（NIV、NEB、GNB）的后代或是「王子」（RSV、JB），就是大卫（参：）。这似乎是犹大被放在家谱之首的理由。⁸⁷历代志特别关注头生儿子被贬抑（亦参：，），可能有意强调，身分在神面前是殊荣而不是权利。相同的原则也应用在以色列，他们是神头生的儿子（参：；）。

　　3-10.　流便人的历史被分成三个阶段（3～6、7～9、10节）。备拉（6节），当他们被提革拉毗列色三世掳去的时候，似乎是代表支派存在的退出（提革拉毗尼色，在这里和），可能是在主前七三三年。⁸⁸以色列外约但这整个区域成为亚述的 Gal'azu 省分，也就是基列（「约但河东的土地」，，RSV；也见）。⁸⁹第7～10节是形容流便人在早期时代的扩张。亚罗珥、尼波，和巴力免（8节）在主前九世纪下半叶被摩押王米沙从亚哈手中再次占据（参：；）。夏甲人（10节，参19～21节），他们在主前第十一世纪扫罗的年日被打败，也是与阿拉伯人（参夏甲）和摩押人（）相关联的。

b. 迦得支派（）

　　对于迦得人（11～17节）和玛拿西半支派（23～24节，，），历代志没有从创世记四十六章和民数记二十六章来的一般介绍材料，而继续使用着与西缅和流便相同的来源。

　　11-17.　迦得人的领域（11、16节）是在巴珊，以土地肥沃出名，东边的疆界延伸到撒迦（11节；参：；）。沙仑（16节）不是有名的地中海岸平原，但却是一个在摩押石碑提到的地名（第十三行）。按照编年的资料（17节）令人讶异的包括犹大王约坦还有以色列王耶罗波安二世。这些可以解释为：把每个王国的不同记录编在一起，或是一件与大卫王朝的君王同时发生的以色列事件，或是它可能出自「一个写在两个圆柱上同时发生的编年史记录」（Mettinger）。⁹⁰

　　18-21.　这些经节是处理两个半支派的扩张和征服之摘要。不过没有提及出征善战勇士的日期（18节），并且这数目可能是指与夏甲人的冲突（19～21节，参10节）。这些支派的对手是阿拉伯人（19节，参：；伊突人＝以土利亚，）。然而这篇幅首要的关心是解释为什么支派会成功，强调属灵的理由和军事上是一样重要的。这些原因摘要成一个历代志的典型片语，争战是出乎神（22节，ＮＩＶ；参：，，）。在第20节可以找得到三个支持的观念，并且是贯穿历代志的：（神的）说明（参：，；，），在战场上蒙应允的祷告（参：，，）和对神的信靠（参：）。然而，被掳的原因却完全反向（参6、25～26节）。

c. 玛拿西半支派（）

　　与前一段一样，这一段分成两个部分，一部分是关于个别的支派（23～24节，参11～17节），而另一部分是关于两个半支派整体（25～26节，参18～22节）。

　　23-24.　先提到河东玛拿西半支派地理和家谱的细节。他们住在迦得边界（巴珊，参11节）和黑门山或示尼珥（参：）之间，不过LXX（和NIV）延伸北方的边界直到黎巴嫩。巴力黑门（只有这里）可能是该撒腓立比的地方（Rudolph如是）。就像其他外约但的支派，强调了他们的土地和人数众多（23节，，、16）。

　　25-26.　这最后一段提供一般性北方支派和特别的外约但支派被掳的理由。它按照历代志典型引用早期圣经材料的作法，本例是引用列王纪下十七7～13 作为一般性的背景，并且特别采用列王纪下十五19、29，十七6，十八11。但是更重要的是，它几乎完全依照历代志下三十六14～20的架构，来说明犹大被掳的原因，甚至有时是用相同的措辞。两段经文都有四个相同基本要素。（a）以色列和犹大都对神不忠实（参：；见：的注解和）；（b）他们由于拜偶像而特别被定罪（参：）；（c）神差派一支外邦的军队来处罚t的百姓（参：）；和（d）他们被掳（参：）。⁹¹

　　被掳的经历对于两个王国，在起因、运行和造成的后果，基本上都是相同的。神激动人的心（NIV、RSV）是被掳归回时期典型的表达，神主动介入人类的事情（参：；；）。普勒是提革拉衬嵘三世的另外一个名字，可以在列王纪下十五19和巴比伦的编年史（Pulu：「普录」）找得到。哈拉，并没有在列王纪和在旧约圣经其他的地方出现，可能是列王纪下十七6，十八11，玛代人的「城市（MT）／山脉（LXX）」的笔误（Curtis 和 Madsen），或是「和河流的」的讹误（Rudolph）。直到今日于本例中是在列王纪之外加添的，并且大概是指历代志作者本身的时代，但是在其他地方（如），则是与资料来源有关的日期。

利未的后裔

♫6

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利未的后裔：革顺、哥辖和米拉利。2哥辖的儿子是暗兰、以斯哈、希伯伦和乌薛。3暗兰的儿女是亚伦、摩西和米利暗。亚伦的儿子是拿答、亚比户、以利亚撒和以他玛。4以利亚撒生非尼哈；非尼哈生亚比书；5亚比书生布基；布基生乌西；6乌西生西拉希雅；西拉希雅生米拉约；7米拉约生亚玛利雅；亚玛利雅生亚希突；8亚希突生撒督；撒督生亚希玛斯；9亚希玛斯生亚撒利雅；亚撒利雅生约哈难；10约哈难生亚撒利雅，亚撒利雅在所罗门建造的耶路撒冷殿中担任祭司的职分；11亚撒利雅生亚玛利雅；亚玛利雅生亚希突；12亚希突生撒督；撒督生沙龙；13沙龙生希勒家；希勒家生亚撒利雅；14亚撒利雅生西莱雅；西莱雅生约萨答。15当耶和华藉尼布甲尼撒的手掳掠犹大和耶路撒冷的时候，约萨答也被掳去。

利未其余的后裔

16利未的后裔：革顺、哥辖和米拉利。17革顺的儿子名叫立尼和示每。18哥辖的儿子是暗兰、以斯哈、希伯伦和乌薛。19米拉利的儿子是抹利和母示。这是按着父系所分利未人的宗族。20属革顺的：他的儿子立尼，他的儿子雅哈，他的儿子薪玛，21他的儿子约亚，他的儿子易多，他的儿子谢拉，他的儿子耶特赖。22哥辖的后裔：他的儿子亚米拿达，他的儿子可拉，他的儿子亚惜，23他的儿子以利加拿，他的儿子以比雅撒，他的儿子亚惜，24他的儿子他哈，他的儿子乌列，他的儿子乌西雅，他的儿子少罗。25以利加拿的儿子是亚玛赛、亚希摩、26以利加拿。以利加拿的后裔：他的儿子琐菲，他的儿子拿哈，27他的儿子以利押，他的儿子耶罗罕，他的儿子以利加拿，他的儿子撒母耳。28撒母耳的儿子是长子约珥和次子亚比亚。29米拉利的后裔：抹利，他的儿子立尼，他的儿子示每，他的儿子乌撒，30他的儿子示米亚，他的儿子哈基雅，他的儿子亚帅雅。

圣殿中的歌唱者

31这些是约柜安设之后，大卫派在耶和华殿中管理歌唱事奉的人。32他们在会幕前负责歌唱的事奉，及至所罗门在耶路撒冷建造了耶和华的殿，他们就按着班次供职。33供职的人和他们的子孙如下：

哥辖的子孙中有歌唱的希幔；希幔是约珥的儿子，约珥是撒母耳的儿子， 34撒母耳是以利加拿的儿子，以利加拿是耶罗罕的儿子，耶罗罕是以利业的儿子，以利业是陀亚的儿子，35陀亚是苏弗的儿子，苏弗是以利加拿的儿子，以利加拿是玛哈的儿子，玛哈是亚玛赛的儿子，36亚玛赛是以利加拿的儿子，以利加拿是约珥的儿子，约珥是亚撒利雅的儿子，亚撒利雅是西番雅的儿子，37西番雅是他哈的儿子，他哈是亚惜的儿子，亚惜是以比雅撒的儿子，以比雅撒是可拉的儿子，38可拉是以斯哈的儿子，以斯哈是哥辖的儿子，哥辖是利未的儿子，利未是以色列的儿子。39希幔的弟兄亚萨在希幔的右边供职；亚萨是比利家的儿子，比利家是示米亚的儿子，40示米亚是米迦勒的儿子，米迦勒是巴西雅的儿子，巴西雅是玛基雅的儿子，41玛基雅是伊特尼的儿子，伊特尼是谢拉的儿子，谢拉是亚大雅的儿子，42亚大雅是以探的儿子，以探是薪玛的儿子，薪玛是示每的儿子，43示每是雅哈的儿子，雅哈是革顺的儿子，革顺是利未的儿子。44他们的弟兄米拉利的子孙，在他们左边供职的有以探；以探是基示的儿子，基示是亚伯底的儿子，亚伯底是玛鹿的儿子，45玛鹿是哈沙比雅的儿子，哈沙比雅是亚玛谢的儿子，亚玛谢是希勒家的儿子，46希勒家是暗西的儿子，暗西是巴尼的儿子，巴尼是沙麦的儿子，47沙麦是末力的儿子，末力是母示的儿子，母示是米拉利的儿子，米拉利是利未的儿子。48他们的弟兄利未人也被派办理神殿中帐幕的一切事务。

亚伦的后裔

49亚伦和他的子孙在燔祭坛和香坛上献祭烧香，办理至圣所一切的事，为以色列赎罪，正如神仆人摩西所吩咐的一切。50亚伦的后裔如下：他的儿子以利亚撒，他的儿子非尼哈，他的儿子亚比书，51他的儿子布基，他的儿子乌西，他的儿子西拉希雅，52他的儿子米拉约，他的儿子亚玛利雅，他的儿子亚希突，53他的儿子撒督，他的儿子亚希玛斯。

利未支派居住地

54他们的住处按着境内的营寨如下：亚伦的子孙哥辖族先抽签得地，55得了犹大地的希伯仑和四围的郊野；56只是这城的田地和所属的村庄都为耶孚尼的儿子迦勒所得。57亚伦的子孙所得逃城如下：希伯仑、立拿与其郊野、雅提珥、以实提莫与其郊野、58希仑与其郊野、底璧与其郊野、59亚珊与其郊野、伯．示麦与其郊野。60他们也从便雅悯支派中得了迦巴与其郊野、阿勒篾与其郊野、亚拿突与其郊野。他们宗族所得的城共十三座。

61哥辖族其余的人抽签，按支派的宗族，从半个支派，就是玛拿西半支派中得了十座城。62革顺族按着宗族，从以萨迦支派、亚设支派、拿弗他利支派、巴珊内的玛拿西支派中，得了十三座城。63米拉利族按着宗族抽签，从吕便支派、迦得支派、西布伦支派中，得了十二座城。64以色列人把这些城与其郊野给了利未人。65以色列人用抽签的方式，从犹大人、西缅人、便雅悯人三支派中，把以上提到名字的城给了他们。

66哥辖子孙中有几个宗族从以法莲支派中也得了城镇作为他们的区域。67他们在以法莲山区所得的逃城：示剑与其郊野、基色与其郊野、68约缅与其郊野、伯．和仑与其郊野、69亚雅仑与其郊野、迦特．临门与其郊野。70哥辖其余的子孙从玛拿西半支派中得了亚乃与其郊野、比连与其郊野。

71革顺子孙从玛拿西半支派中得了巴珊的哥兰与其郊野、亚斯她录与其郊野；72从以萨迦支派中得了基低斯与其郊野、大比拉与其郊野、73拉末与其郊野、亚年与其郊野；74从亚设支派中得了玛沙与其郊野、押顿与其郊野、75户割与其郊野、利合与其郊野；76从拿弗他利支派中得了加利利的基低斯与其郊野、哈们与其郊野、基列亭与其郊野。77米拉利其余的子孙从西布伦支派中得了临摩挪与其郊野、他泊与其郊野；78又在耶利哥的约旦河东，从吕便支派中得了旷野的比悉与其郊野、雅杂与其郊野，79基底莫与其郊野、米法押与其郊野；80又从迦得支派中得了基列的拉末与其郊野、玛哈念与其郊野、81希实本与其郊野、雅谢与其郊野。

v. 利未支派（）

　　六1～4，参：出六16～25

　　六16～19，参：民三17～20，六16～19

　　六54～81，参：书二十一4～40

　　利未是位在支派家谱的核心。这支派的重要性由其位置和所花费的篇幅可看出它与犹大（）和便雅悯（，）主导了家谱。本章被区分为二：（a）亚伦后裔的祭司和其他利未人的家谱（1～53节），（b）利未人定居的名单（54～81节）。

　　两个段落都把祭司与其余的利未人分开来处理。两个祭司的家谱（1～15、49～53节）包括两份利未人的名单（16～30、31～48节），接着是两份定居的名单（54～60节和61～81节）。在历代志里，祭司似乎比利未人有更大的优先次序，这情况较少见。只有祭司的支派被追溯至被掳（1～15节），当然，也只有他们享有进入至圣所（49节）献上赎罪祭（49节，RSV、NIV）的特权。在第54～81节，这材料被重新编排，以至于先谈到祭司（54～60节 = ）。

　　亚伦和大卫的家谱有两个特别相似之处（，）。在所有支派的名单中，只有这两个家庭是从族长时期追踪到被掳时期（，，），表明出它们形成以色列未来存活的基础。而且，两支派之后紧接的便是以色列的「不忠实」，以致造成全国的灾难（，，，）。因此犹大和利未便似乎成了媒介，透过他们，甚至背约的罪也能够被赎（，参：）。第六章一再强调所罗门的圣殿（10、32、53节），这是神愿意赦免罪孽的可见的记号（）。

a. 亚伦后裔的大祭司（；MT：）

　　即使约萨答（14～15节）大祭司的始祖能够追溯到利未本身（1节），这仍不是以色列大祭司的完备名单。以利和他的后代没包括在内（参：；），几个后来的大祭司也没有（如耶何耶大，王下十一～十二；第三个亚撒利雅，参9～10节和；乌利亚，及下；和第四个亚撒利雅，）。虽然古代的家谱中间通常会有间断，但这个名单极可能仍然是刻意的，中心环绕在亚撒利雅，他是在所罗门所建造的圣殿中当祭司（10节，这附注或许应该是指第9节的亚撒利雅，撒督是所罗门开始统治时的大祭司，，，参8、53节）。但这个观点缺乏说服力，因为即便把第9节的亚撒利雅作为转捩点，从亚伦到亚撒利雅的十二代，也不能够符合从亚撒利雅到约萨答的十代。学者们曾经尝试提供一个更远的名字，如耶何耶大（Ackroyd）或约书亚（Michaeli），想要作出一个更有规则的模式，却没有一致的见解。

　　从利未到非尼哈的六代（1～4节），是从出埃及记六16～25摘录的（也参：；，；关于米利暗，参：）。他们与其余列出兄弟名字的名单形式不同（还有一个姊妹！），之后的（5～14节）是撒督家的直系家谱（8节，参：，，）。有学者主张，撒督从亚伦承袭的后裔是人为的，因为事实上，除了他父亲是亚希突（＝），他的儿子亚希玛斯（，）和他的孙子亚撒利雅（参：），这些从历代志所提供的消息之外（参53节；），我们对他的家庭谱系一无所知。名字的重复（如，8、12节）不是反对其真实性的证据，并且在一个有强烈的历史和传统意识的家庭中，这并不令人诧异。真正的问题是缺乏外在的证实，要因此说历代志是混淆的，这结论未免太过武断。即使这个名单不完全，其他的证据却显示这里的次序是正确的。举例来说，以斯拉的家谱，准确的按照亚伦到米拉约（3～6节），和亚撒利雅到西莱雅（11～14节）的次序（也参：；）。这名单中的几个名字也在旧约圣经其他处为人所知，如亚撒利雅（9节，参：）、亚玛利雅（11节，参：）、希勒家（13节，参：及下）、西莱雅（14节，参：；），和约萨答（14～15节，参：等）。

b. 利未人的家谱（；MT：）

　　即使这个名单以第1～15节几乎完全一样的方式开始（「革顺」，16、17节等，zREB、NEB、NRSV、RSV{是历代志对更熟悉的革舜之一般性的拼音，1节，；），它却导入一个不同的主题，即：革顺的儿子（20～21节）、哥辖的儿子（22～28节），和米拉利的儿子（29～30节），利未人三个主要的分支。这个开始（16～19节）是取决于历代志的来源（），并且绝对不是重复先前的名单。革顺的后裔和米拉利的后裔两者提到七个世代，所有三条支系似乎都在大卫的时代退出，如撒母耳的儿子（28节，参：）和亚帅雅（30节，）所指明的。

　　但是哥辖族则更有一个问题。哥辖的儿子亚米拿达（22节），从来没有出现在其他地方（参2、18节；；；）。看来他不大像是第五个孩子，这有四个可能：（i）他是亚伦的岳父（参：），（ii）他是一个孙子或是后来的子孙，（iii）这是以斯哈另外的一个名字（参18、38节），或是（iv）暗兰的另外一个名字（参18节）。最后这个观点主要基于，假设每一个脉络都透过头生的儿子来代表，但是这点却没有被证实。事实上，与希幔家族的比较之下，他可能与以斯哈是同一人（参38节）。

　　哥辖的支系也是特别冗长和复杂。这个问题借着第22～23节可能出现的平行脉络，似乎能够解决（亚惜到以比雅斯，参：）、25节（亚希摩 = 「死亡的兄弟」！应该是玛哈，参35节）和28节（EVV正确的加添约珥，参：），并且以重复一个名字来重新开始一个直线脉络的用法。举例来说，MT有五个以利加拿（四个在EVV），不过大概只有两个或三个（那些在25～26节能够被辨认的）。⁹²这主要的名单因此或许应该看起来像是如下的图表。有趣的是，这也产生七个世代，就像是革顺的和米拉利的后代。

		亚米拿答（= 以斯哈？）

	哥辖


亚惜	以利加拿		以比雅撒


他哈	亚玛赛			亚希摩
					（= 玛哈）
乌列

乌西雅

扫罗

以萨迦的后裔

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以萨迦的后裔：陀拉、普瓦、雅述和伸仑，共四人。2陀拉的后裔：乌西、利法雅、耶勒、雅买、易伯散和示母利，都是陀拉的族长，在他们世代中是大能的勇士。到大卫年间，他们的人数共有二万二千六百名。3乌西的后裔：伊斯拉希，伊斯拉希的儿子米迦勒、俄巴底亚、约珥和伊示雅，共五人，全都是族长。4他们所率领的，按着家谱，照着父家，可作战的军队共有三万六千人，因为他们的妻子和儿子众多。5他们的弟兄在以萨迦各族中的大能勇士，登记在家谱中的全部共有八万七千人。

便雅悯的后裔

6便雅悯：比拉、比结和耶叠，共三人。7比拉的儿子：以斯本、乌西、乌薛、耶利末和以利，共五人，都是族长，是大能的勇士。登记在家谱中的人共有二万二千零三十四人。8比结的儿子：细米拉、约阿施、以利以谢、以利约乃、暗利、耶利末、亚比雅、亚拿突和亚拉篾；这些全都是比结的儿子。9登记在家谱中，按家谱的族长，大能的勇士，共有二万零二百人。10耶叠的后裔：比勒罕，比勒罕的儿子耶乌施、便雅悯、以笏、基拿拿、细坦、他施和亚希沙哈。11这些全都是耶叠的后裔，都是族长，是大能的勇士，能上阵打仗的共有一万七千二百人。12还有以珥的儿子书品和户品，以及亚黑的儿子户伸。

拿弗他利的后裔

13拿弗他利的后裔：雅薛、沽尼、耶色和沙龙，都是辟拉的子孙。

玛拿西的后裔

14玛拿西的儿子亚斯烈是他的妾亚兰女子所生的；她又生了玛吉，是基列的父亲。15玛吉为户品和书品各娶了一妻，他的姊妹名叫玛迦。第二个名叫西罗非哈；西罗非哈只有女儿。16玛吉的妻子玛迦生了一个儿子，玛迦给他起名叫毗利施。毗利施的弟弟名叫示利施；示利施的儿子是乌兰和利金。17乌兰的儿子是比但。这些都是基列的子孙；基列是玛吉的儿子，玛吉是玛拿西的儿子。18基列的妹妹哈摩利吉生了伊施荷、亚比以谢和玛拉。19示米大的儿子是亚现、示剑、利克希和阿尼安。

以法莲的后裔

20以法莲的后裔：书提拉，他的儿子比列，他的儿子他哈，他的儿子以拉大，他的儿子他哈，21他的儿子撒拔，他的儿子书提拉。以法莲又生以谢和以列；这二人因为下去夺取迦特人的牲畜，被本地的迦特人杀了。22他们的父亲以法莲为他们悲哀了多日，他的兄弟都来安慰他。23以法莲与妻子同房，妻子怀孕生了一子，以法莲因为家里遭祸，就给这儿子起名叫比利亚。24他的女儿名叫舍伊拉，舍伊拉建筑了上伯．和仑、下伯．和仑和乌羡．舍伊拉。25他的儿子利法和利悉，他的儿子他拉，他的儿子他罕，26他的儿子拉但，他的儿子亚米忽，他的儿子以利沙玛，27他的儿子嫩，他的儿子约书亚。28以法莲人的地业和住处是伯特利和所属的乡镇，东边拿兰，西边基色和所属的乡镇，示剑和所属的乡镇，直到艾雅和所属的乡镇；29还有靠近玛拿西人的边界，伯．善和所属的乡镇，他纳和所属的乡镇，米吉多和所属的乡镇，多珥和所属的乡镇。以色列儿子约瑟的子孙住在这些地方。

亚设的后裔

30亚设的后裔：音拿、亦施瓦、亦施韦和比利亚，还有他们的妹妹西拉。31比利亚的儿子是希别和玛结；玛结是比撒威的父亲。32希别生雅弗勒、朔默、何坦和他们的妹妹书雅。33雅弗勒的儿子是巴萨、宾哈和亚施法；这些都是雅弗勒的儿子。34朔默的儿子是亚希、罗迦、耶户巴和亚兰。35朔默的兄弟希连的儿子是琐法、音那、示利斯和亚抹。36琐法的儿子是书亚、哈尼弗、书阿勒、比利、音拉、37比悉、河得、珊玛、施沙、益兰和比拉。38益帖的儿子是耶孚尼、毗斯巴和亚拉。39乌拉的儿子是亚拉、汉尼业和利写。40这些全都是亚设的子孙，都是族长，是精壮大能的勇士，也是领袖中的领袖。登记在家谱中，能上阵打仗的共有二万六千人。

vi. 约但河西边的支派（）

　　七1，参：创四十六13；民二十六23～24

　　七13，参：创四十六24～25a；民二十六48～49

　　七30～31a，参：创四十六17；民二十六44～46

　　这六个或七个支派被处理得十分简短，适与对利未支派反向（六章）。除了便雅悯之外，所有的支派都是属于旧的北国。就像在第五章，注意力放在历代志作者时代已不再属于以色列人的那些应许之地的历史和地理。或许是受到诸如以西结书三十七15～28预言的影响，历代志一直保有以色列众支派联合的意识。在书中稍后，联合的行动也出现在支持大卫作王（代上十二）和所罗门圣殿的预备（代上二十七）。似乎历代志作者对未来联合的盼望，是根据以色列接纳神对大卫家的计画和以圣殿敬拜为核心（参：代下三十）。

　　对那些在以色列旧王国北边远方的支派，耶路撒冷中可使用的记录或许较少。有一些例子（以萨迦、拿弗他利、亚设），历代志的记载，清楚根据较早的圣经材料创世记四十六章和民数记二十六章，但是对于其他的支派（便雅悯、玛拿西、以法莲）这依据未被采用，只能够根据正确资料来猜测。在第二至六章中这类型地理方面的资料，经常也只提供给约瑟的支派（28～29节），并且一些用法明显是来自征兵资料。

a. 以萨迦支派（）

　　这四个基本的区分（1节）是根据创世记四十六13和民数记二十六23～24，但是接下来只提到陀拉的后代。其中的一些名字再次出现在士师记十1，但那经节仅仅是证实其支派祖先的名声不辍。第2～5节似乎是来自大卫统治时代的征兵资料（2节，），无论是在撒母耳记下二十四章 = 历代志上二十一章（参：）大卫数点军队遭罚，或者是勇士投奔在希伯仑的大卫（参：）。在大卫治下以萨迦的领袖米迦勒的儿子暗利（），也可以是与第3节的米迦勒有关。这个关于大卫的资料显示，这支派名单是为了指出，他才是真实联合以色列的人物。这名单明显的是不完全的，因为在第5节的总数比那些在第2和第4节的人数还要多。五的这个数目字（3节）应该包括伊斯拉希还有他的四个儿子。他们的家庭可能是以色列一个大家族（，、9、11、40的数目字），因为还有这个附注：他们的妻和子众多（4节）。

b. 便雅悯支派（a）

　　这些便雅悯后裔的名字，或许来自第1～5节相同的征兵资料（参：大能勇士重复的数字），与创世记四十六21；民数记二十六38～40极少相关。若真是如此，它们或许是来自大卫，而与第八章关于便雅悯和扫罗一边的家谱，在地域上的资料不同。如果人口普查是根据大卫希伯仑的会众，则当时大部分便雅悯人仍然是归顺扫罗家的（参：），若与先前的经文作比较，就能够解释，在这里便雅悯家族人口少的原因。这家谱在结构上是规律的，列出比拉（7节）、比结（8～9节）和耶迭（10～11节，只见于此处），是与第6节的次序一样。书品和户品（12节）或是「书频」和「户频」（RSV，参GNB），在创世记四十六21和民数记二十六39以稍微不同的形式出现，并且也可能是与历代志上八5的示孚汛和户兰相同。

c. 但支派（？）（b）

　　大部分的注释家承认在这里是有关但支派的简洁陈述（REB、NEB、GNB）。因为：创世记第四十六章和民数记第二十六章，在便雅悯之后都有但支派的记载，而辟拉的子孙（13节）暗示在拿弗他利之外还有另外的支派，并且「户伸」（户筛，NIV）是创世记四十六23里但的独子（参：书含，）。而追随葛罗士特曼（Klostermann，1898）以改正经文来支持这个观点的主张，是不必要也不具说服力的，亦即以珥的子孙（NIV，参RSV、JB）改为「但的儿子」（NEB，参GNB），和亚黑的后代（NIV，参RSV）改成为「他的儿子，一个」（Myers、Rudolph，参GNB）。但支派被省略（和在）比较像是在抄写传送上的意外，而不是故意冷落这个最北方的支派（参，特别出现在；也在，）。⁹⁴

d. 拿弗他利支派（）

　　拿弗他利四个主要家族，正如在创世记四十六24；民数记二十六48～49，只有以沙龙（NIV注脚）代替示冷。他们的邻居西布伦整个被排除，不过按照早期经文次序，他可能在以萨迦之后。辟拉是雅各的妾（参：）。

e. 玛拿西半支派（）

　　玛拿西的家谱有点杂乱，并且只有借着民数记二十六29～33和约书亚记十七1～2的帮助才能重建（亦见，）。即便如此，在基列之父玛姬（14～17节）和其他家族之间的关系，仍然不清楚。亚斯列（14节）的祖先明显地是基列后代（），但是在这里真正关注的是他的母亲（或妻子？）是外邦人。如此的异国联姻（，）为以斯拉和尼希米所不准。玛迦似乎是玛姬的妻子（16节）和姊妹（15节），但是「姊妹」或许是带有亲戚的意思，而不是其他任何更特殊的含义（相同的情况在哈摩利吉也可能如此，18节）。户品和书品（15节，参12节）更像是玛迦的亲戚（NIV）而不是玛姬的儿子（NIV、GNB、JB），因为这些支派在其他地方并不是属于玛拿西的。西罗非哈（15节），是希弗的后代（，；），而示米大（19节）是这支派之内更远的家族。这些都是基列的子孙……（17b节）看起来非常像是一个作为结论的句子。它或者能够指第16～17节，甚至指整个支派。无论是哪一种情况，第18～19节似乎都是一个补充。

f. 以法莲支派（）

　　20-27.　这是一个家谱的两部分（20～21a、25～27节），和一个历史上的附注（21b～24节）。家谱的第一部分对于历代志是一个独特的设计，把兄弟们（书提拉、比列、他哈，参：）摆在一个垂直的关系上（、33～38，哥辖后裔的家谱）。这个关系是否应用在家谱里的其他地方，现在已无法判定。第二个部分提到约书亚的祖先（27节）。即使在历代志中只有此处提到，但在征服和占领应许之地（如，、18～22，），和大卫后来完成的任务上（如，，十八～二十），他的名字与家谱所要强调的相一致。⁹⁵

　　这历史的附注或许也是指征服时期，或是稍后在迦南地定居的时期。这种日期优于族长时期，原因有二：下去（21节）较不适合描述从埃及到迦南的旅程，并且建筑两个伯和仑（24节），对一个已经定居在这个区域的家族，是一个自然的作为。迦特（21节）可能是基他音而不是著名的非利士城市（参：），因为后者是靠近伯和仑，但是一个以法莲人要袭击这两者之一都是十分可行的。以谢和以列（21节）与家谱的关系是不确定的，而以法莲（22节）在我们的注解应该是约瑟的儿子的子孙。比利亚的名字（23节）与听起来类似希伯来文字词的「灾难」（NEB）、「麻烦」（GNB），或是「不幸」（NEB、JB）有关联。

　　28-29.　这地理上的细节是有关于以法莲和玛拿西两者的，可从约瑟的子孙这一句而判定。即使这材料是松散地根据约书亚记第十六至十七章，但把先前迦南人的城市，就像基色和米吉多，也包括进来，这便暗示出他们在大卫治理下归降了以色列人。

g. 亚设支派（）

　　这些名字是根据一个征兵名单（参40节），合并创世记四十六17和民数记二十六44～46基本家族的名单（30节），并且和以萨迦一样，只有一个家族（比利亚）追溯到底。这家谱有几个对称均匀的模式，并且结构是环绕在两组各自有四个子孙的后代上面，请看希别（32节）和他的子孙希连（35节）。希连大概是与何坦同一人（32节），而朔默（32节）就是「细默」（34节，RSV），希别儿子的每一个后裔便出现在第33～35节。头两子的每一个都有三个儿子，这里的亚希（34节，NIV、NEB）意思是「他的兄弟」（GNB、RSV）。希连更远的后代出现在第36～39节，可能是根据第35节的模式。琐法再次出现在第36节，并且同样的方式可应用在音那／音拉（36节），示拉／施拉（37节），和阿马／乌拉（39节）。益兰（37节）另写作益帖（38节）。这些名字有一些似乎是与以法莲山南边部分相连的，扫罗的驴子就在这个区域走失了（参：）。这可能适当地解释，为什么在以法莲之后还出现了亚设的原因（这次序却是与不同的），否则难以解释，为什么远在加利利西边的一个支派，也被涵括在内。⁹⁶

便雅悯的后裔

♫8

📖 📙 📗 📘

便雅悯生长子比拉，次子亚实别，三子亚哈拉，2四子挪哈，五子拉法。3比拉的儿子是亚大、基拉、亚比忽、4亚比书、乃幔、亚何亚、5基拉、示孚汛和户兰。6以忽的后裔如下，他们是迦巴居民的族长，曾被掳到玛拿辖：7乃幔、亚希亚、基拉；他掳了他们，又生了乌撒和亚希忽。8沙哈连休了两个妻子户伸和巴拉之后，在摩押地生了儿子。9他与妻子贺得生了约巴、洗比雅、米沙、玛拉干、10耶乌斯、沙迦和米玛；这些是他的儿子，都是族长。11户伸为他生了亚比突和以利巴力。12以利巴力的儿子是希伯、米珊和沙麦；沙麦建立阿挪、罗德和所属的乡镇。13比利亚和示玛是亚雅仑居民的族长，他们驱逐了迦特的居民。14亚希约、沙煞、耶利末、15西巴第雅、亚拉得、亚得、16米迦勒、伊施巴和约哈都是比利亚的儿子。17西巴第雅、米书兰、希西基、希伯、18伊施米莱、伊斯利亚和约巴都是以利巴力的儿子。19雅金、细基利、撒底、20以利乃、洗勒太、以利业、21亚大雅、比拉雅和申拉都是示每的儿子。22伊施班、希伯、以利业、23亚伯顿、细基利、哈难、24哈拿尼雅、以拦、安陀提雅、25伊弗底雅、毗努伊勒都是沙煞的儿子。26珊示莱、示哈利、亚他利雅、27雅利西、以利亚和细基利都是耶罗罕的儿子。28这些人按照他们的家谱都是族长，是领袖，都住在耶路撒冷。

扫罗王的家族

（代上9．35－38）

29在基遍住的有基遍的父亲耶利，他的妻子名叫玛迦；30他的长子是亚伯顿，还有苏珥、基士、巴力、拿答、31基多、亚希约和撒迦。32米基罗生示米暗。这些人在他们弟兄的对面，和他们的弟兄同住在耶路撒冷。

33尼珥生基士；基士生扫罗；扫罗生约拿单、麦基．舒亚、亚比拿达和伊施巴力。34约拿单的儿子是米力．巴力；米力．巴力生米迦。35米迦的儿子是毗敦、米勒、他利亚和亚哈斯；36亚哈斯生耶何阿达；耶何阿达生亚拉篾、亚斯玛威和心利；心利生摩撒；37摩撒生比尼亚；比尼亚的儿子是拉法，拉法的儿子是以利亚萨，以利亚萨的儿子是亚悉。38亚悉有六个儿子，他们的名字是亚斯利干、波基路、以实玛利、示亚利雅、俄巴底雅和哈难；这些全都是亚悉的儿子。39亚悉兄弟以设的儿子：长子是乌兰，次子是耶乌施，三子是以利法列。40乌兰的儿子都是大能的勇士，是弓箭手，他们有许多的子孙，共一百五十名，都是便雅悯人。

vii. 便雅悯支派（）

　　八28～38，参：代上九34～44

　　便雅悯已经在以上七章6～12a节处理过了，为什么还要重复呢？事实上，这两个名单的性质和目的不同，极少重迭。举例来说，七章1～40节的背后是征兵的普查，在这里却不明显。有人以为用额外的篇幅介绍便雅悯，是因为这支派产生君王，⁹⁷但是对支派地理环境的兴趣更可能是本章被涵括的关键。主要所关心的是便雅悯人的定居，特别在耶路撒冷（28、32节），但也是在迦巴（6节）、阿挪和罗德（12节）、比利亚（13节）、基遍（29节），和甚至是摩押（8节）。便雅悯处在支派名单最后的位置，是与首先的支派犹大的事件相平行的，在那里也是强调支派的地理环境（，）。事实上，「犹大和便雅悯」在历代志里经常被一起提及，而便雅悯极少是单独出现的，无论是在历代志（参如：及下，，及下，）或是在以斯拉记－尼希米记中（参如：，；）。他们在一起首先形成犹大的南国，然后是被掳归回的团体。因此，便雅悯在这里的出现，是作为与犹大在保存以色列身分和传统上，伙伴关系的一个象征。特别是，便雅悯声称其支派领域的悠久历史，对于居住在相同区域的历代志读者，应该也是一种鼓励（及下）。地的重要，在于这是神没有收回的应许。

　　但是到底这个名单是指哪一个时期呢？在此处描写到的许多便雅悯人之定居，重现在以斯拉记和尼希米记（以下 = 以下；= ；），都指出可能是被掳归回后。然而在以斯拉记二26以下所列出的地方被说成是再次定居，历代志上八章同样可能是指被掳前时期，或是指在联合王国或是在约西亚带领下的往外扩张时期。二者似乎不分轩轾。

　　本章清楚地分成两部分：

　　（a）族长（6、10、13、28节）是根据他们定居的地方列出的（1～28节）；和

　　（b） 扫罗家的家谱（29～40节）。

a. 便雅悯家族的定居（）

　　有两股脉络可以分辨，以忽（1～7节）和以利巴力（8～27节）家族。所列出的名字是便雅悯（1～2节）和他的长子比拉（3～5节）的后代，似乎是导入以忽的后代（6节），特别是如果亚比忽（NIV、RSV）被改成以忽的父亲基拉（3节，NIV注脚，NEB、JB）。从士师记三15看来这个似乎是相当可能，并且以忽在这里的突出之处，如果他被证明就是著名的士师以笏（），就更加容易了解。如果这个被接纳的话，则在第4～5节接下来的名字，亚比书、乃幔、亚希亚、基拉，或者是以忽的儿子（参7节头三个名字）或者是基拉另外的儿子，也是有可能的。第二个基拉（5节，真有两个兄弟是同名的吗？）可能是一个晚辈，或者可能是对同一个人的第二次描述。这不是随意重建，乃是根据六章22～25、33～38节，七章20节的经节，在那里儿子的意思是作为兄弟，而一个名字也有可能借着重复而重新开始的。示孚汛（ = 书反，，和书品，）和户兰（ = 户反，，和户品，），在第5节中可能被认为也是比拉的后代，或是便雅悯的远亲（参：；）。在这里所形成的家庭谱系，集中在以忽，如下图所示。

便雅悯

比拉

亚实别

亚哈拉

挪哈

拉法

示孚汛（？）

户兰（？）

亚大

基拉

以忽

亚比书

乃幔

亚何亚/亚希亚

基拉（？）

被掳归回的人

♫9

📖 📙 📗 📘

以色列众人按家谱登记，看哪，都写在《以色列诸王记》上。犹大人因背叛被掳到巴比伦。2从巴比伦先回来，住在自己地业城镇中的有以色列人、祭司、利未人和殿役。3住在耶路撒冷的有犹大人、便雅悯人、以法莲人和玛拿西人：4犹大儿子法勒斯的子孙中有乌太，乌太是亚米忽的儿子，亚米忽是暗利的儿子，暗利是音利的儿子，音利是巴尼的儿子；5示罗人中有长子亚帅雅和他的众儿子；6谢拉的子孙中有耶乌利和他的弟兄，共六百九十人；7便雅悯人中有哈西努亚的曾孙，何达威雅的孙子，米书兰的儿子撒路；8又有耶罗罕的儿子伊比内雅；米基立的孙子，乌西的儿子以拉；伊比尼雅的曾孙，流珥的孙子，示法提雅的儿子米书兰；9和他们的弟兄，按着家谱登记，共有九百五十六名；这些人都是族长。

住耶路撒冷的祭司

10祭司中有耶大雅、耶何雅立、雅斤，11还有管理神殿的亚撒利雅，亚撒利雅是希勒家的儿子，希勒家是米书兰的儿子，米书兰是撒督的儿子，撒督是米拉约的儿子，米拉约是亚希突的儿子。12还有玛基雅的曾孙，巴施户珥的孙子，耶罗罕的儿子亚大雅；又有玛赛，玛赛是亚第业的儿子，亚第业是雅希细拉的儿子，雅希细拉是米书兰的儿子，米书兰是米实利密的儿子，米实利密是音麦的儿子。13他们和他们的弟兄都是族长，共有一千七百六十人，都善于做神殿的事工。

住耶路撒冷的利未人

14利未人米拉利的子孙中有哈沙比雅的曾孙，押利甘的孙子，哈述的儿子示玛雅；15有拔巴甲、黑勒施、加拉和亚萨的曾孙，细基利的孙子，米迦的儿子玛探雅；16又有耶杜顿的曾孙，加拉的孙子，示玛雅的儿子俄巴底，还有以利加拿的孙子，亚撒的儿子比利家。他们都住在尼陀法人的村庄。

住耶路撒冷的圣殿守卫

17守卫是沙龙、亚谷、达们、亚希幔和他们的弟兄；沙龙是领袖。18从前这些人看守朝东的王门，如今是利未人营中的守卫。19可拉的曾孙，以比雅撒的孙子，可利的儿子沙龙，和他父家的弟兄可拉人管理事务，看守会幕的门。他们的祖宗曾管理耶和华的军营，把守营的入口。20从前以利亚撒的儿子非尼哈管理他们，耶和华也与他同在。21米施利米雅的儿子撒迦利雅是看守会幕门口的。22被选作门口守卫的总共有二百一十二名。他们在自己的村庄，按着家谱登记，是大卫和撒母耳先见所派担当这受托之职任的。23他们和他们的子孙看守耶和华殿的门，就是会幕的门口。24在东西南北，四方都有守卫。25他们的弟兄住在村庄，每七日来与他们换班。26这些守卫的四个领袖都是利未人，各有受托的职任，看守神殿的房间和宝库。27他们住在神殿的四围，受托看守圣殿，负责每日早晨开门。

其余的利未人

28利未人中有人管理所使用的器皿，拿出拿入都按数目点算。29又有人管理器具和圣所一切的器皿，以及细面、酒、油、乳香和香料。30祭司的子孙中有人用香料做膏油。31利未人玛他提雅是可拉族沙龙的长子，他受托做烤饼。32他们弟兄哥辖子孙中，有人负责每安息日排列供饼。

33歌唱的有利未人的族长，住在殿的房间，昼夜供职，不做别样的工。34以上都是利未人的族长，按各世系作领袖，他们都住在耶路撒冷。

扫罗王的祖先和后代

（代上8．29－38）

35在基遍住的有基遍的父亲耶利，他的妻子名叫玛迦；36他的长子是亚伯顿，还有苏珥、基士、巴力、尼珥、拿答、37基多、亚希约、撒迦利雅和米基罗。38米基罗生示米暗。这些人在他们弟兄的对面，和他们的弟兄同住在耶路撒冷。39尼珥生基士；基士生扫罗；扫罗生约拿单、麦基．舒亚、亚比拿达和伊施巴力。40约拿单的儿子是米力．巴力；米力．巴力生米迦。41米迦的儿子是毗敦、米勒、他利亚和亚哈斯。42亚哈斯生雅拉；雅拉生亚拉篾、亚斯玛威和心利；心利生摩撒；43摩撒生比尼亚；比尼亚的儿子是利法雅，利法雅的儿子是以利亚萨，以利亚萨的儿子是亚悉。44亚悉有六个儿子，他们的名字是亚斯利干、波基路、以实玛利、示亚利雅、俄巴底雅和哈难；这些都是亚悉的儿子。

viii. 支派名单的退出（）

　　本节是支派名单的退出，是与二章1～2节平行的，（不属于第九章的余下部分）。所有的以色列人（）是包括所有的支派，不只是那些出现在形成历代志作者本身的团体而已（那些列名在的人）。事实上透过这些名单，历代志作者强调神对这地的应许，已经表明他对当时情况合理的不满，（因此强调从雅各以及从他的众子，直到被掳的延续性）。提到被掳就指出现今的情况并不是偶然的，乃是对神不忠实的结果（见，的注解）。扫罗王国（）和北国（）及南国（）的倾覆，全都可以追溯到相同的原因。这经节所内含的性质暗示出，「所有的以色列人」都是属于那些被掳的，这与历代志对北国和南国的形容相当一致。⁹⁹因此，「以色列和犹大列王的记录」（参JB和，，）应该优于「以色列诸王的记录」（参：），而不必理会MT的标点。¹⁰⁰这个来源指出：人口普查的名单可能被部分家谱所采纳，也可能是包括以色列家谱和历史的一个较长的官方来源。

⁷⁷H. G. M. Williamson, 'Sources and redaction in the Chronicler's genealogy of Judah', JBL 98, pp. 351～359.

⁷⁸详见 Johnstone, 'Guilt', pp. 116～138.

⁷⁹「她的儿子们」（18节）这单数词尾，暗示只有一个妻子。

⁸⁰N. Avigad, Bullae and Seals from a Post-Exilic Judean Archive , Qedem 4 （Jerusalem: Hebrew University Press, 1976）, No. 14; 参H. G. M. Williamson, 'The Governors of Judah under the Persians', TB 39, 1988, pp. 59～82, 特别是 pp.69～77.

⁸¹参 M. Dijkstra, 'A note on 1 Chr. IV 22～23', VT 25, 1975, pp. 671～674; Williamson, p. 61; 也见 NEB.

⁸²M. D. Johnson, The Purpose of the Biblical Genealogies （Cambridge: Cambridge University Press, 1969）, pp. 62～68.

⁸³把几个地方－人名与约书亚记十九章作比较可看出不同。最为有趣的是沙拉音（31节；沙鲁险，；参实忻，），以坦、陀健（32节），可能是以帖的对等字（参：，）和巴力（33节，RSV、NEB）或者是巴拉特（NIV、GNB、JB），一个巴拉比珥较短的形式（）。

⁸⁴译成「含的百姓（字义：帐幕）」（参NIV、NEB），第41节MT作「他们的帐幕」（如RSV）。

⁸⁵参 Williamson, pp. 293～294.

⁸⁶更完全的讨论和其他的例子，请看M. J. Selman，'Comparative customs and the patriarchal age', 在A. R. Millard and D. J. Wiseman （eds.）, Essays on the Patriarchal Narratives （Leicester: IVP, 1981）, pp. 113～114, 126.

⁸⁷REB和NEB采纳Rudolph，尝试将出生权归给犹大，这是严重的败笔。虽然它部分是根据LXX，却引发一个在第2节极端不确定的加添（「他的，不是」）和在第1节的结尾一个（隐藏的）矛盾。再者，旧约圣经没有任何其他地方认为犹大是长子继承权权的拥有者，特别是身为以色列第四个儿子。

⁸⁸参 H. Donner, in J. H. Hayes and J. M. Miller （eds.）, Israelite and Judean History （London: SCM Press, 1977）, pp. 425～432. 这个事件一般是与亚述的非利士人的战役相关联在主前七三四年，而不是他与大马色在主前七三三～七三二年的战役。

⁸⁹参 ANET , p. 283.

⁹⁰T. N. D. Mettinger, Solomonic State Officials （Lund: Gleerup, 1971）, p. 39.

⁹¹这个使得第23～26节不像是后来的加添（反对 Williamson 的意见）。

⁹²A. Lefèfre, 'Note d'exégèse sur les généalogies des Qohatites', Recherches de Sciences Religieuses 37, 1950, pp. 287～292; 参 M. D. Johnson, The Purpose of the Biblical Genealogies （Cambridge: Cambridge University Press, 1969）, pp. 71～73.

⁹³对这个议题的讨论和奥伯莱（Albright）观点的一个护卫，认为这名单是从大卫时代的一个历史记录，参 C. Hauer, 'David and the Levites', JSOT 23, 1982, pp. 33～54.

⁹⁴第12b节是指便雅悯人，参H. G. M. Williamson, 'A note on 1 Chronicles VII 12', VT 23, 1973, pp. 375～379.

⁹⁵对这个家谱更进一步的讨论，参 N. Na’aman, 'Sources and redaction in the Chronicler's genealogies of Asher and Ephraim', JSOT 49, 1991, pp. 99～111, 特别是 pp. 105～111.

⁹⁶进一步见 D. Edelman, 'The Asherite genealogy in 1 Chronicles 7:3～40' Biblical Research 33, 1988, pp. 13～23; N. Na'aman, art. cit., pp. 100 ～105, 109 ～111.

⁹⁷Wilcock, pp. 44～45.

⁹⁸「希约」（14节，NIV、RSV、NEB、GNB）几乎肯定应该写成是「他的兄弟」（JB，带有轻微母音的改变）或者是「他们的兄弟」（与路西安校订本，LXX【L】）。

⁹⁹参 Williamson, IBC ，特别是 pp. 102～109.

¹⁰⁰这个观点在 W. Johnstone, 'Guilt', p. 138, n. 25. 是被独立采用的，也参Braun, p. 130.

Ｃ　再次定居耶路撒冷的人口（）

　　历代志上第九章是由两份名单所组成的：第2～34节，那些再次定居耶路撒冷的人；以及第35～44节，扫罗的家谱。前者主要的主题事件是耶路撒冷居民的名单，因为后者的段落实际上是介绍扫罗王朝（十章）。占据耶路撒冷在以色列的被掳归回上是一个关键，因此在历代志二1～九1强调地理的自然结果，特别是在犹大和便雅悯的段落。这名单几乎肯定是有意写成一个完整段落，即使其内容是不平均的，并且与尼希米记第十一章有很大的不同（请看下面）。特别有意义的是，除了三章17～24节之外，它是历代志惟一接近作者本身时代的部分。

　　第2～17节与尼希米记十一3～19有几个类似点，但是有何关系并不十分清楚。有许多的注释家（如Curtis、Madsen、Ackroyd）相信，历代志和尼希米记，两者为了他们各自的计画，都用到共同来源，但也有可能历代志及尼希米记是彼此的来源。为了显示出其困难，迈尔斯（ Myers ）曾经注意到大约有八十一个人的名字在尼希米记的名单，而七十一个是在历代志里，但是只有三十五个人在两个名单中是相同的。事实上，最有可能的解答就是历代志是借用者，有以下四个考虑因素。首先，在历代志的数目一直是比较多，虽有不同处也不是很多。举例来说，比较九百五十六个便雅悯人（9节）对比在尼希米记十一8的九百二十八人，和七个有名字的利未人（14～16节）对比在尼希米记十一15～18的六个人。第二，尼希米记十一1～2描述的是尼希米开始在耶路撒冷定居的政策，而在历代志人名数目比较多，是它们对那政策延续的反映，会比较合理。第三，第2节提到圣殿的仆人（希伯来文 n^eṯînîm ；和合：尼提宁）在历代志只出现这一次，后来的名单中未再出现，但是却经常出现在以斯拉记─尼希米记（如：，；，）。最后，第2节（＝）在尼希米记十一章已经是编辑结构上的一部分，而不是名单本身（Rudolph、Williamson等学者）。

　　至于两个名单之间的关系，我们有可能定位得更为准确一点。历代志上第九章的数目，只比尼希米记第十一章中的稍微增加，而许多个别的人名则相同，暗示有一个新的世代已经部分地取代早先家族的首领（参9、13、34节），而且历代志上第九章或许是比尼希米记十一2～17晚半个世代。

　　不过，这个结论只能决定这两段经文彼此关系的性质，却无法确定历代志上九2～34的日期。关于日期的议题，有两个主要的选择，即，历代志上九2～34，一是衍自耶路撒冷再次有人定居，可能发生在尼希米管理之下（）大约再晚半个世代，二是属于尼希米记十一至十二章的名单最后编辑之后。若属后者，则至少是在尼希米之后三个世代，而且一个与尼希米同时代的音乐家名字叫做玛他尼的，应该会被提到（；），因为玛他尼（）和在尼希米之下当大祭司的以利亚实（），他们的曾孙都曾被提到。前者较可能，因为它容许这样的结论：历代志上九2～34实在是编辑者在形容他本身时代的改变。或许一些新的名字，特别是在守门者之中，其变化更加被凸显，甚至他本人就认识其中的人。当你观察到：这编辑者对早先的经文材料，在此处比在家谱中其他明显之处，运用更大的自由时，你就更能同意这观点。不幸我们无法确定，也没有办法知道，这个编辑者是否就是历代志作者本身，或是一位较早的文士，而历代志作者把他的工作接手过来。

　　无论赞成哪一个观点，最要紧的是，第2～34节是一个确定的记号，就是以色列和耶路撒冷的复兴是一个继续进行的过程。此处在家谱（代上一～九）和叙述（代上十～代下三十六）的会合点上，显明被掳归回的以色列人是赶上神对以色列仍然发展中的计画。他们是从亚当（代上一）和十二个支派（二～八）后裔而来的家谱继承者。以法莲和玛拿西（3节）被加添到尼希米记十一4，确定是没有错误的，即使关于他们的定居没有最新的资讯。他们回到应许之地（2节），特别是耶路撒冷（3～34节），是一个清楚而看得见的记号，就是以色列在被掳当中存活了（参1节）。神因以色列的「不忠」而降下审判（1节，；），结果并没有完全终止以色列的历史。家谱虽一度看似断绝了，现在却又再次存续（参：），并且历代志作者和他的社群，活生生地见证了根植于人类受造的盼望。

　　这一切意味着历代志把以色列人的历史，比列王纪上下更向前推进一步。虽然列王纪下是以一个真诚的盼望作退出（），但它却受到限制，因以色列人仍在被掳中。但现在严冬已尽，而这些名单又是一个肯定的记号，说明春天已经翩然降临了。历代志上第九章的以色列人，对预言性的盼望，是一个看得见的应验（参：）。虽然这些名字现在大部分不为人知，但一种共同看得见的历史却带来一种真实的兴奋感，而这部神所干预的历史，正在他们眼前展开。然而，并不是每一件事情都已经完成了，历代志作者必然很痛苦地了解到这点。但他对圣殿的人事和活动的强调（10～34节），自然会显露出他对圣殿无比的关心（代上二十一～代下七），和他盼望：因圣殿所激发的祷告，会为以色列人的土地，带来更完全的医治和复兴（参：）。历代志的作者，因此看见他自己的世代，在神计画要实现的作为中，绝对不是无助的目击者。只要存着信心，借着继续迁徙到耶路撒冷定居（3～9节）和在圣殿中，全心全然地敬拜（10～34节），他们就有机会成为神计画实现的参与者。

i. 再次定居城市（）

　　九2，参：尼十一3a

　　本节准确的意义，端视希伯来文 ha ̄riʾs ̌o ̄nîm 的意义。较早的注释家（如 Zöckler、Curtis和Madsen）根据第一至八章的内容，认为它是指被掳前的居民，因此有「先前的」这个意思。另有人把它翻译为「首先」，是指那些在主前五三八年回应古列口谕而归回的人（Noth、Myers），101或是根据尼希米记十一3类似的字而译作「首领」。不过最可能是一个一般性的陈述，指那些被掳归回的人（1节），在大规模正式迁居耶路撒冷之前（3～34节，MT与第3节的开头作出一个强烈的对比，「但是居住在耶路撒冷那里……」），首先定居在他们自己的城镇（参JB、NIV）。

　　「他们祖先的地」（NEB，他们本身的产业）是一个很少在历代志中出现的辞汇（只有在；，）。在这里的出现令人想起摩西（如：及下；）和约书亚（如：，）时代其频繁的用法，确定了与早期以色列人的连接。102「以色列」（RSV）在这里所代表的是「以色列的百姓」（GNB，参NEB），就像是在以斯拉记－尼希米记中的一般用法（如：，）。圣殿的仆人（「仆役」，和合）是一个经常在以斯拉记－尼希米记中被提到的群体，但是他们却没有出现在历代志其他的地方，甚至在其他的旧约圣经。他们可能是代表守门者（17～26节），因为圣殿的仆人在接下来的名单中被省略，而守门者也在第2节中被省略，或者更有可能的，他们在其他地方是与守门者有所区分的，他们是圣殿助手的另一个团体，其出现让人想到尼希米记十一3。

　　这个段落其余的部分（3～34节）是耶路撒冷再次有人居住。这个名单似乎与历代志作者本身同时代，或者是紧接在尼希米的政策施行之后，他下令至少有百分之十的人口应该是居住在耶路撒冷的（，及上文）。历代志分成如下几部分：

ii. 耶路撒冷的百姓（）

　　九3～9，参：尼十一4～8

　　这里提到四个支派的代表（3节），作为对比尼希米记十一4～9的两个支派。虽然那里似乎没有关于以法莲和玛拿西更进一步的资料，他们肯定被包括在第二至八章十二个支派的代表（，），来指明以色列逐渐的扩张和联合（包括这两个支派的相同例子，参：，）。犹大的后裔（4～6节）是根据犹大所生的三个儿子来归类的，法勒斯（4节，，）、示拉（5节，示罗的子孙，和合、NIV、RSV、JB，，），和谢拉（6节，～8）。这些名字是那些家族的领袖（参9、34节）。耶乌利没有在尼希米记十一章被提到，乌太应该是就是亚他雅（），而亚帅雅可能是与玛西雅同一人（）。

　　即使两个版本中犹大后裔的家谱有一些不同，便雅悯人的情况其分岐点更凸显（7～9节）。尼希米记十一7～9似乎是列出一个家庭的族长和四个其他的官员，而历代志则有四个（或者是五个？）领袖。只有撒路是明显相同的，不过何达威雅，哈西努的儿子（7节）应该与犹大的儿子哈西努亚是同一个人（，在希伯来文的差异甚微）。而犹大和便雅悯，比在尼希米时代在数目上小有增加（便雅悯人从九百二十八个增加到九百五十六个）。

iii. 耶路撒冷的祭司（）

　　九10～13，参：尼十一10～14

　　这里有六个家族领袖的名字（13节），就是耶大雅、耶何雅立、雅斤（10节）、亚撒利雅（11节）、亚大雅（12节），和玛赛（12节＝亚玛帅，）。头三个是古老传统的家庭（参：；），而其余两个是属于巴施户珥和音麦家族，他们和耶大雅，属于第一批从巴比伦归回的团体（＝）。亚撒利雅属于大祭司撒督的后代，并且与历代志上六11～14、以斯拉记七1～2的家谱几乎相同（亚撒利雅可能不是与的西莱雅同一人，而；都分别的看待他们）。管理神殿的官员（11节）几乎肯定的是指大祭司（参：）。

　　祭司的数目大量增加，超过尼希米记十一12～24（一千七百六十人对照一千一百九十二人），但是他们比起最初回来的四千两百八十九人仍然相当少数。至于其余的犹太人，在接受尼希米回到耶路撒冷定居的呼吁时，有些祭司似乎与其余的犹太人一样，保持了沉默（举例来说，哈琳的家庭，＝，似乎就没有参与）。玛拉基抱怨不是所有的祭司都严肃地对待他们的职责，也似乎是反映这里的情形（参：）。在历代志的名单中，这富有意义的数目增加，也可以反映出对这些善于作工的祭司的双重赞赏（NIV、RSV；「负责的人」，NEB），他们投入「服事」（RSV、NEB）或是事奉（参NIV）圣殿（13节，注意到「事奉」也是中，祭司职责的一个重要关键）。

iv. 耶路撒冷的利未人（）

　　九14～15，参：尼十一15、17

　　这里提出了七个名字，以对照在尼希米记十一15～18的六个，并且有一些变化。他们可能被分成四个领袖，是有家谱的，就是示玛雅（14节）、玛探雅（15b节）、俄巴底和比利家（16节），以及三个没有祖先名字的助手（15a节）。这可由拔巴甲被指派为（＝八布迦？）「副」而得证明（）。就如在尼希米记第十一章所指出的，这些是歌唱家，可由玛探雅是从亚萨、俄巴底是从耶杜顿衍生来的而作此推测。他们的祖先在大卫时期是唱诗班的领袖（，，），并且这个名单中的领袖在尼希米的时代，领导以色列人来赞美（）。

　　16.　比利家没有在尼希米记十一章提到，或许也是一个歌唱家。尼陀法人住在靠近伯利恒处，包括许多的歌唱家（），并且以利加拿的出处也可能与比利家与希幔的后裔有关，因为他的后代并没有被包括在被掳归回的歌唱家当中（参：）。只有亚萨的后裔似乎已是最先从被掳归回（= ），所以其他团体在这里的出现是一个见证，就是越来越渴望看见歌唱家在他们传统的团体里，再次被建立。

v. 耶路撒冷的守门者（）

　　九17、22，参：尼十一19

　　对于耶路撒冷的守门者，尼希米记十一19只有简单描述，本段则大幅记载。历代志作者多少偏离他列出耶路撒冷人口的主题，这引起一个问题：为什么守门者受到如同这名单上其他的团体那般多的注意？一个颇合理的可能，就是守门者清楚代表了历代志作者的渴望，就是看见利未人扮演一个更突出的角色。虽然他们人数少，但许多人似乎回应呼召，返回耶路撒冷和其周围村庄定居（22、25节）。他们也是历代志里以色列人彼此「帮助」活生生的见证（25节，参：及下，的注解），并且他们表明一个真实的意愿，就是承担额外的职责（26～32节）。后者的情形可能已经造成，因为在被掳之后，以色列人中的利未人普遍不足（参：；）。

　　这个段落处理守门者三方面的「服事」（19、28节）：他们的权威（17～23节）、他们的领导（24～27节），和他们额外的工作（28～32节）。在历代志中，权威的问题经常是诉诸传统，无论是家谱方面或属灵方面。由四个当时的家庭（17节，只有两个出现在）透过他们的「领袖」来追溯他们的祖先（17节，GNB）。沙龙可上溯到可拉（19、31节），就是利未支派（）103哥辖子孙（参32节）中一个最早的领袖。沙龙的领导角色可从他被安排守东门来确认，这职分在被掳归回之后，又被称作王门（18节，参：）。这是一个重要的官职，护卫圣所的门户（19节）。104

　　他们成为守门者的正式体系，是出于大卫指派（22节，代上二十六），时值米施利米雅的儿子撒迦利亚担任此职（21节，）。但是同样重要的是他们属灵上的继承，在此以曾经奋力防卫圣所圣洁（及下）的祭司非尼哈（20节），以及年轻时是一个守门者（）的撒母耳（22节）作为代表。这个诉诸历史的主张，可由与摩西时代的用词相关联而获得支持。「营」（18节，RSV，也在19节）和会幕（＝帐幕，19、23节）各出现两次，而会幕的门（21节）是直接来自非尼哈的故事（）。105「耶和华与他同在」（＝非尼哈，20节，RSV、NIV）显示出，耶和华也与那些在历代志作者的时代，仍然对神保持同样活泼的敬拜传统的守门者同在。他们已经进入紧要的职任（22节，参RSV，也在26、31节），也是一个翻译成「信实，值得信赖」意思的字词（参JB、NEB、Braun）。

　　第24～32节主要的议题是，所有的这些经节，或部分经节，究竟是指守门者，或是全部的利未人呢？许多注释家赞成指所有利未人，在第23节（Braun）、26a节（Williamson），或是第27节（RSV、NIV）之后分开这个段落。这是根据片语「他们是利未人」（26b节，参31节），和在第26～32节职责的扩张。但事实上，守门者似乎一直萦绕在编辑者的心中。在提到的四个额外角色中：「看管仓库者」（26节），传统上是由守门者充任的（、20及下），而夜班守门的职责（26～27节）也不是不妥当的。当然，看管圣殿设施（28～29a节）和预备祭牲（29b～32节）的任务就出乎意料了，但是这些工作也落在守门者和他们的亲戚身上。玛他提雅（31节）是沙龙的长子，首要守门者（17、19节），而哥辖人的弟兄（32节）包括可拉后裔沙龙家。而守门者参与在其他活动，特别是财务方面，也出现在历代志下三十一14～17，三十四8～13。106

　　这四个主要守门者（24～27节）就是第17节所列名的人。圣殿的门每个晚上关闭，不过一支钥匙（27节，译按：中文和合本未列）未出现在旧约圣经其他地方。早晨（27节）是赞美（参：）和献祭（如：；；；）的时刻。二章28～29a节完全是指圣殿的「器皿」（NEB）或是「器具」。第30～32节提到在准备祭牲时某种特殊的职责。混合香料（30节）仍然是祭司专司的职责（参：），但是沙龙的子孙烘烤一般性的「薄饼」（?）（31节，NRSV）或是献祭的饼，而守门者最近的亲属则是管理陈设饼（32节，，；）。

vi. 耶路撒冷的歌唱家（）

　　这个经节所指的人是谁不清楚。或者他们与在第14～16节中是相同的团体，但是存在于一个不同的来源（17b～33节），或者这些是带有音乐天分的守门者。第14～16节的一些歌唱者在尼希米之下担当守门者的职责，这或许可支持后者的解释，附注也是关于从其他职责的豁免。

vii. 结论（）

　　本节几乎是与八章28节一模一样，只增加了利未人。它重新以定居在耶路撒冷的早些名单为主题，与第3节前后呼应，虽然利未人直到第14节才出现。其作文的特性暗示出它是从第八章改编而来的。

101Rudolph也改变「那些定居的人」（希伯来文 hayyôs ̌^eḇîm ）为「那些归回的人」（希伯来文 has ̌s ̌a ̄bîm ），明显地Myers也是，但是在古代的经文中并不支持。

102相同的字词（希伯来文 ʾ^aḥuzzâ ）也经常出现在以西结书（如，及下）。

103沙龙或许与尼希米记十二章24（?25）节的米书兰同一人，但是却没有理由，如同一些注释家所主张的，认为他是与大卫同时代的米施利米雅/示利米雅（，）同一人。

104参 J. W. Wright, 'Guarding the gates: 1 Chronicles 26:1～19 and the roles of gatekeepers in Chronicles', JSOT 48, 1990, pp. 69～81, 特别是第74～76页。

105提及大卫同时代的人撒迦利亚（21节，参：），事实上能够意味着所提到的「帐幕」可能是在基遍的圣所（）或者是大卫起先停放约柜的地方（）。

106参J. W. Wright, art. cit., JSOT 48, 1990, pp. 76 ～79.

Ｄ　扫罗家族的家谱（）

　　这名单几乎是与八章29～40节一模一样，只有八章39～40节没有重复，详见第八章的注解，重复这名单的理由似乎是在于其不同的功用。第八章的强调是在于三个便雅悯的主要后代的居住地，此处扫罗的家谱是预告第十章他的王权之记载。历代志作者运用叙述体材的经文，附带着合适的名单为开始，在此处与扫罗王朝的倾覆（）形成强烈的对比。这家谱在扫罗之后连续十二个世代，因此尽管他的王朝崩毁且王权被转给大卫，并没有挪走他的家族在以色列历史所占的位置。他们也是住在耶路撒冷（38节），我们虽不知道在被掳之后是否仍继续居住，但对他们来说仍有盼望的记号。

Ⅱ　大卫和所罗门的王国（）

Ａ　王国转移到大卫（）

　　历代志作者对扫罗的描述十分特别。除了是许多现代读者阅读历代志的起点，扫罗出现在这个叙述段落的开头，这表明在历代志作者版本的以色列历史中，从扫罗过渡到大卫的重要性。这个与所谓申命记式的历史（申命记－约书亚记－列王纪下），是一个非常不同的起始点，那是从以色列进入应许之地相关的事件作为开始的。历代志作者的心目中最重要的，不是进入应许之地，也不是归回这地。尼希米的世代，似乎是以此为中心议题的最后一个世代。历代志作者的关键议题，却是以色列人如何能够继续生活在这地，以及在一个似乎是君王长久统治的角度下，他们的身分是什么。虽然家谱已回答了第一个问题，但这叙述现在才提供一个更完全的回应。

　　这是为了回应关于神在以色列的王权，因为好像有一股暗流怀疑：神是否仍然管理这国家的命运（参：）。问题的形式似乎正好与扫罗成为国王之前百姓所问的反向。那时最大的议题是要不要有一个王（撒上八），但是现在是如何在以色列当中保存任何王权的观念。不过，实际上，它们两者都是反映一个基本的议题，到底神是以色列的君王是何意义？第一阶段的回答在第十至十二章可以找到，表明了一个王国如何首先在以色列中被建立，对被掳归回后的以色列人确定了王国观念的重要性，即使当时对大卫的脉络，尚未出现即时恢复的盼望。

　　历代志中扫罗事件记载得如此简短，是长久以来的谜。实际上，整个扫罗统治的早期记录（撒上八～撒下一）是被省略的，这里只包括他最后的战败和死亡。这里显然假设读者应该熟悉他统治时期的其他事件。照样，有关大卫的记载以他就任君王统治全以色列为开始，也显得非常突兀（）。完全不提撒母耳记上十六章到撒母耳记下四章对于大卫逐渐掌权的详细叙述，以及撒母耳记记载的重要事件，诸如撒母耳私下膏立大卫、他与扫罗扩大的冲突，和他七年半对犹大的统治（对于后者的简短描述可在，找到）。作者假设读者知道许多大卫早期的生活事件，就如十一章10节至十二章37节的几个引述所表明的。

　　作者刻意省略撒母耳记上下如此多的材料，以使历代志能够在第十至十二章集中在王国的两个方面。第十章，以色列的王权从扫罗家转移到大卫家（13～14节），对这个改变的重要性更进一步的资料是在十一章1～2节和十二章23节。第二个特色，可以在第十一至十二章找到，它回溯了大卫王国逐渐地扩张到「所有的以色列」（，），也重复强调扫罗先前的臣属如何转而支持新的国王。在这方面，第十至十二章成了大卫和所罗门治理下的联合王国的导论，但是对于历代志作者同时代的人而言，以色列王权和权威真正的性质为何，也不易厘清。关于这个材料在历代志作者那时代有何实际上的含义，他没有提出直接的建议，并且确定没有宣导反叛波斯（或是希腊）帝王的主张。他仅仅简单地指出：以色列的王国从扫罗转移到大卫，那也是神国度的一部分。107

i. 扫罗家的结局（）

　　「所以耶和华……把国归于耶西的儿子大卫。」（）

　　十1～12，参：撒上三十一1～13

　　历代志对扫罗的描述，一般有两种不同看法。有学者以为这仅是大卫事件的前言或衬托（von Rad、 Galling），晚近的则认为这是至终导致被掳的一个模式（Mosis、Ackroyd 、Williamson）。

　　然而第十章，包含了关于其自身意义的两个重点。首先，这个结构强调在基利波山战役不寻常的意义。虽然这个战役本身只被总括成一个经节（1节），但本章其余的篇幅仍是专注于扫罗战败所带来的影响。君王的死亡（2～5节）、他的尸体被侮辱（8～10节）、他被忠诚的基列雅比的居民埋葬（11～12节）等细节，仍分别在军事、政治（5～6节），和神学影响（13～14节）之摘要中，相互交织。这整个事件，借着关键的片语，例如以色列军队逃跑的事实（1、7节），和特别是扫罗这边家室的死亡（5、6、7、13、14节）而呈现出特色。

　　第二个要点是历代志作者对他的来源的加添（撒上三十一）。第6节和第14节的两个改变，特别值得注意。并他的全家都一同死亡这个陈述（6节）显示出一个万劫不复的危机。扫罗的家族实际上透过他瘸腿的孙子米力巴力／米非波设仍延续着，这是历代志作者也确认的（，）。而历代志作者也应该知道（），伊施巴力／伊施波设，扫罗的儿子，也短暂地统治过北方的以色列。但是若论及以色列的领导阶层，则扫罗「家」已经退出了。而以色列的神，却没有被打败。在t的手中，这危机成为一个转机，就是「t把国归给大卫」（14节，NEB、REB）。类似程度的危机后来也因王国的分裂而再现（参：，在那里「事情的转变」是出自相同的希伯来文字根 sbb ，就如在这里的14节）而被掳的时刻亦然，但是扫罗的死亡所造成的改变，却造成最大的影响。对这种转变的论述重复出现在历代志中（，，），最主要是与大卫之约有关（）。历代志作者毫无疑问是在诗篇（如：，）和先知书之中，受到神对于大卫永存之约的影响和激励（，；），因此刻画出：大卫之约永远的特质，一直影响着被掳归回的以色列。

　　在新约圣经中，大卫的国度和约受到更多注意。在那里它们被转移到耶稣身上，「比伟大的大卫更伟大的子孙」（J. Montgomery），t是旧约圣经盼望的转捩点和延续。至终，是耶稣而不是大卫，使得这个约不再需要转换（；；）。历代志上第十章因此不是一个前言也不是一个模式，虽然两个因素都包括在内。它强调出一个结合点，那就是：在耶和华的统管下，立下一个永远的根基，不只影响历代志中其后的历史，也影响整个圣经的历史。

a. 扫罗的死亡（）

　　扫罗最后被打败是在基利波山，位于耶斯列平原东南边，是一个连接北边和南边支派的十字路口。这个战役的策略并不清楚，毫无疑问的是，扫罗的绝望和害怕（）驱使他进到非常不利的地位。非利士人能使够用战车在平原上得到最佳的优势，也靠当地迦南人城邦联盟的支持。扫罗王的大灾难，真是个悲剧性的讽刺，因为神和百姓曾拣选他去打败这些仇敌，他也曾略尝得胜的滋味，最后却仍死在他们手中（撒上十三～十四）。

　　撒母耳记下第一章，有关扫罗死亡的亚玛力人的故事被忽略，或许是因为其真实性在古代和现今的时代都被质疑。拿兵器的人不肯（4节）退出扫罗的悲苦，可能是因为扫罗受膏者的身分（参：，），或者是保护他本身不致受到血仇报复。扫罗射伤甚重（3节），108但是他宁可选择自杀，也不要被敌人羞辱。圣经中提到自杀的其他以色列人只有：大卫的参谋亚希多弗（）、心利（作王一星期，）和加略人犹大（；）。

b. 扫罗家族的退出（）

　　对撒母耳记上第三十一章最主要的改变是在第6节（请看之前的附注）。撒母耳记上三十一7建议说，部分约但的河谷和耶斯列都沦入非利士人手中。伊施巴力苟延残喘的王国的京城，是在外约但的玛哈念，这事实似乎确认了这个（）。扫罗最后在非利士人手中失去的土地，比从他们手中获得的更多，也使得王国原先的盼望成为一个笑谈（）。

c. 扫罗的尸身（）

　　这些来自撒母耳记上第三十一章的几节经文，究竟作了多少改变，并不容易数算，其中还有经文监别的因素（看Myers、 Williamson）。最有意思的是特别提到扫罗的头和大衮的庙（并没有偶像的名字），似乎特别以此对比大衮仆倒在约柜前（）和歌利亚仆倒在大卫面前，衬托出扫罗失败的惨状（）。那两个人和扫罗一样，都丧失他们的头。109大衮在于美索不达米亚北部和叙利亚非利士人－巴勒斯坦，从主前三千年以来就广受膜拜。他可能原是农神，而在旧约圣经中特别与非利士人相关。一个微小的经文变化（「报信与他们的偶像」，9节，RSV，取代「报信与他们庙里的偶像」），强调在耶和华和非利士的神只之间极大的不同。后者并不知道他们的军队已经打赢了，而耶和华却是完全地掌控以色列人和非利士人（13～14节）。

d. 扫罗的埋葬（）

　　比撒母耳记上三十一11～13一个更为简单的版本。在这里未提焚烧扫罗损坏的尸身，可能是避免联想到他与犯罪有关（参：，；）。提到埋葬和禁食七天（参：；），以免对扫罗的陈述显得不够厚道（更多的尊荣则见于扫罗和约拿单两者身上，在接下来的）。把罕见字「柳树」（，其他地方只有在）改为较通用的字「橡树」（12节，REB、NEB、NRSV、RSV），是历代志用以简化罕见或模糊辞汇的手法一个很好的例子。

e. 扫罗王国的转移（）

　　这是对于扫罗一个独特的神学评论。用三个理由来论到扫罗的失败：他对神不信（和合本：干犯神），没有遵守神的话，并且没有正确地寻求神（RSV，等）。第一个和第三个是历代志中的典型用法，并且经常是与神的审判有关（不信，参如：，；，，在没有寻求神方面，参如：，）。第二个在申命记中更为普遍，而在历代志中另只出现在历代志下三十四21。这一些共同形成了对扫罗向神的态度的综合性控诉，并且可看出是典型的圣经风格，说明他在政治和军事上失败背后的真正原因。110对这些神学上的解释，有两派的注解。一派是视它们为展现一种模式而以被掳的审判为高潮，并以扫罗的统治与大卫作对比（特别是（Mosis））。另一派较令人信服，认为它们是指在扫罗生活当中各样的事件，例如明显地提到他寻求隐多珥灵媒的例证（撒上二十八）。这个观点也是由：从神而来却被扫罗拒绝的话语，以及重复地提到扫罗的国度转移到大卫（，、26，）这些叙述所支持的。111这些叙述因此确认本章的主要目的，是表明国度如何及为何从扫罗转移到大卫。第14 a节并不是与撒母耳记上二十八6相抵触，乃是更证明属灵的真理，那就是：我们要全心全意寻求主，否则找不到（参：；；）。扫罗的心怀二意，正是旧约圣经中以色列人不信实的缩影。也是与「第一且是最大的命令」相抵触的（；）。

大卫作全以色列的王

（撒下5．1－10）

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📖 📙 📗 📘

以色列众人聚集到希伯仑见大卫，说：“看哪，我们是你的骨肉。2从前扫罗作王的时候，率领以色列人出入的是你；耶和华－你的神也曾对你说：‘你必牧养我的百姓以色列，你必作我百姓以色列的君王。’”3于是以色列的众长老都来到希伯仑见王。大卫在希伯仑，在耶和华面前与他们立约，他们就膏大卫作以色列的王，正如耶和华藉撒母耳所说的话。

4大卫和以色列众人到了耶路撒冷，就是耶布斯；那时耶布斯人住在那里。5耶布斯人对大卫说：“你必不能进到这里。”然而大卫攻取了锡安的堡垒，就是大卫的城。6大卫说：“谁先攻打耶布斯人，必作领袖，作元帅。”洗鲁雅的儿子约押先上去，就作了领袖。7大卫住在堡垒里，所以那堡垒叫作大卫城。8大卫又从米罗起，四围建筑城墙，其余的由约押修建。9大卫日见强大，万军之耶和华与他同在。

大卫的勇士

（撒下23．8－39）

10以下是跟随大卫勇士的领袖；他们奋勇帮助他得到国度，并照着耶和华吩咐以色列的话，与以色列众人一同立他作王。11大卫勇士的名单如下：哈革摩尼的儿子雅朔班，他是军官的统领，曾一次举枪杀了三百人。

12其次是亚何亚人朵多的儿子以利亚撒，他是三个勇士里的一个。13他从前与大卫在巴斯．大悯，非利士人聚集要打仗。那里有一块长满大麦的田。百姓在非利士人面前逃跑，14他们却站在那块田的中间，防守那田，击败了非利士人。耶和华大获全胜。

15三十个领袖中的三个人下到磐石那里，进了亚杜兰洞见大卫；非利士的军队在利乏音谷安营。16那时大卫在山寨，非利士人的驻军在伯利恒。17大卫渴想着说：“但愿有人从伯利恒城门旁的井里打水来给我喝！”18这三个勇士就闯过非利士人的军营，从伯利恒城门旁的井里打水，拿来给大卫喝。大卫却不肯喝，将水浇在耶和华面前，19说：“我的神啊，我绝不做这事！这些人冒死去打水，这水是他们用生命换来的，我怎能喝他们的血呢？”大卫不肯喝这水。这是三个勇士所做的事。

20约押的兄弟亚比筛是这三个勇士的领袖；他曾举枪杀了三百人，就在三个勇士中得了名。21他在这三个勇士里比其他两个更有名望，所以作他们的领袖，只是不及前三个勇士。

22耶何耶大的儿子比拿雅是来自甲薛的勇士，曾行了大事。他杀了摩押人亚利伊勒的两个儿子，又在下雪的时候下到坑里去，杀了一只狮子。23他又杀了一个身高五肘的埃及人；埃及人手里拿着枪，枪杆粗如织布机的轴。比拿雅只拿着棍子下到他那里去，从埃及人手里夺过枪来，用那枪杀死了他。24这些是耶何耶大的儿子比拿雅所做的事，就在三个勇士里得了名。25看哪，他比那三十个勇士更有名望，只是不及前三个勇士。大卫立他作护卫长。

26军中的勇士有约押的兄弟亚撒黑，伯利恒人朵多的儿子伊勒哈难，27哈律人沙玛，比伦人希利斯，28提哥亚人益吉的儿子以拉，亚拿突人亚比以谢，29户沙人西比该，亚何亚人以来，30尼陀法人玛哈莱，尼陀法人巴拿的儿子希立，31便雅悯族基比亚人利拜的儿子以太，比拉顿人比拿雅，32迦实溪人户莱，亚拉巴人亚比，33巴路米人押斯玛弗，沙本人以利雅哈巴，34基孙人哈深的众儿子，哈拉人沙基的儿子约拿单，35哈拉人沙甲的儿子亚希暗，吾珥的儿子以利法勒，36米基拉人希弗，比伦人亚希雅，37迦密人希斯罗，伊斯拜的儿子拿莱，38拿单的兄弟约珥，哈基利的儿子弥伯哈，39亚扪人洗勒，比录人拿哈莱，他是给洗鲁雅的儿子约押拿兵器的，40以帖人以拉，以帖人迦立，41赫人乌利亚，亚莱的儿子撒拔，42吕便人示撒的儿子亚第拿，是吕便支派中的一个领袖，率领三十人，43玛迦的儿子哈难，弥特尼人约沙法，44亚施他拉人乌西亚，亚罗珥人何坦的儿子沙玛和耶利，45提洗人申利的儿子耶叠和他的兄弟约哈，46玛哈未人以利业，伊利拿安的儿子耶利拜和约沙未雅，摩押人伊特玛、47以利业、俄备得，以及米琐八人雅西业。

ii. 以色列众人确认大卫为王（）

　　「他们就膏大卫作以色列的王。」（）

　　「我们是归于你的！……因为你的神帮助你。」（）

　　十一1～9，参：撒下五1～3、6～10

　　十一11～41a，参：撒下二十三8～39

　　第十一至十二章是一个单独的篇章，带有清楚的文学设计。以全体以色列人确认大卫为君王的主题，作为全篇的开场（）和结尾（）。112特别重要的是大卫整个统治事件结尾也有完全相同的强调（），并且与本段的开头相呼应。113所插入的经文（）发展这个基本的主题。它们显明大卫获得广泛的支持，甚至源自那些与犹大地域最遥远的支派，和那些先前效忠扫罗的人。

　　对于以色列在大卫统治之下得以合一，这种强调，应该对被掳归回的以色列特别有意义。大部分的注释家现在接受历代志作者不是反撒玛利亚的，他乃是盼望至终拆除在犹大和撒玛利亚之间的障碍。纵使历代志报导了在分裂王国的时期，有几次企图再联合统一的尝试（如：），但没有其他经文像此处表达得如此清楚，那就是：先前所分离的团体，要对神所指派的领袖公开地效忠，乃是促使合一实现的重要要素。虽然历代志作者的盼望没有在他自己的时代应验，却在基督里成为一个真正的可能。那些首先信靠耶稣的犹太人和撒玛利亚人（；），正式打开了复和的进程，逐步迈向高o。当三千个「从天下各国来的犹太人」（），加入从许多国家来的外邦人，都认知复活的大卫子孙就是神所设立的领袖时，更加速了这个进程。这也成为教会拆掉人类藩篱的特权和职责，并迈向这最后的聚集「有许多的人……是从各国各族各民各方来的」称呼耶稣为「万王之王、万主之主」（，）。到那时候，历代志对大卫王权的盼望，才是真正的完成和至终的实现。

a. 大卫在希伯仑受膏为全以色列的王（）

　　有两个特色主导了大卫在全以色列作王的开头段落：「耶和华的话」（RSV）和受膏的仪式（旧约圣经很少提到一个君王的加冕礼）。它们说到神对大卫的计画：前者是强调神的呼召和应许，后者显示神装备那些祂所呼召的人。两个因素都被以色列众人（1～2节）所认知，并且由各支派的长老来确认（3节）。神、君王和百姓理想的联合，是被一个「约」所强化的（契约，NIV）。这个约应包括大卫王权，君王和百姓效忠的誓言，以及宗教上的仪式（类似但却不是完全一样的，在神、君王和百姓之间的约定，见：＝；＝）。历代志作者关心预言应验与否，他加上，「照耶和华藉撒母耳所说的话」反映出来（3节，RSV）。本节及第2b节神的应许，都无法追溯出它们各自的出处，但是第2b节反映了拿单的话语（，特别是6～7节；＝），第3b节或许有意作为撒母耳关于大卫各种宣告的总括（参：，，）。至于十章13节，「耶和华的话」这观念，也已经从单一的口谕发展到先知各项资讯的文集，即使历代志作者没有使用到全部的内容。

　　第2b节的两个形容比喻，强调以色列王国是被耶和华所孕育和维持的。

　　（a）君王应该是以色列的牧者。牧者－君王的观念可回溯到主前三千年的古代近东，不过大部分的例子被证明只是梦幻一场。从被掳和后来时期的先知所用的辞汇中（从；参：＝）可看出神对未来的牧者，仍未放弃这理念。他是大卫的子孙，最后要取代那些带领以色列人走到灭亡的牧者／君王（，；；）。牧羊人的形像，在古代时期一般而言是受雇者或是侍从，也就确定：大卫作为君王，乃是为耶和华的羊群向祂负责任的（MT对增添第二个「我的百姓」，参RSV、NRSV，来确认这点）。

　　（b）大卫要成为一个统治者（希伯来文 na ̄g ̄îḏ ；NIV、NRSV、GNB）或是「王子」（RSV、NEB）。这个辞汇原先是与希伯来文「君王」 meleḵ 有所分别的，但是很快地却成为后者的同义字，为共用的头衔（参如：）。 Na ̄g ̄îḏ 有两个意思，形容某人为了特殊的任务而被指派，并且通常有军事上的内涵（参：撒上九16，十1，十三14，和亚兰文 N^eg ̄îḏâ 。以色列的王权也统有军权，这出现在第2b节，你是率领以色列人在他们军队战役的人（参NEB、GNB，字义作「你是率领以色列人出入的」），并且在十一章4节至十二章37节所支持的材料再次肯定。被以色列众人（1节，参3、4、10节）的意思，就是所有的支派都选择大卫，而不只是先前扫罗的儿子伊施巴力所管理的北方支派而已（如：；注意在2a节从省略「管理我们」）。历代志作者强调以色列众人（参：），提醒他自己的世代：百姓在神对以色列的统治上，扮演关键的角色。希伯仑（1、3节）是大卫在统治犹大时候的京都，并且直到耶路撒冷被占领和发展之后才被取代（4～9节）。

b. 大卫的京城（）

　　本段显示，大卫受膏之后第一个主要的结果，就是征服迦南人的要塞耶布斯，此城后来转变成为耶路撒冷，又称作大卫的城，并因此成为以色列支派的京城。早先意图守住耶路撒冷，但只有部分成功（参：；，）。耶布斯是当地名称，只有从旧约圣经才得知，耶路撒冷的名字似乎是远自主前十九世纪埃及的诅咒文本就有了。在被掳归回后，历代志作者强调出耶路撒冷的源头是从大卫而来（以斯拉－尼希米二卷未记载），这对他当代的人更显出这个城市的重要意义，而无视于别人对这城市一再怀有的敌意（参：；，）。大卫的成功是归功于耶和华（），t呼召大卫成为君王，没有撇下大卫独自完成他的职责，乃是一直与他同在（9节）。

　　耶路撒冷被占领的细节，与撒母耳记下五6～10明显不同，虽然造成相异的因素不太清楚。大卫个人的军队现在称做以色列众人（4节），这个改变是与历代志喜欢的主题相同，因为大卫得着各支派的支持（十二1～37，参第1节的注解〕。撒母耳记下对这城市的占领只有相当模糊的报导，大部分在第5、6节被约押获擢升为元帅首领的解释所取代。历代志对约押的兴趣（他的建设性活动，8节是与撒母耳记下没有平行的），虽然通常被认为是有问题的，但被解释为因他身为大卫支持者的首领（10节）。约押被形容是一个「首领」（RSV）就像是众勇士之「首」（EVV：「首领」，10节），不过，清楚的是他在其他人当中独占鳌头（如希伯来文字根 r’s ̌ ，「首领」，在第6节出现四次）。因此，对他军队和建筑成就的附注（6、8节）应该以相同的方式，就是对其他在第11～25节率领士兵的附注来了解。

　　8.　建筑城墙这个辞汇（字义「米罗」，NIV的注脚，RSV、NEB等，意思是「填满」）就像对于现代的读者一样，可能对于历代志作者也是模糊的，因为只有这里他从他的来源经文保留这个字（从，所省略的）。即使在历代志下三十二5也用到这个字（不是在列王纪中），这个字词在那里似乎仍受到目前经节的影响。在两处经节中，米罗都只是大卫古老城市的一部分。现代的考古学家一致认为，这是耶布斯人在东南边山坡陡峭的东边坡度上面所建筑的城墙。114

　　在第8节下这不寻常的表达，字义是「复兴、更新」（恢复，NIV、GNB；「再次被建设」，NEB）似乎是被掳归回后的用法，因为它在尼希米记四2再次出现于一个类似的内容中，并且与以斯拉记九8～9的字词「复兴」（RSV）属同源族。这也反映出历代志作者的盼望，就是被掳归回后的城市，纵使受到破坏和糟蹋，也能够释放出新生命的活力（不同的意见，见 Williamson，p.100）。

c. 大卫的勇士（）

　　撒母耳记下二十三8～39大卫勇士的名单被扩充（41b～47节），并且给予崭新的上下文。本段加上一个有意义的新序言（10节），又重新开始三个已经在第1～3节所强调过的主题（大卫的王权、以色列众人，和神的话），并增添第四个，就是强大的支持（参：，）。这些勇士来自不同的支派背景。这解释了历代志作者为何把所有的以色列人（10节）包括进来，并且把以色列在大卫之下的联合这整体性的主题作更进一步的阐明。并不是所有的这些人都必然去到希伯仑（参1～3节），因为这个名单或许是混合而成的。事实上，亚撒黑在大卫只是犹大王的时候就死了（26节，参：）。历代志作者的材料，就像很多旧约圣经的叙述，通常并没有按照年代次序来排列，而他持续地注意其他细节，暗示出他不是不知道在这段经文里的这些人物和事件，是属于大卫生平当中的不同阶段。要巩固大卫的国度不是一朝一夕就达成的。

　　「耶和华的话」（10节，RSV；主已经应许，NIV）是一个摘要（参2～3节的注解〕。大卫最重要的勇士（EVV，「大能的勇士」）被区分成三人团（18、20～21、25节）和三十人团（25节），虽然这两个团体之间的区分也不很清楚。囊括这些名字主要是来尊崇大卫，他是神的受膏者，接受战技出色和英勇的人们的效忠。第11～31节提到的人，大部分重复出现是作为每月分的负责班长（），也有可能整个的名单是包括以色列公认的领袖。就如名单所显示的，「三十人团」不是精确数目，反而可能是一个弹性的数目字，或是特殊的军队领袖。「三十人团」这字词事实上的意思可能是指某类的官员，是「第三级官员」，或者是特殊的三人小组，直接对国王负责。115这个团体的人数应该是会变动的，就如赫人乌利亚的悲剧所指出的（41节，参：）。不过我们应该知道，以数位来标示军队的单位，通常与实际运作未必一致（例如：罗马百夫长很少领导一百个人，而罗马的军团也经常不到标准的六百个人）。「三十人团」中的两个领袖，并没有包括在第十一章，却在十二章4、18节提到。有关个人的名字，在此只能提供简短的注解，欲知详情请看更详尽的注释书。

　　第11～47节可以分成几个团体。

　　（a）雅朔班116和以利亚撒（11～14节），应再加上「沙玛」（参：）。几乎所有的注释家都接纳撒母耳记下二十三章9b～11a节，第13节的中间曾因抄写上的错误而省略，可能受到沙玛没有出现在历代志上第二十七章（参2、4节）类似军队的首领名单之影响。这三人小组都曾英勇对抗非利士人，其中至少有一次耶和华使以色列人大获全胜（14节；参：）。

　　（b）一个不知名的团体（15～19节），可能是前一组（11～14节）或是接下来的名字（20～25节）。大卫把伯利恒珍贵的水泼在地上有三重意义。它凸显以色列人英勇的行动，其次也颂扬大卫有能力来激发效忠，第三，这是一个敬拜的举动（18节，不是在耶和华面前，如NIV；「对耶和华」，如NRSV、RSV、REB、NEB、GNB；参：）。

　　（c）第三个团体可能也是一个三人小组，包括亚撒黑（26节）和他的兄弟亚比筛及比拿雅（20～25节）。117亚比筛及比拿雅他们伟大英勇的事迹都被提到（22节），但是却没有明显地归之于三人团（21、25节）。118第22节的「亚利伊勒」（字义是「神的狮子」）可以是「狮子」（Hertzberg）或者是「胜利者」（REB、NEB；参考「像狮子一样的人」，AV）。

　　（d）勇士（26～47节）。这个名单比撒母耳记下第二十三章来得长（那名单以赫人乌利亚作退出，在这里的第41a节），可能是从这个头衔（）和结论整数（）中，省略掉「三十个勇士」的原因。它似乎是按某种地域上的次序来排列。从以勒哈难到希立头十个名字（26～30节），大部分来自犹大，第31～37节的几个来自北方，而来自非以色列的勇士，则是列在第38～41a节。第41b～47节的加添，风格与第26～41a节稍微不同，并且可能是来自一个独立的来源。这些额外的名字，当中的几个与外约但人有关，也是这个团体的大小有流动性的一个佐证。他们可能是后来的代替者，或者是那些较早列名之人的助手（参：拿约押兵器的人之出处，39节）。

　　第十二章继续以色列众人对大卫王权支援的主题，这材料在旧约圣经当中并没有平行记载。它强调两方面：在大卫早先被扫罗逼迫的阶段时，脱离扫罗者投靠到大卫一边（1～22节），和所有支派军队聚集在希伯仑（23～40节）。第十一至十二章是以整体上交错平行文体的架构排列的，请看，

a. 所有支派的长老在希伯仑膏大卫（）。

　　b. 在洗革拉时支持的支派（）。

　　　　c. 在山寨时支持的支派（）。

　　　　c1. 在山寨时支持的支派（）。

　　b1. 在洗革拉时支持的支派（）。

a1. 所有的支派在希伯仑膏大卫（）。119

　　这整个的设计表现出时间次序上清楚的发展，从早先在「山寨」的阶段，然后是洗革拉，最后在希伯仑，烘托出对大卫的支持逐渐汇聚之趋势。在中心处是先知的话语，肯定神对大卫的支持（）。对大卫的支持，逐渐增加背后的动力显明是来自于神。

　　有两个更进一步的线索贯穿本章：对大卫的帮助（1、17、18、19、21、22节），和以色列人的全心全意（17、33、38节）。帮助是历代志喜欢的辞汇之一，表达效忠和合作，而不仅仅是协助而已。在本章的引用，经常是形容军事上的支援，但是根据第18节，这个合作真正的因素，乃是神主动的支持。在第十二章对「帮助」不同的用法，更确定了神、君王和百姓，在选择大卫为君王的这件事上都团结一致。120这个合一是全心全意的，有两次在第38节强调出（字义「全心」……「一心一意」……，NRSV、RSV，「完全的心意……单一的心思」）。这主动是来自于大卫，或许是从一个前王国的联盟与那些早先并没有效忠他的人发展而来的（17节，参NRSV、RSV，「我的心将会与你结合」）。百姓的反应甚至从远方西布伦而来，强壮的士兵没有贰心的拥戴可作为例证（33节）。与许多其他以色列人的世代成强烈对比的，是他们在这里的信心是以神为中心，结果产生顺服、崭新的盼望（18节），和欢喜慷慨的表现（39～40节）。它为新约圣经的信心设立一个模式，就是当人以耶稣基督、大卫的儿子和神的儿子为中心时，必能欢欢喜喜地使得信徒在神对众百姓伟大的计画上同心合意（参：）。

早期跟随大卫的便雅悯人

♫12

📖 📙 📗 📘

以下是大卫因基士的儿子扫罗的缘故被放逐到洗革拉的时候，到他那里帮助他打仗的勇士；2他们是弓箭手，能左右甩石，开弓射箭，都是便雅悯人扫罗同族的弟兄：3为首的是亚希以谢，其次是约阿施，都是基比亚人示玛的儿子。还有亚斯玛威的儿子耶薛和毗力，比拉迦，亚拿突人耶户，4基遍人以实买雅，他在三十人中是勇士，管理这三十人，又有耶利米，雅哈悉，约哈难，基底拉人约撒拔，5伊利乌赛，耶利末，比亚利雅，示玛利雅，哈律弗人示法提雅，6可拉人以利加拿、耶西亚、亚萨列、约以谢、雅朔班，7基多人耶罗罕的儿子犹拉和西巴第雅。

跟随大卫的迦得人

8迦得人中有人到旷野的山寨投奔大卫，都是大能的勇士，能拿盾牌和枪的战士。他们的面貌好像狮子，敏捷如山上的鹿。9第一以薛，第二俄巴底雅，第三以利押，10第四弥施玛拿，第五耶利米，11第六亚太，第七以利业，12第八约哈难，第九以利萨巴，13第十耶利米，第十一末巴奈。14这些都是迦得人中的军官，小的能抵一百人，大的能抵一千人。15正月，约旦河水涨过两岸的时候，他们过河，使所有住河谷的人东奔西逃。

跟随大卫的便雅悯人和犹大人

16便雅悯人和犹大人中有人来到山寨大卫那里。17大卫出去迎接他们，回答他们说：“你们若和平地来帮助我，我的心就与你们契合；但你们若把我这双手无辜的人卖给敌人，愿我们列祖的神察看责罚。”18那时军官的领袖亚玛撒受灵的感动说：

“大卫啊，我们归向你！

耶西的儿子啊，我们帮助你！

愿你平平安安，

愿帮助你的也都平安！

因为你的神帮助你。”

大卫就收留他们，派他们作军官。

跟随大卫的玛拿西人

19大卫从前与非利士人同去，要与扫罗争战，有些玛拿西人来投奔大卫。其实他们并没有帮助非利士人，因为非利士人的领袖商议，打发他回去，说：“恐怕大卫拿我们的首级去向他的主人扫罗投诚。”20大卫往洗革拉去的时候，有玛拿西人的千夫长押拿、约撒拔、耶叠、米迦勒、约撒拔、以利户、洗勒太都来投奔他。21他们帮助大卫攻击敌军；因为他们都是大能的勇士，又作军官。22那时天天有人来帮助大卫，以致成了强大的军队，如神的军队一样。

大卫的军力

23以下是来到希伯仑见大卫，要照耶和华的话把扫罗的国位归给大卫的武装士兵的数目：24犹大人，拿盾牌和枪的武装战士有六千八百人。25西缅人中，能上阵的大能勇士有七千一百人。26利未人中，有四千六百人。27耶何耶大是亚伦家的领袖，跟从他的有三千七百人。28还有大能的青年勇士撒督，同他本族的二十二个军官。29便雅悯人中，扫罗同族的弟兄也有三千人；直到现在他们大部分仍然效忠扫罗家。30以法莲人中，在本族中著名的大能勇士有二万零八百人。31玛拿西半支派，册上有名来拥立大卫作王的，有一万八千人。32以萨迦人中，通达时务，知道以色列所当行，同族弟兄也都听从他们命令的族长有二百人。33西布伦中，能上阵用各样作战的兵器、不生二心帮助打仗的有五万人。34拿弗他利中，有一千个军官；跟从他们、拿盾牌和枪的有三万七千人。35但人中，能摆阵的有二万八千六百人。36亚设中，能上阵打仗的有四万人。37约旦河东的吕便人、迦得人、玛拿西半支派，拿各样兵器打仗的有十二万人。

38以上都是能列队上阵的战士，他们都全心来到希伯仑，要拥立大卫作全以色列的王。以色列其余的人也都一心要拥立大卫作王。39他们在那里三日，与大卫一同吃喝，因为他们同族的弟兄已经为他们预备好了。40他们附近的人，以及以萨迦、西布伦、拿弗他利人，都将食物，许多面饼、无花果饼、干葡萄、酒、油，用驴、骆驼、骡子、牛驮来，又带了许多的牛和羊来，因为在以色列中充满了欢乐。

d. 在洗革拉时支派的支持：便雅悯人（）121

　　大卫停留在洗革拉，第19～22节也论及，属于他与非利士人同在十六个月的时期（见：撒上二十七～撒下一）。大卫的随从因增加了二十三个骁勇善战的士兵而扩展，他们来自扫罗的支派（也参16、29节），不过相同支派的其他人仍然对扫罗的家室忠诚，甚至在扫罗过世之后亦是（参29节和）。以实买雅得以加入三十个勇士（看十一章的注解〕，乃是大卫对他先前的对手信靠的表示（4节）。以下可辨明的地名是便雅悯人的：即基得拉（4节）、哈律弗（5节）、可拉（6节），而基多（7节）仍然是不确定的，不过有人主张是位于犹大地。

e. 在山寨时支派的支持：迦得人（）

　　这个段落与第16～18节是指大卫早先被扫罗逼迫的时期。山寨可以是亚杜兰（）或是隐基底（，），不过大卫用到许多类似的地方（）。十一个从迦得支派来的英勇官长加入大卫（9～14a节），迦得在外约但的基列南方（8、15节）。第14节或许是描述他们的领导特质（就像是NRSV和古译本，特别是Vulg.、LXX），122不过更常被视作表明他们的勇气（NIV、REB、NEB等）。他们与一切住在河谷的人打仗（15节，参NRSV、RSV），最好翻译为「他们阻挡所有的河谷」（例如Rudolph）。

f. 在山寨时支派的支持：便雅悯人和犹大人（）

　　就像是第8～15节，这个段落与山寨相关的，不过是尖锐地处理从犹大和便雅悯来的人（17节）不确定的忠诚，而不是处理他们支派的起源。以色列作为一个国家，一直深受内部分裂所苦。这问题延续到大卫的统治时期，特别因押沙龙背叛，并且最后王国分裂，北方支派的口号（）直接反对亚玛撒合一的预言（参Ackroyd、Williamson）。然而在这里，百姓是如此地与神同心，甚至是一个军人也说到预言（18节）。亚玛撒应该是与押沙龙军队的元帅亚玛沙同一个人（），他后来被大卫复职（），而较不可能是亚比筛（参：）。这预言是肯定神对大卫已经宣告过的目的，灵（希伯来文没有冠词，参NRSV、REB、NEB）可能是由神所差派来的灵或者就是神自己（即圣灵，RSV、NIV）。「神的灵感动亚玛撒」是一个按希伯来文字义的翻译，但也是颇惊人的翻译，这个片语出现在旧约圣经，只有在士师记六34和历代志下三十四20。然而，它有一个强烈的回响，就是耶稣对初代基督徒的应许：将会「领受从上头来的能力」（）。「平安」的资讯（或是成功，NIV、GNB）和帮助是本章的关键，不只是这些士兵，也是所有支派的希望。123

g. 在洗革拉时支派的支持：玛拿西人（）

　　七个领导玛拿西的人，在扫罗最后即将战败之前投效大卫。历代志假设读者已经知道：非利士人在战争之前拒绝大卫的协助（19节，参：撒上二十九），和关于大卫接下来胜过亚玛力人袭击部队（20～21节，参：撒上三十，特别是8、15节，在那里「部队」这个字，RSV；「袭击的团体」，NIV，再次出现）。帮助的主题在第18节之后，是特别地显著（19、21，22节）。在这个上下文中，大卫从非利士人军队的撤退可视作是神的眷顾。第22节可能是摘要整个第1～21节，不过也可连到第23～27节。根据撒母耳记上二十七2，在他迁移到洗革拉之前，大卫个人军队的数目是六百人。八年之后在希伯仑，应该有相当的增加，就像是成了大军（NIV、NRSV、RSV；参GNB、REB、NEB），特别当扫罗出征的军队是如此地小撮。希伯来文最后的片语字义是「像神的营／军队」，或许暗示从神而来肉眼不能见的支持，就如同这个片语在其他的惟一出处一样（，MT，3节）。

h. 在希伯仑时支派的支持（）

　　这段经文列出了从各个支派来到希伯仑士兵的数目，并且补充了十一章10～47节首领之名单。王国从扫罗转移到大卫的叙述（23节）确定了十章14节（归与，和的「转移」是相同的希伯来文动词），并且看这些支派的行动为对神已宣称的目的之回应（「根据耶和华的话」，23节，NRSV、RSV）。这个名单的真实性，从一些出乎意料的因素可见一斑：犹大投诚部队的弱小（24节）和对十三个支派的描述，包括利未人（26节）和两个约瑟的支派（30、31、37节）。北方支派的（29～37节）数目庞大和犹大（24节）及利未（26～28节）的数目微小形成强烈的对比。历代志特别重视犹大和利未支派。或许这个名单排除那些已经对大卫公开宣称效忠的人，就像在他早先受膏成为犹大君王的时候（），因为甚至犹大自身也是逐渐地才对大卫表明效忠（16～18节）。北方的支派一般而言至今仍效忠扫罗的家室，就如几个评注所显示的（29、31、33节）。所以这个名单主要的目的乃是：在这随着扫罗死亡而犹豫不决的时刻，确认转移到大卫的外来支持有多少。有些附注，特别是第27～28、29、31、33节，出自历代志作者本身。

　　26-28.　尽管利未人有宗教职责，他们从来没有被禁止参与军事行动。根据历代志上二十七5，耶何耶大是比拿雅的父亲（；及下）在此他被称作大祭司（参REB、NEB），虽然他与大卫的祭司亚比亚他（；，等）的关系并不清楚。撒督，在这里是一个年轻人，在亚比亚他加入亚多尼雅反叛计谋之后（及下），至终取代了亚比亚他，并且成为所罗门的大祭司（及下）。

　　32.　关于以萨迦的附注模糊不清，不过没有证据可以把这个支派与占星术相连（驳Williamson、Rudolph等）。在上下文中，这个附注是指他们为自己的年日来寻求辨明神的旨意。124

i. 在希伯仑庆祝大卫为王（）

　　这是对第十一至十二章的总结，并且紧紧地与十一章1～3节相呼应。它扩大这个百姓的贡献（以色列众人，38节），特别是军人（参23～27节）和以色列其余的人（38节）。后者的片语（希伯来文 s ̌e ̄rîṯ ，「剩下」），可能是指先前依附扫罗国度的人，也可能包括对余民的一个引述，而因此指向被掳归回团体合一的可能性（也参：；）。这个段落整体显明，神的百姓乃是本章真正的英雄。不过，这些以色列人成为后世的表率，就是当神的百姓彼此委身、顺服（参考遍及本章之中帮助的用法）服事神所拣选的君王时，他们就得着合一和喜乐（参：）。

　　三日的节庆（39～40节）是这个约的高潮（）。所有种类的立约，素以一同用餐来庆祝（如：；），其中包括主的晚餐，也是庆祝新约的宴席。大卫王权的节庆被丰盛和喜乐所凸显，是百姓对彼此和对他们君王实际关心的例证。它简单的描绘出神、君王，和百姓之间真正合一的可能性，或许是旧约圣经其他地方所没有的。

107Willi 以超过历代志的证据，提倡说，在被掳归回后，以色列中的主要议题，是以色列丧失政治上的独立（ CA , pp. 10～11）。

108可能是「因害怕而颤抖」（参Tg.），但是目前的翻译较吻合上下文。

　Rudolph 假设说取消一个尼法（Niphal）的形式（如NEB）是不必要的，因为MT或许能够被读成是一个字尾音消失的哈法（Hophal）。

109Mosis, UTCG , pp. 24～26; P. R. Ackroyd, 'The Chronicler as exegete', JSOT 2, 1977, p.6.

110对这些表达的细节，参 Williamson, pp. 94～95; P. R. Ackroyd, art. cit., JSOT 2, 1977, pp. 7 ～9.

111亦参 Zalewski, 'The purpose of the story of the death of Saul in 1 Chronicles X', VT 39, 1989, pp. 449～467.

112特别见Williamson, pp. 96ff.; idem , 'We are yours, O David', OTS 21, 1981, pp. 164～176. 这个注释书对Williamson架构作出一些的修正，特别在第十一章。

113参Rudolph, p. 97. 这个指出：代上十至二十九章的主要主题，是大卫的王权，而不是约柜（ contra Mosis, UTCG , pp. 44ff.）。

114K. M. Kenyon, Jerusalem （London: Thames & Hudson, 1968）, pp. 50～51. 接下来的片语， w^eʿaḍhassa ̄ḇîḇ ，是可疑的，因为 sa ̄ḇîḇ 没有在其他地方以名词出现，并且在这里的意义是不肯定的。根据撒下五9，似乎宁可认为它是一个重复的误写，而接受一般的改正为「和宫殿一样地远」。

115参N. Na'aman, 'The list of David's officers （ s ̌a ̄li ̄s ̌îm ）', VT 38, 1988, pp. 71～79; D. G. Schley, 'The s ̌a ̄li ̄s ̌îm （ sic !）: officers or special three-man squads', VT 40, 1990, pp. 321～326.

116与撒下二十三8 ～ 39的名单比较下，显出有大量的变化，特别在名字的拼音上。经文上的差异出现在很多的方面，包括抄写的错误，相同名单存在其他可能的版本，以及在古代时候对名字没有标准的拼法。对名字比较的名单，见Myers， 1 Chronicles , p. 80, and Braun, pp. 161～162.

117参Rudolph, pp. 99f.; Hertzberg, pp. 406f.; 两人都采纳K. Elliger. 撒下二十三24～39三十个勇士的名单，包括整整三十个人的名字，却没有亚撒黑。

118MT不清楚他们到底是属于那一个团体，NIV在第20、21节的翻译，更是混淆扩大的一个例证（「亚比筛……是三个中的首领……并且成为他们的元帅，纵使他并没有包括在他们当中」）。

119见十一章介绍的注解。

120Ginsberg提议把「那些帮助的人」（希伯来文 ʿzr ，1、18节）译为「战士」（'A Ugaritic parallel to 2 Sam. 1.21', JBL 57, 1938, pp. 209～213, cf. pp. 210f., n. 4）, 虽然经常被采纳，却可能是不必要的。它是根据在一个乌加列文的同音异义字，但是这两个字根可能是属于同一个，因为它们的语义族类重迭（参，Williamson，p. 106, 更进一步的出处，参考J. Barr, Comparative Philology , Oxford: Clarendon Press, 1968, p. 139, n. 332）。一些人也已经对这相同的动词找到一个亚兰文的拼音，「来帮助」，在33、38节（ ʿdr ），虽然这个在33节可能是合适的（参LXX、Vulg.），但是却不适合在38节（与Rudolph不一致）。适合这两处经文的翻译可能是「勇敢」（NEB）或是「聚集」（Bertheau, p. 209）。

121MT的第5节，在英文翻译版本的第四节以「耶利米」做为开始，自此，在本章中，希伯来文的节数因而比英文的翻译版本多出一节。

122他尔根在这里的意思比起有时候所假设的较为模棱两可，参 TC , 1, p. 69.

12318节是历代志惟一的诗歌，没有与撒母耳记－列王纪或诗篇直接平行的。这个可以充分佐证这经节也是借来的，但却是从一个不知名的来源来的（G. E. Schafer, 'The significance of seeking God', Louisville Th. D., 1972, p. 22）。

124这个被J. P. Weinberg所间接确定（'Der Mensch im Weltbild des Chronisten, seine psyche', VT 33, 1983, pp. 295～316, especially pp. 307, 311），他作结论说：历代志作者对人类理智能力，一直是从实用性的角度，通常适用于像政治上的决定和活动。纵使他认为十二章32节的「知道」是惟一的例外，但事实上并没能构成历代志作者对知识和智慧实用取向的好例子（MT yôḏ^eʿê ḇînâ ，字义是「那些知道明白的人」）。

Ｂ　大卫运约柜到耶路撒冷（）

　　第十三至十六章记载约柜如何被带到在耶路撒冷这个长久的处所。它清楚地假定读者明白早先约柜的历史（见：），当它在撒母耳大部分的领导期和扫罗整个的统治时期，完全被冷落在犹大的村庄基列耶琳（）。125然而，现在大卫借着约柜「寻求神」（），对于所有的以色列人是一个关键的事件。这件事的意义远胜大卫在建筑、家庭生活和军事胜利（十四）的成就，这一点借着把撒母耳记下五11～25（现在＝）重新放在本卷的第十三章之后而显示出来。事实上，这个新的排列，也成为历代志用来记载其他君王事迹的模式，就如亚比央（代下十三）、约沙法（代下十七～二十），和希西家（代下二十九～三十二）。根据这个模式，一个君王军事上的胜利和他统管其他的人民，都是因为寻求耶和华的结果。126大卫的寻求不只是与先前者扫罗成一个尖锐的对比（代上十），并且直接的引至神对这约的更新（代上十七）和为圣殿的预备工作（代上二十二～二十九）。

　　约柜是一个外面包裹金子的木柜，其内有两块镌刻十诫的石版。在第十三至十六章，约柜主要被称作神的约柜（如）或是约柜（如及下），象征神真实的同在和摩西的约。因此大卫关心约柜，代表他顺服摩西／西乃的约，并且自然的导入在十七章大卫之约的建立。第三，约柜的象征是，它代表耶和华的宝座或是脚凳，出现在历代志上十三6，二十八2（参：，）。

　　虽然约柜可能在尼布甲尼撒毁灭耶路撒冷的时候被毁（参：），但历代志作者却比撒母耳记下的编辑者更注重它。这是假设因为他希望他同世代的人，能够把神的约和同在的象征，特别是圣殿，放在优先的地位。相同的关怀也反映在他特别注重被掳之地带回来的圣殿器皿（如：及下，，）。当然，约柜已经消失许久了，但是新约圣经了解约柜的意义仍然在耶稣身上延续。耶稣道成肉身，立下更好的约，使得神的同在对每一个信徒都能实现（，特别是4～5节；参：在天上约柜象征性的同在）。因此，大卫对约柜的关怀，激励基督徒来寻求顺服神，深信神的同在，在过去是借着约柜，现在则透过耶稣和新约而成为可行。

i. 约柜开始其旅程（）

　　「我们要把神的约柜运到我们这里来。」（）

　　十三5～14，参：撒下六1～11

　　第十三章清楚地是嘉许大卫予以约柜优先的次序，但是也包括一个警告，就是它不只是象征神的同在。第3节的热心（我们要把神的约柜运到我们这里来）很快的转成大卫的绝望，神的约柜怎可运到我这里来？（12节）甚至大卫也不能把神同在的真实视作理所当然。如果历代志的读者希望以色列先前的荣耀恢复，他们也必须认知到：这位神大能的圣洁，不能够被局囿在人类的有限中。本章值得注意的是，历代志作者记录大卫两个失败事件的其中之一（另外一个，见：代上二十一）。大卫做出这基本的错误，是因为没能认知神的真实本性，结果造成在这里和在第二十一章中，以色列人至终要付上的代价。虽然历代志作者先前对大卫私生活的记载真的省略了几个细节，包括拔示巴的事情（撒下十一～十二），但他一定不是像一些人所主张的，要洗刷大卫的名声。

a. 搬运约柜的决定（）

　　这个介绍，从字汇和主题的特性能辨明，由历代志作者加添到撒母耳记下第六章。有三个在撒母耳记下第六章没有的主题主导了这些经节。首先，从第十一至十二章延续下来的以色列众人（5节，RSV等），在第2、4节形容为全会众。从希伯仑众支派对大卫的效忠来看（，），运回约柜不再是大卫的勇士在军事上的主动（参：），乃是所有百姓在宗教上的策画。会众在这个上下文中即使不是所有支派，也是指大部分的代表。127两次扩展合一的主题，一次是讲祭司和利未人，因他们在约柜的搬运上扮演关键的角色（十五～十六章），以及走遍以色列地到我们其余的弟兄（）。后者是与以色列人在扫罗最后战败之后的瓦解成对比的（），并且在大卫战胜非利士人之后（），重新鼓励那些犹豫未参加希伯仑膏立的人（）。

　　第二个主题是谘询意见，是历代志的一个特殊兴趣，而在撒母耳记或是列王纪中很少见。君王就如所罗门（）、约沙法（），和希西家（，）因此受到赞许，128对比罗波安（）和亚玛谢（）就没采纳忠告。大卫在这里的谘询，容让以色列百姓在约柜的未来这中心议题上，合作作出决定（4节）。如此作的时候，历代志呈现出对神的百姓一种理想的领导模式，与古今的独裁主义模式非常的不同。值得注意的是，在历代志中，会谘询百姓的君王，也是那些寻求耶和华的人（参3节，，所罗门；，约沙法；，，希西家）。

　　「寻求」神是本段第三个主题（3节），并且对于大卫的整个统治设立了一个模式。129而且，这模式更进一步的转离了独裁主义，因为按历代志中的王权模式，「寻求」耶和华是要不断地依靠t。

　　第2节，让我们差遣……走遍（参NRSV、RSV）其后的动词，在第十三至十五章是重要的，但是在这里的意义却是不确定的（希伯来文 prṣ ，「爆发」，见9～12节的注解〕。最有可能的是有NIV、NRSV、RSV中的含义，不过可被视为是条件子句的一部分，并且被看作是一个稍微不同的字词，就如LXX（「并且如果这是我们的神耶和华的旨意」，GNB，参JB）。130

b. 搬运约柜的行动（）

　　本段保留了撒母耳记下六2～11，只有第6～14节作了一些改变，而撒母耳记下六1事件的开头，也以概略的形式存留在第5节里。第1～4节「以色列众人」的主题在本段继续发展，但是在第5～6节中，是明显地适用到约柜的搬运。因此「以色列中所有被挑选的人」（）和「所有跟大卫同在的众人」（）现在简单地成为「以色列众人」（5、6节，RSV等）。这个涵括性，更透过描述以色列广阔的边界而凸显。取代一般的「从但到别是巴」（如：；），131以色列从西曷河，可能是尼罗河最东边的分支，132 延伸到哈马口（利伯哈马，NIV、REB、NEB、NRSV；「哈马的入口」，RSV），可能是现代的利伯维（Lebweh）在别克（Beqa）河谷的分水岭。这个往外拓展的以色列是建立在约书亚的应许之地的异象上，而在这里，大卫使盼望变成实际（参：）。133巴拉，在犹大人与非利士人的边界，约柜曾在此被掳（＝巴拉犹大，），根据约书亚记十五9（参：，），似乎是基列耶琳的另外一个名字。

　　对约柜有两种明显反向的态度。一方面，它代表耶和华庄严的同在，就如在罕见的公式「坐在基路伯上」（6节，RSV，参：；＝；＝；，），另一个则是缩写的表达作「神留名的」（参：）。前一个片语显示，约柜可能曾经被认为是耶和华空的宝座，而后者，约柜就像圣殿，是神在地上的居所（参：；；）。所有以色列人尽力用音乐的欢庆来确认其庄严（8节）。另一方面，对上帝神圣庄严的认知明显降低，因为约柜竟与会幕（仍然是靠近基遍，及下，；）分开，并且用新车来运送（7节）。如此不合宜的搬运方式，显示大卫持续非利士人的迷信（），而没有「寻求」神（，特别是13节）。换句话说，以色列人陷入困境，是因为他们不晓得，敬拜真神的意义就是：他们不得跟从当代异教的习俗。

c. 神致命的圣洁（）

　　乌撒对约柜实际的关心却被处罚，乍看甚不公平，常让现代读者困惑，但是这个意外事件应当用它本身的辞汇来理解。在旧约圣经中，神的圣洁带有极大的能力，并且能够造成身体和灵性上的显著影响（参：及下；及下）。这能力通常是与仪式上的物品如约柜在一起，如此的方式对于大部分的读者已不再熟悉，而现在更被基督的工作所取代（）。再者，大卫的同辈也不是完全不明白类似的悲剧，不久前才发生在非利士人（撒上五）和在伯示麦的以色列人身上（）。他们的经验或许给了一个警告，拥有约柜并不是保证神的祝福。因此，乌撒死了，因为他和那些负责安排搬运工作（包括大卫）的人，都没有认知到约柜与神，以色列的圣者，两者之间的关系的真正性质。历代志肯定这个大能的圣洁是有位格的和神圣的，而不是魔术般地认为「在神的约柜面前」（）就是「在神面前」（10节）。134

　　乌撒死亡的灾难带来两个结果。大卫从极大的欢喜变成愤怒（11节）和害怕（12节），证明在关键时刻里，他没有能力来满足高度的期望。不过，这个意外事件被记下的，主要是纪念神「击杀」（毗列斯乌撒＝击杀乌撒，希伯来文字「击杀」是一个关键的字词，在第11节出现三次，并且也在，，出现）。约柜的神是一位掌权的神，t不能够被限制，无论是人类的失误或者是好的意图。类似的意外事件在新约是关于亚拿尼亚和撒非喇，圣灵出乎意料的击杀，是在一个逐渐增长的属灵运动中的惩罚（）。神是「烈火」（，）是新约圣经的真理（），同时也是旧约圣经的真理。

d. 神无条件的祝福（）

　　神突发的作为超乎意料地继续着，并且无可抑止的祝福临到俄别以东身上。纵使一些人曾将他与第十五章同名的利未人视为同一人（见、24，也见，及下），这非以色列形式的名字和称作是迦特人的（＝迦特的居民），却使得他更像是一个非利士人。135大卫显然想到既然约柜会带给以色列人更多的麻烦，那非利士人应该首当其冲暴露在这危险中，特别是在先前神毫不迟疑地对非利士人，在约柜事件上表达出不悦（参：撒上五）。结果却和先前的悲剧同样出乎意料之外，在大卫了解到神圣洁的同时，却并不知道神慈悲的本质。大卫可能已经攻克迦特（），但却是耶和华而非大卫带给当地居民祝福，神的恩泽延伸到俄别以东全家（特别在14节，三次用希伯来文 bayiṯ ，家庭、屋中、家族来强调），甚至到未来的世代（）。在第十四章继续耶和华对大卫各国的邻居平安意念的这个主题。

大卫在耶路撒冷的活动

（撒下5．11－16）

♫14

📖 📙 📗 📘

推罗王希兰派使者把香柏木运到大卫那里，又派石匠和木匠给大卫建造宫殿。2大卫知道耶和华坚立他作以色列王，又为自己百姓以色列的缘故，使他的国兴盛。

3大卫在耶路撒冷又立后妃，又生儿女。4在耶路撒冷所生的孩子名字是沙母亚、朔罢、拿单、所罗门、5益辖、以利书亚、以法列、6挪迦、尼斐、雅非亚、7以利沙玛、比利雅大、以利法列。

战胜非利士人

（撒下5．17－25）

8非利士人听见大卫受膏作全以色列的王，非利士众人就上来寻索大卫。大卫听见了，就出去迎敌。9非利士人来了，侵犯利乏音谷。10大卫求问神说：“我可以上去攻打非利士人吗？你将他们交在我手里吗？”耶和华对他说：“你可以上去，我必将他们交在你手里。”11非利士人上到巴力．毗拉心，大卫在那里击败他们。大卫说：“神藉我的手冲破敌人，如水冲破一样。”因此那地方称为巴力．毗拉心。12非利士人把神像抛弃在那里，大卫吩咐人用火焚烧了。

13非利士人又侵犯利乏音谷。14大卫再求问神。神对他说：“不要从他们后头追上去，要绕道离开他们，从桑树林对面攻打他们。15你听见桑树梢上有脚步的声音，那时你就要出战，因为神已经出去，在你前头攻打非利士人的军队了。”16大卫就遵照神所吩咐的去做，攻打非利士人的军队，从基遍直到基色。17于是大卫的名传扬到万邦，耶和华使万国都惧怕他。

ii. 神对大卫王国的祝福（）

　　「大卫就知道耶和华坚立他作以色列王，又为自己的民以色列，使他的国兴旺。」（）

　　十四1～16；参：撒下十五11～25

　　第十四章放在这里有些出人意料。部分是因为其原本在撒母耳记下的位置，被移动到大卫受膏和占领耶路撒冷（＝）之后。还有部分是因为这次的非利士人之战（8～16节），与大卫其他军事上的战绩分开，包括与非利士人更进一步的冲突（，特别是十八～二十章）。对现在的安排最可能的解释，是将第十四章作为是第十三章的延续，理由如下s

　　（a）第十三章「寻求」的主题，继续在这个与非利士人争战的事件中（10、14节），扮演一个显著的角色。这与一个较广泛的模式相关，就是：军事胜利和国际承认，是寻求神的结果（参十三章的注解〕。

　　（b）大卫对全以色列人的王权，从第十二章延续到第十三章，现在被确认（2、8节）。

　　（c）第十四章从头到尾一直聚焦在耶路撒冷，不只是因大卫攻占了这城市（），也因此处是大卫受到神各种祝福的地方，标志出它是为约柜所预备的城市。136

　　（d）神在惩罚中的「冲破」（breakout，，和合：「击杀」），现在却带给以色列人和俄别以东全家人如洪水冲破般（breakout）的祝福（11节；巴力毗拉心的意思是「冲破的主」）。约柜最后能够前进到耶路撒冷，是由于：神的慈悲与祝福如今已经除去并掩盖祂的愤怒之故（参：）。

　　还有两个因素进一步阐明第十四章的目的。第17节是历代志作者对他的来源主要的加添，整章给予国际上对大卫王权和神掌权认知的证据。第二，与第十章比较下表明，扫罗被非利士人打败，现在却完全地翻转过来了。这能够用几个要点说明s

　　（a）大卫的家室多子女（），但扫罗家却告退出（）。

　　（b）非利士人侵略的活动（）和他们剥夺死人的衣物（），两者都用到相同的希伯来文动词（ pa ̄s ̌aṭ ），只有大卫能制止。

　　（c）大卫求问神（），扫罗却没有（）。

　　（d）大卫掳获和焚烧非利士人的神像（），而在这些神像面前扫罗的首级和军装却被当成战利品（）。

　　（e）扫罗王国被转移（），大卫的王国却是稳固的（）。

　　从所有这些因素来看，第十四章很清楚地呈现：由于神的祝福，王国得以在以色列中首次建立，耶路撒冷被立为王国的核心。在如此安全的情况下，神大能的约柜现在能够进到其停息之处（参：），与约柜第一次在亚弗为非利士人所掳的悲惨败象正好反向（撒上四）。

　　所有的这些都提醒历代志作者的世代，就是，尽管被掳，神仍然愿意赐下祂国度的祝福给那些愿意寻求祂引导的人。本章的目标因此比起只有尊荣大卫（Michaeli），或者甚至强调大卫为救主之角色（Williamson）要广大得太多。一个相似的类型也浮现在新约，不过是大大地扩充和转型的。当耶稣复活和升天以后，神的国度得以建立时，神就在祝福中赐下许多的恩赐（）。但有一个关键上的不同：旧约的典型是限于今世的祝福，它虽然没有被完全地抹煞（参：），却被新约中巨大无限量的应许「在基督里各样属灵的福气」（；参：）所胜过。

a. 大卫的宫殿（）

　　推罗的希兰王一世（历代志里经常用户兰，不过这个名字可能是亚希兰的简称）与所罗门的接触多过大卫（即：，）。他经常被认为是属于大卫统治的后半时期（主前1000～960年），并且希兰王的统治通常是根据奥伯莱（Albright）所定的年代，在主前九六九至九三六年；但是其他学者的提议，从主前九八○至九四七年（ Peñuela 、Cross），或甚至更早时期（Green）到晚期主前九六二至九二九年（Lipinski）。137他对大卫的认知，无论是商业（GNB）、进贡（Ackroyd），或是其他目的，都证明是耶和华更新赐福大卫的「家室」（1节，NRSV、RSV、REB、NEB；宫殿，GNB、NIV）和王国（2节），预示十七章10b节之后，约的祝福。

b. 大卫的众子（）

　　这名单有十三个名字，重复了历代志上三5～8，是包括作为第一节家室这主题的延续，预示第十七章家室／王朝。倘若神是这个多子多孙的来源，也未必就赞同大卫的多妻。这更多的后妃和更多的儿女（3节，和合：「又立后妃，又生儿女」）是假设读者知道早先希伯仑名单（）。可能这些名字是按照出生的次序，则所罗门是排行第十。比利雅大的第一个音节很独特，其原始形式（7节）可能是巴厘雅大，现今的经文是受到另一形式以利雅大的影响（；）。138

c. 大卫与非利士人的战争（）

　　在以色列和犹大分裂的时候，大卫不是非利士人重大的威胁，但一个全以色列人的王国（8节）则完全是另一回事。所以非利士人聚集在利乏音谷，可能是位于耶路撒冷西南方靠近伯利恒之处（的事件是与此相连的）。这首次的攻击必定是发生在约柜进入耶路撒冷之前，不过其准确的时间和军事上的意义仍然不确定。可能此事在大卫受膏的仪式之后很快就发生（8节），因为大卫的总部此时是在亚杜兰〔代上十一15及下＝撒下二十三13及下；参考「他就下到保障」这样的声明（），这不可能是指耶路撒冷所在的山上〕。因此看起来此事是发生在第十一章4～6节和第十三章之前，不过其他学者则把这个战役，摆在约柜停留俄别以东家中的三个月之间（）才发生的，或者甚至在占领耶路撒冷之后。139

　　第二次战役（13～16节）是否发生在相同的地方和时间，不太清楚。因为在第13节里的地名被省略了，并且基遍（，「迦巴」）在第16节中被提到，许多的注释家（例如Hertzberg、Michaeli）曾对这第二次的冲突下结论说，是他们要从大卫手中再次夺回这个城市，并且是发生在耶路撒冷西北方的基遍地区（参：，在那里毗拉心山和基遍是相连的，明显的是指这次的战役）。但是另一方面，利乏音谷出现在撒母耳记下五22，或许假设是此处的第13节（就如LXX、P），可能是与第一次战役类似的地点。总而言之，向基色延伸的追逐（16节）是在沿海平原的边缘地带，暗示出这个战争比任何单一的战场，涵盖了更为广泛的区域。

　　不过，对历代志作者较为重要的是，在这些战役当中，一再强调大卫寻求神的引导（10～14节），并且神才是胜利的主角（神已经冲破，11节；神已经在你的前头，15节）。历代志作者所用的寻求神这个片语是一个典型的风格，就如他用在扫罗的身上（），显示出这是大卫一生的写照（相同的动词 s ̌a ̄’al 在，；，用在大卫身上）。这首次的胜利被视为是神的冲破，比拟为不可抵挡急流的洪水（11节），或许他心目中浮现在山岗地带豪雨狂下的情形（Hertzberg），或者是「一个充满水的瓦缸冲破裂开之状」（Tg.）。第一次战争之后，所掳获的神像被焚烧（12节），暗示出大卫对约的忠诚（参：）。140桑树林确实有几种（14～15节）并不确定。其他可能性包括梨子树（LXX）、桑椹树（AV），或是白杨树（REB、NEB）。有趣的是，他尔根选择把「树」这泛指名词，取代了不能确认的专门术语，成为现代翻译用法的前兆。

d. 大卫的声名（）

　　虽然在第十四章中，不同的要素是来自大卫统治的不同阶段，并且没有按照时间次序列出，但各国对大卫名声（字义为名字）的确认与对耶和华的敬畏，可看作是大卫得着约的祝福之下的例证。在这里，大卫王朝的威名是约的祝福之前兆（参：），并且后来也被乌西雅所享用（）。类似地，耶和华令人敬畏的活动借着亚撒（）和约沙法（，，），而被其他的国家所认知。这应许是包含在摩西之约（，），已经借着大卫和他的王朝得着应验了。

准备迎接约柜

♫15

📖 📙 📗 📘

大卫在大卫城为自己建造宫殿，又为神的约柜预备地方，支搭帐幕。2那时大卫说：“除了利未人之外，无人可抬神的约柜，因为耶和华拣选他们抬神的约柜，永远事奉他。”3大卫召集以色列众人到耶路撒冷，要将耶和华的约柜接到他所预备的地方。4大卫又召集亚伦的子孙和利未人：5哥辖子孙中有领袖乌列和他的弟兄一百二十人，6米拉利子孙中有领袖亚帅雅和他的弟兄二百二十人，7革顺子孙中有领袖约珥和他的弟兄一百三十人，8以利撒反子孙中有领袖示玛雅和他的弟兄二百人，9希伯伦子孙中有领袖以利业和他的弟兄八十人，10乌薛子孙中有领袖亚米拿达和他的弟兄一百一十二人。11大卫召来撒督和亚比亚他二位祭司，以及利未人乌列、亚帅雅、约珥、示玛雅、以利业、亚米拿达，12对他们说：“你们是利未人的族长，你们和你们的弟兄应当使自己分别为圣，好将耶和华－以色列神的约柜接到我所预备的地方。13因为你们上一次没有抬这约柜，并且我们没有按规矩求问耶和华－我们的神，所以他冲出来攻击我们。”14于是祭司和利未人使自己分别为圣，将耶和华－以色列神的约柜接上来。15利未子孙用杠，把神的约柜抬在肩上，正如摩西按照耶和华的话所吩咐的。

16大卫吩咐利未人的领袖派他们歌唱的弟兄用琴瑟和钹的乐器奏乐，欢欢喜喜地大声歌颂。17于是利未人派约珥的儿子希幔和他弟兄中比利家的儿子亚萨，以及他们同族弟兄米拉利子孙里古沙雅的儿子以探。18其次还有跟随他们的弟兄撒迦利雅、便．雅薛、示米拉末、耶歇、乌尼、以利押、比拿雅、玛西雅、玛他提雅、以利斐利户、弥克尼雅，以及门口的守卫俄别．以东和耶利。19歌唱的希幔、亚萨和以探，敲铜钹，声音响亮；20撒迦利雅、雅薛、示米拉末、耶歇、乌尼、以利押、玛西雅、比拿雅鼓瑟，调用女音；21玛他提雅、以利斐利户、弥克尼雅、俄别．以东、耶利、亚撒西雅用琴指挥，调用第八。22基拿尼雅是利未人圣咏团的领袖，又教导人唱歌，因为他精通此事。23比利家和以利加拿是约柜的守卫。24示巴尼、约沙法、拿坦业、亚玛赛、撒迦利雅、比拿亚、以利以谢众祭司在神的约柜前吹号。俄别．以东和耶希亚也是约柜的守卫。

约柜迁入耶路撒冷

（撒下6．12－22）

25于是，大卫和以色列的长老，以及千夫长都去，欢欢喜喜地将耶和华的约柜从俄别．以东家中接上来。26神赐恩给抬耶和华约柜的利未人，他们就献上七头公牛、七只公羊。27大卫和所有抬约柜的利未人，以及圣咏团的领袖基拿尼雅和歌唱的人，都穿着细麻布外袍；大卫另外穿着细麻布以弗得。28这样，以色列众人欢呼、吹角、吹号、敲钹、鼓瑟、弹琴，声音响亮，将耶和华的约柜接上来。

29耶和华的约柜进大卫城的时候，扫罗的女儿米甲从窗户里往外观看，见大卫王踊跃跳舞，心里就轻视他。

iii. 约柜完成其旅程（）

　　「这样，以色列众人将耶和华的约柜抬上来。」（）

　　十五25～29；参：撒下六12b～16

　　历代志上第十五章至十六章记载，约柜进到耶路撒冷的最后旅程，不过章与章之分开，在旅程的最后阶段（十五章），和约柜到达时周遭的欢庆（十六章）之间，的确作了有用的区分。

　　第十五章的主题，从重复的片语将耶和华的约柜（3、12、14、25、28节）抬上来（希伯来文 l^ehaʿ^alôṯ ）不难辨认出来，且与利未人抬（希伯来文， na ̄śa ̄’ ）约柜（2、15、26、27节）相呼应。从俄别以东的家（25节，）直到约柜进到大卫之城的旅程（29节，NRSV、RSV）可分为两个阶段：第1～15节，预备百姓和为约柜预备地方；第16～29节，以欢喜敬拜来庆祝这旅程。

　　这个简单的基本架构，与历代志作者的目标和方法一致，不过可能不是一下就看得出来。对于许多的读者一个主要的难题是，这叙述（1～3、11～15、25～29节）一再被名单（4～10、16～24节）打断。举例来说，当约柜被利未人抬在肩头上时（15节），却出现明显地不相干的歌唱家和守门者名单。结果，许多注释学家主张第4～10节、16～24节是后来增补的，而历代志作者本身只有叙述的部分（即Noth、Rudolph、Myers）。

　　这难题首先可借着认知到这个记载，就像其他在历代志的地方，不是按照发生的时间次序来排列而解决。第二，这些名单有一个重要的功用，就是预示下一个段落。利未人圣别自己（11～15节）表明他们有悠久的家世（4～10节；这对被掳归回的以色列人是重要的议题，参：＝），而第27～28节歌唱家的出现和资格，是可以借着第16～24节他们被拣选来解释。141第三，这不寻常的六组利未人的组织（4～10节），及第15节和25节之间不连续的关系，显示出历代志作者本身，对这段有争议性的经文的目前位置，要负大部分的责任（Williamson）。

　　历代志作者似乎特别受到撒母耳记下六12～19，约柜进到耶路撒冷第二阶段的报导所启发。事实上，较早的记录已经发展出四个独立的主题。第一，神对俄别以东家中非常显明的祝福，原是再次搬运约柜的最初原因（），发展到整个大卫王国受祝福（十四章）。第二，对约柜安全抵达的原始评论（＝），也已经发展成大卫为约柜预备一个特别的帐幕（）。第三，在撒母耳记下六14～16欢欢喜喜的敬拜，已经扩展成为一个完全的段落（）。所有的这些改变叫人注意，这乃是以色列最重要和快乐的时刻。

　　但是撒母耳记下在此最主要的发展是关于利未人的地位。在撒母耳记下六13只有简略提到「抬约柜的人」，在此已经变成详细记录利未人成为扛抬约柜和敬拜的领袖（2～3、11～15、25～29节），也包括利未人的名单。虽然没有人能够确定关于利未人的部分，哪些是出自大卫时代的材料，而哪些部分可能是反映在被掳归回后各类不同的关注，但在此归纳出以下的要点：（a）关于利未人的历史所知甚少，特别是在被掳前的时期（民三～四，八，十八章，是处理一个短暂的转型时期，形容所要达到的观念而非事件的记录）。（b）被掳归回后一致的传统仍一直持续着，与第16节观点相同，就是大卫教导利未人如何领导音乐和赞美（即：、46）；（c）利未人角色基本的改变因为圣殿的存在而成为必要。一旦约柜被存放在耶路撒冷，则利未人只有两次被要求扛抬约柜（；＝；参：），142而这正是这里所注意的改变。

　　我们不确定到底历代志作者尽多少力，以确保他当代唱歌的人和守门者，完全被视为利未人，不过注释学家经常是如此假设的。事实上，尼希米记九至十三章利未人历史的主要来源，是模棱两可的。在被掳归回后，有的时候这些人和其他团体是被分开对待的（参：= ，，、45～47），但是有时至少歌唱家似乎是与利未人合并（，）。143

　　不过第十五章主要的目的，却不是形容利未人的历史和组织。这两个中心的主题似乎是：大卫对照利未人的角色，以及敬拜在以色列的重要性。大卫是转变利未人角色（3、11、16节）主要的关键人物。这并不是有意颂扬大卫的王权，乃是强调他是第二个摩西，把摩西原始的教导（即：）应用到新的环境。不过，更主要的目的是对于以色列敬拜的活动和人事，给予特殊的鼓励。以色列人在尼希米的日子忽略了利未人（），而事实上意味着就是神本身也被忽略了。因此历代志可能是鼓舞所有的以色列人（3、28节），和利未人（4～15节）两者，为了国家的敬拜都作合适的预备。如果他们采用大卫的优先次序，历代志的读者就能够看见神的荣耀（；参：）和救恩（），再次在t的百姓当中恢复。

　　在约柜的象征意义里，神来到祂百姓当中，在新约里的发展是神在基督里来到。如果在旧约之下，悔改是为神的降临所作的合适预备，则新约所坚持的要求不会较少。「预备主的道」（）是施洗约翰的呼喊，开始了基督在地上的事工，并且同样的呼吁也发生在早期的教会中，以得着复活基督的同在。希伯来书特别鼓励信徒要放下他们的罪（），并且呈献给神不止息的颂赞祭（），好让我们能够进入至圣所，靠近神（）。

a. 为约柜预备地方（）

　　本段介绍利未人甚为突然（2节），大卫如何意识到他们的缺席，在此并没有任何的解释，说明造成第十三章惨剧发生的严重因素。然而，借着撒母耳记下六13提到「抬」约柜的人（先前曾经是被「赶」，）暗示出，他们已参与在约柜旅程的第二个阶段。利未人在历代志里主要的角色，在第2节简洁地合并了s抬约柜和「服事」（REB、NEB、GNB；「事奉」，NRSV、RSV、NIV）耶和华，本章后来发展这个事奉上的转换。服事包括各式各类实际的责任，历代志特别强调他们在音乐上的领导（，；）。借着带出这些角色和确认耶和华拣选他们（2节；），摩西律法中关于利未人，特别在其申命记式的形式，已经在大卫的领导之下实现了（，）。

　　帐幕（1节，），也在撒母耳记下（，）简短地提到，勿与在基遍的帐幕相混淆（，）。这里会注意到它，可能是表明出大卫的预备已完成，作为他为早先的疏忽而悔改的证据。

b. 预备扛抬约柜的人（）

　　参与搬运约柜的家庭联盟和总计的数目，列在非祭司的利未人领袖之名下（11节）。头三个领袖是代表利未人三大宗族（5～7节），后三个领袖哥辖族（8～10节；参：；；）。真正的兴趣是在这些较小的团体，因为哥辖族人要负责看守（）和搬运（、15，）约柜。借着选择这个正确的利未人团体，再一次强调了大卫对旧约律法之忠心。

c. 预备领袖（）

　　利未人预备的第二个阶段是「洁净」自己（12、14节，NRSV、RSV；字义「使得你们自己圣洁」）。这是预备服事神的重要活动，并且在所罗门（）、希西家（、34，，），和约西亚（）统治时，也是祭司和利未人所遵守的。在每一个例子中，都可看到神的喜爱随后降临在以色列中。144圣化要求从各种形式的「不洁」（；）分别出来，而在旧约里会包括短暂地禁欲（）、污秽的衣服（），或是接触死尸（），祭司更是绝不能娶离婚妇人、妓女，或甚至是寡妇（）。

　　要求个人圣洁在按定例（13节）安排搬运约柜上，是不可或缺的部分，并且与第一次反向的（13～15节），大卫现在认知到神对这个事件的心意。虽然历代志里的解释没有在撒母耳记出现，但在这里大卫显然服从了摩西圣经的权威（15节，参13节），取代他先前有异教徒迷信的倾向（13节，）。约柜永远有杠穿在环内（，）之事实，指出它应是被扛抬的。神话语的重要性，反映在圣经各种引述的对比里。先前当神击杀乌撒的时候（13节；），已经表明t不喜悦，因为以色列人并没有求问神（13节；参：没有寻求神的引导」，REB、NEB；「没有敬拜」，GNB）。后者的片语也回想到扫罗统治时的情况（；希伯来文动词「寻求」，在两个经文中都是相同的）。现在，大卫却让145祭司和利未人（14节）来参与，就如民数记四4～20所要求的，并且利未人把约柜扛在他们的肩头上（15节），是按照民数记七 9、申命记十8。顺服耶和华的话语（15节），使神的怒气转离，成为更新祝福的基础。

d. 预备欢欢喜喜的庆祝（）

　　一连串简短指派的名单，给予第25～29节的背景几个特色。举例来说，第16节表明出这些指派的目的是「激起欢喜的声音」（RSV），解释了第25节的欢欢喜喜（EVV用「快乐的，欢喜的」，在第16节和25节当中是以强调的心情，并且也是历代志重要的主题之一，参：；，，）。利未人作为音乐家的角色（参REB、NEB；考虑到列在第19～22节的活动， m^es ̌o ̄r^erîm 这个字在第16、19、27节都比「歌唱者」更为合适），在第27节出现时达到高峰。

　　主要的指派在第17～18节，并且由钹、琴、瑟（最后二个乐器不是很清楚地确认）所构成的利未人乐团，区分第19～21节为三个段落，预示第28节。146这三个领袖包括以探（17、19节，），他是智慧人，在其他地方常被视作耶杜顿（即：，）。这是同一个人不同的名字，或者是不一样的人物，仍然不得而知。基拿尼雅的角色（22、27节）由于两个翻译上的困难而模糊不清。「教导者」147比（参AV）领导者更合适（NIV、REB、NEB、GNB），也是古译本和少数希伯来文抄本中的读法，而内容应该是「音乐」（REB、NEB、NRSV、RSV），而不是「搬运」（Michaeli，参Tg.）或是「神谕」（Vulg.）这两项基拿尼雅的责任。对于守门人或是看门人的数目和身分（18、23、24节）也是有问题的。他们当中的一些人似乎和歌唱家（，）有重迭。在第18节所有的十三个名字可能被算作是守门者（除了最后两位，就如NRSV、RSV、REB、NEB、GNB，这是部分根据第24节的注解），不过第23～24节四个守门者的名字，与第18节的那些人的关系不详。俄别以东（18、21、24节）则是更复杂。他有可能，但不一定就是要与迦特人俄别以东视为同一人（25节，，）。如果他们被认作是同一人，则似乎「利未人」这个词除了功用外也带有家谱的意思，至少是在王国时期。如此开放的态度，在被掳归回后的时代较不流行。献祭活动是在路途上进行的（26节，），而吹角（28节；参：），传统上是由祭司所使用的乐器，这足够解释所以会偶尔提到祭司名单的原因（4、11、24节）。148

e. 百姓欢欢喜喜的庆祝（）

　　虽然是根据撒母耳记下六12～16，这个段落广泛地重新注解了早先的经文。主要的改变是约柜的回家（在这里一再被称作约的柜，25、26、28、29节），成为由以色列众人一同参与的活动（28节，参3节），而不是大卫个人信心的表达而已。在撒母耳记下六12单独的提到大卫，现在却加入了以色列的长老和首领（25节），伴随着利未人（26节），并且大卫个人的献祭也被百姓的代表献祭所取代。照样，神的帮助（26节）这个主题，历代志上十二18应用在大卫身上，现在却是利未人集体的经验。甚至提及大卫细麻布的以弗得，被视为被掳后时代罩衫似的祭司服，或是被掳前版本的短衣（、22），在大卫与利未人都穿上细麻布的事实（27节）比较之下，这些都变得没那么重要了。

　　对米甲的提及（29节）比撒母耳记下六16、20～23要简洁得多，也应该是作为集体性的了解。她并不只是轻视大卫，在以色列人当中，也是特立独行的，她对约柜不关怀也不对这极大的欢喜感同身受，是「典型的没有信心」（Ackroyd），扫罗女儿的被冷落，也进一步地表明扫罗的家室并不合适带领神的百姓。

♫16

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众人将神的约柜请进去，安放在大卫为它搭的帐幕中，就在神面前献燔祭和平安祭。2大卫献完了燔祭和平安祭，就奉耶和华的名祝福百姓，3并且分给每一个以色列人，无论男女，每人一个饼，一个枣子饼，一个葡萄饼。

4大卫派几个利未人在耶和华的约柜前事奉，颂扬，称谢，赞美耶和华－以色列的神：5为首的是亚萨，其次是撒迦利雅、耶利、示米拉末、耶歇、玛他提雅、以利押、比拿雅、俄别．以东、耶利；他们鼓瑟弹琴，亚萨敲钹，声音响亮；6比拿雅和雅哈悉二位祭司常在神的约柜前吹号。7那日，大卫初次指派亚萨和他的弟兄称谢耶和华。

颂赞之歌

（诗105．1－15；96．1－13；106．1，47－48）

8你们要称谢耶和华，求告他的名，

在万民中传扬他的作为！

9要向他唱诗，向他歌颂，

述说他一切奇妙的作为！

10要夸耀他的圣名！

愿寻求耶和华的人心中欢喜！

11要寻求耶和华与他的能力，

时常寻求他的面。

-1312他仆人以色列的后裔，

他所拣选雅各的子孙哪，

要记念他奇妙的作为和他的奇事，

并他口中的判语。

13他是耶和华－我们的神，

全地都有他的判断。

14要记念他的约，直到永远；

记念他吩咐的话，直到千代，

15就是他与亚伯拉罕所立的约，

向以撒所起的誓。

16他将这约向雅各定为律例，

向以色列定为永远的约，

17说：“我必将迦南地赐给你，

作你们应得的产业。”

18当时，你们人丁有限，

数目稀少，在那地寄居。

19他们从这邦游到那邦，

从这国去到另一民族。

20他不容人欺负他们，

为他们的缘故责备君王：

21“不可伤害我的受膏者，

也不可恶待我的先知。”

22全地都要向耶和华歌唱！

天天传扬他的救恩！

23在列国中述说他的荣耀！

在万民中述说他的奇事！

24因耶和华本为大，当受极大的赞美；

他在万神之上，当受敬畏。

25因万民的神明都属虚无；

惟独耶和华创造诸天。

26有尊荣和威严在他面前，

有能力和喜乐在他自己的地方。

27民中的万族啊，要将荣耀、能力归给耶和华，

都归给耶和华！

28要将耶和华的名所当得的荣耀归给他，

拿供物来献在他面前；

当敬拜神圣荣耀的耶和华。

29全地都要在他面前战抖！

世界坚定，不得动摇。

30愿天欢喜，愿地快乐！

愿人在列国中说：

“耶和华作王了！”

31愿海和其中所充满的澎湃！

愿田和其中所有的都欢乐！

32那时，林中的树木都要在耶和华面前欢呼，

因为他来要审判全地。

33你们要称谢耶和华，因他本为善，

他的慈爱永远长存！

34你们要说：

“拯救我们的神啊，求你拯救我们，

聚集我们，救我们脱离列国，

我们好颂扬你的圣名，

以赞美你为夸胜。

35耶和华－以色列的神是应当称颂的，

从亘古直到永远。”

全体百姓都说：“阿们！”并且赞美耶和华。

在耶路撒冷和基遍的敬拜

36大卫把亚萨和他的弟兄留在耶和华的约柜那里，经常在约柜前事奉，天天尽本分供职，37又有俄别．以东和他的弟兄六十八人；耶杜顿的儿子俄别．以东，以及何萨作门口的守卫。38还有撒督祭司和他弟兄众祭司在基遍的丘坛、耶和华的帐幕前，39在燔祭坛上，每日早晚，照着写在耶和华律法书上所吩咐以色列的，经常献燔祭给耶和华。40与他们一同的还有希幔、耶杜顿，和其余被选、名字录在册上的，为要称谢耶和华，因他的慈爱永远长存。41希幔、耶杜顿同他们吹号、敲钹，声音响亮，并用其他乐器配合，歌颂神。耶杜顿的子孙作门口的守卫。

42于是众百姓各自回家，大卫也回去为家人祝福。

iv. 祝福、敬拜和赞美（）

　　「愿人在列邦中说：『耶和华作王』！」（）

　　十六1～3、43，参：撒下六17～20

　　十六8～22，参：诗一○五1～15

　　十六23～33，参：诗九十六1～13

　　十六34～36，参：诗一○六1、47～48

　　第十三至十五章主要是约柜抵达耶路撒冷（1节）。约柜象征神的同在并回到百姓生活的中心，以色列即将重新受到祝福（2、43节），而他们整个敬拜形态也将完全改变。

　　本章是交错平行结构，中心是简短的诗篇来庆祝耶和华在列邦中作王：

a. 十六1～3，神祝福每一个以色列人

　　b. 十六4～7，利未人被指派在耶路撒冷的敬拜

　　　　c. 十六8～36，赞美的诗篇

　　b1. 十六37～42，利未人和祭司被指派在基遍的敬拜

a1. 十六43，祝福大卫的家眷

　　这个交错平行结构的周边段落（a、a1）取自简短得多的撒母耳记下第六章。两组利未人的名单（b、b1）围绕着诗篇（c），这是第十六章惟一无法得知其来源的部分，但是大概是从官方圣殿的记录得来的。

a. 为每个以色列人祝福（）

　　约柜的到达更新了献祭的敬拜，百姓也得到祝福和食物（有关帐幕，请看十五1的注解〕。这各种的祭物（1～2节）是百姓带来的，而不是如撒母耳记下六17只由大卫提供，这与十五章25～29节对集体的强调一致。为百姓祝福（2节，参43节）通常是由祭司运行（参：；），但是偶尔也由其他的领袖运行，最著名的是摩西（）。除了大卫之外，所罗门是其他的以色列君王惟一曾行使这个特权的（；参：）。大卫因此表现出半祭司的角色、属地的（3节）以及属灵祝福的媒介。第二项食物（只有这里和得知）或者是枣类的饼，或者是「一块肉」（REB、NEB、NRSV、RSV；参GNB、AV），如果后者是正确的话，则是特别慷慨的举动，因为肉类是很少出现在古代以色列人家中餐桌上的。

b. 指派利未人在耶路撒冷（）

　　这两组利未人被指派的名单（在这里和37～42节），讲到由于约柜放置在耶路撒冷（请注意这个字「常常」，NIV、NRSV；「继续地」，RSV，在6、37、40节），所以需要为敬拜作更长久性的安排。这些经节描述了在圣殿还没有完成之前，一个转接的阶段。从这个时候开始，以色列人的敬拜活动和人事安排，被分为在耶路撒冷的约柜（4～7、37～38节）和在基遍的祭坛（39～42节）。曾经有人认为，这样的分开证实了会堂敬拜的由来（Rothstein、Myers等），但是第十三至十六章整个的大意是朝向集中敬拜，而不是分散的，使得这个假设不太可能。事实上，比较有可能的，历代志乃是强调：在赞美的献祭伴随着必须的礼仪时，使用圣经的价值（参8～36节）。

　　利未人（4节）在亚撒之下的名字，来自那些列在十五章17～21节中的人名；那个名单中并没有在这里列出的那些人，都分派到基遍（41节，和其余被选名字录在册上的）。利未人的职责是在约柜前事奉（4节；「服事」，REB、NEB；参37节和）并领导赞美，特别是有音乐伴奏的（4节，参二十五章）。这三个语词「颂扬」、「称谢」和「赞美」（4节，NRSV、RSV）应该是被视为敬拜活动的整体描述，根据希伯来文的习惯，用一系列相近的同义词来表达一个概念全面性的含义（参：对智慧，诗一一九篇对律法），而不是分开的仪式活动（Michaeli、Curtis和Madsen），或是诗歌的类型（Ackroyd）。有人主张第一个动词（希伯来文 hazkîr 可能是「宣告」）是指祭司的吹角（参：），也是不太可能，因为大卫已经清楚地指派利未人新的职责。149祭司有另外论及（6节），因为他们应该要吹号的指示（）是长久以来就确立的（～10）。他们在耶路撒冷的角色主要是呼召百姓来敬拜，特别是在节庆时（参：；），不过他们也可能伴随在第1节所提到的献祭（也参39～40节）。号筒在新约圣经确定是有双重的功用，用来宣告最后的复活（），并且参与在天上的敬拜（；注意到在提到天上的约柜）。

c. 耶和华是王（）

　　在这里所插入的诗歌是在信心里庆祝，当约柜成为以色列人生活的中心时，耶和华来到（33节；或者可能是「已经来到」）t的百姓当中。神会来到百姓当中，这样的信念，是整本旧约圣经一再确认的（即：，；，）。因此，神以基督成为人来到地上，不是完全超乎意料的，即使许多人不能接受。这里神以君王（31节）和士师（33节）身分来到。在过去神因对t的约民所表明的信实被人颂赞（8～22节），也给予诗人新的信心，祈求神使我们脱离外邦（35节）。

　　MT对这诗歌的介绍，强调这是大卫「首先指派」（NRSV、RSV）、「任命」（REB、NEB）利未人向神所唱的赞美，而不是这个诗歌实际上在约柜抵达的时节所唱的（NIV的这个诗歌不是在希伯来文里，而且这样的翻译更加的误导）。这诗歌的形式几乎确定是历代志作者本身的编辑，这样的建议乃是因为：他有习惯为了本身的目的从诗篇中改编材料（如：；，），也因为出现许多有历代志特色的主题。150当然是根据三篇诗篇，就是第一○五篇、九十六篇，和一○六篇，但是有一些小的改变，使得我们几乎能确定：早期的经文曾经被重新注解过，并且应用在历代志作者时代的环境。因此若像RSV尝试以诗篇为根据，来「改正」这经文，则是错误的。

　　这诗歌的架构是建立在三个组成的部分中。然而原始的材料，却已经被融合成为一有组织的整体，形成一个新的赞美诗歌，这主张至少有两个明显的理由。第一，每一个段落都有一个规律的引言，加上重复的命令式，就如要称谢！（8、34节）和要歌唱！（23节、参9节），其次，三个段落之间则以神的名（8、10、29、35节）、神的圣洁（10、29、35节），151和列邦（20、24、31、35节）这样的话语自然地连结起来。

　　1.　约的应许实现了（）。这开始的段落（8～13节）是一系列，邀请以色列赞美耶和华。包括了三个要寻求神的出处（10b～11节），这是历代志重要的主题（如：，；），是指在敬拜上一个依靠和期待的态度，而不只是简单地寻求生活的方向而已。在诗篇一○五篇有关约的主题陈述，出现在第14～18节，特别注重神对这地的应许。那应许最后借着约柜的抵达而成为看得见的应验（18节），也是神在应许之地永久居住在以色列当中的记号。因此以色列必须要纪念那个约（15节，GNB、NRSV，保留MT的命令式是正确的，但是NIV、REB、NEB、RSV，不必要地把「他纪念」「标准化了」）。纪念，在旧约圣经中，意味着在回忆的事情上有所行动，而不只是脑海里的运作。把「亚伯拉罕」（）改变成以色列（13节），是与「历代志喜爱以色列这族长超过亚伯拉罕」，以及「他喜爱选择以色列这个名字而不用雅各这名字」一致的。对族长们的描绘人丁有限，和在外邦权势下容易受欺负（19～20节），会刺激被掳归回的以色列人，但是神的同在和保护，构成另一个不会失败的应许之约（21～22节）。我的受膏者和我的先知（22节）是对族长们描写的重点，因为他们被拣选是透过约，也因亚伯拉罕先知的身分（）。

　　2.　神在全地是君王（）。这段提到神的保护，很自然地导入关于神宇宙性王权的诗歌（31节）。就像先前的段落，这里也以邀请敬拜作为开始，但这主题太大，因此需要极其宽广的扩展。赞美是由诸天（31节）和全地（23节）来呈现，包括了海、田和树木（32～33节），以及民中的万族（28节）。神以t救赎的行动（23节）、创造（26节），和审判（33节）证明祂的王权，并且特别与当代以色列人相关的是，t超越所有列邦的神明（26节）。因为在古代的世界中，列邦的命运是与他们主要的神明命运息息相关的，这个经节直接挑战以色列人在帝国统治下那份无价值感，是直接的挑战。鼓励百姓这位现在正成为国民生活中心的神，借着尊崇祂的伟大，可以更新信心和盼望。152

　　这个段落出现几个重要的经文的差异。最主要的是第30～31节中几个片语次序的改变（参：），不过意思上影响很少，并且可能只是一个经文的变体。更有意思的是「t的圣所」（）和「进入t的院」（），以t居住的所在（27节）和到t面前（29节）来取代。这些改变通常被解释成：为了避免犯下时序错乱之误。因为此时圣殿尚未建造，但是也可能只是简单地反映上下文的语言。约柜的「所在」已经预备了（；），而重复的片语「到神／耶和华／t面前」（1、27、33节）则与「在约柜前」（4、6、37节）的敬拜密切相关。当历代志作者引导他的读者来赞美时，约柜所立之处，比起它所代表同在的这一位神，就不那么重要了。153

　　3.　求拯救的祷告（）。这个最后简短的段落有一个代求，影响了对整篇诗歌的解释。在第35节两个关键的希伯来文字词，被加添到这原始的诗歌，就是 yis ̌‘e ̄nû （＝「我们的拯救」，NRSV、RSV、JB；我们的救主，NIV、REB、NEB、GNB）和 haṣṣîle ̄nû （＝「拯救我们」，NRSV、RSV、REB、NEB；「救拔我们」，GNB、JB；使我们脱离，NIV）。当这些词与采用自诗篇一○六47的命令式相组合时，拯救我们（NIV、GNB、JB；「使我们脱离」，RSV、REB、NEB）和聚集我们，第35节就能够看得出已经扩大成为对于拯救或救赎的恳求。

　　带领历代志作者作出这个重复祈求的原因，是在第8～33节和在第十三章至十五章的事件里面。他一开始就因赞美神奇妙的作为（9、参8～12节）而受到鼓舞，从上下文里应该是指运约柜到耶路撒冷这个伟大的工作（十三～十五章）。这主要不是大卫的成就，乃是祂（即：神）的作为（8节）。祷告的第二个原因，是诗歌中强调神超越列邦之上（24、26、28、33节），借着祂的审判（12、14节，参33节）或祂为以色列的胜利表现出来。在上下文里，这应该主要是指最后打败非利士人（）。历代志因此是以信心来了解：约柜运回的事件（十三、十五章）和以色列人的胜利（十四章），都是神拯救的证据（23节）。

　　这些过去神救赎的奇妙作为，形成了以色列现今得以被神认识的基础。百姓所求告的是两件事。首先，历代志作者要求神再次来拯救，救赎祂的百姓，和从列邦中聚集他们（35节；参：）。历代志作者心目中确切的想法是甚么，仍然不清楚。坦率虽然并不是政治上聪明的作法，但是更有可能这祷告的重点，是以色列人能够再次找回失落的身分。历代志的读者非常清楚他们受制于外邦人帝国的权势，他们最需要的，是能够再次确认他们是神的百姓，而祂是管辖列邦的神（31节）。这是否包括从巴比伦（参：拉一～二，七～八），或是从犹大星散的村庄（参：；，）来的聚集，还不能确定。最重要的是，以色列人应该对其身分，也就是他们是神的约民（参14～18节）有一个新的认识。

　　第二个要求就是愿以色列人能对神有一个新的了解；以赞美祢为夸胜（35节）。救赎只有神的介入才会发生。虽一再无法获知细节，但是历代志作者恳求神确切表明自己是至高的救赎主、拯救者，并且能如此地显明，以致赞美和荣耀都能够归给t。

　　因此，这整篇诗歌不只是被掳归回后崇拜仪式的例证（Michaeli、Myers），或是确认耶路撒冷礼拜仪式的属性。154这更是充满感情的呼吁，求神在历代志作者的时代，借着带出新的救赎行动，重建t自己和t百姓的身分。

　　这诗歌对历代志作者当代的读者的关联性，也凸显在另两方面。一个是使用了诗篇一○六1、47～48（＝这里的34～36节），祈求神信守在耶利米书三十三11的应许，就是以色列的地在被掳之后将会充满赞美。155第二，第35～36节中暗示出历代志作者的诗歌，实际上被用作在被掳归回后的敬拜中。不同于诗篇一○六48的呼唤式（「愿众民都说」）和命令式（「要赞美」），在此有一个新的命令式，「要说」（35节；NRSV、RSV；参JB、GNB；呼求，NIV；参REB、NEB）之后紧连这陈述（36节），众民都说并「赞美」（GNB、NRSV）。因此似乎百姓实际上已经有所回应，并且把历代志作者的祷告作为他们自己的。再者，利未人似乎是其中的带领者。应当称谢（34、35节）和「赞美」（36节，NRSV、RSV），是特意回应第4节，并且对利未人在此所形容的功用，作实际的示范。如果历代志作者真是这个诗歌实际上的编辑者，（看起来像是，）那么他也是有可能被算在利未人之列。

　　最后，这诗歌对接下来的篇章提供了坚定的基础。神既已持守t对亚伯拉罕和雅各的应许（参15～22节），就为第十七章大卫之约铺路。把这些应许与约柜相连，历代志作者便藉此表明这位神与t的百姓相近，离他们不远。更何况，把约柜与神的同在相连也能带出信心，相信约柜未来被放置（参：代上二十一～代下七）的圣殿，神也会同在。因此以色列能够对于神的应许有信心，可以把祷告和欢喜的赞美带到神在地上的居所。在新约圣经中，是圣灵带出神同在的感觉，并且给予通路进到天上圣殿的父那里（）。基督徒也应该得着鼓励，透过耶稣，他们自己的大祭司（参：；；）献上赞美和祷告。

d. 利未人在耶路撒冷的职务（）

　　本段以一个总结摘要在耶路撒冷按常例的敬拜，确认第4～7节。第38节强调俄别以东的角色，最好看他为有乐师和守门者双重的身分（、24），纵使MT是模糊和不肯定的。字面上读来，是「俄别以东和他们的弟兄」，可能耶希亚（）或是何萨在俄别以东之后被去掉了，或者另一个可能，「他们的」是指第37节亚撒的弟兄。

e. 利未人在基遍的职务（）

　　此一小段文字是关于大卫对在基遍例常献祭的安排（见4～7节的注解〕。提到基遍是出人意料之外的，因为在被掳前的经文，只有所罗门与那里的敬拜有关（，；参：）。然而献给耶和华的祭，无论在联合王国时期或是后来，都是在不同的祭坛上，最有趣的是在离基遍几哩远的挪伯，并且是以「祭司的城」闻名的（，参：；，）。如要较完全地讨论，见Williamson，130～132页。会幕（或是帐幕）的历史也是模糊的，因为旧约圣经在摩西时代之后，明确提到放置的地点只有示罗（；；参：），也有可能放在挪伯（撒上二十一）。历代志因此在这里，借着大卫对律法的忠诚（参40节），而强调摩西的会幕和这个会幕（；）之间的连续性。

　　有几个翻译上的问题使得细节模糊不清，特别注意第37节在「派，留下」之后缺少任何主要的动词，并且在第41～42节有一些重复，但是这经节明显是论到派定祭司（39～40节）、乐师（41～42a节）和守门者（42b节；关于在耶路撒冷的利未人，见4～7、37～38节）的职责。这祭司（39节，编按：即指和合本「祭司撒督」）在被掳前是常用的词，就是后来的「大祭司」（参：；及下）。撒督，是大卫忠诚的支持者（以下；以下；，），也经常与亚比亚他（如：；）为工作伙伴，可能在此亦然。

　　这个看来很繁琐的职责名单，却有重要的神学含义：t的慈爱永远长存（41节）。这个语词也出现在诗歌里（34节），在历代志里是一个常用的反复句（如：，，），表明旧约圣经赞美的中心主题就是神的爱。历代志作者并没有把神描绘成一个严苛的和多所要求的仪式主义者，乃是以永不止息的慈爱包围了全民生活的一位神。他一定会同意保罗的昭告：「爱是永不止息」（）。

f. 大卫为家眷祝福（）

　　这是引自撒母耳记下六19b～20a的简洁句子，可能其功用是总结从第十三至十六章约柜的整个事件。全部的活动以祝福每一个以色列人的家（参3节）来作为退出。大卫的妻子米甲，这不愉快的插曲（b～23），完全不重要了，因为扫罗家的不名誉，已不需要再进一步的证实（，，）。神的国度现今在大卫的手上得以坚固，也准备好要被永远地确认（十七章）。

125对这个忽略一个可能的例外是撒上十四18。不过LXX读成「以弗得」经常被选择为马索拉版本的「约柜」（如R. W. Klein, 1 Samuel , WBC, Waco: Word Books, 1983, p. 132），这个议题仍待探讨（如H. W. Hertzberg, pp. 113～114; P. R. Davies, 'Ark or ephod in 1 Sam. XIV 18?', JTS 26, 1975, pp. 82～87）.

126参Mosis, UTCG , pp. 44～81.

127 希伯来文 qa ̄ha ̄l （「会众」），出现在第2、4节，也是第一次在历代志中（在第5节带有一个动词的形式），而总共在历代志上下超过三十次以上，历代志中的用法是一种代表的意思（参L. Coenen, NIDNTT , I, p. 293）。

128希伯来文字词 wayyiwa ̄ʿaṣ （1节）在这个经节中关于约沙法和希西家以一模一样的形式出现，并且成为历代志作者对于「王权」之技术性辞汇的一部分。

129C. Begg, ' "Seeking Yahweh" and the purpose of Chronicles', Louvain Studies 9, 1982, pp. 132～134.

130不过L. C. Allen 认为LXX只是MT的一个改写（ SVT 25, I, 1974, p. 128.）REB、NEB「如果耶和华我们的神开一条路」，是尝试来保留希伯来文在条件子句中通常的意思。

131在历代志只有两个引用（只有被掳后期的写作这个片语才出现），而作者或者显明他南方人的倾向，独特的首先摆出南方的边界，就如这里（「别是巴到但」，；，也参：）。

132K. A. Kitchen, IBD , pp. 430～431; or the Wadi el-Arish （M. Noth, etc.）.

133对所参与的历史上议题，看如J. Bright, History of Israel , rev. ed. （London: SCM Press, 1972）, pp. 200f.; J. H. Hayes and J. M. Miller （eds.）, Israelite and Judean History （London: SCM Press, 1977）, pp. 349～352.

134在这个段落经文上的议题，请看更详尽的注释书。即使MT的十三章，一般被接纳作为其同文在撒母耳记下较好的版本（特别在8、10节），也无法准确地清楚当约柜滑落之时到底那头牛发生了什么事，或者为什么禾场的名字是与早先的经文如此的不同（9节）。

135另一选择，「迦特人」曾被认为是指靠近示剑的利未人村庄迦特临门（；），但是因其与基列耶琳距离遥远，使得这个地点比起非利士的迦特更不可能（参R. K. Harrison, Introduction to the Old Testament , London: Tyndale Press, 1969, p. 1166.）。

136也见 P. Welten in A. H. J. Gunneweg and O. Kaiser （eds.）, Textgemäss （ Göttingen : Vandenhoeck & Ruprecht, 1979）, pp. 174f.

137参A. R. Green, 'David's relations with Hiram', in C. L. Meyers and M. OʾConnor （eds.）, The Word of the Lord Shall Go Forth （Winona Lake: Eisenbrauns, 1983）, pp. 373～397.

138Barthélemy, CTAT , pp. 240f.

139这首先的冲突很可能是非常小的边界袭击，参N. L. Tidwell, 'The Philistine incursions into the Valley of Rephaim', in J. A. Emerton （ed.）, Studies in the Historical Books of the Old Testament , SVT 30, 1979, pp. 190～212.

140撒下五21有「大卫和跟随他的人拿去了」。对这议题的一个详细讨论，包括历代志作者是用到一个不同的经文之可能性，请参 Williamson, p.118.

141值得注意的是，这两个主要团体的名单和家谱在历代志中，就是代上一到九章和二十三到二十七章，也是有一个预期的作用，以至于本章中的4～10节、16～24节，看来像是被历代志作者持续广泛使用的方法。

142民数记（特别是）中，对利未人的训示强调出他们扛抬的角色。这个强调与历代志作者对他们在敬拜中的角色是十分不同的，故而与被掳后期的时代不对等。

143对于利未人在被掳前期可能的非祭司角色，见例，M. Haran, Temples and Temple Service （Oxford: Clarendon Press, 1978）, pp. 92～99; R. Abba, IBD , pp. 876～889; D. A. Hubbard, IBD , pp. 1266～1271.

144这个对百姓的命令，仅有一次以对比的方式出现在历代志里，并且也只有那一次是负面的意思（）。在旧约圣经其他地方，这全国性的洁净圣化是更加重要（如：，；；参：；），暗示了：历代志认为，领袖对于全国人民生活的复苏有特殊的责任。

145虽然「寻求」可能会是「约柜」而不是「神」，以作为直接受词的另一个选择（也在；就如NRSV、RSV在两者的例子上），但「寻求」在遍及历代志里的用法是与这个注解反向的。在13节上希伯来文的表达，翻译成「因为你没有在场」在REB、NEB（参GNB），有点突兀，并且一个动词应该被加添在英文中。REB、NEB的翻译乃是最为普通的解决方法，但是意义能够是对等于「因为你没有扛抬它」（NRSV、RSV；参RV、NIV）或者甚至是「因为你们没有洁净你们自己」。

146对第20、21节音乐上的辞汇，见诗篇和历代志更详尽的注释书。

147见 KB; 亦见 Rudolph, Keil.

148也有人建议，第17 ～24节反映出由基拿尼雅领导的利未人诗班，是暂时组成的队伍，伴随约柜进到耶路撒冷，参 Kleinig, Song , pp.47～51.

149参 Kleinig, Song , pp. 35～37.

150参 T. C. Butler, 'A forgotten passage from a forgotten era （1 Chr. XVI. 8～36）', VT 28, 1978, pp. 142～150, 特别是146页以下。

151参 A. E. Hill, 'Patchwork poetry or reasoned verse? Connective structure in 1 Chronicles XVI', VT 33, 1983, pp. 97～101.

152有人提议：第23～26节的架构是反映在启十四3、6 ～ 7中，而整篇诗篇在字汇上（LXX）的各种要素，在启十四7中都强调了（W. Altink, '1 Chronicles 16:8～36 as Literary Source for Revelation 14:6～7', Andrews University Seminary Studies 22, 1984, pp.187～196）。但即使这样的根据被确定，新约中的经文，透过与旧约其他来源的材料相联合，也已被广泛地转变了。

153NEB「他已经坚定」（30节）是根据 LXX（L），与MT「坚定站立」（RSV等）相异，但并无此必要。这片语，也出现在诗九十三1；九十六10，与LXX对其之处理十分不一致，在希伯来文的字根（有时候 tkn 是MT的, kûn ），和动词的语态（参 barthélemy， CTAT ，p. 456）两方面皆然。

154T. C. Butler, 'A forgotten passage from a forgotten era （1 Chr. XVI 8～36）' , VT 28, 1978, p. 149.

155W. Beyerlin, 'Der Nervus rerum in Psalm 106', ZAW 86, 1974, pp. 56～64. 注意到在耶三十三11和这里第34节（＝）密切的相关。

拿单传给大卫的信息

（撒下7．1－17）

♫17

📖 📙 📗 📘

大卫住在自己宫中，对拿单先知说：“看哪，我住在香柏木的宫中，耶和华的约柜却在幔子里。”2拿单对大卫说：“你可以完全照你的心意去做，因为神与你同在。”

3当夜神的话临到拿单，说：4“你去对我仆人大卫说：‘耶和华如此说：你不可建造殿宇给我居住。5自从我领以色列人上来，直到今日，我未曾住过殿宇；我从这会幕到那会幕，从这帐幕到那帐幕。6凡我同以色列人所走的地方，我何曾向以色列的一个士师，就是我吩咐牧养我百姓的，说过这话：你们为何不给我建造香柏木的殿宇呢？’7现在，你要对我仆人大卫这样说：‘万军之耶和华如此说：我从羊圈中将你召来，叫你不再牧放羊群，立你作我百姓以色列的君王。8你无论往哪里去，我都与你同在，剪除你所有的仇敌。我必使你得大名，好像世上伟人的名一样。9我必为我百姓以色列选定一个地方，栽植他们，使他们住自己的地方，不再受搅扰；凶恶之子也不再像从前那样扰乱他们，10并不像我命令士师治理我百姓以色列的日子。我必制伏你所有的仇敌，并且我应许你，耶和华必为你建立家室。11当你寿数满足归你祖先的时候，我必使你的后裔，你自己的儿子接续你；我也必坚定他的国。12他必为我建造殿宇，我必坚定他的王位，直到永远。13我要作他的父，他要作我的子；我必不使我的慈爱离开他，像离开在你以前的那位一样。14我要永远坚立他在我的家和我的国里；他的王位也必坚定，直到永远。’”15拿单就按这一切话，照这一切异象告诉大卫。

感恩的祷告

（撒下7．18－29）

16于是大卫王进去，坐在耶和华面前，说：“耶和华神啊，我是谁，我的家算什么，你竟带领我到这地步呢？17神啊，这在你眼中还看为小，你又说到你仆人的家将来的情况。耶和华神啊，你看顾我好像看顾尊贵的人。18你加于仆人的尊荣，大卫还有什么可以对你说呢？你是知道你仆人的。19耶和华啊，因你仆人的缘故，也照着你的心意，你行这一切大事，为了显明这一切伟大的事。20耶和华啊，照我们耳中一切所听见的，没有可比你的，除你以外再没有神。21世上有何国能比你的百姓以色列呢？神亲自去救赎世上的一国，作自己的子民，又行大而可畏的事，显出你的大名，在你从埃及赎出来的子民面前驱逐了列国。22你使你的百姓以色列作你的子民，直到永远；你－耶和华也作他们的神。23现在，耶和华啊，你所应许仆人和仆人家的话，求你坚定，直到永远；求你照你所说的而行。24愿你的名永远坚立，被尊为大，人要说：‘万军之耶和华－以色列的神，是以色列的神。’这样，你仆人大卫的家必在你面前坚立。25我的神啊，因你启示你的仆人，要为他建立家室，所以仆人大胆在你面前祈祷。26现在，耶和华啊，惟有你是神！你应许将这福气赐给仆人。27现在，你喜悦赐福给仆人的家，可以永存在你面前。耶和华啊，因你已经赐福，还要赐福到永远。”

Ｃ　神与大卫的约（）

　　本章位居历代志作者所呈现的历史的中心点。作者整个写作的架构是环绕在历代志上十七3～15与历代志下七11～22这两段「神的话语」。在这里，大卫接受了神的「家」的应许，（事实上是成为一体的两个家）。第一个就是神要为大卫建立的王朝（10b、14节），而第二个就是大卫的儿子要为神所建的圣殿（12节）。神谕的意义，端视希伯来文 bayiṯ （「家室」）不同的含义，意思可以是「王朝」、「圣殿」，甚至是「家庭」（）。

　　神的应许是因着t婉拒大卫建造圣殿而起的（4节）。这拒绝不是因为圣殿不重要，因为预备圣殿，正是余下来大卫统治记载（二十一～二十九章）的主题。也不是因为偏爱大卫的儿子是「太平、安静之子」，而大卫却是「战士」（，）。重要的乃是优先次序，因为人所造的圣殿必须次于神所造的家，这个家甚至是人所未能想象到的。两个家都应该立基于神的应许，而非大卫那用意良善却心思受限的想法里。换句话说，历代志作者的兴趣不在圣殿本身，而是表达某种更为持久的东西。历代志作者绝不是仪式主义者，乃真的是重视上帝话语的神学家。

　　神在这里的应许，有的时候称作是王朝的神谕，是大卫之约的房角石。盟约在古代近东是非常神圣的，具约束性的协议，表达了双方的信任和委身，并且也用在各种不同的关系上，如结婚（），和国际条例（）。不过，任何有神参与的约，常常是以神主动的心意和行动为其基础。例如神与亚伯拉罕和大卫立约，神应许的因素是如此的显明，以致它们通常被称作应许之约。虽然「约」这个辞汇，没有出现在撒母耳记下七章或是历代志上十七章，但以这个神谕为基础的几篇诗篇（如：）和先知资讯中（如：）都有这字。撒母耳记下七11b～16（＝本章10b～14节）整段的经文解释了盼望，不只盼望从大卫后裔而来的永恒国度，更盼望整个宇宙由神以平安和公义来治理（如：；；；，，）。这是旧约圣经中弥赛亚盼望的背景，虽然历代志对于未来有关弥赛亚的发展所持的态度，不那么明显。

　　在这里对于约的注解在两方面特别有意义。首先，在历代志里的大卫之约，比在撒母耳记或是列王纪里更显著，从更大篇幅的经文可以看出，诸如：历代志上二十二6～13，二十八2～10；历代志下六4～11、14～17，七17～18，十三5、8，二十一7，二十三3，当中大部分都没有在早期的书卷中出现过。第二，撒母耳记下七章一连串微小的改变，正好强调出对个别或集体的意涵。就短期而言，显明的聚焦在大卫后裔所罗门身上，他要建造圣殿（12、14节；在，明显地提到他）。在被掳归回后，这个盼望在所罗巴伯身上短暂的重新燃烧，他是大卫的后裔（），建造了第二圣殿（，；参：；）。但是历代志作者也重视这个约在集体层面的意涵。他虽然安静不过却毫不犹疑地肯定，神在地上的国度要透过这个约得以建立（14节），并且历代志作者最关心的，就是纵使被掳和被外国统治，神的国度仍然在运作（参：，；）。不过，本章最重要的，不只是些个别的和集体的应用，更是二者合并。对于历代志作者来说，真正地了解这约，应包括：确认神国度的存在，以及神透过大卫的后裔，所要展现的作为，他要建造神的家／圣殿。因此，虽然所罗门的软弱，和被掳归回后以色列人景况的凄惨事实，使任何想恢复大卫王朝的真实盼望似乎沦为笑谈，历代志作者却相信，神给大卫的应许仍然有效，神的统治暂时受到阴影遮蔽，并没有耗尽神对约的应许之活力。历代志清楚地指出所罗门的重要意义，以及热切盼望大卫的另一个子孙最终会重建神的家，并且永远的建立神的国度（这个词在历代志上十七章出现了八次）。

　　难怪新约作者看见整个大卫之约，和尤其撒母耳记下七14＝历代志上十七13，都借着耶稣而完成和转换。从耶稣的诞生（），到耶稣的复活（）、升天和被高举（，引用＝），最后建立神的国度，他们看见神的国度和大卫的国度合而为一。然而，耶稣不只是大卫的后继者而已。大卫就像是摩西，只是神家中的仆人（；），但耶稣却是忠心治理神全家的儿子（），并且是神的新圣殿之建造者（；）。因此，圣经的思想是指出，撒母耳记下七章＝历代志上十七章这两个家的延续，不是在乎其原始的形式，乃是在乎复活的耶稣基督。现今神的国度在基督里仍然面对历代志作者当日的困难，神的百姓仍然必须顺服这些仍不承认耶稣是主的统治者。然而，无论如何，信心不是倚靠政治的权力或荫庇，或甚至宗教体制。信心是建立在神对大卫应许的永恒真实性，如今这应许是在基督里并且透过基督来领受。神仍然在建造t的家（；；）！

i. 大卫的好意（）

　　十七1～2，参：撒下七1～3

　　大卫想要建造圣殿（1、4节）是许多古代君王的典型，他们想要适切表露自己的敬虔，同时公开证明自己的成就。156想要得着拿单的支持是自然的，他是大卫主要的宗教顾问，不过就算是王和先知的心意相联合，仍不符合神自己的计画（4节）。拿单最初的反应（2节）颇发人深省，即使勇敢的先知（参：），或敬虔的君王，仍难免误解神的旨意。

　　撒母耳记下七1中，「安靖」的子句被省略了（参10节与一个类似的改变）。学者认为有三个主要的理由：（i）可强调在约柜的抵达（十三～十六章）和圣殿之间密切的相连；（ii）对关于大卫在第10节和第十八章至二十章更多战争的参考资料，可避免发生时序上的困难；并且（iii）可避免历代志对大卫是一个战争的人，而所罗门是最伟大的「太平和安静之子」（）产生不必要的冲突。这些讲法都有道理，但最后一个最有说服力，因能反应出历代志本身对大卫的正面陈述。大卫的「安靖」是真的（参8节），不过最多只是局部而已。

ii. 大卫之约的应许（）

　　「耶和华必为你建立家室。」（）

　　十七3～15，参：撒下七4～17

a. 引言（a）

　　除了这个引言和结论（15节）这两段各自提到了拿单的话语是神所赐的预言之外，这神谕自然地成为两个预备性的段落（4b～6，7～10a节），然后在第10b～14节达到高峰。

b. 大卫不得建造圣殿（b～6）

　　这开场白，你不可建造殿宇给我居住，为首先两个段落设置了场景，并且为第三个段落开始的语句，组成一个有力的衬托（「我必为你建立家室」。10b节）。历代志对这个禁令有更直接的形式（参：），表明神对一个圣殿的认可，但大卫却不是其建造者。这里一共提出三个理由。首先是自从以色列立国以来，从出埃及到士师时期，157神从没有要求要有如此的敬拜场所。耶和华是一位走动的神，以帐幕式的殿堂为满足，158祂的特点便是t与百姓同在（）。甚至在示罗的建筑，纵使有门和门框（，），并且也被称作圣殿（，），但比起大卫心目中「香柏木的房屋」设备，显然是简陋多了（1、6节）。

c. 神持守t早先的应许（a）

　　第二个延迟建殿的理由，是提醒大卫他自己身为以色列之君的角色（7节；），乃是要符合神的目的，而不是他自己的目的。一连串第一人称动词的过去式（7～8a节，我曾经……），和未来时态（8b～10a节，我将……），确定了大卫过去的成就和他未来的兴盛，都是神过去对待以色列从未有过的梦想的延伸。特别是这两个对大卫再次确定的应许：亚伯拉罕的大名（8节；参：；），以及为亚伯拉罕和摩西后裔的一个地方（9节；参：，；，；），这里被称作我民以色列（7、9、10节）。换句话说，大卫的约，代表了亚伯拉罕和摩西之约应验的一个新阶段。

d. 神将为大卫建立家室（b～14）

　　第三个和最后修订大卫的提议之理由就是，目前神对t赐下的应许优先的是王朝，而不是一个属物质的圣殿建筑（10b节）。159这个王朝有五个主要特色：

　　（a）神将为大卫的后裔建立一个国和一个国位（11、12、14节）。这是这个约的主要应许。在希伯来文字词 zeraʿ （11节）本身就是模棱两可，就像后裔，既能适用在整个王朝，也能用于其中个别的成员（参：同样的字词在，，之用法）。

　　（b）大卫后裔中的一位将要建造所渴望的圣殿，这也将成为大卫的国位或国度被神所建立的一个记号（12节）。就像割礼是在亚伯拉罕之约下施行的（创十七），建造圣殿是人类顺服的举动，藉此，就接受和确认了神约中之应许。所以圣殿将会荣耀神的名而不是大卫的名。

　　（c）大卫的后嗣将会享受神的嗣子这权益的身分，耶和华本身是收养他们的父亲（13节）。这个应许原本是赐给以色列的（；参：），但是现在却集中在大卫家（参：，）。最终它将会引至耶稣，在t身上这个应许会完全实现。早期教会不断地从耶稣复活和升天看见，这就是旧约圣经关于耶稣是神儿子的最极致的应许，经常引用这段和类似的经文（例如：，、33～34；；～9，）。也借着耶稣，奇妙地延伸到每一个信徒，故信徒也进入了这样的收养关系，所以耶稣是「在许多弟兄中作长子」（，参15～17节）。

　　（d）大卫的家室将存到永远，始终安稳在神的爱中。大卫国度的未来，将会与临到扫罗统治下的不确定和灾难（13节）完全不同。乍看之下，在撒母耳记下七14b的子句，关于人的犯罪和神的管教在历代志上的经文中被取消了，令人有些惊讶。但这原因并不是无视于大卫后裔中、属于人方面的失败，或者王室的顺服不再是首要之务。大卫和所罗门仍然被要求来顺服神的律例（，），并且历代志作者并没有遮掩他们的失败（见：，，～8、17为大卫；，～11、14为所罗门），反而揭露得比对那些后继坐上宝座的还要多。反向的，大卫后裔一再地失败，无法履约，只有更强调出：神无条件信守对大卫家的承诺。这个正是历代志作者的焦点，确信即使人类的罪，至终也不能破坏或转移神所宣告的目标。

　　（e）大卫之约在历代志里最引人注意的发展是，它与神的国度明显地相关联（14节）。这个证据乍看之下似乎是十分薄弱，在撒母耳记下七16中，两个字词各别单一希伯来文的子音，「你的家和你的国」，在本卷中变成了我的家和我的国。虽然这也可以被解释为，在历代志作者来源中经文上的异文。但这个经节其他的改变，显然和历代志其他的经文有相同的概念（特别是，；；参：，；），在这角度之下，如此的解法是不能令人满意的。纵使旧约圣经中经常提到耶和华是王（如：；；，），不过很少提到耶和华的国度，倘若有，几乎完全是在诗篇、历代志和但以理书（如：，，；参：；俄21）。但是只有在历代志，（也许还有）看见神的国度直接地表达在大卫的国度里。这对于神国度观念之发展有重要的贡献，特别是当我们了解到：福音书认为这国度是在大卫的子孙耶稣身上彰显出来（如：；，）。160

　　这些不同的因素，都是与这个约在长程上的含义有关。但在第14节，约的应许却是直接地应用在个人的身上，再一次根据撒母耳记下七16作小小的改变，把「你的家必坚立」和「你的国位」改为「我……要将他……坚立……他的国位」（NRSV、RSV）（参他……必要建造，12节和）。但是另一方面，许多英译本中第11节中对这个人的强调，你本身的后裔之一（NIV、REB、NEB、NRSV；参GNB；字义是「将从你的众子中的一位」），可能不够周延（见Williamson，p. 135）。虽然弥赛亚的因素不是完全没有（请见前面），但确实是十分有限（驳Keil、von Rad、Curtis、Madsen）。这神谕看起来主要是对所罗门个人而言的，透过他这个约得以建立，这也是大卫所祷告的（23～24节）。

e. 结论（）

　　见十七3～4a节。

iii. 大卫的祷告（）

　　「耶和华阿，祢所应许仆人和仆人家的话，求祢坚定，直到永远。」（）

　　十七16～27，参：撒下七18～29

　　大卫的反应阐明出历代志作者对祷告有两方面的观点。首先，神无条件的应许并不是随便就可领受，好像它们的好处是会自动发生，而是要带有顺服的信心和感恩来领受。第二，对历代志作者来说，信心通常是透过祷告来表达的，特别注意到大卫（）、所罗门（，）、约沙法（），和希西家（，）的例子。祷告在历代志里通常是策略性的，特别是在大卫和所罗门统治下那些作为介绍和退出圣殿建造之叙述中。较之撒母耳记和列王纪，历代志把祷告和建造圣殿之间，更密切地连接（没有平行经文），似乎对被掳归回后的时代，圣殿成为「祷告的殿」（参：）之思想，有特别的激励作用。就像在第十六章祷告的诗歌和主祷文，求告式的祷告都放在最后（23～27节；参：）。而最前面是赞美神奇妙及慷慨的恩赐。

a. 赞美神的独特性（）

　　祷告的第一部分的主体是三个修辞的问题，我是谁？（16节）「我的家算甚么？」（16节，NRSV、RSV等），有何民能比祢的民以色列？（21节）和一个信心的声明，耶和华啊！没有可比祢的，除祢以外再无神！（20节）这祷告不只是宗教上对于好消息的惯性反应而已，乃是神的话语让大卫的眼光明显地改变。他对自己所依靠的有一个新的看法（参1节），类似的问句也在二十九章14节的祷告中，显出它不是一瞬即逝的感受，乃是更重要的，显出对神的认识，t不但是独特的，更是无可匹敌的（20节）。第20节的两个声明都重现在其他地方－耶和华啊！没有能比祢的，在亚撒（，EVV；10节，MT）、约沙法（），和耶利米（）的祷告中；惟有祢是神出现在两个祷告（；），和神的话语中（；）。旧约圣经中朝向一神论的发展，分布并不是很均衡，但是参考这些相关的资料，可知大卫之约与神在出埃及记当中拯救大能的行动（）及被掳归回（）是摆在均等的地位，是耶和华无与伦比的主要证据（参24节）。

　　这个祷告确定了：新的约的应许，也是神在摩西之约对t百姓永恒应许的一个延续（21～22节，参7～8节）。借着回应这个约的公式，祢使以色列人作祢的子民，直到永远；祢耶和华也作他们的神（22节），过去得以再重新开始（，），被掳的刑罚得以赦免（；），并且前瞻在基督里的未来（；）。当比较第17、19、21节不同译本时，就可清楚地证明了这些经文翻译上的困难。这个情形并没有因着撒母耳记下七章相对应经节有类似困难而改善，学者也没有一致同意的解答，不过整体的意思影响不大。对这些困难的讨论，见Rudolph、Curtis、Madsen、Michaeli。161

b. 求神坚定t的应许（）

　　这个祷告的最后部分有两个祈求。第一是神「话语」（NRSV、RSV）的应许（NIV、GNB）会坚定直到永远（23节）。虽然从现在开始，约的成功与否，与大卫的后裔所表现的信心和顺服密不可分，但大卫更知道，这应许的赏赐和未来全在乎神。大卫之约经常在本章里被形容是话语／应许（3、23节；参6节），但也被称作这大事（19节）、「这福气」（26节，NRSV、RSV），和神所启示的（25节，参15节）。第23节有一个关于祷告的好例子，祷告不总是改变情况，但却是改变祷告者的态度，「照　所说的而行」（GNB）或者照祢所曾经应许的（NIV），与拿单原先给王的建议（你可以照你的心意而行；2节）是正好反向的。

　　第二个祈求是神的名（「名声」，GNB、REB、NEB）将永远被尊为大（24节，NRSV、RSV）。大卫关心神话语对他自己和他家的含义（16～19、23节），这是人之常情，但是祷告的总结，正如下文所要显示的（），乃是关心神的名誉。对大卫来说，神的名之伟大是透过两个「家」显示出来，至终比他自己的大名之应许（参8节）更为重要。

　　最后，这些祈求是因着信心，相信神已经开始应允大卫的祷告。神约的应许两度被看为是神祝福的证明，并且让人可以盼望在未来不会失去这祝福（祢喜悦赐福……，祢已经赐福，27节，注意这过去的祝福比还要强烈）。第27节的最后片语，现在是指耶和华而不是大卫的家，应该被翻译成：「只有祢，耶和华啊！已经赐福，还要赐福到永远」。只有神至终配得赞美。

156见例S. Lackenbacher, Le roi bâtisseur （Paris: Éditions Recherche sur les civilisations, 1982）; A. R. Grayson, Assyrian Royal Inscriptions , 2（Wiesbaden: Harrassowitz, 1976）, ## 54～58, 139, 163, 437等。虽然为这样建筑的计画来寻求神的许可是很寻常，并且的确有像这样的请求不被应允的例子，但「圣经的记载仍属独特，因是它明显地要解释，对一个从各方面看都被正面看待的王，为什么神却给一个负面的回复。」（V. Hurowitz, I Have Built You an Exalted House , JSOTS 115（Sheffield: Sheffield Academic Press, 1992）, p. 165.

157对LXX和大部分的注释家而言，「领袖」（6节；字义：「士师」）是比「支派」更好（）。对各经节MT不同异文的写法之辩解，见 Barthélemy, CTAT , pp. 245～246.

158MT在第5节的退出处有点混淆，不过整体上的意思是清楚的。最好的解法，是回溯到中世纪的注释家Saadya，认为其完整的意思是暗示而非写下来的，就是，「我从会幕到会幕和从居所到居所走动」（参 D. K. Reid, 'The fragments of the commentary on Isaiah by Saadya Gaon', unpubl. Ph. D. thesis, University of Wales, 1990, p. 188; 也参 Tg.）。这也比加添到MT更为容易（如Rudolph、Dillard）。

159在10b节的改变，从撒下七11「耶和华宣告」，改为「我宣告」，可能最好的解释是作为在7～10节和11～14节，用了第一人称动词，这样可以比较连贯（参，Mosis, UTCG , p. 82）。NEB「我将使你成为伟大」是跟随LXX合并在MT中的两个字词，但因无法与第8节下相呼应，宜被扬弃（参Rudolph）。

160参M. J. Selman, 'The Kingdom of God in the Old Testament', TB 40.2, 1989, pp. 161～183.

161对于19节经常的建议是以：「因你的仆人，也是你的狗」来取代「你的仆人，和照你的心意」（即Myers、Rudolph、Braun；参O. Margalith, ' Keleb : homonym or metaphor?' VT 33, 1983, pp. 491～495），却无法成立。虽然这成语是根据在迦南人和圣经以外的希伯来文献，也出现在旧约圣经里（即，；），但如果应用在本段经文所引用的撒下七21的来源中，则没有任何意义。

耶和华使大卫得胜

（撒下8．1－18）

♫18

📖 📙 📗 📘

此后，大卫攻打非利士人，制伏了他们，从非利士人手中夺取了迦特和所属的乡镇。

2他又攻打摩押，摩押人就臣服大卫，向他进贡。

3琐巴王哈大底谢往幼发拉底河去，要巩固自己的国权。大卫攻打他，直到哈马，4夺了他的战车一千，俘掳了骑兵七千人，步兵二万人。大卫把所有战马的蹄筋砍断，只留下一百辆战车。5大马士革的亚兰人来帮助琐巴王哈大底谢，大卫杀了亚兰人二万二千。6于是大卫在大马士革的亚兰地设立军营，亚兰人就臣服大卫，向他进贡。大卫无论往哪里去，耶和华都使他得胜。7大卫夺了哈大底谢臣仆拥有的金盾牌，带到耶路撒冷。8大卫又从哈大底谢的提巴和均二城夺取了许多的铜；后来所罗门用这些铜制造铜海、铜柱和铜器。

9哈马王陀乌听见大卫击败琐巴王哈大底谢的全军，10就派他儿子哈多兰到大卫王那里，向他请安，为他祝福，因他与哈大底谢争战，并且击败了他；原来哈大底谢与陀乌常常争战。哈多兰带了金银铜的各样器皿来。11大卫王把这些器皿，以及从各国夺来的金银，就是从以东、摩押、亚扪人、非利士人、亚玛力所夺来的，都分别为圣献给耶和华。

12洗鲁雅的儿子亚比筛在盐谷击杀了一万八千以东人。13大卫在以东设立军营，以东人就都臣服他。大卫无论往哪里去，耶和华都使他得胜。

14大卫作全以色列的王，又向众百姓秉公行义。15洗鲁雅的儿子约押作元帅；亚希律的儿子约沙法作史官；16亚希突的儿子撒督和亚比亚他的儿子亚希米勒作祭司；沙威沙作书记；17耶何耶大的儿子比拿雅管辖基利提人和比利提人。大卫的众儿子都在王的左右作领袖。

Ｄ　大卫的王国（）

　　第十八至二十章包括大卫所肇始以色列人王国的大纲。这成就主要是借着军事胜利，领土扩张的结果，虽然从一段简短的经文（）可看出：内部的重组也有一部分影响。材料都经过挑选，对个别冲突的原因和发展几乎没有着墨，更无分析。十八章11节的总结，是根据主要叙述而来的不同讯息，第一次提到亚玛力人（但参：撒上三十），但却排除主导整个事件的亚兰人（，）。其他臣服于大卫的团体也整个地被省略，特别是耶布斯人（；参：）和迦南人，大卫将他们纳入以色列人（参：）。历代志的版本，是将分散在撒母耳记下八至二十三章中大卫的胜利事件相混合，正如接下来的比较所表明的：¹⁶²

撒母耳记下			历代志上
八	大卫对列邦的胜利	＝十八章
九	大卫仁慈对待扫罗的孙子米非波设
十1～十一1	亚扪人的战争	＝十九1～二十1
十一2～十二25	拔示巴的事件
十二26～31	亚扪人战争的退出	＝二十1～3
十三～十四	暗嫩和押沙龙
十五～二十	押沙龙和洗巴的谋反
二十一1～14	扫罗后裔的死亡
二十一15～22	跟随大卫之人英勇的抵挡四个非利士人	＝二十4～8 （抵挡三个非利士人）
二十二1～二十三7	大卫感恩和最后的话语
二十三8～39	大卫的勇士	（＝）

　　乍看之下，这个在某些方面是大卫军事胜利的人为记录，好像省去更多有趣的叙述，和对大卫较不利的记载。然而这观点并不正确，因为较正面的诸如所罗门的出生、大卫对扫罗家庭的宽宏大量，和大卫的诗歌也同样都被省略掉。并且，先前包括在大卫成就之下的胜利，现在却归功于他的一个将领（；参：）。原因是历代志已经选择集中在大卫的战争（十八～二十章）与大卫之约（十七章）和预备建殿（二十一～二十九章）彼此的关系上。个人的考虑就如：对大卫的奉承，或者仅仅是打败邻邦国家主义的幸灾乐祸，都被省略，撒母耳记下的客观性亦未遭排除。

　　从目前的经文可看出，大卫战争的两个主要层面。首先，大卫之约（十七章）已经部分实现了：

　　（a）大卫的仇敌被制伏／打败（相同的希伯来文动词 hiḵnîaʿ 被用在，，，亦、5、9、10、12，，、5、7、8）；

　　（b）大卫的名字／名声（，）传到列邦，这些君王必须与大卫和好（；欢迎，，是从相同的希伯来文字根）并且恭贺他（）；

　　（c）借着打败以色列各个邻国，特别是他们的宿敌非利士人，这地不再被扰害（，，，，）。

　　结果，建殿的预备工作（二十一～二十九章）呈现一个新的意义：

　　（a）大卫的战争是他的宝座和国度得以建立的倒数第二阶段（、14），这过程最后由所罗门建造圣殿而得以圆满达成（，）；

　　（b）「太平」或平安是建造圣殿的先决条件（二十二8～9，也见十七1的注解〕，现在终于达成了；

　　（c）解释大卫身为「战士」，以至于不能建造圣殿的原因（，）。大卫并不因此而有罪（驳Rudolph，p.139）。圣殿要迟至大卫赢得胜利这也被视为神本身的工作（）建立了平安之后，才得建造。

　　（d）十八章8节额外的子句，后来所罗门用此制造铜海、铜柱、和一切的铜器，强调大卫奉献战利品给圣殿（＝，参：；）。在此也可能有意比较大卫和约书亚（书六24；请见导论的注解〕。

i. 大卫对列国的胜利（）

　　「大卫无论往那里去，耶和华都使他得胜。」（）

　　十八1～17，参：撒下八1～18

　　因着大卫的胜利（1～13节）和以色列内部的重组（14～17节），以色列建立了空前绝后的帝国的地位。这重复的语词是从撒母耳记下一字不漏的引用，大卫无论往那里去，耶和华都使他得胜（希伯来文 wayyôs ̌aʿ ，字义是「他拯救」）（6、13节），提供了整段的主题。关于神拯救的活动和以色列胜利的类似资料，也加添在历代志上十六35；历代志下二十9、17，三十二22（参：，；；在那里相同的思想已经在早期的经文中表达了）。神按照祂的应许继续不断拯救和救拔t的百姓，这事实（）在历代志里显然很重要。历代志作者在历代志上十六35的加添，强调他为自己的时代祷告，神将会救拔t百姓脱离外邦帝国的管辖。因此，大卫的胜利一方面而言，是神回答那个祷告，就如在约沙法（）和希西家（）统治时类似的例子。在每一个例子里，神借着「太平」来证实胜利，这太平便是是圣殿的永久象征（，，LXX、Vulg.，见NRSV、RSV，参REB、NEB、GNB、JB）。

　　在新约圣经中，神的胜利和拯救则已是非军事化、非国家化了，但仍然是信徒经验中的一部分（参：；）。这经历就像是与大卫之约，不是自动成就的权利，乃是建立在神的应许和掌权的行动上（）一个白白的礼物，借着信心（）和祷告（；）来领受的。

　　以色列在大卫统治之下的扩张和影响，在他们历史上是空前绝后的。大卫控制的版图超过原有北边但的范围（如：）或利伯哈马（）到哈马本身（9～10节），甚至到幼发拉底河（3节，）。这使得大卫直接地连到所赐给亚伯拉罕（）和摩西（；，；参：；）的应许。¹⁶³然而这整个范围，却不是在以色列人的占有之下。许多地方，特别是在北部，大卫以收进贡（2、6节），或者签定友好条约（10节；参：）即为满足。虽然如此，在南方（非利士、以东、亚玛力）、东边（摩押、亚扪），以及在北部（亚兰人的区域）的胜利，确保大卫已经比任何其他以色列的领袖，更接近完成原先赐给摩西和约书亚的任务。大卫的继承者中，只有所罗门在幼发拉底河流域有影响力（），不过也只有部分成功（）。被掳归回之后，先知们保持对大卫－所罗门帝国的兴趣，他们提到一个未来国度的拓展，将从「大河直到地极」（，是根据）。

　　第十八章显然有从官方来的名单，可能是从宫廷而非圣殿来的。第1～13节大概摘录自原本是在十九章1节至二十章13节较长的叙述。除了改变了几个本来的人名之外，来自撒母耳记下再作一些改变的是第2、8和17节。

a. 对非利士人的胜利（）

　　大卫征服迦特和属迦特的村庄，可从大卫的跟从里有六百个迦特人为证（），即使在撒母耳记下八1相同的地方，却是一个不知名的「母城的嚼环」。

b. 对摩押人的胜利（）

　　大卫在撒母耳记下八2对摩押人施暴，如同他对待以东人（），不过在本卷却被省略，原因不得而知。迦特和摩押当地的领袖（参：）都没有被免职，不过摩押人和亚兰人（6节）一样，也向大卫进贡。

c. 对琐巴王哈大利谢的胜利（）

　　这章主要的部分是报导大卫胜过琐巴（3～10节，）的哈大底谢（AV，哈大利谢）。哈大底谢曾合并黎巴嫩南部他的本国伯─利合（）与大马色北部领土的琐巴，他本身治理叙利亚的一个帝国，可能曾经延伸越过幼发拉底河（，和亚述王撒缦以色三世与亚述顿二世的碑铭）。¹⁶⁴他之前曾经与大卫有两次的冲突（、16～19），但是在叙利亚－巴勒斯坦之间，这两个最有权势的国王之冲突是他最后的败仗。究竟是大卫还是哈大底谢立了这胜利的石碑，并不是很清楚（3节，参NRSV、RSV、REB、NEB；字义「手」；控制，GNB、NIV），但这碑触发了这决定性的一战。大卫接收大马色（5～6节）、「比他」（8节，REB、NEB、NRSV、RSV；提巴，NIV；也可能作提比希），和其他不知名的均（8节）和比罗他（），这些城市为战利品。他保留了一些战马（4节），可作为王室身分的象征，或作以色列军队中第一个小骑兵队的军需补给，¹⁶⁵不过找到许多有价值的铜（参：）。¹⁶⁶翻译作盾牌的这字词（7节，NIV、NRSV、REB）事实上是一个亚兰文的外来语，意思是「箭囊」（NEB）。¹⁶⁷哈马（现代的哈曼，在奥朗底河边，离大马色北部大约一百二十哩）的陀乌（在撒下拼音是陀以），似乎是缔结了和约，虽然他的求和（英文版本「问安」）及恭贺，暗示出他是是居下风的（9节；，大卫和推罗王希兰之间的平等条约）。¹⁶⁸陀乌的儿子可能叫作哈多兰（10节）而不是「约兰」（），因为后者名字里面带有耶和华，不太像是来自一个非以色列人的国家（参：主前第八世纪一个继承者的名字叫Yaubidi，他确定与以色列人没有关系， ANET ，p. 285）。

d. 大卫的礼物（）

　　这一个重要的经节，总括了大卫的胜利，并且表明大卫将战利品分别为圣归给耶和华，那就是为了圣殿的建造。第8节增添的部分（所罗门用此制造铜海，铜柱，和一切的铜器；参：），和历代志上二十六26～27（亦参：），对于战利品最后的去处有更详尽的交代。用这方式，历代志作者在上下文中关于大卫军事战利品至终的陈述，强调出大卫参与了圣殿的建筑（；）。虽然大卫从中夺取财富的大部分国名，都记载在第十八至二十章，但有一些资料使这个名单看起来像是来自一个较长、但仍然是大卫战争中不够完整的叙述。亚玛力只有在撒母耳记上三十章提到，但这里却没有任何地方提到耶布斯人（）或者是亚扪人（，，）。

e. 对以东人的胜利（）

　　本段结尾是大卫与以东人战争的简短报导。以东（11～12节）比「亚兰」（）更正确，因为在第12节的背景很清楚是以东人（参：），虽然这两个希伯来文辞汇之间的差别很微小。亚比筛在以东的角色先前是归属于大卫（）和亚比筛的哥哥约押（；诗六十篇目）。然而他们三位在统御领导中有不同的责任，约押是军队的元帅（15节，，），而亚比筛，是三个勇士的首领（，；），享有领导军队的位分。大卫和约押也一起加入在以东的战役（）。以东成为帝国的一省，就像是大马色（6节），但受到比摩押或琐巴（参2、6节）更严格的控制，不过是否借着驻军防营（NIV、NRSV、RSV），或是「省长」（JB）仍然不确定（13节，这字正确地在第6节中恢复）。

f. 大卫的幕僚（）

　　14.　大卫掌管所有的以色列人（，，，）是他帝国的根基，而这帝国是以色列历史中，第一次由「内阁」或是「行政首长」（14～17节）来管理的。这个名单是根据撒母耳记下八15～18（参：），不过有一些与历代志上二十七25～34一般官吏的名单重迭。大卫的作为秉公行义（希伯来文 mis ̌pa ̄ṭ ， ûṣ^eḏa ̄qâ ；参：）反映出古代近东的传统，统治者负起司法的责任（参：押沙龙尝试借着篡夺大卫宫廷上的权威来夺取权力，）。这个词「公平」（希伯来文 mis ̌pa ̄ṭ ）和「公义」（ ṣed ̄eq, ṣ^eḏa ̄qâ ）也表达出大卫对以色列之约中律法的忠心。这律法是神的原则（；），也是先知盼望中理想政府的标志（）。

　　15-17.　这「内阁」有三个「部门」，再加上两位军事方面的官吏，两位掌管行政，和四位祭司。这里所描绘的行政组织经常被认为是效法埃及，史官（NIV、NRSV、RSV；「国务卿」，REB、NEB）或是运行「发言人，传令官」，或是拟订草案，和书记（NIV、NRSV、RSV、JB；「幕僚长」，REB、NEB）负责官方的书信往来。另有学者认为似乎与迦南人有类似之处，但是也不可否认可能由本地的以色列人自行发展而来。¹⁶⁹在军事上的部分，押尼珥的继承者约押（参：），曾短暂地被亚玛撒所取代（），他是大卫的元帅，而比拿雅统辖王室护卫军，佣兵基利提人（克里特人）和比利提人（非利士人）。

　　关于祭司的资料较不直接，因为撒督和亚比亚他在大卫的祭司当中是较为熟悉的名字（如：及下；）。许多英译本正确的用「亚希米勒」取代MT在撒母耳记下八17的「亚比米勒」，但一般采纳威尔浩生（Wellhausen）的提议（就如在REB、NEB），挪走撒督父亲的名字和改变第二个祭司的名字为「亚希突的儿子亚希米勒的儿子亚比亚他」（），这对一个复杂的问题却于事无补。历代志至少维持传统上认为亚希突是撒督的父亲（；参：），这是足够强烈影响后来被掳前的世代的名字（，；；）。有一个对亚比亚他和亚希米勒父子，在祭司共同职责上相似的类比（父亲或儿子？），那便是亚伦和他儿子们共同事奉（利八～十）。还有一个问题是关于大卫的众子（17节）。根据撒母耳记下八18他们是「祭司」，但是这里他们只是大卫的领袖（NIV、NRSV、RSV；「长子们」，REB、NEB）。他们可能是国王个人的祭司，就是一种王室的牧者，或是高阶官员，其祭司的职责与利未人的祭司有别（参：；）。¹⁷⁰

击败亚扪人和亚兰人

（撒下10．1－19）

♫19

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此后，亚扪人的王拿辖死了，他儿子接续他作王。2大卫说：“哈嫩的父亲拿辖怎样向我施恩，我也要怎样向哈嫩施恩。”于是大卫派使者为他的父亲安慰他。大卫的臣仆到了亚扪人的境内来见哈嫩，要安慰他。3但亚扪人的领袖对哈嫩说：“大卫派人来安慰你，你看他是要尊敬你父亲吗？他的臣仆来见你，不是为了要窥探侦察，而倾覆这地吗？”4哈嫩就抓住大卫的臣仆，剃去他们的胡须，又割断他们下半截的衣服，露出臀部，然后放了他们。5他们走了，有人把臣仆所遭遇的事告诉大卫，他就派人去迎接他们，因为这些人觉得很羞耻。王说：“可以住在耶利哥，等到胡须长出来再回来。”

6亚扪人看到大卫憎恶他们，哈嫩和亚扪人就派人拿一千他连得银子，从美索不达米亚、亚兰．玛迦、琐巴雇用战车和骑兵。7他们雇了三万二千辆战车，以及玛迦王和他的军兵；这些部队来安营在米底巴前。亚扪人也从他们的城里出来，聚集预备作战。8大卫听见了，就派约押和所有勇猛的军队出去。9亚扪人出来，在城门前摆阵，前来的诸王另在郊野摆阵。

10约押看见战阵对着他前后摆列，就把从以色列所有精兵中挑选出来的，摆阵迎战亚兰人。11他把其余的兵交在他兄弟亚比筛手里，他们就摆阵迎战亚扪人。12约押说：“亚兰人若强过我，你就来帮助我；亚扪人若强过你，我就去帮助你。13你要刚强，我们要为自己的百姓，为我们神的城镇奋勇。愿耶和华照他所看为好的去做！”14于是，约押和跟随他的士兵前进攻打亚兰人；亚兰人在他面前逃跑。15亚扪人见亚兰人逃跑，他们也在约押的兄弟亚比筛面前逃跑进城。约押就回耶路撒冷去了。

16亚兰人见自己被以色列打败，就派使者把大河那边的亚兰人调来，由哈大底谢的将军朔法在他们前面率领。17有人告诉大卫，他就聚集以色列众人过约旦河，来到亚兰人那里，迎着他们摆阵。大卫摆阵攻击亚兰人，亚兰人就与他打仗。18亚兰人在以色列人面前逃跑。大卫杀了亚兰七千辆战车的士兵，四万步兵，又杀死亚兰的将军朔法。19哈大底谢的臣仆见自己被以色列打败，就与大卫讲和，臣服他。于是亚兰人不愿再帮助亚扪人了。

ii. 大卫对亚扪人的胜利（）

　　「我们都当刚强，为本国的民和神的城邑作大丈夫。愿耶和华凭祂的意旨而行。」（）

　　十九1～19，参：撒下十1～19

　　二十1，参：撒下十一1，十二26

　　二十2～3，参：撒下十二30～31

　　大卫扩张他的征服范围囊括了亚扪人（）和亚兰人（），这事件以二十章1～3节亚扪人最后的倾覆作为退出。第十九章大多依据撒母耳记下十章，不过历代志作者表明一个明显的倾向，就是简化了十九章7、15～16节（参：，）。它也是历代志惟一从所谓「大卫继承叙事」（撒下九～二十章＋王上一～二章）取材而来的叙事，其独特的历史或神学的风格，从暗示神护理的观点可反映出来。甚至在以色列人双重的胜利上，也只有一次提到神（13节，反向于，和历代志作者个人在的神学思辩）。

　　第十九章似乎与十八章3～8节几乎范围相同，只是更详细。然而，十八章3～8节和十九章1节至二十章3节所描述的四次战争，并不是完全相同的，并且可能也不是准确地按照时序排列。举例来说，在幼发拉底河流域的冲突（）和大马色的介入（），并不容易与第十九章地理环境的资料相协调。同样地，如果大卫没有先排除在他后边亚扪人的威胁，他似乎不太可能进军到叙利亚。因此十九章1～15节似乎是在十八章3～8节之前。至于十九章16～19节的冲突，和其明显在二十章1～3节的高潮，其地点也与十八章3～8节不同（），并且似乎是在十八章3～8节之前，因为后者的战役影响出现在最后。因此对亚扪人战争最有可能的次序是，十九章1～15节，十九章16～19节，二十章1～3节和十八章3～8节。

　　历代志作者把亚扪人战争的这个材料列入，可能有两个原因。大卫的战争记录在撒母耳记下是一个重要的事件，与历代志上十八章至二十章整体主题密切相关。其高潮是，大卫获加冕为亚扪人的王（），这是在以色列之外，归予大卫的最高荣耀。第二，撒母耳记下十章所包括的两个例子，是历代志作者喜欢的辞汇之一，就是「刚强，壮胆的」（希伯来文 ḥzq ）在一个经节中（＝这里的13节）是本章神学意义的钥节：刚强壮胆，并且让我们勇敢的打仗（参REB、NEB；「要有勇气，我们要作男子汉」，RSV）。历代志用这个字根当作术语，不仅指政治与军事上的能力（如：，，、16），更指对神律法的忠心顺服（如：；，）。当然，所表达的是军事上的，但第13节有其他细微的差别。（a）明显是回应「当刚强壮胆」这个命令，这与约书亚征服迦南地有关联（；、9，；参：；，两者都是复数；其他把大卫和约书亚关联成应许之地的征服者的部分，见十八至二十章的引言）。（b）是一个命令，就如这里一样经常伴随着神必帮助的应许，（13节；参：；，；，）。（c）这里和在历代志下二十九34相互支持的观念，可能是历代志作者有意鼓励他同世代的人更多共同的合作。（d）胜利是借着合一的力量所获得的，拯救（12节，两次，NIV；「帮忙」，NRSV、RSV），与在十八章6、13节「使得胜」是相同的希伯来文字根，第12节肯定地是与此有关联，不过在意思上这两个经节略有不同。这整个事件因此表明出「所有以色列人」在大卫之下一起合作，并且建立起为要建造圣殿所需的「平安」。

　　合作关系的概念是新约圣经中对教会的重要概念。教会能够成长只是因为「照着各体的功用」（），并且其恩赐用在「是叫人得益处」（，），而不是为了部分的利益。基督徒彼此搭配合作的重要例子，出现在以弗所书六10～20的属灵争战。在那段经文中，复数的命令式，「要刚强（参考在这里的13节）……要穿戴……」，是对基督徒同为肢体而说的，好成功地抵抗魔鬼的势力（其他的应用，见：重担要互相担当，和经济上要互相支持）。

a. 在约押率领之下的第一次胜利（）

　　1.　亚扪人的侮辱（）。在大卫和亚扪人国王拿辖之间的友谊，最有可能的解释是因为他们有共同敌人扫罗（参：撒上十一，）。亚扪人和以色列人之间有个条约存在可能是借着慈爱（2节，希伯来文 ḥeseḏ ）暗示出来，但是这个关系是互惠的行动而不是国与国之间正式的关系（，似乎显示以色列和推罗有一个比较永久的条约关系）。有人把哈嫩的侮辱放在大卫早期，完全稳定之前，但是有证据显示「亚扪人首领的害怕」（3节，GNB、JB）可能不只是怕被轻视而故作傲慢而已。接下来所发生的战争是在米底巴（7节），是在亚扪人首都拉巴之南，暗示大卫可能已经制伏了以东和摩押，并且或许以色列人的军队已经从那里胜利凯旋归来（～13）。毫无疑问的，大卫差派使者到亚扪人的宿敌基列雅比（撒上十一），因为他们曾以「仁慈」对待扫罗的家庭（厚待，），也被一些亚扪人解释成不友善的举动。或者这行动可能引起怀疑，认为大卫真正的动机是倾覆他们的地（3节）。¹⁷¹有一些人主张，历代志是强调了以色列人的耻辱（5节），因为他们的胡子和他们腰身以下的体毛完全被剃掉（Rudolph、Botterwec祂）。然而，更有可能的，简单地以剃去他们来表达（4节）是历代志作者偏爱缩短事件之写法的许多例子之一（，「剃去一半他们的胡须」）。在任何情况之下，剃去一半胡须比起全部剃光更严重！

　　2.　准备打仗（）。本章剩下来的段落全部以一个像「当某甲看到了……」的词语介绍（6、10、16、19节），清楚地指示这叙述进展的阶段。亚扪人知道他们已经招惹大卫的憎恶，原字义是「使他们自己发出臭味」（6节），这个字词是指动物或植物的腐化（如：，，；），并且用来比喻关系完全破裂（如：；；）。亚扪人因此与亚兰人众城邦组成一个暂时的联盟，他们大部分（如果不是全部的话）是受琐巴的哈大底谢统辖（），并且雇用了亚兰人的军队。这个价码，一千他连得银子（6节），是一笔巨款，虽然不是在MT的撒母耳记下十 6 ，却在一个撒母耳记（4QSam^a）早期的抄本中可为证。¹⁷²历代志简化了四个加入战争的亚兰人国家的名字（参：）。只有玛迦（6～7节），在以色列东北边界上（；，），和琐巴（6节；），撒母耳记称作「伯利合」，「陀伯」则被较笼统的亚兰拿哈兰所取代（6节，NIV、REB、NEB；「美索不达米亚」，NRSV、RSV）。以色列人（8节）、亚扪人和亚兰人（7、9节）的军队都聚集在米底巴，主前九世纪摩押石碑上提过这城市。由于与位在王道上的亚扪西南方有一些距离，有学者以为是「拉巴的水道」之误（Rothstein、Rudolph、Williamson），但是米底巴可能也是一个控制王道，¹⁷³或是约押与以东人、摩押人战役（～13）的必争之地。亚兰诸王在郊野（9节）摆阵，这是指在战役的最前线，而亚扪人的军队则在后方护卫城市，是米底巴或是亚扪人的首都拉巴。

　　3.　约押带领的胜利（）。约押发现自己被敌军夹攻，就把他的军队分开，从以色列军中挑选一些精兵直接听他指挥，来面对较强的亚兰人（10节），并委任他的兄弟亚比筛来对付亚扪人（11节）。约押这种兵分两路的指示，是这次战役演变的关键（12 ～ 13节）。先是每一个以色列的分队因此获得激励，要互相支持，为本国的民和神的城邑（13节）。¹⁷⁴后者的语词在旧约圣经中是独特的，或许暗示是源自大卫，但是更熟悉的，是耶路撒冷的号称，「神（我们）的城」（，，；参「耶和华的城」，；；也在）。这个命令基本的重要性是，我们都当刚强奋勇而战（13节；「作大丈夫」，和合），请见上文的注解。第二，约押以一个应许（愿耶和华凭t的意旨而行，参NRSV、RSV），或是一个从神来的帮助的祷告，（「耶和华的旨意必要成就」，GNB、REB、NEB），来鼓励他的军队。类似的鼓励见历代志下十九11，三十二7～8。这祷告立刻得到答复。一旦以色列人的军队发动攻击，亚兰人（14节）和亚扪人（15节）明显地都不战而逃了。作者可能有意用这个例证回应曾赐给约沙法的应许，「因为胜败不在乎你们，乃在乎神」（；参：）。他的兄弟亚比筛（15节，NIV、REB、NEB）与其前述词相当的远，原先可能要读作「亚比筛，约押的兄弟」，就像是NRSV、RSV。¹⁷⁵

b. 在大卫率领之下的第二次胜利（）

　　约押的成功尚未定出胜负。还需要第二次战役才退出这联盟（19节）。甚至在那之后，亚兰人（）和亚扪人（）两者最后投降之前，还有更进一步的冲突。亚兰人的增援部队来自「大河那边」（16节，NRSV、RSV）¹⁷⁶，这又使哈大底谢骄傲起来，但是旧事重演，亚兰人再次地逃跑（18节、参14～15节）。¹⁷⁷这个战役的地点可能曾经被定位于「希兰」（），有一个名字可能在语词「来到他们」中被掩盖了（17节，NRSV、RSV；迎着他们摆阵，NIV；希伯来文 ḥlʾmh 为 ʾlhm ），不过两种读法都有困难。¹⁷⁸朔法，哈大底谢军队的将军（16、18节；「朔巴」，）并没有在其他地方出现。

　　最后赢过亚兰人要归功于大卫（17～19节，），他在这里领导以色列众人（17节），这是历代志最喜欢的用语（，，，），但是已经出现在撒母耳记的记载了。

　　18.　在这里死亡的数目是个棘手的问题（也在，）。基尔（Keil）认为最可能的解释是：两个事件的经文有脱漏。步兵比撒母耳记下十18的「战车兵」更合适，而第7节正反向（和，步兵的数目），但是有些注释者却在主张战车兵（「战车队」，JB）数目是七百人（），另有些人以为是七千人（同样的差异出现在和）。

　　19.　和好要先征得大卫同意（「以色列」，），不过明显地没有献贡银（）的。不敢再是比撒母耳记语气更强。亚兰人愿意来帮助亚扪人，如今已经因为以色列人的彼此「帮助」（12节，两次，NRSV、RSV、GNB；救助，NIV，所有三次的出现都是从相同的希伯来文字根）而遭破解。不过，同样重要的就是，以色列人的军队愿意为耶和华而战（参：），因为他们有信心，神就要凭t的旨意而行（13节）。

c. 最后的胜利（）

　　这一小段的经文记载亚扪人战役，就是撒母耳记下十一和十二章的浓缩版。撒母耳记下的这两章，是以拔示巴的风波为主。对这个重新组合的暗示，可从第 1节和第 2节之间奇怪的转接看到，接下来是谜一样的片语，大卫仍住在耶路撒冷（1节；参：）。历代志作者的版本中可以找到两个目的，都是根据撒母耳记。首先，虽然历代志作者不是不清楚大卫犯了大罪（），他却希望加强撒母耳记里的结论，强调乌利亚和拔示巴悲剧里大卫的悔改、赦免，和复兴（～25；参：）。因犯罪不会使得这个人在神国度中失去当领导者的资格，对于被掳归回后和新约圣经的信徒，这都需要继续被提醒（参：，；）。

　　第二，那些与大卫分享领导权的人之贡献被强调出来，就如在非利士人战争的事件上（）。在这里是约押而不是大卫来「率领军兵」的（1节，GNB），并且，接下来所记载的，是大卫的手下打败了非利士人。这件事是发生在「到列王经常出战的时候」（GNB），因此这例子显得十分讽刺。这显然不只暗示，在神百姓当中，多头领导很重要，更是为了要能够互相帮补他人的不足（参：；；）。

　　这冠冕（2节）是属于亚扪人国王的（NIV、NRSV、RSV），或者有一些古代的译本（LXX、Vulg.），认为是亚扪人神明米勒公的（GNB、REB、NEB）。其主要的特色是出众的宝石和重量（大约三十公斤）。从希伯来的句法来看，可能是这冠冕而不是珠宝（驳GNB、REB、NEB）戴在大卫的头上，不过它的重量可能会使得任何加冕典礼都非常简短！许多亚扪人被派做苦工（3节），¹⁷⁹并且有一些被纳入大卫的军队中，就像其他臣服的国家（，特别是39、41～47节）。

　　大卫对亚扪的统治，似乎是帝国在以色列地之外，复杂的四个阶层体系行政工作的一部分。¹⁸⁰琐巴是一个附庸国（），但是为了加强掌控，强迫摩押进贡（，参6节），在大马色和以东设立营房或治理者（）。亚扪是所有附庸国中最受严格控制的，明显地被贬为一省。非利士人的角色并不清楚。虽然迦特比其他非利士人的城市遭受到更严重的摧毁，却容许保留他们本族的统治者（）。非利士人整体上臣服于所罗门（），并且此后一百年之久没有再来骚扰以色列人（）。

iii. 对非利士人的胜利（）

　　「非利士人就被打败了。」（，GNB）

　　二十4～8，参：撒下二十一18～22

　　大卫战争的故事，包括三次与非利士人精彩而突出的争战。这三次可能都和大卫袭击迦特有关（），因为他的三个对头中，有两个是来自于那个城市（5、6、8节）。非利士人的战士也被叫做「利乏音人」（RSV）或是利乏的后代（「巨人」，NRSV），他们是在以色列人进迦南之前就在迦南的族群（如：），并且以身材高大闻名（参6节）。这些人民在其他地方以「亚卫人」（或是亚围）为人所知，是首先被非利士人赶逐出去的（，在那里迦斐托人，即克里特人，也就是非利士人）。此外，还有「亚纳人」（或亚纳金），他们大概也被非利士人蹂躏过，因为约书亚曾把他们赶走，只留下三个非利士人的城市，包括迦特（）。

　　这个段落与其它的经文有几点相关。例如：与二十章1～3节一样，说到大卫的军兵而非大卫本身才是真正的英雄。强调联合领导权是最有意义的，因为非利士人是以色列几十年来以来最顽强的敌人。此外，与大卫之约有关。在第4节（参：）加上就被制服（「打败」，GNB），更强烈地暗示，打败非利士人，正是实现了神在十七章10节的应许，因本节用了相同的希伯来文字词。甚至与约书亚的时代相关联。描述非利士人是利乏音人或是伟人的后裔（4、6、8节），就等于说他们就是那些曾经使摩西的探子惊慌害怕的人（参：；，）。只是这些害怕现已转成信心，因为大卫和他的勇士，至终已圆满完成约书亚的征服，这成就只有在神持守t应许的情况下才有可能达成（，）。

　　然而对以色列军事上的最高成就，应该从未来来展望。因为旧约圣经里面对大卫和他王朝的盼望，还未攀上高峰（参如：，「我就将列国赐你为基业，将地极赐你为田产」）。如此的盼望，只有在大卫的后裔耶稣里才能实现。t要征服每一个反对势力和成为每一个国家的主，并不是透过军事上的势力，乃是因为t被钉在十字架上（，，；）。

　　伊勒哈难打败迦特人歌利亚的兄弟拉哈米（5节），这引起一个重要的难题。根据撒母耳记下二十一19，「伯利恒人雅雷俄珥金的儿子伊勒哈兰」，他本人也胜过歌利亚，明显地是与大卫在撒母耳记上十七章著名的胜利相矛盾。学者们常常假设：历代志作者为了改正这个混淆，因此发明拉哈米是出自撒母耳记下二十一章的「伯利恒人」。虽然没有简单的解答，（因为撒母耳记上清楚地纪录了歌利亚的两个结局），但有一些特点，的确是支持历代志作者的版本，就如早先的注释家有的时候所理解的（如Keil）。撒母耳记下二十一19一定是文士抄写的错误，以「雅雷俄珥金」的名字为例，应该是像此处的睚珥。这关键的字「伯利恒人」也是值得怀疑的，因为这个形式在其他地方只有用来形容过耶西（；；MT bêṯ hallaḥmî ；伯利恒人伊勒哈难，= ，可能是另一个人，用了一个不同的形式），因此可能比写成拉哈米更不好。而伊勒哈难和拉哈米之间有敌对也是十分可能的，可能是大卫因为歌利亚的死亡而攻击迦特。

　　这二人在迦南和非利士人爱琴海的原始家乡的殊死战，都被确认是一种战斗的方式。其好处是能够摆平这个冲突，而不必对阵激战和造成更多的死伤。¹⁸¹最后，拉哈米的武器，枪杆粗如织布的机轴，也是得知真有其物，不是如一些人所主张的非历史上的虚构。它事实上是一把枪，枪杆上有环结和绳索，可射得更远更稳，并且在主前十二世纪于爱琴海区域就有。甚至在旧约圣经的记载中，曾有一人从另一个非以色列人的身上夺取过它（）。¹⁸²

¹⁶²根据 Michaeli, p. 107.

¹⁶³代上五9报导说，流便人占领幼发拉底河区域的土地，但并不知道是哪一时段和多久发生这事的。除非它是与大卫和/或者所罗门的统治相关联，否则与百姓或是以色列国度的建立都无关。

¹⁶⁴见A. Malamat, in D. J. Wiseman （ed.）, People of Old Testament Times （Oxford: Clarendon Press, 1973）, pp. 141～143; idem , in T. Ishida （ed.）, Studies in the Period of David and Solomon （Tokyo: Yamakawa-Shuppansha, 1982）, p. 196.以书十一6～9为基础，也曾经有人主张，砍断蹄筋（4节）是一种对佣兵军队夺来的马匹所施以的处罚（McCarter, p. 249）.

¹⁶⁵Y. Yadin, The Art of Warfare in Biblical Lands （London: Wiedenfield & Nicolson, 1963）, p. 285; Y. Ikeda, in T. Ishida （ed.）, Studies in the Period of David and Soloman （Tokyo: Yamakawa-Shuppansha, 1982）, pp. 215～238.

¹⁶⁶根据11节和撒下八11的「这些也是」（NRSV、RSV），Rudolph主张第8节所增添的最后语词，是撒母耳记下第八章所用到的来源。

¹⁶⁷见 R. Borger, ‘Die Waffenträger des Königs Darius', VT 22, 1972, pp. 385～398.纵使这字的意思也能够作「弓盒」，但这个用法是在美索不达米亚的环境才有，而不是叙利亚－巴勒斯坦中。

¹⁶⁸D. J. Wiseman（'"Is it peace?"- covenant and diplomacy', VT 32, 1982, pp.311～326, 参 p. 319）曾提议陀乌的使命只是一个初步的外交行动，以迈向缔结合约，成为藩属国的身分。

¹⁶⁹进一步见J. Begrich, 'Sōphēr und Mazkīr. Ein Beitrag zur inneren Geschichte des davidisch-salomonischen Grossreiches und des Königsreiches Juda', ZAW 58, 1940～41, pp. 1～29; G. W. Ahlström, Royal Administration and National Religion in Ancient Palestine （Leiden: Brill, 1982）, pp. 27～31.

¹⁷⁰对指派某人的儿子和一个利未人，作为共同的个人祭司，参：士十七5～13。亦参G. J. Wenham, 'Were David's sons priests?' ZAW 87, 1975, pp.79～82.

¹⁷¹虽然在第3节中，三个不定词的次序（「来详察和来倾覆和来窥探」（NRSV、RSV）严格来说是不合逻辑，但MT认为，最后一个不定词是把前两个不定词的意图再重述一次，这说法是可接受的。（与「倾覆」相关的连接词 "来"，可能是强调用，参GK ## 114p, 154a¹）。Michaeli「做一趟旅游」或是Rudolph修正的「来详察」（ w^elaḥpo ̄r for w^elah^ap̱o ̄ḵ ）似乎没有必要。

¹⁷²E. C. Ulrich, The Qumran Text of Samuel and Josephus （Missoula: Scholars Press, 1978）, pp. 152～156.

¹⁷³B. Mazar, 'The kingdom of David and Solomon in its contact with Egypt and Aram Naharaim', BA 25, 1962, pp. 96～102, 特别是102页。

¹⁷⁴有人提议「城邑」的另一选择是「约柜」（Curtis and Madsen, following Smend）和「祭坛」（REB、NEB边注），但缺乏适当经文上的支持。

¹⁷⁵参L. C. Allen, The Greek Chronicles II, SVT 27 （Leiden: Brill, 1974）, p. 142; Rudolph, p. 138.

¹⁷⁶或是「从幼发拉底河的区域」（参REB、NEB，「从幼发拉底河最大的弯道」）。因为 beʿe ̄ḇer , me ̄ʿe ̄ḇer , 「在这区域的，地方的旁边」，见J. P. U. Lilley, 'By the river-side', VT 28, 1978, pp. 165～171.

¹⁷⁷这非人称的动词，「他们差派……他们带来」（16节，NRSV）可能是比被动式较好的表达，就像在亚兰文的用法，参：撒下十16，「哈大底谢差遣和调来……」。

¹⁷⁸可能性的位置，请看 IBD , 2, p. 633.

¹⁷⁹MT可能会读成「他割锯」（参AV），但是撒下十二31，和古代近东普遍的怜悯战囚的条例上，却支持这里的注解。

¹⁸⁰在以色列境内的阶层也是复杂的，因迦南城邦国家没有完全被征服，而北方支派仍保存他们自身独立的传统。

¹⁸¹A. M. Snodgrass, Early Greek Armour and Weapons （Edinburgh: Edinburgh University Press, 1964）, p. 189; T. Dothan, The Philistines and their Material Culture （New Haven and London: Yale University Press, 1982）, p. 19.

¹⁸²Y. Yadin, The Art of Warfare in Biblical Lands （London: Weidenfield & Nicolson, 1963）, pp. 354～355; idem , 'Goliath's javelin and the ! ygra rwnm', PEQ , 1955, pp. 58～69; T. Dothan, op. cit. , pp. 19～20.

大卫数点以色列民

（撒下24．1－25）

♫21

📖 📙 📗 📘

撒但起来攻击以色列，激起大卫数点以色列人。2大卫对约押和百姓的领袖说：“去，数点以色列人，从别是巴直到但，回来告诉我，我好知道他们的数目。”3约押说：“愿耶和华使他的百姓比现在加增百倍。我主我王啊，他们不都是我主的仆人吗？我主为何吩咐行这事，为何使以色列陷入罪里呢？”4但王坚持他对约押的命令。约押就出去，来回走遍以色列，然后回到耶路撒冷。5约押向大卫报告百姓的总数：全以色列拿刀的有一百一十万人；犹大拿刀的有四十七万人。6惟有利未人和便雅悯人没有算在其中，因为约押厌恶王的这命令。

7这件事在神眼中看为恶，神就降灾给以色列。8大卫对神说：“我做这事大大有罪了。现在求你除掉仆人的罪孽，因为我所做的非常愚昧。”9耶和华吩咐迦得，大卫的先见，说：10“你去告诉大卫说：‘耶和华如此说：我列出三样灾祸给你，随你选择一样，我好降与你。’”11于是，迦得来到大卫那里，对他说：“耶和华如此说：‘你可以随意选择：12三年的饥荒，或败在敌人面前，被敌人的刀追杀三个月，或在国中三日有耶和华的刀，就是瘟疫，让耶和华的使者在以色列全境施行毁灭呢？’现在你要想一想，我怎样去回覆那差我来的。”13大卫对迦得说：“我很为难。我宁愿落在耶和华的手里，因为他有丰盛的怜悯；我不愿落在人的手里。”

14于是，耶和华降瘟疫给以色列，以色列中死了七万人。15神派遣使者去毁灭耶路撒冷，刚要毁灭的时候，耶和华看见就改变心意，不降这灾了。他吩咐那灭城的天使说：“够了，住手吧！”耶和华的使者正站在耶布斯人阿珥楠的禾场那里。16大卫举目，看见耶和华的使者站在天和地之间，手里有拔出来的刀，伸在耶路撒冷以上。大卫和长老都披上麻布，脸伏于地。17大卫向神说：“吩咐数点百姓的不是我吗？是我犯了罪，行了大恶，但这群羊做了什么呢？耶和华－我的神啊，愿你的手攻击我和我的父家，不要降瘟疫给你的百姓。”

18耶和华的使者吩咐迦得去告诉大卫，叫他上去，在耶布斯人阿珥楠的禾场上为耶和华立一座坛。19大卫就照着迦得奉耶和华名所说的话上去。20阿珥楠回头看见天使，跟他在一起的四个儿子都藏起来了，阿珥楠继续打麦子。21大卫到了阿珥楠那里，阿珥楠观看，看见大卫，就从禾场上出去，脸伏于地，向他下拜。22大卫对阿珥楠说：“你把这禾场的地方给我，照着十足的价钱卖给我，我好在其上为耶和华筑一座坛，使瘟疫在百姓中停止。”23阿珥楠对大卫说：“请用这禾场吧，愿我主我王照你眼中看为好的去做。看，我提供牛作燔祭，打粮的器具作柴，麦子作素祭，这一切我全都提供。”24大卫王对阿珥楠说：“不，我一定要按十足的价钱买；因我不能用你的东西献给耶和华，也不能用白得之物献为燔祭。”25于是大卫为那个地方付了六百舍客勒重的金子给阿珥楠。26大卫在那里为耶和华筑了一座坛，献燔祭和平安祭，求告耶和华。耶和华就应允他，使火从天降在燔祭坛上。27耶和华吩咐使者，他就收刀入鞘。

28那时，大卫见耶和华在耶布斯人阿珥楠的禾场上应允了他，就在那里献祭。29摩西在旷野所造之耶和华的帐幕和燔祭坛，当时都在基遍的丘坛，30只是大卫不能前去求问神，因为他惧怕耶和华使者的刀。

Ｅ　大卫为圣殿的准备（）

i. 大卫的罪和神的恩典（）

　　「这就是神的殿。」（）

　　二十一1～27，参：撒下二十四1～25

　　在约的应许（十七章）并且军事上的胜利（十八～二十章）达到顶点之后，大卫竟犯了大罪（8节）相当令人震惊。不过，中心主题却是神赦免的恩典（15～27节），而非大卫的罪或是所带来的审判（9～14节），这也是圣殿成为永恒见证的原因（）。

　　本段的基本来源是撒母耳记下二十四章，不过历代志作者比平常作了更多的改变。地理上的环境、发生的次序，和行政细节都被省略（参：～8、11、15和、9、14），好有空处作出两个新的强调。首先，历代志的版本用一个比较明显的属灵背景，凸显出撒但（1节）和耶和华的天使（12～30节）。被掳归回后的时代一般对看不见的灵界较前更有兴趣，分别由犹太教和新约圣经中继续。有关罪和代赎的议题，绝非只是道德上的冲突或是当代波斯宗教宿命的二元论，而要由更广的背景来看。虽然罪是人类的问题，但其更深入的属灵根源，只能透过神掌权的目标和直接的介入才能解决。

　　历代志的第二个强调，是在二十一章28节至二十二章1节所加的材料中，把大卫的赎罪和新圣殿的位置相关联起来。这关联在撒母耳记里不明显，而历代志的兴趣又不只是在地理上的。¹⁸³圣殿的殿址，就是大卫犯罪曾带给耶路撒冷濒临毁灭边缘之处，那里也是神独自解救t百姓的地方。最重要的是，这是赦罪的地方，罪和其影响在那里都可以被除去。

　　大卫犯罪的意义事实上是被加强，而不是像许多人所主张的被减少。¹⁸⁴重要的材料加添在第6～7节里，以及在第3节和第17节的一些片语。其他改变也让这个事件和撒母耳记下十一至十二章大卫的谋杀及奸淫之间，增加其中的相似点，如下所示。

　　（a）只有在这两个事件当中，大卫作出简单的告白，「我有罪了」（ ḥa ̄ṭa ̄ʾṯî ，；＝），这也是两个叙述中的转捩点。

　　（b）大卫的犯罪导致了以色列人的死亡（，，＝）。

　　（c）先知发出诤言（，＝），历代志则重复先知传资讯的公式，「耶和华如此说」（；参：）来强调这个重点。

　　（d）神藉刀剑来惩罚（；、27）。

　　（e）大卫因着神应许的话语而得赦免（，= ）。

　　（f）神透过t约的应许赐下赦免。因着大卫的犯罪，神的家（）和大卫的家／王朝（）受到直接的威胁，但是神恢复这两个家，在撒母耳记下十二24～25，借着大卫的继承者所罗门，在历代志上二十一28～二十二1则是透过圣殿的建造。¹⁸⁵

　　纵使这个模式的几个部分，都已经出现在撒母耳记下十一至十二章和撒母耳记下二十四章，但因两个额外的事项而更添加其冲击，这两点在撒母耳记下二十四章没有提到，就是耶和华的刀（上面的要点 d），和透过圣殿所提供的永久赎罪祭（上面的要点 f）。结果就增强了在神的忿怒和神的怜悯之间的对比。与撒母耳记下十一至十二章相比较，本卷显然更注重大卫的罪，超过乌利亚／拔示巴的危机：（a）大卫的悔罪是比较勉强的（8、13、17节）；（b）知道有撒但卷入（1节）；（c）耶和华的刀而不是人的刀临到以色列人（15～16、27节）；（d）更多的以色列人死亡（14节）；并且（e）关键性的，大卫再也不能在神的圣所敬拜（29～30节；对比）。

　　这事件对历代志作者同时代人的暗示，是不难推论的。在作者的心里，不只是大卫需要赦免，整个以色列的历史都说明这个国家不断地对神不忠（参：；）。甚至在被掳的耻辱之后，以色列的罪和不讨神喜悦，也没有减少（如：；；；）。但历代志作者的目标不是要强调谴责以色列的罪行，尽管问题严重。而是刚好反向，因为历代志作者看见神总有完全救赎的恩典。圣殿就是罪人得赦免，带祭物来敬拜的最佳所在（如：；；参：）。

　　现在，因为所有旧约的献祭都在耶稣身上应验了，借着耶稣基督永远确定神乐意赦免罪人（如：～26）。耶稣的牺牲打开一条大道，通到天上神的圣殿，远胜过所罗门和所罗巴伯的圣殿（，、24～28）。历代志的作者和希伯来书的作者一样，也借着在地上和天上的祭坛之间的共同点，找到赎罪祭的意义。圣经邀请人们来到天上的圣所（「就当存着诚心，和充足的信心，来到神面前……」，），和地上耶稣受难的地方（「……我们也当出到营外就了他去，忍受他所受的凌辱」，）。基督的十架，使得撒但的煽动（如：）和天使审判的刀（）完全失效。

a. 统计人数（）

　　历代志里两个最为困难的议题，是由第1节所引起，就是，撒但简短的出现和统计人数的意思。旧约圣经只有三次直接提到撒但（见：伯一～二；），并且只有在这里是专有名词（其他的地方都有定冠词，并且意思是「这对头，反对者，敌人」）。除了可能在以赛亚书十四14有一个暗示外，圣经没有在其他的地方讨论到的起源，直到主后第一世纪末叶，才把撒但与蛇画等号（，）。旧约圣经主要的兴趣是的作为（总是与神敌对），而不是在于的起源或是的身分。的活动事实上十分受约束，并且总是对于神的干预毫无招架能力。虽然更多出现在新约圣经中，但也同样地受到限制，这在基督死亡带给它最后的失败，表达得最为透彻（，；等）。

　　这个动词「起来」（NRSV、RSV；参：）和激动（参：；）是把撒但的活动，与其他旧约圣经中说到的部分连起来。但若与撒母耳记下二十四1作比较，立刻就可注意主词的改变：「耶和华又向以色列人发怒，就激动大卫，使他吩咐人去数点以色列人和犹大人。」曾有一些学者假设，历代志作者认为他的来源有神学上的不足（如Myers、Rudolph），但这样只是处理了对神的激动之观念一个可能的误解，却未解释其中真正的意思。撒母耳记下二十四1清楚的是神激动大卫，因为t生大卫的气。¹⁸⁶不过，这不能解释为宿命论，因为根据撒母耳记上二十六19，如此激动的任何有害的影响，应该都能够被人的正面反应所抵消。讽刺的是，在那里的上下文中，大卫自己劝告扫罗悔改，如果他认为是神激动他的话。¹⁸⁷依此类推，这个统计人数也是神对以色列的审判，如果当初大卫知道他的错误，这整个的结局都可以避免。

　　因此就进入介绍撒但的基本神学架构。与神的角色截然不同，神一直全面地掌控，但有时候是借着把罪人交给撒但来作审判（；）。当撒但激动人的时候，仅仅为了自己的利益。既不关心公义的惩罚，也不寻找可能的悔改，因为这些都违反的本性，就像是罪的诱惑与神毫无瓜葛一样。撒但不应被认为只是神审判的工具，因为神在这里用到祂自己的毁灭天使（15～16节；参：）。借着改变撒母耳记下二十四1这个动词激动的主词，因此产生一个十分不同的意义。

　　虽然神的审判、人的选择，和撒但的试探并没有互相排斥，但也不能够因此就画上等号。撒但事实上在第1节之后，就没有任何的作为，并且很快消失，就像是约伯记一至二章和撒迦利亚书三章。反向的，大卫得好好选择要怎么做。这包括了真诚悔改，这可从约押（3、6节）和他自己对罪的意识（8节），以及在第9～13节，他对神审判的反应看出来（也见：；）。¹⁸⁸

　　历代志和撒母耳记都没有提供任何明显的理由，起初神为甚么对大卫发怒，也没有提出为甚么大卫数算人口会被认为是罪。在旧约圣经中数算人口本身并不是神所反对的，而且运行过许多次；为了军事上的目的（，），或圣所的纳税（，；），为了分配地业（；），或者组织利未人（；及下），或者为了建造圣殿（）。但这次人口普查，清楚地不讨人（3、6节）和神（7节）的喜悦。申可（Schenker）的分析对这个负面的普查提供了五个可能的原因：（a）众支派觉得对他们的自主是一个威胁；（b）神的圣战的崇高理想已经受到世俗化影响；（c）神的祝福不能够降格为统计数字；（d）大卫没能认知统计人数是神的特权，而没有付出赎罪的赎金（参：）；（e）是人的骄傲。¹⁸⁹

　　事实上，似乎统计人数目的本身就能说明其意义。虽然大卫的行动从上下文看来是一个军事上的作为，但他似乎忘了百姓并不是他的，乃是神的。他自我中心的动机在以下的错误当中表露无遗：（i）他没有收集半舍客勒人头税，这税是在摩西律法所提到的，一个会导致灾殃的疏忽（）；（ii）他没能认知神的百姓最终是不能够被数算的，因着神应许的本质所致（3节，）；（iii）在所有的其他旧约圣经中，统计人数都有神所给予特别的目的，但这一次似乎其本身已经是目的了。甚至约押都知道神会使他的百姓比现在添加百倍（3节），所罗门也接受以色列人是不能够被数算的，因为他们是神的百姓（）。讽刺的是，大卫的行动却导致以色列人的数目大量减少（14节）。

　　因为大卫的命令是「约押厌恶的」（6节，NRSV、RSV），并且是神不喜悦的（7节）。大卫使以色列人陷在罪里（3节）。这些语词没有一个出现在撒母耳记里，并且历代志对罪孽（希伯来文 ʾas ̌mâ ）的用法特别有意思。这个字经常是指：惹神发怒的行为（，，；参：同语族的动词）。¹⁹⁰

　　统计人口的数目（5节）是一个难题，因为它们与撒母耳记下二十四9不符。通常的解答是，假设历代志里的一百一十万所有的以色列人，代表了从撒母耳记中总数一百三十万的以色列人和犹大人中，利未人和便雅悯人（参6节）各自减少了十万人，并且历代志对犹大人的声明，是后来增添的注解（如Williamson、Rudolph）。不幸地，这个提议是不合理也不一致。因为没有任何额外的经文有独立的证明，并且历代志也没有任何地方，提到各支派有十万人这个简略的数字。假设一个后来增添的数字，从犹大人总数四十七万，只有扣除省略掉的三万便雅悯人，这也是不一致的。这个数字可能比撒母耳记里大概五十万人的数字，要来得更精确，否则这整个事件在抄写上的疏忽造成的难题仍然没有解决。¹⁹¹利未人和便雅悯人被排除在外（6节），可能是因为约押的匆忙或罪疚或是两者都有（）。另外的选择，利未人可能因传统上的原因而没有被数算在内（，），而便雅悯人可能因为约柜在耶路撒冷或是帐幕在基遍的原因，也没有被数算在内（6节）。

b. 退而求其次的选择（）

　　大卫的认罪（8节）比在撒母耳记来得强烈，原来简单的承认我……大有罪了（参：）也被加上「仆人的罪孽」（RSV）和「我所行的甚是愚昧」（NRSV、RSV）。不过，审判的现实并不因他的认罪而有所减少。大卫所面对处罚的选择，都是与违反神的约有关联的（参：），并且选择的空间也很小（11～12节）。¹⁹²

　　与审判的乌云相较之下，大卫的诉求使得神的怜悯照耀得更显明亮（13节）。这个怜悯（希伯来文 raḥ^amîm ），是指神从t深处的同情心，涌流出人所不配得到的爱。大卫在第13节的立场，其实是与第1节平行的，但是，他先前所选择的只是更加重神的审判，现在他却回转，深心盼望摸着神的心。大卫的发现实际上是建立在神的本性是怜悯的神之上，这也是一个永久的盼望。¹⁹³对历代志作者而言，这是以圣殿作为象征（；＝），并且在新约圣经中借着基督的工作得着确认。圣经总是肯定神会垂听这祷告：「在发怒的时候以怜悯为念」（；参：）。

　　先知迦得，经常以大卫的先见闻名，历代志说他是大卫的史官（；）。就像是拿单，他带来救赎（18～19节）和是审判的讯息（9～12节）。

c. 神和人的后悔（）

　　这里对天使的形容比在撒母耳记更多（12、15、16、18、20、27、30节；参：）。历代志形容他是「毁灭的天使」（15节），肯定撒母耳记下二十四16～17三次提到他，但是也似乎有意回应杀长子之灾（）。难道历代志是在暗示，尽管以色列的命运曾经神迹似地在埃及被解救，但如今大卫之下所有的百姓，都将要被击溃吗？天使被描述成站着，与撒但的姿势相同（1节），象征伺机而动。不过，换另外的角度，这个天使却是绝对与撒但不同的，因为这个天使是运行神旨意的仆人（参：），包括审判和拯救。有意思的是，这天使明显地是站在两个不同的地方，在禾场（15节）和天地之间（16节）。这其中没有真正的冲突，因为这个字「在」（15节）是模棱两可的，故能够容许广阔的空间，并且天使在任何例子当中，通常被认为比人类有更大的活动自由。

　　天使的刀最令人印象深刻（12、16、27、30节）。虽然撒母耳记下没有直接提到，但是提到天使伸出的手暗示有此意思（）。在另一个撒母耳记希伯来文抄本里也出现这个字（4QSam^a），清楚地未受历代志影响，也确定这并不是历代志作者的创作。¹⁹⁴天使的刀从第16～27节笼罩在整个叙述中，也在耶路撒冷。与以色列（5节）或者他们的敌人（12节）的刀相比较，其效果更是超越，代表神的审判威胁着耶路撒冷。这并不是天使的刀第一次在旧约圣经中出现（参：；；），但是之前从来没有回转来对付以色列国。¹⁹⁵

　　神的呼唤，够了！（15节）让这审判立即停止。这惟一的原因是神的大怜悯（13节），因为特别说到神本身「后悔这灾」（15节，RSV、REB、NEB；忧伤，NIV；「改变t的心意」，GNB）。这个令人惊讶的念头并不是指神在任何道德上的前后不一，乃是源自t深处的忧伤和同情，以改变计画。特别提到当神撤回审判，通常是回应代求（；）或是人的悔改（；）而有的反应。至终说来，这是神的特出本性（；），所以表面上神看起来像是改变了，事实上却是t不改变的本性之特质。

　　大卫本身的反应（17节）是再一次的悔改，终于承认这个统计人口完全是他个人的责任。就如从前（3、6～8节），历代志借着三个语词强调了这要点，吩咐数点百姓的不是我吗？愿耶和华我神，不要攻击你的民、降瘟疫与他们，这些都是撒母耳记没有的。「我，这个牧人，才是做错了事」（17节，NEB；参Williamson、Ackroyd），这写法现在通常认为比「我犯了罪行了恶」更好，（NRSV、RSV，参NIV）这有一般认为较好的撒母耳记下LXX和4QSam^a支持，然而历代志古抄本并不支援。「阿珥楠」（15节及下，NRSV、RSV）是在被掳归回后，亚劳拿的正规发音（NIV、GNB），这是一个耶布斯人的名字在撒母耳记下二十四章前后不同的拼音！

d. 新的祭坛（）

　　在旧约圣经（和新约圣经），赎罪是神的礼物，借着t的话语来表达，透过祭物来实践。在这里特别注意献祭，神吩咐要建造一个祭坛（18节）。这个命令是由天使和先知来传达（18节），因为神与t百姓的关系还没有完全恢复。关于如何购买这个地点的记载，历代志比撒母耳记详细，也特意回应了两段早期的经文：亚伯拉罕置买麦比拉洞穴（创二十三）和基甸遇见天使（）。就像亚伯拉罕，大卫买下整个地方（22、25节）并且付足钱数（22、24节；参：，这个语词除了这些出处外，并没有用在旧约圣经的其他地方）。亚伯拉罕置买的，是神的百姓实际所拥有的第一块应许之地，而大卫的购买完成了亚伯拉罕信心的行动。基甸在打麦子时受命建造祭坛（参20节），接下来他所献的祭物被天上降下来的火烧尽（参26节）。¹⁹⁶

　　事实上，大卫的祭坛是惟一在被掳前时期，神清楚命令所建造的（见：，一个后来的例子）。基甸的祭坛是取代异教的祭坛，而大卫的祭坛才是全新的。只有这祭坛才完成申命记的要求：在「耶和华你们的神所选择的地方」（、14）。大卫的地点也是与神所选择的另外一个献祭的地点有关联，就是著名的「摩利亚」（），在这里神为亚伯拉罕预备了一个独特的祭物（）。¹⁹⁷

　　神对大卫祭坛的认可，借着在撒母耳记中没有出现的两个片语来肯定。首先，耶和华就应允他，使火从天降在燔祭坛上（26节），这种对祷告的回答，使人回想起摩西的帐幕敬拜的体制（或是会幕，；；参：；）。第二，使者……他就收刀入鞘（27节），表明了要挪去审判的威胁就必须要有赎罪，并且祭物对于赎罪也是不可或缺的。各种不同的祭物（26节），包含了和解的功能，并象征敬拜和团契。

　　禾场（15节及下）是在城市和村庄外面一块平坦的区域，经常是位于高处，所以能够借助风力。在阿珥楠禾场的线索之下（20节），历代志又加添了拿麦子作素祭（23节）。价钱是一个主要的问题，因为在撒母耳记只有五十舍客勒银子，而在历代志却是六百舍客勒金子（25节）。拉希熹（Rashi）对这数目字的猜测常被提及，就是十二支派中每一个支派代表五十舍客勒，但这对于解释本质上的差别，没有任何用处。有人可能假设这较多的数目，是买下整个地方，而小一点的数目只有祭坛本身，至今还是没有找到满意的答案。

e. 神的新家（）

　　一个简短神学上的补充（，），说明了为什么以色列主要的圣所，会从基遍转移到耶路撒冷（）。因为耶和华天使的刀（30节），在基遍的敬拜只有短暂的中止（参：），但是所造成的结果是不可逆转的。大卫因为惧怕，不敢前去求问神，实际上已经中止在基遍的敬拜（）。求问神这片语与历代志里「寻求」为同义字，并且一般就是指敬拜。这是作讨神喜悦的君王之基本要求，而大卫却不能够寻求神，扰乱了他整个统治的模式（看十三3的注解〕。大卫因此从这里和从在耶路撒冷的特殊事件，作出他自己的结论（那时，大卫见…… 28节；大卫说…… 31节），特别是因为耶和华应允了他（28节）。看见他的祷告蒙应允和他的献祭被接纳，这个地点已经成为「祷告的殿」和「祭祀的殿」（参：；）。合适的反应就是：来建造一个新的殿和一个新的祭坛（31节）。¹⁹⁸

大卫说：“这是耶和华神的殿，这是以色列献燔祭的坛。”

筹备建殿

♫22

📖 📙 📗 📘

2大卫吩咐人召集住以色列地的寄居者，又派石匠凿石头，要建造神的殿。3大卫预备许多铁，要做门上的钉子和钩子，又预备许多铜，多得无法可秤；4还有无数的香柏木，因为西顿人和推罗人给大卫运了许多香柏木来。5大卫说：“我儿子所罗门还年幼脆弱，要为耶和华建造的殿宇必须高大辉煌，使名声荣耀传遍万国，所以我要为殿预备。”于是，大卫在未死之前预备了许多材料。

6大卫召了他儿子所罗门来，吩咐他为耶和华－以色列的神建造殿宇。7大卫对所罗门说：“我儿啊，我心里本想为耶和华－我神的名建造殿宇，8可是耶和华的话临到我说：‘你流了许多的血，打了多次大仗；你不可为我的名建造殿宇，因为你在我面前使许多血流在地上。9看哪，你要生一个儿子，他必成为安宁的人；我必使他得享安宁，不被四围仇敌扰乱。他的名字要叫所罗门，在他的日子，我必使以色列平安康泰。10他必为我的名建造殿宇。他要作我的子，我要作他的父。我必坚定他国度的王位，使他治理以色列，直到永远。’11我儿啊，现今愿耶和华与你同在，使你亨通，建造耶和华－你神的殿，正如他指着你所说的。12但愿耶和华赐你聪明智慧，好按着他吩咐你的去治理以色列，遵行耶和华－你神的律法。13那时候，你若谨守遵行耶和华藉摩西吩咐以色列的律例典章，就得亨通。你当刚强壮胆，不要惧怕，也不要惊惶。14看哪，我辛苦地为耶和华的殿预备了十万他连得金子，一百万他连得银子，铜和铁多得无法可秤；我也预备了木头、石头，你还可以增添。15你有许多工匠，就是石匠、木匠，和一切能做各样工的巧匠，16以及无数的金银铜铁。你当起来做工，愿耶和华与你同在。”

17大卫又吩咐以色列的众官长帮助他儿子所罗门：18“耶和华－你们的神不是与你们同在吗？他不是使你们四围都平安吗？因他已将这地的居民交在我手中，这地已在耶和华与他百姓面前制伏了。19现在你们应当立定心意，寻求耶和华－你们的神。你们当起来建造耶和华神的圣所，好将耶和华的约柜和神神圣的器皿都搬进为耶和华的名建造的殿里。”

ii. 大卫主动为圣殿的预备工作（）

　　「要为耶和华建造的殿宇，必须高大辉煌，使名誉荣耀传遍万国；所以我要为殿豫备材料。」（）

　　建造神的殿及其略微变化的片语，出现九次（1、4、5、6、7、9、10、18节），也是第二十二章的主题。从现在开始直到历代志大卫记载的退出，每件事都直接关系到圣殿。内容也从大卫一个人转移到大卫和所罗门，因为建造圣殿实际上是一个多人完成的方案。

　　在本章里精确的题目是预备和供应。这个动词「作为预备、提供」（希伯来文 he ̄ḵîn ）出现五次，都与所需的材料和工作人员有关（2、4、13节），但是本章同样关注圣殿的建造者所罗门的预备工作。¹⁹⁹大卫对所罗门的谈话（5～15节），是本章的中心部分，论到预备工作不可或缺的三个要点：

　　（a）神借着t约的应许（6～9节）预备大卫、所罗门和以色列；

　　（b）所罗门要借着顺服神来自我预备（10～12节）；以及

　　（c）提供充足的材料和各样工的巧匠（13～15节）。

　　就像第二十二至二十九章其余部分一样，本章似乎没有明显引用早期圣经材料。然而仍可辨识出受到旧约三处经文的影响。首先，第6～9节详细说明撒母耳记下七章（＝代上十七）大卫之约的应许，与其他在历代志里对于联合王国的记载一致（；，）。

　　第二，大卫移交给所罗门是以摩西指派约书亚为典范（特别是申三十一；书一）。虽然平行之处也可以与扫罗和大卫这类领袖的指派画上等线，不过有两点值得比较。首先，摩西和大卫没能完全地认知到，他们的意愿，得要借着他们继承者的成就来相互平衡的（5～8节，；，）。征服应许之地和建造圣殿，若都只交托在一个人身上，这未免特权太大了。并且在这两个例子里，圣经都强调是神自己计画并且运行（也参：）。第二，是一些独特的观念和片语重复的出现，包括劝人遵行神的律法（11～12节，；；），和振奋人心的鼓励如：你当刚强壮胆（12节，；；及下），不要惧怕，也不要惊惶（12节，；；），愿耶和华与你同在（10、15节，；、23；）。²⁰⁰在约书亚和所罗门之间的相似处，不是一成不变，因为大卫也被视为以约书亚为典范，是完成征服应许之地的人（见：和十八，二十章的注解）。在这里似乎是说明所罗门的任务与约书亚同样重要，需要有同样的信心和勇气。

　　第三，历代志相当受惠于列王纪上所罗门的记载。第二十二章的每一个段落都与列王纪上有一些关联，（细节容后再述）有两方面是值得强调的。整个历代志上二十二至二十九章的基本框架，似乎是来自列王纪上二1～12，因为后者是以大卫即将死亡开始，就如这里的第4节，并且以大卫统治的总结公式作退出，正像是在历代志上二十九26～30。再者，历代志对这些预备工作的记载，其中的两个特点也在列王纪上找得到，就如，大卫清楚他自己不能建造圣殿（6～8节，；参：，EVV〔17～18节，MT〕，），他也知道所罗门缺乏经验（4节，；参：）。第二十二章广泛根据早期圣经的材料，让我们确认大卫在历代志里对圣殿的预备工作是根据历史记载，而不是被掳归回后的传统。所罗门开始建造的工作是在他统治的第四年（），如此之早，若没有他父亲先前的帮助，不太可能够累积到足够的资源。

　　历代志作者对于圣殿的关心，必定会激励他的同时代的人，思考到他们本身对于敬拜和献祭的态度，至于应用到甚么程度已不再可考。旧约圣经证明在第二圣殿时期，敬拜一再遭到漠视，而以斯拉和尼希米则努力确保百姓、祭司，和利未人认真地负起他们的责任。这两个人也对圣殿大量捐输，包括贵重的金属（13～15节；；，；参：；），并且两人都鼓励百姓，借着遵行神给摩西的律法，预备自己来敬拜（参11～12、18节；b～）。玛拉基对这些事情也表达深切的关心（即：，）。

　　因着耶稣的道成肉身，新约圣经转化了对圣殿的看法。耶稣对比希律圣殿被拆（；；参：），以祂自己身体作为圣殿的复活（），而彼得与保罗两人都视教会为一个新的复活之圣殿（；；）。教会，就像是所罗门的圣殿，是为着神的同在而必须细心地预备（），并且信徒应该以金、银、宝石继续其中的建造（），不断地离弃罪恶，洁净自己（）。神也在预备祂的教会，借着耶稣的死来洁净教会（），并且使教会准备好「就如新娘妆饰整齐，等候丈夫。」（）。只有在新耶路撒冷，神才会永远地住在祂的百姓当中（、18、41，），起先是向摩西宣告的（，，），那时就不必再有圣殿了（、22）。

a. 预备工人和材料（）

　　大卫聚集了劳工（1、3节），累积的材料有石头、铁、铜和香柏木（1～3节，参13～15节）。这里的工作人员是外邦人（1节），就是非以色列的迦南居民。大卫引进劳工的系统，虽然只有在这里直接提到，却已经在大卫的「内阁」中有掌管服苦工人的官员（）暗示了。同样的官员（亚多兰，；；＝亚多尼兰，，＝哈多兰，），在所罗门之下继续担任，所罗门扩充了这体系。古代近东的习俗是以战俘和臣服国家的百姓，提供主要建筑的基本劳力。这里他们有凿石头的、泥匠、木匠，和金属匠（1、 14～15节）。有一些材料是从大卫的战利品（），其他则是特别的捐输。特别提到香柏木（3节），由所罗门所加添的（～10，EVV [20 、22～24节，MT]；、16），也是圣殿的特色（）。第二圣殿也用同样的方式来预备材料（）。

　　4.　所罗门也必须作准备，因为他缺乏经验（娇嫩），就如他向神祈求智慧所显示的（）。缺乏经验（希伯来文 ra ̄ḵ ）意味着某人需要有更进一步的训练和引导，而这人也必须寻求所需的智慧（参10～12节；）。在罗波安有同样的缺乏，甚至导致王国的分裂（）。

　　圣殿所拥有的名声和荣耀，不单在于其建筑华美。大卫想象其高大辉煌，要像大卫之约（6～9节，），和神的国度（）所表达的。而对于所罗门来说，则是神在地上的居所，也是t回答祷告的地方（）。在每一方面，圣殿都要博得列邦的注意（参：＝；；，～17）。

b. 预备圣殿的建造者（）

　　大卫以三个阶段解释为甚么和如何建造圣殿：

　　1. 圣殿实现了神的应许（）。这是神为了实现应许之约，为大卫建造的王室家族（= ）。第6～9节解释大卫之约和其对建造圣殿之意义。大卫回顾他本身对建造圣殿的期待受到拦阻（6节；参：、5 = ），不过，似乎是在拿单的预言之后，他从耶和华的话语得到答案，列王纪也暗示这一点（7～9节，参：，EVV〔17～19节，MT〕，）。拿单原始的资讯在三方面扩充，（a）大卫不能够建殿，因为他是一个「战士」（），他曾流了多人的血（8节）；（b） 所罗门（希伯来文 s ̌^elo ̄mo ̄h ，他另外的名字是耶底底亚，）是太平的人才有资格建造，因为在他的统治之下神必给他安静，以色列人将会有平安（希伯来文 s ̌a ̄lôm ）和康泰（8节，参17节）；（c）所罗门现在被确认是十七章11节「种子、后裔」。大卫之约因此将透过所罗门开始实现，但不是单单透过他他要建造圣殿，他也将会享有神（收养的）儿子的身分，并且他的宝座将会被建立（9节；这三个片语几乎与的用词一模一样）。随着直接聚焦在所罗门身上，永远这字词清楚暗示：约和圣殿两者都有一个末世的意义，将会比所罗门更为长久。

　　大卫的不够资格并不是因为罪，因为圣经上记着：他曾「在我面前」打仗（7节，RSV；在我的眼前，REB、NEB、NIV、NRSV）。是神自己应许他在军事上的胜利（，），并且使他能够完成（，）。曾有人建议说大卫的战争招致一些宗教礼仪上的不洁净；但是主要的原因可能是在强调，与所罗门的统治相较，后者是平安和太平的。所罗门名字的意义，只有在此处找到，并且是惟一关于这事最明显的描述。历代志看待所罗门的统治是「太平」实现的景况，也就是申命记的律法中，神所选择要立为祂名之居所，首要之务的要求（）。纵使其他的领袖也对达成这个太平有重要的贡献，特别是约书亚（太平可作为名词，希伯来文 m^enûḥâ ，和动词，希伯来文 nûaḥ 两者，参8节和，等等；康泰，希伯来文 s ̌eqeṭ ，参8节和），²⁰¹和大卫（，和的注解），但只有在所罗门的统治之下，以色列才完全地享受如此盛况。²⁰²结果，圣殿不只是代表神给以色列的平安和赦免的礼物（参二十一），也是神对这地持守应许一个长久的象征。第7节并没有在这个方面贬低大卫的角色，因为他的战争是提供所罗门太平的必要条件。历代志也没有与列王纪上五3相抵触，好像有的时候有人提议的，认为就是因时间上受限，才使大卫不能建殿。事实上，列王纪上五3清楚明示了神借着大卫，「使仇敌都服在他的脚下」的目的，但从来没有构想让大卫去尝试这个旧约圣经一致指定派给所罗门的职责。

　　2. 对所罗门特别的指示（）。大卫现在命令所罗门要建造圣殿（10节）。在这过程里，他借着强调顺服神的话语，无论是预言（10节）或是摩西律法（11～12节）的重要，而扩展了圣殿和约之间的关联。圣殿是象征所罗门顺服摩西的约和大卫的约。约，需要适切地遵守，但这条件并不抵消神的应许是无条件的这个特质。反而是，顺服使神的应许产生果效。圣经中的约，事实上经常是借着一个约的仲介者顺服的信心来制定的，见创世记六18、22（挪亚）；创世记十五6，十七9～14、23～27（亚伯拉罕）；出埃及记十九5～6，二十四3～8（摩西和以色列）；马太福音二十六26～28；希伯来书五8～10，十12～18（耶稣和新约）。在这个例子里，大卫和所罗门相互补足来建立这约，大卫是透过他的征服和预备工作，而所罗门则是在建造的施工上。

　　第10～12节（与）表达了就职或是委任的一种文学类型，由三个部分所组成，就是：（a）确信神的说明（愿耶和华与你同在，10节）；（b）鼓励（使你亨通，10节，……你当刚强壮胆。不要惧怕，也不要惊惶，12节）；和（c）接受这职责的训示（建造圣殿，10节）。这些用辞，特别令人想起约书亚的任命（申三十一；书一）。²⁰³

　　这种文学类型的形式其实是很有弹性的，但是更重要的，它确认了当神呼召任何的职责时，总是包括了达成它的媒介。后者是借着聪明智慧（11节，NIV、NRSV、RSV）的礼物，和确信神的同在来传达的。愿耶和华与你同在（10节，也在15节）不只是传统上善意的期许，更是在旧约圣经神学中一个重要的观念：确保所罗门终极的亨通（10、12节），并且预示了圣灵在新约圣经当中能够带出的工作。大卫的训示事实上是含括在他为儿子的祷告里，表明他自己清楚：圣殿只能够倚靠神的帮助来完成。

　　3. 大卫为所罗门的预备（）。最后，大卫形容他对工人和材料的准备已经开始了，不过与第1～3节比较之下，这段经文比较多强调贵重的金属，并且包括多种有技巧的工匠。这里再一次强调这材料的数量庞大，并且在第15节，无数的最好是指金属上而非巧匠，如JB版本。金子和银子的数量（13节）是多得超乎意料，对于历代志而言，更是远远超越在联合王国时期其他讲到这些金属的经文（参：，；）。从这些比较中，以及金子和银子还算合理的比例下，推测因抄写的疏忽而造成的错误似乎是可能的。「在困难之中」（13节，NRSV、RSV，参NIV），也可以译作「靠着我的努力」（GNB，参Keil、Rudolph），「我是贫困的」（JB，参Ackroyd），或是「尽管在我一切的困难中」（NEB）。在这些的可能性当中能够选择的空间很少，不过最后一个似乎最不可能。为了回应大卫的命令，「你必须加添」（13节，NRSV、RSV、JB；REB、NEB、NIV则偏爱呼唤的命令式，你还可以……），所罗门购买更多的材料，特别是利巴嫩的香柏木（及下＝及下）。

　　大卫对他儿子最后的吩咐是，「你当起来办事！」（16节，RSV）。这引起一个问题：历代志上二十二、二十八至二十九章的事件，是否属于大卫与所罗门共同摄政的阶段（；、43～48）。²⁰⁴虽然大卫身体上的软弱（），似乎排除这些篇章里所形容的：在他统治的最后阶段里强有力的领导，但有几个因素是支持这样的一个重新架构。这决定性的要点是：在亚多尼亚的流产政变导致极度的混乱之前，要想象历代志二十二、二十八至二十九章，把所罗门放在中心要角，是不可能的。所罗门的未来，在他戏剧化的继位，以此决断性地摆平继承权的议题之前，曾经被忽略。在任何的情况下，大卫在历代志上二十二、二十八至二十九章的活动，都与年纪老迈的状况一致。他被形容只有谈论（，、19～20，）、祷告（），和移交建殿的计画（），并开始为圣殿筹募基金的简短阶段（）。²⁰⁵为了补充历代志的记载，这较早期的记录，描绘出大卫在他统治的最后阶段，仍以惯常的活力来运行他的训示（）。而且如果认为历代志上二十二至二十九章，是大卫在列王纪上二1～12最后的话语之扩充，那么，历代志就可能是假设所罗门已经登基作王了。因此看起来，历代志对于大卫晚年的记录，大有贡献。

c. 预备以色列的领袖（）

　　本段没有特别指明大卫对以色列的众首领谈话在哪一种场合（16节），也不确知是不是二十八至二十九章中一般性的聚集（对领袖的那部分，）。大卫再次（参8节）以三个要点来强调：以色列人所享受的平安（17节；太平，GNB、NRSV、RSV、REB、NEB），是神对于建造圣所的先决条件（17节，）。历代志以特有的两个片语，挑战众领袖和所罗门来一同参与，以至于和他父亲有关联的一些正面特质，得以延续至所罗门的统治中。他们要帮助（16节）所罗门，这个词强烈地令人忆起以色列人对大卫的帮助（、18、21、22），并且他们必须寻求神（18节），就是大卫所曾经寻求的（，）。大卫解释如何寻求（「应当立定心意」；参REB、NEB、JB），以及实际上的意思（建造圣所）。就如其它的地方，「寻求」是顺服的举动而不是寻求引导，大卫并再次强调其重要性（）。这未来的圣殿将有双重的功用（18节）：神圣器具的地方，特别是约柜；并要在百姓面前高举耶和华的名（6、7、9节，，，参：，，）。

大卫年纪老迈，日子满足，就立他儿子所罗门作以色列的王。

利未人的职务

♫23

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2大卫召集以色列的众领袖、祭司和利未人。3利未人三十岁以上的都被数点，他们男丁的数目共有三万八千；4其中有二万四千人管理耶和华殿的事务，有六千人作官长和审判官，5有四千人作门口的守卫，又有四千人颂赞耶和华，用大卫造的乐器来颂赞。6大卫把利未人革顺、哥辖、米拉利的子孙分了班次。

7属革顺的有拉但和示每。8拉但的长子是耶歇，还有西坦和约珥，共三人。9示每的儿子是示罗密、哈薛、哈兰三人。这是拉但族的族长。10示每的儿子是雅哈、细拿、耶乌施、比利亚，这四人是示每的儿子。11雅哈是长子，细撒是次子。但耶乌施和比利亚的子孙不多，所以算为一族。

12哥辖的儿子是暗兰、以斯哈、希伯伦、乌薛，共四人。13暗兰的儿子是亚伦和摩西。亚伦被分别出来，把至圣之物分别为圣，使他和他的子孙在耶和华面前烧香、事奉他，奉他的名祝福，直到永远。14至于神人摩西，他的子孙记名在利未支派下。15摩西的儿子是革舜和以利以谢。16革舜的儿子，长子是细布业；17以利以谢的儿子，长子是利哈比雅。以利以谢没有别的儿子，但利哈比雅的子孙很多。18以斯哈的儿子，长子是示罗密。19希伯伦的儿子，长子是耶利雅，次子是亚玛利亚，三子是雅哈悉，四子是耶加面。20乌薛的儿子，长子是米迦，次子是耶西雅。

21米拉利的儿子是抹利和母示。抹利的儿子是以利亚撒和基士。22以利亚撒死了，没有儿子，只有女儿，他们本族基士的几个儿子娶了她们为妻。23母示的儿子是末力、以得、耶利末，共三人。

24以上是利未子孙作族长的，按着父系、照着男丁的数目，二十岁以上登记的，都办理耶和华殿的事务。25大卫说：“耶和华－以色列的神已经使他的百姓得享安宁，他永远住在耶路撒冷。26因此，利未人不必再抬帐幕和其中所使用的一切器皿了。”27照着大卫临终的话，利未人二十岁以上的都被数点。28他们的职务是作亚伦子孙的帮手，在耶和华的殿事奉，照管院子和屋子，洁净一切圣物，办理神殿的事务。29他们负责预备供饼、素祭的细面和无酵薄饼，或用盘烤，或用油调和的祭物，确认其数量和大小。-3130每日早晚、安息日、初一，以及节期，按数照例，经常献燔祭给耶和华的时候，他们站立称谢赞美耶和华。31他们照管会幕和圣所，服事他们的弟兄亚伦的子孙，办理耶和华殿的事务。

iii. 利未人预备圣殿（）

　　「以上利未子孙作族长的……都办耶和华殿的事务。」（，NIV、NRSV、RSV）

　　接下来的五章主要是包括利未人的名单，并加上祭司（）和王室官员（二十七章）的名单。纵使这可能使他们的出现较没有吸引力，但他们的确在全以色列对圣殿的预备工作上，作出特殊和重要的贡献（参一～九章和、16～24，名单预备上的类似主题）。²⁰⁶

　　大卫首先把利未人分成四组（a）。然后再提出更多组织上的细节。那些在圣殿当中办事的人记载在二十三章28～32节，余下来的三个团体则在第二十五至二十六章，以反向的次序，根据他们对圣殿递减的亲疏性而排列。这个与圣殿的关联，对这些名单的性质提供了线索，更由他们在第二十一至二十九章整体上的安排来确定的。第二十二章是关心到预备圣殿的建造者，而这个段落则预备那些将在圣殿中服事的人员。

　　一个通常被忽略却是重要的层面，就是来自王室家族（）和王室行政体系（二十七章）的支持。这整个的方案是王室和宗教人员委身大卫之约的集体努力。至终说来，这准备工作包括所有的百姓（二十八～二十九章），所以第二十三至二十七章是在整个环节上重要的一环，把以色列的社会在建造神的家之所有的重要团体都串联起来。

　　各种不同的名单都为了达成这个目的。过去许多学者以为这个名单是被掳归回后圣殿组织的产物，或是在历代志作者本身的年代，或是在后来的校订者的年日里。²⁰⁷但这材料整体来说，与上下文并不相合。虽然这名单所呈现的确实证据不够周延，但有一些相关仍是可能的，特别与以斯拉－尼希米时代的乐手和守门者的组织有关联。不幸地，后者的细节与历代志上二十三至二十七章并不相符。举例来说，在历代志上二十五章三个家族，亚萨、耶杜顿和希幔，其中最出色的是希幔家，但是他们并没有出现在被掳归回时期的歌唱家族中（参：；）。此外，既然在这里的歌唱家和守门者，一致被认为是利未人（二十三～二十七章），在以斯拉和尼希米时代，守门者和歌唱家就经常被当作另外独立的团体来对待（即：；，，）。

　　因此，第二十三至二十七章就不大可能是形容从被掳归回，到以斯拉─尼希米时期之间的情况。它们的起源应该是较之更早或是更晚。有人主张较晚的日期，是根据主前第二世纪开始（请看下面的详细讨论）祭司轮班体系的证据独立（代上二十四）。也可能假设（通常情况是如此），利未人经过扩充，逐渐增加了歌唱家和守门者，并在歌唱家中增加分组。但是证据也可能以反向的方向来解释，就是利未人中各种团体逐渐趋向各自独立。后者的观点从以斯拉－尼希米时期，对利未人普遍缺乏兴趣的状况中可以为证，即便其他时期对利未人的组织也显然是不完整的。（参：士十七～十九）。我们也应该认真地看待历代志所记载的，对利未人和祭司的安排，是始于大卫时期的末了（如：，、31，）。再者，如果这名单本身不是被掳归回后的，我们就没有理由怀疑历代志作者本身不是全书的编辑。这个结论将会与历代志作者的风格，在两方面一致。一个就是他用到这名单，来带出一个新叙述段落（代上一～九，、16～24），另一个是他陈述过去的事实，以作为目前的理想目标。举例来说，在被掳归回后的时期，即使没有约柜也没有大卫的王朝存在，历代志作者却仍用这两者来激励他的读者。照样，历代志作者回顾利未人的过去，以激励复兴目前圣殿的敬拜，这样的主张在原则上也会没有异议的。

　　虽在名单上有某种的不一致，但这种取向也不是一无可取的。举个例子，一些经节（如，）与二十三章2～6a节的架构只有松散的关联，而另有经文（如二十七章）根本与这个计画方案无关。这些名单也似乎是来自各种不同的年代。在二十三章16～23节哥辖和米拉利家族，与二十四章20～30节重复，只是另外增加了一个新的世代，²⁰⁸在第二十五章的歌唱家似乎是取自两个不同的名单（1～6、7～31节），并且守门者的名单（）至少是比大卫的时间要晚两个世代。然而，名单当中没有任何人需要比王国的早期晚得太久，并且各种的来源也仅是表明出，历代志作者没有把这名单，按照时间先后整合成一个单一的名单。

　　为甚么历代志作者要如此高规格地处理利未人呢？可看出有三个目的。第一，他有意把大卫描绘成第二个摩西。虽然摩西已经开始组织以色列人的敬拜；但现在以色列人已经占领应许之地，约柜也抵达耶路撒冷，大卫因着这根本上的改变，必须调整敬拜的组织。就像摩西早期的指示，大卫对未来的世代作了决定性的改变。大卫的继承者罗波安（）、约沙法（）、约阿施（）、希西家（代下二十九～三十一），和约西亚（，）后来的改进，都比不上大卫的改变。

　　第二，历代志作者表明，每一个利未人的团体，对圣殿敬拜的贡献。祭司按着班次（，及下），利未人说明祭司（）。乐师（，）和守门者（）全部纳入所罗门圣殿的组织。甚至管府库的人（）和在第二十七章各种王室的官员都按部就班，各尽其职（，）。这整个的段落清楚地预期到这建筑和圣殿的运作。

　　历代志作者的第三个目的，似乎是与尼希米的改革有关联的，那里同样是诉诸大卫的权威（参：）。尼希米和历代志作者一样关心到利未人被忽略（；参：；），虽然历代志作者，是否比尼希米更加盼望大卫的体系能够在细节上重新被创造，仍值得怀疑。他可能有一个更加整体的目的，就是看见利未人担任一个更核心的角色，致力于更新对神的敬拜。

　　在新约圣经中很少提到利未人，甚至当他们出现的时候，也只是附带提到与圣殿服事的关联（；；）。不过，巴拿巴的别名，「劝慰之子」（），倒是历代志作者用来形容他们的角色很好的总括。虽然有一些利未人是盼望弥赛亚的（），当耶稣开了一条又新又活的道路，能通往天上神的圣殿（参：），而且希律的圣殿被毁，利未人事奉的角色就不再重要了。不过，就像是祭司的工作，却成为每一个基督徒的特权（参：），特别是在敬拜服事方面（参：）。

　　可能对基督徒来说，这里主要是强调：那些服事神的人，与他们在其间敬拜神的那些建筑物的荣美一样的重要。在旧约和新约圣经中，神绝不以在t的圣殿里同在为满足。神的心意在于真敬拜者（参：；；），为了这个缘故，利未人的角色是不可缺少的。他们辅佐的地位，可与早期教会执事的角色相媲美（；；），鼓励他人以心灵和诚实来服事敬拜神。

　　第二十三章介绍大卫组织利未人。强调圣殿的预备是延续第二十二章，但是这里的注意力，却从建筑物本身转到圣殿人员，特别是利未人。利未人事先就被大卫组织起来，以致当建造的工作完成时，他们已经准备好来协助祭司（28、32节），和监督神家中活动（4节）的双重工作。这个可能会包括从建筑物本身的管理（4～5、28b ～32节），到领导敬拜的工作。本章的关键字汇是事奉（希伯来文 ʿ^aḇo ̄ḏâ ，24、26、28、32节），这个字在历代志中，带有强烈宗教上的味道，总括了祭司和利未人的职责（即：；，利未人；；，祭司；；，两者），并且特别地与他们在会幕（，）和圣殿（；）的活动相连。利未人因此找到他们真正的价值是「办耶和华殿的事务」（24、28、32节，NRSA、RSV），就是「办事」（24节）和「敬拜」（26、28、32节，GNB）结合在一起。

a. 所罗门被立为王（）

　　这总括的陈述，大卫……就立他的儿子所罗门作王，遮掩了许多的罪（政治上阴谋的详细记载，见：王上一）。这经节并不是有意按照时序来排的，因为所罗门的受膏和加冕礼在第二十二章的事件之前发生（请看二十二14～16附注〕。然而也不只是为了与历代志上二十九22相合并的（他们再膏大卫的儿子所罗门作王）。其主要的目的似乎是表明，祭司和利未人的组织，乃是神对大卫之约的应许之结果。圣殿和其人事安排不是独立的宗教设置，乃是象征第十七章里这两个「家」而至终代表神的国度。

b. 统计利未人的人数（a）

　　乍看之下，这次统计人口的举动，似乎与第二十一章矛盾，但是我们必须了解，就是统计人口的目的决定其正当与否。因为这次统计人口，使得大卫能够在圣殿中建立一个敬拜的模式，而且是与在旧约圣经其他由神所激动的统计人口一致的（见二十一1～6更多的注解〕。有人主张（参Rudolph）大卫「招聚」（2节，NRSV、RSV）以色列人的领袖，是重复二十八章1节。这个观点缺乏支持，因为不只「招聚」所使用的是不同的字词，而且所参与的领袖也不相同。诚然，这两次的聚集都是在准备圣殿中四次（或是五次？）公开聚集里较广泛政策的一部分。除了在这里的祭司和利未人之外（2节），也提到招聚外国劳工（），和所有以色列人的领袖（，在重复），以及「整个的会众」（）。这次聚集的目的（希伯来文 ʾa ̄sap̱ ），是祭司和利未人能够从国王接受有关建殿的特别指示（参：；）。²⁰⁹

　　那些被数的人都满三十岁（3节），虽然他们是在二十岁就已受雇（也见24、27节）。有监于在接下来的篇章利未人的数目（即二百八十八个歌唱家，；九十三个守门者，），三万八千人这个数目字，最好是了解为三十八个团体或宗族。四个段落当中的三个（4～5节），在第二十五至二十六章更详细讨论，不过，是根据他们与祭司（）和圣殿的相关程度，按反向的次序来处理。但第一个段落，两万四千人或是二十四个宗族（4节），后来没有特别再提到，不过他们的活动可能是涵括在二十三章28～31节。这整个最大段落的功用，不大可能只用来监督圣殿的活动，虽然这是这个动词通常的意义（如：；；）。在这个上下文里，「服事」（GNB）是比较好的翻译。「我所做的」是按照MT（5节，NRSV、RSV；我已经提供了，NIV），但是却加上大卫说（4节）。一个简单得多的改变是LXX（A）、Vulg.的读法，就是「他做了」（NEB、JB；参GNB）。至于分了（NIV等）和分班（6节，NRSV、RSV等），意思也可能是「抽签」或是「拈阄」，指分派利未人的工作，是以约书亚记支派分地为范本的（参如：，）。²¹⁰

c. 利未人的家族（b～23）

　　利未人被分成传统中的三个家族，革顺的子孙（7～11节）、哥辖的子孙（12～20节），和米拉利的子孙（21～23节），类似的名单，见：出埃及记六17～25；民数记三17～37；历代志上六13～30。除了摩西的后裔这特别例子之外（14～17节），每一个家族都以三个世代来代表。首先是利未三个儿子的名字，以及他的八个孙子，就是，各有两个是革顺和米拉利的儿子，而四个是哥辖的。但第三个世代，却与其他名单鲜少类似之处（如：以斯哈的子孙，18节，和乌薛，20节，与非常不同）。这些名字肯定是那些家庭的族长（9、24节；父亲的家庭，RSV），但他们是代表哪个世代则不确定。在这里的二十二个家庭（九个革顺的，九个哥辖的，不包括亚伦家，和四个米拉利的）与二十四个祭司的班次（）和歌唱家（）之间并不一致，这暗示他们可能与第二十三至二十六章主要名单的日期不同，并且也可能是较早期的而不是晚期的。这一系列缺少子孙的个人附注（11、17、22节）指出了这个方向，正如二十六章20～32节重复出现的名字，特别如细步业（16节，）和耶利雅（19节，），这两者都是至少比大卫早好几个世代。第9～10节的马索拉抄本在抄传中受损。革顺的子孙通常被分成两个家庭（拉比尼〔这里是拉但〕和示每），而不是这里的三个（），而在第9节的名字是，示每的儿子和拉但族的族长。

　　关于亚伦的附注（13b节），未必是后来加添的（Williamson等）。在历代志中常常加上注解名单，在这里也有必要解释在利未家族中缺少亚伦家族的原因，并且肯定摩西区别祭司和利未人（参：）。第13节包括历代志中最详细的祭司职责，就是分别为圣、来「烧香」（RSV、JB、GNB）、事奉神、宣告祝福（参：；，，）。令人好奇的是，并没有直接提到赎罪的功用（参：；，，等等）。大概是因为已包括在四个活动当中的头两个，特别是因为来烧香，能够比来献祭（参REB、NEV）有更全面的意思。祭司有一个居间的服事，一方面向着神（在分别为圣的工作上，烧香和事奉）和另一方面向着人（宣告祝福）。这也像大卫的君王职分，永远被神设立。

d. 利未人的团体（）

　　1. 利未人在圣殿（）。表面上，这个段落是从2～6a节而来，但是要使这两部分的经文一致，却有两个困难。利未人的年纪不同却未见解释（参3、24、27节），而对神赞美唱诗的职责，先是指派给一个团体（5节），然后才给所有的利未人（30节）。然而在这两个例子里，一些解释都有可能。利未人在统计人口时的最小年纪，和实际的工作年龄之间的不同，在摩西时代就有先例（参：，）。可能为了实际需要而降低年龄，在这里是从三十岁（3节）降到二十岁（24、27节），并且在旧约圣经没有任何地方，规定利未人开始服事的年纪，除了务实的考虑外，还有其他的原因。圣殿的服事必定已经增加了工作量，即使偶然搬运约柜的职责现在已被废止了。事实上，利未人和他们的职责长期以来就受到忽略，在大卫的时代之前和被掳归回之后的各时期都有（参：及下＝；；；～10）。在这些情况下，招募新人是不可或缺的。大卫临终所吩咐的（27节）暗示出，招募年轻的利未人，在大卫统治的最末期已有，是在第1～6a节的招聚之后。

　　至于在第2～6a节和28～31节之间利未人的音乐活动，这两部分的经文互相矛盾，所以第25～32节必定比历代志作者更早期（Rudolph）或是更晚期（Williamson）。然而，也可能不必争论。因为，历代志似乎在区分领导国人来赞美的利未人（如：，，，），和提供音乐伴奏的利未人（如5节，参二十五）。事实上，此处的利未人是来称谢和赞美耶和华的（30节），可能是代表那些在圣殿服事的人（参4节），而不是指全体的利未人。在第二十五至二十六章中则处理三个较小团体的细节。使得二十三章25～32节这段经文，与二十四章20～31节一起，成为记载利未这最大团体活动的惟一段落。举例来说，利未人辅助祭司的角色，在二十三章28～31节，和二十四章20～31节都有记载。此外，在第28～31节包括管理圣殿不同的职责，但没有包括较小团体的特殊活动，就是守门者、官长和审判官，以及演奏乐器的活动。

　　大卫为什么要修正摩西对有关利未人的吩咐（25～27节），其实务和神学的理由乃是因为新的环境中，圣殿象征以色列的平安（25节；参：），和神固定居住的所在永远的在耶路撒冷（25节）。与大卫相关的「平安」与十七章1、10节，二十二章9节并不冲突，因为「平安」是与圣殿有关而非与大卫有关。无论如何，这些训示都是大卫最后的吩咐（27节），那时他争战的日子退出了。圣殿也将会使利未人搬运的职责告一段落，不过，他们对神会供应的信心，和他们服事神的忠心程度，都会受到新的要求。²¹¹如此顺服的信心在历代志作者的时代，不会比在所罗门的时代来得容易，并且外邦君王统治的现实，也应该会引起许多怀疑，到底神是否还住在锡安？但是真实的宗教并不倚靠短暂今世的政治体系，而历代志确认了神百姓最优先的，应是要预备好自己来敬拜神。

　　利未人在圣殿中的职责（28～32节，），有两个最突出：他们作为辅助亚伦祭司的角色（28、32节），以及他们服事的多样性（参：）。在此提到四个不同种类的活动：（a）建筑物委员会（28节）；（b）神圣器皿（28节）的洁净（「清洁」，NRSV、RSV、REB、NEB）；（c）准备饼和面粉，特别是「陈设饼」（REB、NEB）或是「供饼」（RSV，29节，参：，；；，；）；（d）一天两次（参：；；；）和在特殊的日子（30～31节；参：，；及下；民二十八～二十九）赞美的献祭。身为辅助者，他们在旁屋中和院子的活动比在主屋中更多，他们准备食物和祭物而不是真正献上祭物。强调「辅助」是与历代志中「帮助」这重要的观念相吻合，可以指神对以色列人的帮助（参：，），或是支持以色列的王室（及下）和祭司（，）领袖。注释家通常假设利未人在这里是被压制或降级，但这是无稽之谈，实际情况恰好反向的，这是他们的职责（28节），并且他们扮演着重要的角色，仅次于君王和祭司。

　　这一切以第32节作总结，利未人对于会幕、圣所，和祭司有三方面的责任（GNB，参NIV；「负责」，NRSV、RSV；希伯来文 mis ̌mereṯ ）。（会幕可能是在基遍，；）而不是这个暂时放置约柜的帐幕（）。「责任」对于历代志作者而言是一个重要的字词，他把这字几乎完全地应用在祭司和利未人身上（也在民数记，和结四十～四十八）。它有一个双重的概念，有的时候是从神所接受的职责（参：，），而有时候是对于或为了其他的百姓或地方之职责（参：，；，）。在这里的重点，是利未人要确实运行他们的职责（32节），把他们对于神、君王，和祭司的顺服付诸行动。此外别无他求。

祭司的职务

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亚伦子孙的班次如下：亚伦的儿子是拿答、亚比户、以利亚撒、以他玛。2拿答和亚比户死在他们父亲之先，没有留下儿子；因此，以利亚撒和以他玛担任祭司的职分。3大卫和以利亚撒的子孙撒督，以及以他玛的子孙亚希米勒，把他们按照任务分成班次，4发现以利亚撒子孙中作领袖的，比以他玛子孙中作领袖的更多，就分班如下：以利亚撒的子孙中有十六个族长，以他玛的子孙中有八个族长。5他们抽签分配，彼此一样。在圣所和神面前作领袖的有以利亚撒的子孙，也有以他玛的子孙。6作书记的利未人拿坦业的儿子示玛雅在王和领袖，与撒督祭司、亚比亚他的儿子亚希米勒，以及祭司和利未人的族长面前记录他们的名字；在以利亚撒的子孙中取一族，在以他玛的子孙中也取一族。

7抽签的时候，第一签抽到的是耶何雅立，第二是耶大雅，8第三是哈琳，第四是梭琳，9第五是玛基雅，第六是米雅民，10第七是哈歌斯，第八是亚比雅，11第九是耶书亚，第十是示迦尼，12第十一是以利亚实，第十二是雅金，13第十三是胡巴，第十四是耶是比押，14第十五是璧迦，第十六是音麦，15第十七是希悉，第十八是哈辟悉，16第十九是毗他希雅，第二十是以西结，17第二十一是雅斤，第二十二是迦末，18第二十三是第来雅，第二十四是玛西亚。19这就是他们事奉的班次，要照耶和华－以色列的神藉他们祖宗亚伦所吩咐的条例，进入耶和华的殿办理事务。

利未人名单

20利未其余的子孙如下：暗兰的子孙中有书巴业；书巴业的子孙中有耶希底亚。21属利哈比雅，利哈比雅的儿子中有长子伊示雅。22属以斯哈人的有示罗摩；示罗摩的子孙中有雅哈。23希伯伦的儿子中有长子耶利雅，次子亚玛利亚，三子雅哈悉，四子耶加面。24乌薛的子孙中有米迦；米迦的子孙中有沙密。25米迦的兄弟是伊示雅；伊示雅的子孙中有撒迦利雅。26米拉利的儿子是抹利和母示；雅西雅的子孙中有比挪；27米拉利的子孙中有属雅西雅的比挪、朔含、撒刻、伊比利。28属抹利的有以利亚撒；以利亚撒没有儿子。29属基士，基士的子孙中有耶拉篾。30母示的儿子是末力、以得、耶利末。按着宗族，这些都是利未的子孙。31他们在大卫王和撒督，以及亚希米勒与祭司和利未人的族长面前也抽签，正如他们弟兄亚伦的子孙一样。各族的族长与最年轻的兄弟都一样。

　　2. 祭司和利未人助手（）。接下来注意力移到祭司（1～19节），虽然这是历代志对于祭司体系最为广泛的记述，但所提供的十分有限。祭司的意义或功用都没有提到（参：，；，曾一笔带过）。反而是，整章说明祭司是为了「事奉」而被组织起来（3、19节，NRSV、RSV；职分，NIV）。这个事奉强调两方面，祭司分成二十四个班（1～19节），以及祭司有利未人来辅助（20～31节）。

　　如此单调的主题，使得基督徒读者只能视本章为历史的注解。这困难被以下的事实调和了：根据新约圣经，祭司在教会内不是一个独立的领袖功能。这并不是说，新约圣经完全废弃了祭司职分。反向的，基督已经带来全然的改变，使得每一个基督徒都受益。举例来说，每个基督徒现在都能直接进到耶稣这至高大祭司面前（；，）。尤有甚者，每一个信徒都是祭司（；，）；用嘴唇（）和身体（）献祭给神。

　　除了这些在旧约和新约圣经之间基本的改变外，历代志上二十四章，的确对基督徒的思想和实际上有持续的适切性。它证明出，第一，需要一个有次序和组织的领导（），即或基督徒的领导是建立在神的恩赐上，而不是血统上（参：；）。第二，它预设了祭司职分仍在持续。在以色列中，神是夜（参：）以继日（参：）受到敬拜的，这使得百姓可以一直确信，他们的罪不致使神的愤怒降在他们身上（参：）。继续敬拜也是教会的使命，特别是在代祷（参：）和赞美（参：）方面。这个服事甚至延续到天上，在那里神的百姓履行他们祭司的角色，「昼夜在祂殿中事奉祂」（；，）。

　　本章引起两个特别的文学批判上的难题，亦即祭司和利未人之间的关系，以及二十四个班次体系在历史上的发展。在这里令人惊讶的是，祭司体系只有在论及利未人的大段落时才提到，并且只重视他们与利未人的关系，而非他们的服事中其他更重要的层面。事实上，这是许多段经文当中的一个，正显明出历代志作者主要的兴趣是利未人，或许在某些方面是因为被掳之后他们的身分认同危机所引起的（参：，）。在这里利未人受到双重的鼓励：在祭司体系和敬拜的恰当运作中，接纳自己是一个必要的角色，并且认识在祭司职分中，利未人事奉的模式（参5～6、31节，）。

　　二十四个班次体系的来源不详。因为旧约圣经只有在这里提到这个体系，并且最早期的外证也是属于主前第二世纪，通常受到争论说它实际上是比历代志晚多了。舒瑞和麦尔（Schürer & E. Meyer，1896）的观点曾经广泛地被接纳，就是认为在祭司家族名单的第一位耶何雅立（7节），显示其来源出自马喀比，因为马喀比是他的后裔（马喀比一）。近代注释家对如此晚的日期已更为谨慎，但是二十四个班次仍然经常被认为，是以被掳归回时四个祭司的班次作为开始（= ），并且在主前第五世纪末叶逐渐的增加到二十一个或二十二个班次（，参：、12～21；参 Rudolph）。

　　虽然祭司班次的数目非常像是在这个时段里面增加的，不过仍不清楚历代志上二十四章应当放在哪里。因为在尼希米记中没有一份名单是有二十四个祭司家族的，可能二十四个班次是一个理想，而不是在历代志作者时代中实际上的数字。如果这个说法被接纳了，则把这个体系的来源摆在被掳之前的时代就没有争议了（Myers）。本章把这种排法归诸自大卫之手（3、31节，参6节），并且提到大卫同时代的人物作为见证（3、6、31节）。从历史上说来，这绝对不是不可能的。旧约圣经早期的部分并没有提到任何不同的体系，并且在第一圣殿中祭司的实际数目，也会需要有排班名册以兹证明，甚至在挪伯的圣所至少有八十五名祭司（；参考一个类似的数目在乌西雅王治下，）。祭司「分班次」的体系在被掳前的时代已经建立好了（，，），并且在第二圣殿中，根据古早的许可权来恢复设立（；）。

　　1-6.　祭司分属两个家族，并说明如何分成二十四个班次。第1～2节是历史的前言，阐明以利亚撒和以他玛的后裔（因为拿答和亚比户悲剧性的死亡，见：）。在MT第1节是以一个附注作为开始，而不是一个正式的句子（字义是「和，对／为，亚伦子孙的，分班」），显明本章是利未人更广泛组织的附录。第3～6节解释如何分班次，以利亚撒后代班次的数目是以他玛家族的二倍（4节）。

　　实际上的拣选是由抽签而成（5节）。准确的程式因第6节翻译上的困难而晦涩不明。主要的两种替代，一种是从以利亚撒和以他玛轮替取出一个签，而最后八个名字从以利亚撒取出（NIV、NRSV、RSV、REB、NEB）；²¹²另一种是以他玛家族每取出一个签，以利亚撒家族就取出两个签。²¹³赞成前者是以二十四个歌唱家的班次为一个类似的模式，其中，最后的十个名字都是从希幔家抽出来的（、22～31）。抽签（5节）在某些情况中会采用，使那些属于神的人借着这方式，让神在他们的生命中表达祂的旨意，参考这可能的同义字体容祭司是「神圣的官员」（REB、NEB；比「圣所的官员」要来得好，NRSV、RSV，参NIV），和「神的官员」（如NRSV、RSV）。在这个情况中特别的合适，因为个别祭司的职责并没有不同。祭司体系不是建立在能力上，乃是作为代表，并且甚至是较大的以利亚撒家族也没有占到好处，每个家庭都公平地被拣选（「都相同」，NRSV、RSV）。抽签的用法当然不会与王室指派的体系相冲突（）。反而，可以让由君王原先已经建立起来的职责，落实分配到各班次。

　　亚希米勒与撒督一同出现（3节）是在意料之外，因为撒督经常是与亚比亚他为同伴的（，；；）。亚希米勒可能是这位亚比亚他的儿子（参：；）。²¹⁴提到亚希米勒，可能是在反映大卫和亚比亚他之间逐渐产生的嫌隙，这是亚多尼雅叛变的后果（及下）。

　　7-19.　祭司被分成二十四个班次。第7～18节这个名单的性质，在第19节有解释，就是祭司照班次来办理事务。照亚伦所吩咐的条例并没有被保存，但可能收录在祭司的手册中。名字并不是个人乃是家族的；举例来说，尼希米记十二12～21，提供了主前大约四六○年祭司家族领袖的名字。类似的祭司族谱也出现在以斯拉记和尼希米记中（、61～65 = 、62～65；，〔参：〕，，），但是没有一个是与历代志上二十四章相同的。事实上，虽然这些名单中的十二个是散见于以斯拉记－尼希米记的名单中，但剩下来的十二个在圣经当中却没有其他的经文提到。耶大雅（7节）出现六次，和耶何雅立（7节），四次，是圣经其他地方用到最多次的。马喀比是耶何雅立的后代（参：马喀比一），而施洗约翰是亚比雅的后人（10节；参：）。哈歌斯家族（10节）在被掳时难以建立他们合法的族谱（＝），但是他们被包括在这里，说明他们可能再获确认，或至少他们的声明是正确的。后来在犹太人实际的运作中，二十四个班次的数目，是根据以月亮作为年历的四十八个星期，每一个班次事奉一周，一年事奉两次。²¹⁵

　　20-31.　这是利未人的一个祭司模式。就如先前的段落，这个结论（30b ～31节）说明了这些名字的目的，也就是说，这是另一份利未人家族的名单。这些人名实际上都是重复二十三章16～23节的，不过更增加了一个新的世代。而多增的世代未必就是在第二十三章中最接近的接续者，可能是编辑者在他自己的时代列出这些家族的代表。更进一步的困难是只有哥辖（20～25节）和米拉利（26～30a节）的后代被包括，而革顺的却被省略掉了。一个可能的解释是，在两章中哥辖的后代跟随着祭司，所以第20节只是从第二十三章关于祭司的附注之后挑出这名单。也有可能还有进一步的连接。利未其余的子孙（20节）也可能被限制为只是祭司的助手，与那些在二十三章28～31节提到的人共同担负圣殿行政的工作（）。类似这种工作分配，可在守门者没有包括革顺的人（），和库房没有米拉利的人（）这事实上得到证明。

　　这个名单主要的重点是表明，利未人是追随他们的弟兄亚伦的子孙（31节）之模式，以抽签决定他们的职责，以致较大的家族也没有更有利的机会（31节，参5～6节；，）。²¹⁶有些人甚至建议说，利未人整体上共有二十四个班次（如Rudolph），但是在第二十三至二十七章对此观点却没有其他的证据。第23节和26～27节中有些经文监别的困难。后者有更重大的含义在内，因为一个第三行，雅西雅，似乎在抹利（28～29节）和母示（30节上）之外，是附加在米拉利家族中。

圣殿中的圣乐人员

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大卫和事奉团队的众领袖分派亚萨、希幔，以及耶杜顿的子孙唱歌，以弹琴、鼓瑟、敲钹伴奏。他们供职的人数如下：2亚萨的儿子撒刻、约瑟、尼探雅、亚萨利拉，亚萨的儿子都在亚萨的指导下，遵王的指示唱歌。3属耶杜顿，耶杜顿的儿子基大利、西利、耶筛亚、示每、哈沙比雅、玛他提雅共六人，都在他们父亲耶杜顿的指导下唱歌，以弹琴伴奏，称谢，颂赞耶和华。4属希幔，希幔的儿子是布基雅、玛探雅、乌薛、细布业、耶利末、哈拿尼雅、哈拿尼、以利亚他、基大利提、罗幔提．以谢、约施比加沙、玛罗提、何提、玛哈秀。5这些都是希幔的儿子；希幔奉神之命作王的先见，吹角颂赞。神赐给希幔十四个儿子，三个女儿，6他们都在父亲的指导下，在耶和华的殿唱歌，以敲钹、弹琴、鼓瑟伴奏，遵从王的指示，在神的殿里事奉。亚萨、耶杜顿、希幔，7他们和他们的弟兄学习颂赞耶和华，精通者的数目共有二百八十八人。8这些人无论大小，为师的、为徒的，都一同抽签分了班次。

9抽签的时候，第一签抽到的是亚萨的儿子约瑟。第二是基大利；他和他兄弟，以及儿子共十二人。10第三是撒刻，他儿子和他兄弟共十二人。11第四是伊洗利，他儿子和他兄弟共十二人。12第五是尼探雅，他儿子和他兄弟共十二人。13第六是布基雅，他儿子和他兄弟共十二人。14第七是耶萨利拉，他儿子和他兄弟共十二人。15第八是耶筛亚，他儿子和他兄弟共十二人。16第九是玛探雅，他儿子和他兄弟共十二人。17第十是示每，他儿子和他兄弟共十二人。18第十一是亚萨烈，他儿子和他兄弟共十二人。19第十二是哈沙比雅，他儿子和他兄弟共十二人。20第十三是书巴业，他儿子和他兄弟共十二人。21第十四是玛他提雅，他儿子和他兄弟共十二人。22第十五是耶利末，他儿子和他兄弟共十二人。23第十六是哈拿尼雅，他儿子和他兄弟共十二人。24第十七是约施比加沙，他儿子和他兄弟共十二人。25第十八是哈拿尼，他儿子和他兄弟共十二人。26第十九是玛罗提，他儿子和他兄弟共十二人。27第二十是以利亚他，他儿子和他兄弟共十二人。28第二十一是何提，他儿子和他兄弟共十二人。29第二十二是基大利提，他儿子和他兄弟共十二人。30第二十三是玛哈秀，他儿子和他兄弟共十二人。31第二十四是罗幔提．以谢，他儿子和他兄弟共十二人。

　　3. 歌唱家（）。现在轮到歌唱家的安排，这是第一个利未人专业的团体。在以色列人的敬拜里，音乐是最重要的，这可从旧约圣经中许多部分，特别是从诗篇中清楚得知。利未人歌唱家的角色在领导和带领敬拜上是关键的，因为他们鼓励百姓，以坚信、和谐，及活力向神敬拜。大卫的组织，为利未人在所罗门圣殿中领导敬拜作好准备；在圣殿的献殿崇拜，利未人的盛大乐团和诗班就发出宣告：「耶和华本为善；祂的慈爱永远长存」（，；参：代上十五～十六）。

　　这些歌唱家和祭司一样分成二十四个班次。也与祭司相似，分两个阶段完成（参二十四章）。他们先分为三大家族（1～6节），再借着抽签分属各自的班次（7～31节）。

　　本章的整体性曾经受质疑，特别是两个段落的不同处，而第7～31节经常被认为是后来加添的。²¹⁷举例来说，希伯来文 mispa ̄r ，在第1节（名单，NIV、NRSV、RSV、GNB）和第7节（数目）有不同的意义，而第2～4节与第9～31节的名字次序不同。但是，这些论证，仍不足以归纳出有多种来源的结论。另一方面，第7～31节似乎是假设，在第1～6节各自都有十二个「儿子和弟兄」（9节及下）可以参与服事。这可能是对他们的后裔和亲戚一般性的描述，并且暗示出第7～31节是在第1～6节之后的一个或两个世代。大卫直接的投入（1节），并且提到他同时代的人亚萨（2、6节）、耶杜顿（3、6节），和希幔（4、5、6节），还有关于希幔家庭个人性的提及（5节），都表明本章是一个早期的来源。反向的，要把历代志关于这三个歌唱家族，与被掳之后对他们所知的资料相连接，是有困难的。只有亚撒的后裔参与第一次归回（＝；参：），并且一直到在第五世纪末叶，才有耶杜顿的后裔伴随他们（；参：以斯拉续篇，）。希幔家族在被掳归回之后没有出现是奇怪的，正好与本章所刻画的反向希幔地位出众（只有他被称作是王的先见，而且他的儿女最多，5节；也参：及下，及下）。既然这里有大卫、亚萨、耶杜顿的名字，而希幔是第1～6节中最后提到的，最有可能的结论是，历代志作者所用到的，是那些在所罗门时代或后来实际在圣殿当中服事的名单（7～31节），以作为他对大卫分班记录的补充（1～6节）。

　　因此本章可能是形容一个理想的架构，而不是历代志作者当年的实际情形。若是如此的话，他是在吸引同时代人对崇拜仪式人事安排组织的注意力，就像他写关于崇拜仪式的物品，如约柜（十三～十六章）一样。他的目标可能是用来促使音乐敬拜成为重要的服事，并且是祭司的献祭不可缺少的部分。新约圣经没有提供音乐在初代教会敬拜中的地位，但是在天上的赞美用到「琴」（，），则是一个肯定的表明：早期的基督徒把旧约圣经的原则用在他们自己的事奉上。他们参与在圣殿的敬拜，则是对此更进一步的肯定（如：；）。

　　1-6.　乐手分为三个家族。大卫监督乐手的分班，可能是由「利未人的领袖」（1节，GNB）而不是军队的众首领来协助。后者在这里比较不合适，况且利未人的领袖已经参与其中了（），而祭司的领袖则协助建立祭司的班次（）。²¹⁸

　　乐手的职责，出人意料之外被形容是说预言（1节，参2～3节）。²¹⁹从上下文的内容显明，这个活动包括乐器演奏，并且是在王的监督之下进行的（2、6节）。这两者的特色在以色列的预言中都是不寻常的。利未人说预言，有两个可能的解释。他们或者是提供直接从神来的资讯，像是正典的先知所用的方式，就如利未人雅哈悉说预言（）（参：GNB，「宣告神的资讯」），或者他们的赞美本身被看作是「预言」，因为在其中带有神的权威宣告神的话语。后者有更多的例子可在几卷先知书中找到。除了从神而来常见的「话语」之外，还包括向神所说的话，就是利未人敬拜中所用到的赞美诗歌和祷告（如：，；）。²²⁰

　　利未人在预言中用到音乐，经常被认为是被掳归回后，延续所谓的被掳前崇拜仪式之先知（pre-exilic cultic prophets）的事奉（依据Mowinckel）。另一个可能是从直接的，但非末世性的、古典的先知资讯发展而来。²²¹然而，在旧约圣经其他部分，在以色列中有音乐伴随先知资讯的证据（；；），是来自被掳前各不同时期。因此，历代志对于先知活动中偶然出现的要素（音乐），提供了崇拜的重要背景。

　　在这三个音乐家族中（2～6节），亚萨有四个儿子（2节），耶杜顿有六个（3节，「示每」应该被加在MT，如同17节），而希幔有十四个（4～6节），一共是二十四个。这些儿子们都受到他们父亲直接的督导（3、6节），²²²而他们的父亲则是向君王负责的（2节、5～6节）。先见（5节）这个辞汇在旧约圣经中与「先知」是同义字，所以也应该用和说预言（1～3节）同样的方式来了解。亚撒（）和耶杜顿（）两人都有这个头衔。希幔奉神之命没有更进一步为人所知的详情（5节，参NRSV、RSV、GNB、REB、NEB），他在历代志之外，只有在一篇诗篇的标题上（），和可能是在列王纪上四31出现过。他的「颂赞」（5节，参NRSV、RSV、NIV）可能是指他众多的儿女而言（参：）。²²³

　　希幔儿子们的最后九个名字（从哈拿尼雅开始，4节），通常被认为是一首略为隐含诗意的片段。有一些名字的确不是寻常的，特别是那些根据第一人称动词的形式（如：基大利提、玛罗提）。借着重新的发声和把子音稍稍断开，可以读成：

耶和华啊！怜悯我，怜悯我！

祢是我的神。

我尊荣和赞美（祢，我的）说明（者）；

当灾祸临到我之时，我说，

「赐给我丰富的异象」。²²⁴

　　这种解释只是一种可能性，虽然古代的作者也会接受这些名字是真实的（23～31节）。但是这首诗真正的意思是甚么？通常有两个解答，这或是一首哀歌的一部分，或是一系列希幔最喜欢的诗篇之「第一行」（incipits）。但是最后两行似乎提供较为清晰的线索。他们总括成为一个请求，尽管环境困难，求神仍使用先知来说话，大概是透过利未人的歌唱家（「异象」是预言的一个术语）。

　　音乐（6节，NIV、NRSV、RSV； 7节亦是）理论上应该是翻译成「唱歌」（REB、NEB），但是其内容却透露不同的意思。本章特别是有关于乐手而不是歌者（和在，的注解），虽然提到说预言时显示出，乐手跟他们的同伴利未人，对神的唱诗赞美投入同样地多。

　　7-31.　就像他们的监督者祭司，乐手被分成二十四个班次。大概每一个班次伴随一个祭司的班次，按早晨和晚上敬拜的惯例。总共的人数是两百八十八人（7节）。这显然是与二十三章5节的「四千人」相抵触，不过若把后者算为四十个（家族）团体，至少使得这个数目字较为合理。这里再使用抽签的方法（7～8节），而无关年纪和经验（，）。名字（9～31节）事实上遵循一种非常规则的模式，首先是耶杜顿、亚撒，然后是希幔（9～21节），而最后十个名字都是来自希幔的子孙（22～31节）。这可能不完全像有人所主张的，是人为的。这模式也不是一成不变的，暗示一种并非与祭司系统不同「后裔」的体系（）。在第9节，亚萨可能原先没有被包括在内（如REB、NEB），而这个片语「他和他的儿子并弟兄，共十二人」（参REB、NEB、NIV；但是却不在NRSV、RSV、JB），可能是后来才被增加到这个关于约瑟的子句上，但是经文上对这些改变所提供的佐证并不一致。²²⁵

圣殿的守卫

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门口守卫的班次如下：可拉族以比雅撒的子孙中，有可利的儿子米施利米雅。2米施利米雅的长子是撒迦利亚，次子是耶叠，三子是西巴第雅，四子是耶提聂，3五子是以拦，六子是约哈难，七子是以利约乃。4俄别．以东的长子是示玛雅，次子是约萨拔，三子是约亚，四子是沙甲，五子是拿坦业，5六子是亚米利，七子是以萨迦，八子是毗乌利太，因为神赐福给俄别．以东。6他的儿子示玛雅生了几个儿子，都是大能的勇士，管理父亲的家。7示玛雅的儿子是俄得尼、利法益、俄备得、以利萨巴。以利萨巴的兄弟以利户和西玛迦是能人。8这些都是俄别．以东的子孙，他们和他们的儿子，以及兄弟，都是善于办事的能人。属俄别．以东的共六十二人。9米施利米雅的儿子和兄弟都是能人，共十八人。10米拉利子孙中的何萨有几个儿子：为首的是申利；他原不是长子，是他父亲立他为首的，11次子是希勒家，三子是底巴利雅，四子是撒迦利亚。何萨的儿子和兄弟共十三人。

12这些是门口守卫的班次，各随他们的班长，与他们的兄弟一同在耶和华殿里按班供职。13他们无论大小，都按着父系抽签，分守各门。14抽到东门的是示利米雅；他的儿子撒迦利亚是精明的谋士，抽到北门。15俄别．以东守南门，他的儿子守仓库。16书聘与何萨守西门，在靠近沙利基门、通往上去的街道上，守卫与守卫相对。17东门有六个利未人，北门每日有四人，南门每日有四人，库房有两人轮流替换。18至于走廊，在西面街道上有四人，在走廊上有两人。19以上是可拉子孙和米拉利子孙门口守卫的班次。

其他职务

20利未人中有亚希雅管理神殿的库房和圣物的库房。21拉但子孙中，革顺族属拉但、作族长的是革顺族属拉但的耶希伊利。

22耶希伊利的儿子西坦和他兄弟约珥管理耶和华殿的库房。23暗兰人、以斯哈人、希伯伦人、乌薛人也有职务。24摩西的孙子，革舜的儿子细布业管理库房。25还有他的弟兄：以利以谢，以利以谢的儿子利哈比雅，利哈比雅的儿子耶筛亚，耶筛亚的儿子约兰，约兰的儿子细基利，细基利的儿子示罗密。26这示罗密和他的兄弟管理一切库房的圣物，就是大卫王和众族长、千夫长、百夫长，以及军官所分别为圣之物。27他们把打仗时夺取的一些财物分别为圣，用来修造耶和华的殿。28凡撒母耳先见、基士的儿子扫罗、尼珥的儿子押尼珥、洗鲁雅的儿子约押分别为圣的，一切分别为圣之物都归示罗密和他的兄弟掌管。

其余利未人的职务

29以斯哈人有基拿尼雅和他众儿子作官长和审判官，管理以色列对外的事务。30希伯伦人有哈沙比雅和他弟兄一千七百人，都是能人，在约旦河西监督以色列人，办理耶和华的一切工作和王的事务。31希伯伦人中有耶利雅作族长。大卫作王第四十年在各族各家从事寻访，在基列的雅谢，从这族中发现大能的勇士。32耶利雅的弟兄有二千七百人，都是能人，又是族长；大卫王派他们在吕便人、迦得人、玛拿西半支派中管理神和王的一切事务。

　　4. 守门者（）。第二十六章所介绍的利未人团体，显然是一般的工作，主要包括守门者（1～19节）和掌府库的（20～28节），但也有审判官和各种行政服务，这些人是在圣殿之外做事的（29～32节）。他们代表在二十三章3～6a节，所提到四个团体当中的最后两个。二十三章5节的「守门者」与在这里的掌府库者（1～28节）合并，而在第30～32节各种的官员是与「官长和士师」相关联的（29节，）。

　　把这些群体纳入，便形成一个非常重要的要点，纵使看起来好像从历代志的中心主题岔开了。当神的百姓适当地注意到自己的身分是一个敬拜的团体时，在神圣和世俗之间的区分便会消失了。所有的工作，无论是平凡或特殊的，「宗教的」或是「平信徒的」，在神的眼中都有价值。每一个利未人都如同祭司与他们最贴近的助手一样，「在圣殿中服事」（）。守门者是「与他们的同族，肩并肩在耶和华的殿中服事」（12节，REB、NEB），并且甚至在外约但的利未人官员，也是为「神和君王的事情」来尽心（32节，JB）。

　　这里所形容的安排是为所罗门的圣殿作预备，并且他们特别被所罗门肯定（）。纵使比起他们的利未人同辈显得较不出色，守门者有时却对整个国家的安危有关键性的贡献，特别有名的是在大祭司耶何耶大（、19），和希西家（）、约西亚（）的统治之时。守门者对于历代志作者特别重要（参：）。相当大量的守门者从被掳中归回（＝），最后再次定居在耶路撒冷（，）。在历代志上九17～27记载的细节，很可能是形容历代志作者本身或接近的年代里之发展，暗示出历代志作者从他们的身上看见一个榜样，也藉此来激励其他人。特别是掌府库者似乎会对历代志作者的支持心存感激。除了因着尼希米直接地介入所引起的暂时性改进之外（），十一捐的奉献经常就是不足的（，；）。

　　历代志似乎援用几个来自不同时期的名单，作为本章的来源。举例来说，提到俄别以东和他的孙子（4～8节），暗示第1～19节与早期的王国有关的（，）。因此，第1～19节很有可能是属于类似二十五章7～31节乐手的时代，就是，至少是在大卫之后的一个或两个世代。第20～32节的位置就不大相同，即或大卫出现了两次（26、31节）。一方面说来，一些利未人家族的首领（参21、26节）很清楚地是在大卫之前，然而另一方面，也有暗示如果不是在王国较晚时期的话（27节），就是在所罗门的统治时期（31～32节）。较完整的细节，见下面第20～32节的注解。

　　关于此处和在被掳归回时期的守门者和掌府库者，其间有很大的不同。在主前第六和第五世纪，守门者总是与利未人分开处理（如：= ；；，，）。两者的不同出现在数目上（在这里仅是九十三人，与尼希米的时代一百七十二人不同，，和在的两百一十二人不同；亦参：；，）以及守门者的名字上（比较：本段先前的资料）。俄别以东家庭在被掳之后没有出现，而此处则数目超众，特别值得注意。最后，在联合王国和哈斯摩宁时代之间，并没有一个合适的时期，是像第31～32节所描述的，扩张势力至外约但的情形。

　　当然，对于新约时代的教会，耶稣的死亡，使得圣殿守门者的角色过时了。不过掌府库者的需要却仍然延续着，而且他们能够在教会的事工上，产生负面或正面的重要影响。他们可能使得敬拜的优先性不被重视（如：），况且有个恶名昭彰的司库因为贪爱金钱，甚至背叛了弥赛亚（；）。另外，早期教会金钱上的领袖，通常是延续旧约圣经「事奉」的模式（参：），以关心贫穷人和知道其他教会的需要为榜样（如：；；）。

　　守门者（圣殿的守卫者，GNB；门房，AV）并不是普通的工作。本质上他们的职责是使得一般老百姓，能了解到圣所的界限，因为任何非法进到圣所的人，会被处死（参：）。他们特别的任务是把守圣殿的门，以防止拜偶像的活动（参：；，），并确保圣殿的安全（参：）。然而，这个工作也能够带来特权。正如某个诗人所指出的「在　的院宇住一日，胜似在别处住千日；宁可在我神殿中看门，不愿住在恶人的帐棚里。」（）

　　这个段落分为两部分：一是，三个家族首领的名字（1～12节；参班长，12节），另一段是每个团体以抽签而分守各区（13～19节）。三个家族的团体是，米施利米雅（1～3、9节；也以示利米雅为人所知，14节）、俄别以东（4～8节），和何萨（10～11节）。²²⁶俄别以东没有家谱，强烈地显示他就是迦特人俄别以东，他可能是一个非利士人（，）。不过较不确定他与另外一个守门者「耶杜顿的儿子俄别以东」（）是不是同一个人，不过两者都是与何萨有关的。因为神赐福与俄别以东（5节），表明神赐福他的家室（），恩及到他有众多的子孙（参8节，和一个类似的表达，）。²²⁷

　　壮士（7节，NIV、NRSV、RSV；「有能力的人」，REB、NEB；参6、8、9、30、31、32节）的翻译可能比「强壮的人」（参JB）更好。²²⁸这工作要驱走不受欢迎的人或物（参：），因此会需要身强体壮。在历代志中，申利的晋升（参10节）可以对比流便的贬黜（，也）。如此命运的改变是家谱所关心的主题，但是在当时的周遭环境中，会丧失长子继承权者，一般而言，仍是十分罕有的。只有大逆不道，才会导致此种剧烈的后果（参：，）。²²⁹守门者总数是九十三人（62＋18个＋13个），与二十三章5节的四千人是相差太多，但是和乐手的情形一样，减少大量的数目，是因为把它解释成四十个家族。

　　抽签是为了他们的职责（13节），这一次却是根据宗族而非如先前按个别的家庭（，）。米施利米雅（＝示利米雅，14节）和俄别以东的子孙都各被分成两组，透过他们的长子撒迦利亚（14节，）和示玛雅（6～7、15节）而成为不同的队伍。总共是二十四个位置，但不是第1～12节的二十四个家族之间平均地分配，也不是与祭司和利未人的二十四个班次相等。

　　守东门的（14节）似乎责任最重大，因其直接通往圣殿的入口，在被掳归回后又称作「王门」（参：；）。撒迦利亚的角色是精明的谋士，可能也表示是王室谋士（参：；，）。²³⁰南门（15节）需单独守卫，通常是指第二圣殿的时期，而不是所罗门的圣殿。因为在所罗门的圣殿，南边的入口直接连到王宫，无需另设守卫（）。但是以西结书四十三7～8却关心在圣殿的管辖区域有拜偶像的情形，并且邻近南门的结构好像曾经是一个「邱坛」，或甚至是一个王室的墓地而成为宫殿的一部分。²³¹无论如何，以西结必定了解到保持圣殿的圣洁，并不因为接近王宫的建筑就稍有松懈。

　　无论沙利基门或书聘（16节）在其他地方都不为人所知，后者可能是文士抄写错误的结果。「游廊」（18节，REB、NEB、NRSV）有可能是「柱廊」的意思（RSV、JB；庭院，NIV；「楼阁」，GNB）。昆兰社团认为它是在圣殿西边有许多柱子的地区，在至圣所后边，因此可能就是这里描述到的结构，位置也是在西边。²³²

　　5. 掌府库的（）。这些是与守门者联合的，因为圣殿的府库或储藏室（15、17节）是座落在靠近门口的地方（；）。在此提到两个不同的府库；一般性的库房（神殿的府库，20节，参22节）由革顺族监督（21～22节），和一个特殊的库房贮放分别为圣的东西（20节，参26节），由示罗密，暗兰族监管（23～28节，）。

　　「所分别为圣的东西」是战利品（27节），由大卫（26节；参：；）和其他的领袖（28节）所提供的。第28节所指的事件没有在其他地方提到，除了可能是扫罗的例子之外（参：）。关于这些礼物，有人主张是为了圣殿的维修（27节；参NRSV、RSV：「维修」；REB、NEB：「维持」），但这不合理，因为圣殿还没有建造。或者可能因为这个段落是较晚期的，或者这个字应该被解为「巩固」的意思。

　　第20～32节在整个家族的名字，是依据二十三章16～20节哥辖族的名单。有几个细节能确定二十三章6b～23节是利未人团体古老传统的名字。举例来说，细布业（24节，GNB、NRSV、RSV、JB）或「书巴业」（NIV、REB、NEB）出现在两者的名单上（），但是在他和他的后裔示罗密（25、26、28节，NIV、GNB）／「示罗摩」（REB、NEB、NRSV、RSV、JB）之间，至少隔了六个世代，而示罗密与大卫是同时代的人（24～25节）。耶利亚也出现在第31～32节和二十三章19节，但是因为在大卫统治的末期他有两千七百个亲戚，他也应该是属于较早的世代。对于「亚希雅」（20节，NRSV、RSV）则有一个难题，纵使他的身分是主要的司库，他的名字却没有在第二十三至二十七章中出现过。根据LXX，他的名字经常正确读作「他们的弟兄」（参NIV等）。至于西坦和约珥是耶歇的儿子（21～22节）还是弟兄（），也不清楚。最令人注目的是哥辖族（23节，），活跃在以色列各处。

　　6. 在以色列各处的利未官员（）。当暗兰族是圣殿的司库（23～28节）时，以斯哈族（29节）和希伯伦族（30～32节）是「办理外事」的（29节，NRSV、RSV）。只有乌泄族（23节）没有说明细节。官长和审判官（29节）相当于二十三章4节第四个利未人的团体（也参：）。其他官员是在约但河西岸（30～31a节）和在外约但（31b ～32节）活跃的。虽然他们仍然被认为是办耶和华的事（30节，参32节），但他们也是王室的官员，办理君王的事（30节，参32节）。这是一个新的发展，不过是否开始于大卫的统治，以及为什么在约但河东边的官员，数目超过在西边的那么多（30、32节），这些都不清楚。难道是暗示，这些利未人乃是所罗门的军官（参：，），并且他们的需索成为所罗门在北方不受欢迎的原因之一？在王国其他时期，没有如此多听命于耶路撒冷的行政官员，在外约但活跃。

军官的名单

♫27

📖 📙 📗 📘

以色列人的族长、千夫长、百夫长和官长都分配班次，每班二万四千人，整年按月轮流出入，按班次服事王。

2正月第一班的班长是撒巴第业的儿子雅朔班；他班内有二万四千人。3他是法勒斯的后裔，统管正月军队所有的官长。4二月的班长是亚何亚人朵代，他的班有总长密基罗；他班内有二万四千人。5三月第三班的班长是耶何耶大祭司长的儿子比拿雅；他班内有二万四千人。6这比拿雅是那三十人中的勇士，管理那三十人；他班内又有他儿子暗米萨拔。7四月第四班的班长是约押的兄弟亚撒黑。接续他的是他儿子西巴第雅；他班内有二万四千人。8五月第五班的班长是伊斯拉人珊合；他班内有二万四千人。9六月第六班的班长是提哥亚人益吉的儿子以拉；他班内有二万四千人。10七月第七班的班长是以法莲族比伦人希利斯；他班内有二万四千人。11八月第八班的班长是谢拉族户沙人西比该；他班内有二万四千人。12九月第九班的班长是便雅悯族亚拿突人亚比以谢；他班内有二万四千人。13十月第十班的班长是谢拉族尼陀法人玛哈莱；他班内有二万四千人。14十一月第十一班的班长是以法莲族比拉顿人比拿雅；他班内有二万四千人。15十二月第十二班的班长是俄陀聂族尼陀法人黑玳；他班内有二万四千人。

以色列各支派的行政长官

16管理以色列众支派的如下：管吕便人的是细基利的儿子以利以谢；管西缅人的是玛迦的儿子示法提雅；17管利未的是基摩利的儿子哈沙比雅；管亚伦子孙的是撒督；18管犹大的是大卫的一个哥哥以利户；管以萨迦的是米迦勒的儿子暗利；19管西布伦的是俄巴第雅的儿子伊施玛雅；管拿弗他利的是亚斯列的儿子耶利摩；20管以法莲的是阿撒细雅的儿子何细亚；管玛拿西半支派的是毗大雅的儿子约珥；21管基列地玛拿西半支派的是撒迦利亚的儿子易多；管便雅悯的是押尼珥的儿子雅西业；22管但的是耶罗罕的儿子亚萨列。以上是以色列众支派的领袖。23以色列人二十岁以下的，大卫没有记其数目；因耶和华曾应许，必加增以色列人如天上的星那样多。24洗鲁雅的儿子约押开始数点，却还没有数完。为了这事，烈怒临到以色列，数点的数目也没有写在《大卫王记》上。

管理王产的官员

25管理王的库房的是亚叠的儿子押斯马威。管理田野、城镇、村庄、堡垒之仓库的是乌西雅的儿子约拿单。26管理耕田种地的是基绿的儿子以斯利。27管理葡萄园的是拉玛人示每。管理葡萄园酒窖的是实弗米人撒巴底。28管理谢非拉橄榄树和桑树的是基第利人巴勒．哈南。管理油库的是约阿施。29管理沙仑牧放牛群的是沙仑人施提莱。管理山谷牧养牛群的是亚第莱的儿子沙法。30管理骆驼群的是以实玛利人阿比勒。管理驴群的是米仑人耶希底亚。管理羊群的是夏甲人雅悉。31这些都是为大卫王管理产业的领袖。

大卫的谋士

32大卫的叔父约拿单作谋士；这人有智慧，又作书记。哈摩尼的儿子耶歇陪伴王的众儿子。33亚希多弗作王的谋士。亚基人户筛作王的顾问。34亚希多弗之后，有比拿雅的儿子耶何耶大，以及亚比亚他接续他。约押作王的元帅。

iv. 其他领袖为圣殿作预备（）

　　「因耶和华曾应许说，必添加以色列人如天上的星那样多。」（，REB）

　　对于现代的读者，本章似乎是所有历代志作者的名单和家谱中最没有盼望的。内容是世俗的而不是宗教的，没有提到圣殿（与二十三～二十六章反向），甚至神也只是一次出现地带过（23节）。文中描绘的次序和段落通常被认为过于整齐，可能是从一个较晚的编辑者而来，以至于对大卫的观点，以同情的景仰多于批评性的客观。

　　但这类的悲观却不是合理的。篇章的安排和在第23～24节编辑的注解，强烈地暗示这是符合历代志作者的目的。纵使没有直接提到圣殿，事实上本章对圣殿的预备工作，也和第二十三至二十七章一样关心，只不过焦点现在从利未人圣殿的人事安排，扩大到「所有的以色列人」，这是历代志喜爱的主题。所有在本章中提到的团体代表，就像是军事官员（1～15节）、支派领袖（16～22节），和负责王室财产的官员（25～31节），都再次出现在二十八章1节，二十九章6节。所有以色列的领袖，事实上（，）都与「所有的百姓」在一起（，），来参与建殿的方案，并且如果没有第二十七章团体的委身，是不可能有二十九章6～9节所描述的献礼物。

　　除了这些名单所代表的成功之外，在第23～24节解释性的附注，也显明大卫绝对不可能尽揽所有的功劳（见如，相似的附注）。以色列兴盛的真正原因是耶和华本身（23节）。缺乏以色列总人口数之事实（在的数目字是不完全的，和这里的24节），正清楚暗示了大卫早期的犯罪和罪孽（二十一章）。因此在最后，圣殿的预备工作更活泼的见证出，神的国度比大卫的国度来得更可靠和有效（，）。

　　本章是绕着四组名单架构而成，可分成两部分，其中两组名单与国家有关（1～24节），而另两组与君王相关（25～34节）。编辑者提到其中有一份名单（16～22节）可能的来源（24节），但是所有名单起初都是彼此独立的。反向的，每一组名单也不无可能是出自大卫。甚至第一个名单（1～15节），虽然与十一章11～31节的名单各自独立，仍然是源自大卫的。很难想象这些有王室特色的名单，是源自被掳归回后的以色列。

　　那么，历代志作者把它们包括进来的目的为何？似乎以色列政治架构的各个层面，包括军事的分班（1～15节）、十二支派的结构（16～22节），和一个横跨地理区域的王国的权威（25～31节），都在确认整个国家已经准备好要来建造圣殿。王室官员的参与特别有意思，因为第二十三至二十七章的开始（）和结尾（）都看得出来在强调王室的全力投入。整个描绘有的时候被认为是得自以西结在第四十七至四十八章的灵感，因为那里的圣殿是被众支派在他们重新组织的土地所围绕（Ackroyd）。但是以西结的目的不同，因为他的新圣殿先于土地的重新分配，与所罗门圣殿的历史次序正好反向。一个比较好的平行出现在以斯拉记－尼希米记中，在那里以色列人的实际生活（如：及下；尼三）和圣殿的敬拜是合在一起的（如：，；尼八～十）。不过，要达到如此多方面全国性的联合是不容易的，但历代志作者的观点，认为把国家委身在神约的应许上，是最为有效的激发。

　　新约圣经的教会，就像是大卫的国度，提供所有的信徒和宗教领袖来参与建造教会的机会（），就如同旧约圣经，并没有神圣和世俗之别。主在我们整个的生活中运作和掌权管理，并且t赐予每一个信徒都有恩赐，能用在他们所合适的地方（；）。

a. 军队的分班（）

　　族长（1节）应用在第一个名单比在整章更容易，因为军队的班次只有由他们的族长来作介绍（参二十三～二十六章）。这些军队的领袖直接参与在圣殿的预备工作（），并且，就像利未人，他们是服事王（1节；）。他们可能是服一个月的点召兵役而不是常备军队。常备军队的核心是由三勇士和三十勇士所组成（＝），再加上基利提人、比利提人，和迦特人一起（即）。虽然第2～15节的领袖也属于这三勇士和三十个勇士（参：），但有一个可能是例外（参8节），而所提到的每一个月分一个不同的班次，暗示出这些单位可能只有在战争的时候列名。当军队远离家园时，这样的安排毫无疑问会用得上。

　　虽然没有关于大卫军队的其他细节，但一般假设这个安排乃是一个文学上的创作，是根据所罗门每个月对王室的供给（），但我们也不应该自动地就接纳这假设。其中一个原因是大卫的王室有自己的供给系统（25～31节），其次，所罗门的行政和大卫的军队都有不同的基础。所罗门接受他的供给来自新的地理区域，而大卫似乎是为了个别的原因选择他军队的首领，而不是因为地理上或支派上的因素。十二个班长其中有六个是来自犹大（3、7、9、11、13、15节），两个来自以法莲（10、14节），一个是利未人（5～6节），一个是便雅悯人（12节），而两个不知来历（4、8节）。

　　与历代志上十一11～31比较之下，有几个人名有改变，可能是在拼音上（参如15节和）或者是父亲的名字（如：雅朔班家族的名字在十一章11节被他父亲的名字所取代，2节）。有两次，父亲的名字被儿子所取代，暗米萨拔接续比拿雅（6节，参LXX、Vulg.），和西巴第雅接续亚撒黑（7节，），他是在大卫成为以色列众人的王之前被杀的（）。密基罗可能也是朵代的孙子（4节，NIV、GNB；，朵代的儿子是以利亚撒）。²³³这个名单的形式似乎是依据大卫较早期的统治，但也按照大卫晚期作了修订。一个祭司负责其中一个月分（5节）这不足为奇，因为祭司和利未人并没有豁免军队的活动（，）。耶何耶大是否实际上是「首要祭司」（REB、NEB、JB）并不确定，因为他与大卫的祭司亚比亚他（，）的关系并不为人所知；其他学者认为耶何耶大就是他军队班次的班长（NIV），或者甚至是「三十个勇士」的领袖（GNB，）。珊合（8节）是惟一在第十一章没有提到的班长，但是他可能是与两个「沙玛」的其中之一混淆（；见：的注解，；参：）。两万四千名的数字对每一个月分的团体，明显的只是一个理想上或大约的数目。最好是了解成二十四个单位，可与利未人在二十三章3～6节的数目字作比较。

b. 支派的首长（）

　　这些支派的领袖被称作是首长（22节），但是他们实际上的身分却不知道。因为支派的领袖通常不是以这个方式来称呼的（参：；），他们可能是大卫所指派的，或是约押统计人口的助手（，参23～24节）。不过，笔者反对后者的说法，是因为利未（17节）和便雅悯（21节）支派都在内，但他们其实是从人口普查当中被排除的（）。赞成前者，因为本章所有剩下的名单都是王室的官员。若这个结论是正确的话，第1～22节就是从传统支派体系转向中央集权的官僚体制，开始于大卫晚年而不是在所罗门治下，这也是过去一般的说法。

　　有些学者以为这段经文是以摩西的人口普查为模式的（），这使大卫的户口普查显得有更好的依据（Curtis和 Madsen、Williamson）。关联的线索是从支派的次序和两者都排除了那些二十岁以下的人（23节；参：）。但是支派名字的次序仍有很大的差异（如：亚设和迦得被省略，亚伦与利未不寻常的被包括在内，纵使二者都没有出现在民数记一章，而玛拿西被分成两个）。或许甚至更有意义的是，摩西任用被支派所拣选的领袖，而大卫只用他自己的军队指挥官（）。

　　一个简短但是重要的篇幅（23～24节），解释出为什么没有提及支派的统计数字而只有军队的，和为什么数目也没有写在大卫王记上（24节）。²³⁴没有数算那些在二十岁以下的，这似乎是正常的（23节，；，人口普查只有包括打仗的人，），约押没有完成统计人数的事，十分出乎预料（24节）。这要点并不是把指责从大卫推到约押身上，乃是表明在官方记录背后的鸿沟，有神在掌权。受到威胁的乃是神的应许，首先是给予亚伯拉罕，要使他的后裔无法可数（23节，参：，，）。任何没有授权许可的人口普查，都会限制以色列人的信心和妨碍神的自主。可能在统计人数完成之前，大卫就意识到这个因素，虽然没有支持的证据，或者是神介入来取消这个方案。对后者注解的支持是来自第24节和二十一章7节，结果是「神的烈怒临到以色列人」（NRSV、RSV、NEB的「这带来对以色列人的伤害」是一个不被接受的改编）。

c. 王的官员（）

　　这些官员是关于王室财产的管理（31b节），而不是为国家整体的。无迹象显示有像所罗门那样复杂的安排（），因此这个名单显示源自大卫。大卫的财富来自广大的范围，从「示非拉」（28节，NRSV、RSV、REB、NEB；西部山邱，NIV、GNB）到沙仑平原（29节），或甚至到耶斯列河谷（这河谷）。官员分成四组：（a）两个掌管府库的（25节，相同的字词被用在、20等；库房，NIV）：（b）掌管农业的（26节）；（c）负责酒和油的（27～28节）；和（d）管理牲畜者（29～31节）。在第28节，意思是「桑树－无花果树」（REB、NEB，参：GNB），而不是欧洲的桑树。

　　32-34.　王家的谋士是大卫私人的顾问，不过也有可能在他们和国家的官员当中没有绝对的区分（）。有三个在他处是不知名的，包括约拿单，较有可能的是大卫的叔叔（NIV、NRSV、RSV）而不是他「宠爱的侄子」（REB、NEB）。亚希多弗和户筛在撒母耳记下非常有名。户筛的头衔，王的朋友（参：，）是源自埃及，并且似乎成为在大卫和所罗门时期的标准用词（）。祭司亚比亚他和大卫的元帅约押，从早年大卫逃亡时，就与大卫密切相连（，），甚至当押沙龙反叛时仍对大卫忠心（，），直到支持亚多尼雅，才引起大卫的不悦（）。

大卫对建殿的指示

♫28

📖 📙 📗 📘

大卫召集以色列所有的领袖，各支派的领袖、轮班服事王的官长、千夫长、百夫长、掌管王和王子一切产业牲畜的、宫廷官员、勇士，和所有大能的勇士，都到耶路撒冷来。2大卫王站起来，说：“我的弟兄，我的百姓啊，请听我说！我心里本想建造殿宇，安放耶和华的约柜，作为我们神的脚凳，并且我已经预备了建造的材料。3只是神对我说：‘你不可为我的名建造殿宇，因你是战士，流了人的血。’4然而，耶和华－以色列的神在我父的全家拣选我作以色列的王，直到永远。因他拣选犹大为领袖，在犹大家中拣选我父家，在我父的众儿子里喜悦我，立我作全以色列的王。5耶和华赐我许多儿子，在我儿子中拣选我儿子所罗门坐耶和华国度的王位，治理以色列。6耶和华对我说：‘你儿子所罗门必建造我的殿和院宇，因为我拣选他作我的子，我也必作他的父。7他若恒久遵行我的诫命典章如今日一样，我就必坚定他的国，直到永远。’8现今在以色列众人眼前，在耶和华的会中，在我们神的垂听下，你们务要遵行并寻求耶和华－你们神的一切诫命，如此你们就可以承受这美地，并留给你们的子孙，永远为业。

9“我儿所罗门哪，你当认识耶和华－你父的神，全心乐意地事奉他，因为耶和华鉴察众人的心，知道一切心思意念。你若寻求他，他必使你寻见；你若离弃他，他必永远丢弃你。10现在你当谨慎，因耶和华拣选你建造殿宇作为圣所。你当刚强去做。”

11大卫指示他儿子所罗门有关殿的走廊、屋子、库房、楼房、内殿和柜盖之处的样式，12被灵感动所得的一切样式：耶和华殿的院子、周围一切的房屋、神殿的库房和圣物库房；13祭司和利未人的班次，耶和华殿里各样事奉的工作，耶和华殿里一切事奉用的器皿，14以及各样事奉所用金器的重量，和各样事奉所用银器的重量，15金灯台和金灯的重量，按每一个灯台和灯的重量；银灯台和银灯的重量，按每一个灯台和灯的重量，都按照每一个灯台的用途；16每张供饼桌子的金子重量，和银桌子的银子重量，17纯金的肉叉子、盘子，和壶的重量，金碗，按每个金碗的重量，和银碗，按每个银碗的重量，18纯金香坛的重量，金基路伯座车的样式，基路伯张开翅膀，遮盖耶和华的约柜。19大卫说：“这一切，所有工作的样式，是耶和华用手写的文件使我明白的。”

20大卫又对他儿子所罗门说：“你当刚强壮胆去做！不要惧怕，也不要惊惶，因为耶和华神，我的神与你同在。他必不撇下你，也不丢弃你，直到耶和华殿的工作都完毕。21看哪，有祭司和利未人的班次，为要办理神殿各样的事务，又有擅长做各样事务的人，乐意在各样工作上帮助你，并且领袖和众百姓也都听从你的一切命令。”

v. 大卫对圣殿最后的预备（）

　　「我们预备这许多材料……都是从祢而来。」（）

　　二十九27、23，参：王上二11～12

　　第二十八章重新开始圣殿建筑的预备工作，第二十二章末了时原以此为结尾。它包括大卫的三个言论：（a）第1～10节，主要是对领袖讲，以确定所罗门是神所拣选，来建造圣殿的；（b）第11～19节，是对所罗门说的，解释神所赐下的圣殿蓝图；（c）第20～21节，是对所罗门开始建造的最后鼓励。

　　本段有一些是与第二十二章重迭的，后者有大卫对所罗门（6～16节）和对以色列领袖的谈话（17～19节）。主要的不同是现在重点在以色列的领袖而不是所罗门。先前对所罗门所做的几个要点现在却摆在领袖的面前，并且是以强调的形式，好像是用来烘托出：这个建筑的工作，不仅是所罗门本身的，也是国家的建设。甚至一般老百姓对这事也有重要的贡献（8、21节）。

　　本章独特的一面是强调要顺服。在本章后半段，显示出在运行圣殿计画的各项细节时需要顺服（11～21节），但重点在第8节，强调以色列在应许之地能否持久安居，端在于他们对神律法的顺服与否。应许之地的议题肯定的在主前第五世纪非常重要，因为以斯拉（，）和尼希米（，）的祷告，都强调持守律法的重要性。事实上，第8节对以色列住在应许之地的每一个世代，都是基本的要求。

　　不过，真正贯穿本章的线索是，圣殿的计画乃是神主动的。是神把所罗门带到宝座上（参4节），并且赐予他机会建造圣殿。圣殿的计画也是神所启示，透过神的灵写下的（12、19节），并不是一个大能的君王或是专业建筑师所设计的。当然，大卫和所罗门功不可没，但是真正的功劳乃是属于更高的权威。

　　就如旧约的圣殿是大卫之约一个外在和看得见的记号，同样的，教会也是「永生神的殿」（），是在基督里新约的记号。教会也是神所选择和计画的结果，借着圣灵的启示而写在圣经中。耶稣已经立下教会的根基（；），而建筑的工作则是透过耶稣和圣灵来继续（），为教会终极之路而预备（）。历代志带给上帝子民的提醒是：圣殿真正的起源和目的，便是呼召我们把较不重要的事物摆在一边，与他一同来建造神的教会。对于大卫的世代，这造成一个慷慨的回应和盛大的欢乐（）。

a. 大卫提到关于圣殿的建造者（）

　　以色列的官长全聚集在耶路撒冷，来聆听老国王对圣殿的计画（1节）。要如何比较这个聚集与第二十二至二十九章的聚集仍有争议。几乎肯定的是，与所有的「会众」有所区分（），但是可能与二十二章17～19节领袖的聚集相同。有些学者认为是所罗门在基训最先受膏的典礼之另外一个版本（王上一），但是经文细节并不支持这讲法。领袖的范围在这里更广泛，而第二十八至二十九章审慎延展的铺陈，与即兴式的膏立新王绝少相同（也见二十二14～16的讨论〕。在第1节所提到的领袖、支派的首长、那些服事国王的、军队的首领，和那些管理王室财产的人都出现在第二十七章，而这领导的军人可能是那些列名在十一章10节至十二章40节的人。

　　首先的演讲主要是对领袖说的（2～8节），然后简短地对所罗门（9～10节）。大卫不寻常的演讲形式，我的弟兄和我的百姓（2节），显出君王是与他的百姓一样，都要听命于神（参7～10节；）。这谈话的主要部分实在是在二十二章7～13节，大卫私下对所罗门谈话的延伸。就像是二十二章7～13节，基本上是对大卫之约的解释（代上十七）。举例来说，早先谈话三个关键的议题都重复出现，就是：大卫不能建造圣殿（2～3节，），所罗门是大卫合法的继承人（4～5节，），并且因此所罗门是圣殿的建造者（6节，）。有一些片语也是逐字重复的，例如：我心里本想建造殿宇（2节，，）；你不可建造殿宇（3节，，）；他（就是所罗门）必建造我的殿（6节，，）。对照之前所罗门匆匆忙忙的受膏（），如今则是有意公开的确认，所罗门不仅仅手中握有神应许的两个家之钥匙，并且他本身就是那钥匙。

　　不过，这些谈话也不是单纯重复。有四个要点，是大卫超越先前所说过的。

　　（a）首先，「安息」的概念从一个新的角度扩展（2～3节）。举例来说，圣殿被形容是一个安息之所和神的脚凳（2节；参NRSV、RSV，参：、14），这是只有在历代志（参：）和诗篇一三二篇找得到。再者，神安息之所的意义，已取代了过去较常以约柜作为以色列的安息的象征（，，参：）。因此以色列的安息不能够与神的安息分开。就如在创造之工神安息日的安息（），神的安息表示t工作的完成。安息的概念对圣殿是如此的重要，即使大卫的角色是一个「战士」（3节，JB），也在圣殿预备工作当中扮演不可或缺的部分，却仍使得他本身失去建造神的圣殿的资格。只有所罗门，「安息之子」（），才完全地符合这个任务（更进一步，见）。

　　（b）这个导入了大卫的主题，拣选所罗门（4节）。在旧约中讲到君王蒙神拣选，无人能与大卫相提并论。²³⁵然而这里，动词「拣选」出现五次（4～10节），三次提到所罗门。他被拣选，坐在神的宝座上（5节），是神（所领养）的儿子（6节），并且要建造圣殿（10节，参4节）。在旧约圣经中，神的拣选都是为了某些特殊任务，在这里是建造圣殿。与这个人内在的能力或成就无关。举例来说，这对等的动词祂喜悦（4节），无论在何处，都是以神作主词，而任何个人性的受词总是被形容为无助的、谦卑的、敬畏，或是服事神的（如：，，；）。神的选择常令人惊讶。例如：大卫有许多儿子（5节），所罗门绝不是其中最年长的（参：，）。另外，关于他的出生（）和他的登基（王上一），都不是在很平顺的情况下。但并不是说神赋予君王的权利，就如在这里所发展的，是对君王的每一个作为，给予无限制的认可。反向的，这是要说尽管所罗门软弱，神仍然透过所罗门来完成祂的计画。再者，所罗门蒙拣选不是一个孤立的事件。神也已经拣选他的父亲和他的支派犹大（，参：）。对于被掳后期的以色列，神拣选大卫的支派，甚至在被掳时仍存活所罗巴伯和他的家庭（参：；），有重大的意义。

　　（c）神掌管一切目标之含义，现在导入另一个新的特色，耶和华的国位的出现（5节，「……耶和华的统治」，REB、NEB）。这个重要的观念在十七章14节已有所暗示（也；等），但是现在显然把神的宝座和大卫的宝座连结起来。神的国度将由所罗门和圣殿共同代表。诚然，在历代志作者本身的时代，所罗门和大卫的王国早已消逝，圣殿仍是延续耶和华国度的主要象征（进一步见b～14）。

　　（d）最后，大卫谆谆告诫领袖（8节）和所罗门（7、9～10节）顺服的必要（）。顺服耶和华你们的神一切的诫命（8节），是以色列人能持续占领应许之地的条件。对于所罗门，他最优先的工作就是建造圣殿作为圣所（10节）。这些要求并不会损害到所罗门蒙拣选或神无条件的应许（）。反向的，这使得应许更有功效。拣选在旧约圣经中是为了服事，并且对于所罗门来说，他的「呼召和确定的拣选」就是来认识、服事，和寻求神（9节）。

　　更重要的，所罗门不会独自担当这个任务，因为神自己会「鉴察所罗门的心」（9节）。神的鉴察在这个经节中有两个不同的意思。一般性的意思，是以耶和华鉴察众人的心来传达，可能有负面的和正面的结果（参：）。然而第二个和清楚的正面含义，是根据从先前的圣经所引用的一个应许（如：；；），而神（和大卫！）要人们来寻求耶和华，t就被他们寻见。虽然在另外的上下文中，这个应许是激励人们悔改，在这里要人付诸行动。²³⁶神的寻找所预期的不只是所罗门一个人的寻求，更在于圣殿将要成为所有寻求神的人一个盼望之地（参：，）。反向的，如果所罗门没有顺服，则神仍可能「将永远丢弃你」（9节，REB、NEB）。带着这些应许和警告，大卫最后托付所罗门这个工作（10节，和更完全的经节是在第20节，也见二十二11～13的附注〕。

　　所罗门的反应，和一般人一样，也是不一致的。纵使他的确寻求神（），但却不是「全心」（9节，RSV、REB、NEB；参：），而他的心怀二意至终导入一个分裂的国度（参8节）。从一方面说来，他的命运比起临到扫罗的好不了多少（看十13～14的注解〕，但在所罗门和扫罗之间有两个重大的不同。所罗门顺服建造圣殿的主要任务，而他的国度是由神约的怜悯来维持。历代志强调这两者的特色，不过神的信实才是更关键的（；）。

b. 大卫告诉所罗门神的计画（）

　　尽管有关建造的细节非常冗长，对于大部分的现代读者很少有吸引力，但这个段落构成了本章的焦点，都是关于圣殿的计画（希伯来文 taḇnîṯ ），这个字词共出现四次（11、12、18、19节）。这个计画有两方面。首先，是借着神的启示赐下。这从第19节可清楚看出，因为在那里，大卫用到一个先知传资讯的辞汇（耶和华的手在我身上；参如：），一切的细节是领受后再书写下来的。²³⁷这也是第12节的意思，那里讲到神的灵（圣灵已经将一切放在他的心里，参Rudolph、Myers）比「所܉在他心中的」要好（REB、NEB、NRSV、RSV等）。第12a节的字汇和神学，ǧ̬19节的十分类似，两者要合在一起来看。所用的「圣灵」与历代志上十二18的意思相同（EVV；MT，19节），这非比寻ظ的表达，字义是「神ĩ݈与他同在」，也可能导引在这个方向上。

　　第二，这个启示的方式类似会幕（）和以西结异象当中的圣殿（特别是，）的模式。举例来说，「计画」这字，除了另一个例外（），只有在这里和在出埃及记二十五9、40出现（ toḵnîṯ ，在是否也是̤؈量」之意？）。每一个启示都极尽详细（12、19节；；），并命令人做工（10、20节；；）。关于圣殿的用具或是器皿应如何制造等训示（希伯来文 ke ̄lîm ，13节；），以及对这些所做的完全记录（19节；），提供了更进一步的接触点。大卫因此完成一个先知式的使命，就像是摩西和以西结。

　　详细训示分为三个部分，包括圣殿的建筑（11～12节），其服事人员（13节），和其用品（14～18节）。对圣殿架构最令人印象深刻的描述是施恩所（NIV），「施恩座的房间」（NRSV、RSV）或是「赎罪的神龛」（REB、NEB）这个注解（11节）。这个辞汇除了摩西五经之外（如：及下），只有在这里被用到，加强了会幕和圣殿之间的关联。也是提醒我们：圣殿乃是「献祭的殿宇」（），赦免和医治的地方（）。并且，也是把希望带给所有犯罪者，包括君王（代上二十一；参：撒下十一～十二）和全国百姓（参：；）。会把祭司和利未人（13节）也包括进来，有点出乎意料，但是从第二十三至二十六章来看，也不是完全不恰当的（参11节和、20、22提到府库）。被掳归回后的以色列似乎对于圣殿的物品（NIV、JB），「器皿」（REB、NEB、NRSV、RSV）或是「器具」（GNB），情有独锺，参考第14～18节与历代志下三十六18；以斯拉记一7～11，七19，八24～34。他们代表与被掳前的敬拜连接，和圣殿已经完全恢复功用。这里特别提到大部分的这些器皿，都是由所罗门的巧匠所完成的（和）。

　　有两件特别值得一提的。在历代志一再提到「陈设饼」（RSV），或者是供饼（NIV）的桌子（16节，参：，；，，）。这饼象征神的同在和t不断供应t的百姓。车（18节）只在此出现，乃是作为圣殿用具的一部分，但它与基路伯的翅膀相连，暗示神可移动的宝座（参：；及下）。²³⁸神的庄严和t的供应，这些引述对历代志作者的读者会是很大的激励。

c. 大卫托付所罗门（）

　　早期私底下对所罗门的委任如今将它公开（和）。这相同的基本特色再出现，就是（a）鼓励（当刚强壮胆，……不要惧怕，也不要惊惶）；（b）确保神会帮助（因为耶和华神，就是我的神，与你同在；祂必不撇下你，也不丢弃你）；和（c）训示如何完成这任务（要作工，……直到耶和华殿的工作都完毕了）。这些片语令人想起当年摩西移交约书亚，显明如今神的协助并没有比早期的年日减少。

　　除了这个保证，还加上更多的鼓励。宗教领袖、灵巧的工匠，和众首领全都准备好来协助，并且众民现在也预备好了（21节）。圣殿不再有沦为大卫本身成就纪念物的危险（a）。它现在代表整个国家对于神的回应。

　　大卫统治的喜乐和高潮，出现在历代志上二十九章，那时全国百姓聚集来对圣殿基金奉献（1～9节），并确认所罗门是君王（21～25节）。中心是大卫的祷告（10～20节），也曾经被准确地形容为「在圣经所有的祷告当中最为优美和令人印象深刻的」。²³⁹其结果是把注意力从大卫、所罗门，和圣殿转移到神，t才是使他们的成就成为可能的那位（参14节）。其中的一些文辞甚至与主的祷告文有异曲同工之妙（参11节）。本章是以大卫统治的一些基本事实的摘要作为退出（26～30节）。

　　第21～29节与大卫统治的开头段落（十～十二章）相呼应，并且两段经文一起构成一个大段落。两段经文都谈到神对以色列王国的统治，举例来说，虽然大卫接受国度是透过王朝的转变（～14），但所罗门坐在「耶和华的宝座」（）却象征大卫家室的永存性。「以色列众人」的主题也是显著的（，，与这片语出现四次），这种团结来自原本因先前敌人的支持而获巩固（，）。更多的类似是提到先知的支持（，，），和慷慨供应给全部百姓喜乐享用的宴席（，）。虽然这与列王纪中大卫的记载结尾，非常地不同（），但历代志的目标也是十分不同的。纵使大卫有一些困境，历代志作者的目的，仍是要透过大卫的统治，把注意力放在神对大卫和以色列的统治（参：撒下十一～十二；代上二十一）。神的权能就在大卫的软弱上显得完全（参：）。

为建殿而献的礼物

♫29

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大卫王对全会众说：“我儿子所罗门是神特选的，还年幼脆弱，但这工程浩大，因这殿不是为人，而是为耶和华神建造的。2我为我神的殿已经尽力，预备金子做金器，银子做银器，铜做铜器，铁做铁器，木做木器，还有红玛瑙、可镶嵌的宝石、彩石、各样的宝石和许多大理石。3此外，因我爱慕我神的殿，在预备建造圣殿的一切材料之外，又将我自己积蓄的金银献给我神的殿，4就是三千他连得俄斐金子、七千他连得纯银，用来贴殿的墙；5金子做金器，银子做银器，并藉工匠的手做一切的工。今日有谁愿意将自己献给耶和华呢？”

6于是，众族长和以色列各支派的领袖、千夫长、百夫长，以及监管王工作的官长，都乐意奉献。7他们为神殿的工程献上五千他连得又一万达利克金子，一万他连得银子，一万八千他连得铜，十万他连得铁。8凡有宝石的都送入耶和华殿的库房，由革顺人耶歇的手管理。9因这些人全心乐意献给耶和华，百姓就欢喜，大卫王也大大欢喜。

大卫称颂耶和华

10大卫在全会众眼前称颂耶和华；大卫说：“耶和华－以色列的神，我们的父，你是应当称颂的，直到永永远远！11耶和华啊，尊大、能力、荣耀、胜利、威严都是你的；天上地下的一切都是你的；耶和华啊，国度是你的，并且你为至高，为万有之首。12丰富尊荣都从你而来，你也治理万物。在你手里有大能大力，你的手使人尊大强盛。13我们的神啊，现在我们称谢你，赞美你荣耀之名！

14“我算什么，我的百姓算什么，竟然能够如此乐意奉献？因为万物都从你而来，我们把从你的手得来的献给你。15我们在你面前是客旅，是寄居的，与我们的列祖一样。我们在世的日子如影子，没有盼望。16耶和华－我们的神啊，我们预备这许多材料，要为你的圣名建造殿宇，都是从你的手而来，都是属你的。17我的神啊，我知道你察验人心，喜悦正直；我以正直的心乐意献上这一切。现在我欢喜见你的百姓在此乐意奉献给你。18耶和华－我们列祖亚伯拉罕、以撒、以色列的神啊，求你使你的百姓心中常存这样的心思意念，坚定他们的心归向你，19又求你赐我儿子所罗门全心遵守你的命令、法度、律例，成就这一切的事，用我所预备的建造殿宇。”

20大卫对全会众说：“你们应当称颂耶和华－你们的神。”于是全会众称颂耶和华－他们列祖的神，低头向耶和华和王下拜。21次日，他们向耶和华献平安祭和燔祭，献一千头公牛、一千只公绵羊、一千只羔羊，以及同献的浇酒祭，并为以色列众人献许多的祭。22那日，他们在耶和华面前吃喝，大大欢乐。

他们再次立大卫的儿子所罗门作王，膏他归耶和华作君王，又膏撒督作祭司。 23于是所罗门坐在耶和华所赐的王位上，接续他父亲大卫作王；他万事亨通，全以色列都听从他。24众领袖和勇士，以及大卫王的众儿子，都顺服所罗门王。25耶和华使所罗门在以色列众人眼前非常尊大，赐他君王的威严，胜过他以前任何一位以色列王。

大卫政绩简述

26耶西的儿子大卫作全以色列的王。27他作以色列王的时期共四十年：在希伯仑作王七年，在耶路撒冷作王三十三年。28他死的时候年纪老迈，日子满足，享尽荣华富贵。他的儿子所罗门接续他作王。29大卫王自始至终的事迹，看哪，都写在撒母耳先见的书上、拿单先知的书上和迦得先见的书上，30包括他治国的一切和他英勇的事迹，以及他和以色列与世上列国所经历的事。

d. 大卫呼吁以色列百姓奉献（）

　　这最后的聚集，包括整个百姓（1、9、10、20、25节；其他人，参二十三2的附注〕，持续了两天（参21节）。它有双重的目的，一为圣殿接受礼物（1～9节），其次是确定所罗门的王权（21～25节）。

　　1-2.　大卫首先回顾了圣殿预备工作的早期阶段（二十二，二十八章）。所罗门已被拣选（，），但是他没有经验（），然而这职任是大的（）。大卫已经预备（希伯来文 h^aḵînôṯî ，也在，）大量贵重的材料（、13）。现在更详细列出这些礼物，特别是宝贵的金属，不过一些专案的翻译是不确定的；如红玛瑙可能是「红玉髓」（NRSV、REB、NEB），蓝玉可能是「锑」（NRSV、RSV），「彩石」（NRSV、RSV）正常是用在布料上，只有这里是用在石头上，而汉白玉有时候的意思是「雪花石膏」（JB）。「我为我神的殿已经尽力」（2节，GNB；「我已经尽力」，NRSV）可能是有意回应「我在困难之中」（，GNB；「在极大困难当中」，NIV、NRSV、RSV）。「宫殿」这个不寻常的字词（1、19节，RSV、GNB、NEB；宫殿的建筑，NIV）是一个被掳归回后的用字（希伯来文 bîrâ ，正常的意思是「山寨、营楼、首都」，但是在尼希米记二8是指圣殿（亦参：）。在这里或者是指被掳归回后圣殿入口的防城，及整个建筑的重要部分（ pars pro toto 代表整个的部分），或者也可能是象征圣殿是神君王的居所（参11节）。

　　3-5.　大卫现在从他个人的府库奉献更多的礼物（「私人的储藏」，REB、NEB）。以现代的标准来说，这数量是非常庞大，虽然不如二十二章13节那种史无前例之多。不过我们别忘了，大卫是以色列以来最成功的勇士，大部分他的财富是来自于战利品（也看下面的7节）。²⁴⁰俄斐金是纯金的同义词，所罗门大量进口（＝；＝；参：，；；）。大卫如此慷慨献上，导致他呼吁每一个人奉献自己（「慷慨地奉献」，GNB）。历代志用到这不寻常的希伯来文语词，是根据在设立祭司时的用词（如：；），在旧约圣经中特别自我分别为圣奉献给神（亦在；自我分别为圣另一个非常不同的形式，见：）。它提供一个奇妙的深邃洞见，就是：历代志将其意义扩展到寻常百姓有一日亦将承担起祭司的角色。

e. 圣殿的礼物（）

　　首领和百姓（参17节）都留心这呼吁。首领就是那些列名在第二十七章的（特别是1、16、31节），而耶歇掌管府库是在二十三章8节，二十六章21节提到。所奉献的质（6、9节）和量（7～8节）都是可观的，金子和银子的总量再一次几达大卫礼物的一半。包括的金子达利克（7节），是在大利乌一世时首次铸造的铜币（主前522～486年），不会早于主前五一五年，是一个明显的被掳归回后的用法，假设是等同一个古老计量单位。这个数量（一万达利克大约等于八十五公斤）明显的比五千他连得（大约等于十五万公斤或是一百五十吨）是少太多了，却较为合理，但是我们不可能从现在来了解久远的历代志里大数目的完全含义。

　　为圣殿筹募基金经常被认为，得自建造会幕的灵感（参：，，；参如Braun，pp. 279～280），不过几个显著的不同点，表明出两事件各自独立。举例来说，这些礼物是由领袖所奉献而不是全体百姓，礼物的范围也比较小，也没有出埃及记三十六2～7那种奉献超过所需。他们「乐意奉献」（9节，NRSV、RSV）在本章是一个关键字（希伯来文 hiṯnadde ̄ḇ ，5、6、9、14、17节）。如此的甘心乐意也是对会幕（如：、22、29）和第二圣殿（如：，，）奉献的特色，但在这里，一个人奉献自己，和奉献物质的东西，两者之间没有任何的区分，这点非常令人注意。如此慷慨的牺牲是从「诚心」而来（9节，RSV；，是一模一样的片语），因为这个奉献是直接对神的（参：）而不只是对一个计画（参5、17节；）。当他们看见如此的一个回应时，百姓和君王一起欢喜快乐（参17、22节）。²⁴¹

f. 大卫的祷告（）

　　这个波澜壮阔的祷告，毫无争议地证明了历代志的优先次序是敬拜的心而不是其形式。其兴趣不是在大卫或是在圣殿上，乃是在于神本身和祂的国度。这个祷告主要是在赞美和祈求，因此难以归类，比较像是诗篇一四五篇神国度的诗篇。²⁴²神的国度不只是赞美的物件（10～13节）也是财富的来源，为圣殿的基金奉献也是来自于此的（14～16节）。甚至大卫的呼求（17～19节），将来的世代也能够对神常存相同的态度，正是对神统治的呼求（耶和华，亚伯拉罕、以撒，和以色列的神啊，18节）。祷告用语充满旧约圣经的引句和引述的，反映出历代志作者的时代和大卫时代的用法，但无法确定其精确的出处和每个语词的日期。

　　这个祷告自然的分成三个段落：²⁴³10～13节，14～16节，17～19节。

　　10-13.　耶和华，国度是祢的（11节）。这个开头是诗歌体的段落，非常类似诗篇一四五篇的部分（参：、11～12），赞美神因为t是如此的一位神。有一个简单的交叉平行架构：

　　a. 赞美（10b、13节）；

　　b. 神的拥有和礼物（11a 、12b节）；

　　c. 神的国度（11b～12a节）。

　　中心的焦点是（11b～12a节）神在祂的国度为无上的领导和统治者。神的特性就像是王室所拥有的，难怪这语词能力和荣耀……是祢的（11节）是与主祷文中的「国度」直接相关联。这种确认，是以两个陈述来支持，形容什么是属于耶和华的（11a节，凡天上地下的都是祢的），而什么是神所乐意给予的（12b节，「在祢手里有大能大力，使人尊大强盛都出于祢」，JB）。神拥有万物并且也乐于赐给万人，对于每个读者来说这都是很大的激励。接下来，所有的都以赞美为背景，特别是对神的信实（10b节）和t的名（13节）。纵使这主题不是新的（10节），却不断地被每一个世代所念诵。

　　14-16.　「万物都从祢而来，我们把从祢而得的献给祢」（14节，NRSV）。这不是第一次提到，对神的本性和计画的领悟，所带给自己和本身行为的认知（问题：我算什么，我的民算什么？14节，几乎是与那些在较早的祷告中一模一样的，）。每一件美好的事，包括物质上的成功和人性的仁慈作为，都是神的礼物，能如此体认，是一种成熟的记号，就如耶稣这礼物所带出的最极致的彰显（参：）。甚至以色列的慷慨也是被神的恩典所激发的（14、16节）。大卫借着两个特别的例子肯定这个要点。首先（15节），他从诗篇的引句来提醒他的读者，他们对于应许之地没有权利，因为他们仍然是客旅和寄居的（；参：和！），甚至在世的年日，就像是影儿飞逝（参：）。再者，这些不只是社会政治的状态，或是对一般信徒身分的暗喻，更是认知到：一个人的身体状况，和属灵的情况，都是神慷慨所赐的。²⁴⁴其次，甚至在圣殿礼物的所有丰富中（16节），也不能够被认为是一个自发的奉献，因为那也是从祢手中而来的。

　　17-19.　求祢使祢的民常存这样的心思意念（18节）。最后这个祷告转成恳求，虽然前面是对神更进一步的描述（17节），这一次是根据耶利米书十二3。为百姓（18节）和为所罗门（19节）的两个请求，针对一个单独的目标，一种正确的心态（这字在第17～19节出现五次）。「给得甘心乐意」（17节）是来自一颗「诚实的心」（19节，RSV，，），但是如此的态度也只能被神保守，因为t也察验人心（17节）。有意思的是，「心思意念」（18节，NRSV、RSV；愿望，NIV）在希伯来文是与创世记六5，人内心「终日所思想的」一模一样（RSV，参：）。不过，倘若不是神，人内在的动机是「充满邪恶的」，然而这样的内在动机尚且能够透过祷告变成讨t喜悦的（，一模一样的语词）。神所赏赐的这种态度，是手中事工致胜的基本要素（19节）。

　　最后（20节），全体会众回应大卫的命令，应当称颂耶和华你们的神。就如先前的情况（），他们纷纷颂赞神的名（参13、16节，），使圣殿不致沦为沉默的见证。

　　祷告在历代志扮演一个关键的角色，特别在大卫的记载。这个祷告是一系列三个伟大祷告的最后一个（，）；三个都有共同的文辞、神学和结构。每个祷告都强力赞美神的本性和守约的信实，而每一个也都以祈求神继续持守t的应许作退出。这些与大卫的认罪祷告（）和祈求（），共同强调：在王权中成为一个祷告的人，是不可或缺的要素。他们也强调：身分和成功都是神的礼物。更强调：祷告应更多赞美及仰慕，过于个人的祈求。

　　耶和华啊，国度是祢的（11节），是这祷告的核心，并衬托出历代志作者的整个神学。历代志很少直接提到神的王权（，；），但是这种观念清楚地在其他地方传达出来，特别是在祷告里（如：，）。在这些经文中所表达的观念，对了解历代志解释大卫之约和大卫王朝都很重要。只有神的国度和能力是绝对的。所罗门，坐在「耶和华所赐的位上」（23节），并且「列国」（30节）都同等是隶属于神的统治管理。另一个要点是，神的国度不会局限在人类或被人类的代表所限制。其根基是神本身，t的特质、属性，和行动，并且其自由和名声，也不因大卫和他后裔的失败或不存在而受束缚。既然万物都从神而来（14节），人的成功和兴盛至终也都从t而来。

　　适切地理解这个真理，对于以色列在被掳归回之后的幸存是非常重要的。这阶段的其他文学作品都有相同的要点，有的时候明显地提到波斯皇帝，如：以斯拉记六14「遵着以色列神的命令和波斯王古列、大利乌、亚达薛西的旨意」（参：；）。巴比伦王尼布甲尼撒也知道「至高者在人的国中掌权，要将国赐与谁，就赐与谁」（，参3、34～35节）。

　　在新约圣经，这主题有更进一步的发展。耶稣是神国度的拟人化启示，在人和神的层面上联合。现在t坐着「远超过一切执政的、掌权的、有能的、主治的」（），并且「教会是t的身体，是那充满万有者所充满的」（）。教会，就像是大卫的以色列国，也必须信靠神的国度，即使这个世界上的国似乎是更为明显和更为切实的。但是神的国度也有其属地的特性，诸如t百姓慷慨的奉献（、17～18；林后八～九）。因为这个国度是更为永存的，基督徒蒙召就像历代志作者同时代的人物，是与那些「在耶稣的患难、国度、忍耐里一同有分」的人作同伴的（）。他们也是有信心地等候神的介入，无论是在今生（；）或是主第二次再来（；）。历代志作者和新约圣经的作者都证实，顺服神国度的真实性，会对整个的生活提供一个稳妥的架构。根据大卫，如此的醒悟绝大部分是透过祷告和赞美得着的（，）。

g. 所罗门受膏立为君王（）

　　第二天聚集（21节）的重点在所罗门的膏立（22节）。根据MT，这是第二次（22节），表明是比在列王纪上一28～40（参：）所形容匆匆忙忙的典礼，更为正式。然而「第二次」却被LXX（A），P和 Vulg.所省略，大部分的注释家假设，在MT的语词，是根据在错误注解历代志上二十三1所致。²⁴⁵然而，这个观点却没有解释这两者之间的重要差异。这么多的出席会众和数以千计的献祭（21节），若是在基遍的典礼当中显然不太可能。历代志作者并没有忽略较早期的记载，有好几个引自其中的叙述，包括所罗门被指派为君王（22节，「王子」，NRSV、RSV、REB、NEB；参：王上一35；参：代上十一2的注解〕，并且大卫的众子宣誓忠诚（24节，NRSV、RSV）。历代志上二十二至二十九章的骨架也是根据列王纪上二1～12的，并且第23节是仔细根据列王纪上二12。最后，所罗门不可能投注在大卫为圣殿的预备工作，除非他已经稳稳继位（见二十二章介绍的附注〕。在所有这一切的参考资料之下，似乎更有可能的是，所罗门确实有两次受膏立（参：大卫三次的受膏，；，）。历代志按其典型的作法，把列王纪中比较个人的事件，改为强调所有以色列人在接续大典上的角色（21、23、25、26节）。

　　撒督的受膏立（22节）也是问题。因为他在大卫的内阁当中已经是祭司了（），他或者是升迁为大祭司，或者是在新王之下再次被指派。亚比亚他在参与亚多尼雅的叛变之后不能再被信赖，并且他最后的被废（、35）也只会更确定撒督的职分。第23节把列王纪上二12作了重大的改变（所罗门坐在耶和华所赐的位上，接续他父亲大卫作王，改为「坐他父亲大卫的位」，并且他万事亨通，以色列众人也都听从他，改为「他的国甚是坚固」），表明历代志的兴趣超越列王纪上一至二章的喧闹骚动事件，而在其神学意义上（参：）。如此对神国度超越性和实在性的认识（见导论的注解和，），导致这非比寻常的结论（25节），就是前王尚未驾崩之前就已写下新王的成就。

vi. 对大卫的结语（）

　　历代志把对大卫在列王纪上二10～12统治的结语扩大，虽然只有列王纪上二12可与之比较（27节，被修正如以上的23节）。大卫在希伯仑统治以色列七年（27节），是根据列王纪上二11，而不是根据在撒母耳记下五5，历代志上三4以更为准确的细节记载他对犹大七年半的统治。大卫的财富和尊荣（28节）和所罗门的威严（25节），必须被解释为：从神的信实所兴起的约的祝福。

　　提到以先知的写作当作更进一步消息的来源（29节），在历代志下二十34，三十二32的参考资料之下，可能是指撒母耳记和列王纪。历代志记载大卫的主要阶段都可看到这些神人先知的介入，就是：撒母耳处在扫罗的国度转移到大卫的时刻（参：，），拿单在应许大卫一个家室（参：），以及迦得在选择圣殿的位置（参：，18-19）。以色列与其他土地上的列国之接触（30节，是历代志独有的语词，参：，，）也是先知话语的主题（，，），第29～30节暗示历代志作者叙述的大卫事件，是根据神对先知启示的权威。

¹⁸³撒下二十四章，显然是尽可能界定在接近所罗门事件的位置，因为在所罗门的圣殿中，接着就要建立一个常设的献燔祭的祭坛（参，Hertzberg, pp. 410～411, 415～416; McCarter, pp. 516～517）。

¹⁸⁴参G. von Rad, Old Testament Theology , I （London: SCM Press, 1962）, p. 350; O. Kaiser, Introduction to the Old Testament （Oxford: Blackwell, 1975）, p. 177.

¹⁸⁵比较下列的叙述，所达成的是十分不同；「就像大卫与拔示巴的奸淫是撒母耳记下陈述大卫统治中的关键，在历代志上二十一章中大卫的数点百姓，这放肆数算神百姓的举动，便是在历代志上陈述大卫统治中的枢纽」（Johnstone, 'Guilt', p. 123）。

¹⁸⁶「再一次」在撒下二十四1是指回到撒下二十一1，并且是在撒下二十一章和二十四章之间的几次相连之一。两章都有一个类似的架构，包括神的忿怒和审判，大卫因为以色列人而悔改，且祷告得应允（特别参：和）。撒下二十四1没有直接指出原因，因为神的忿怒并不是指神行事专横和缺乏道德的意思（见A. Schenker, Der Mächtige im Schmelzofen des Mitleids , Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1982, pp. 19～20, 67～68）。

¹⁸⁷撒上二十六19和撒下二十四1包括了动词「激动」（希伯来文 he ̄sît ）惟一的两次用法，带有负面的内涵和以神为主词。当 he ̄sît 有正面的用法且也带有神作主词时（；），有拯救或救赎的反向意思。

¹⁸⁸也见A. Schenker, op. cit. , pp. 19～21，但与这里所提出的注解意义不同。

¹⁸⁹A. Schenker, op. cit. , pp. 16～18, 64～67.

¹⁹⁰亦参：拉九6，7、13、15一个类似的用法。其他出处的主要群体是在利四3，五24、26，二十二16（也参：）会要求赎罪，和/或补偿的含义，然而没有提到神的忿怒。

¹⁹¹「所有的以色列人」（，简单地是「以色列人」）不必然会包括南国。虽然这个出现只是惟一的一个出处，历代志作者在记载联合王国时用这个辞汇指到北国，但他在记载大卫的王国时也有几次这样的用法（如：，）。既然「所有的以色列人」在代下十章到三十六章（Williamson, IBC , pp. 102～110），是分开地用来指北国和南国，我们便很难看见能够以甚么立场，来否认在大卫统治当中如此的弹性用法，尤其是在这个事件上，历代志作者特别是受到他的来源所影响的。

¹⁹²「三年」在第12节是正确的读法（与MT在的「七年」不同）。也没有必要修订「败走」（希伯来文 nispeh ）来与在撒下二十四13「逃走」（希伯来文 mus^eḵâ ）相吻合，因为 sa ̄p̱â 的被动式（Niphal）常常是用在军事方面。

¹⁹³参在《公祷书》（ Book of Common Prayer ）这书中对神的形容，「……t的本性总是有怜悯的」。

¹⁹⁴见F. M. Cross, The Ancient Library of Qumrân （London: Duckworth, 1958）, p. 141; E. Ulrich, The Qumran Text of Samuel and Josephus （Missoula: Scholars Press, 1978）, pp. 156～158.

¹⁹⁵这个主题在旧约圣经其他地方出现的，是在4QSam^a的碎片中，它提出无法令人信服的P. E. Dion 的论证，为要解决祭坛分歧这个被掳后期神学上的议题（'The angel with the drawn sword [1 Chr 21, 6]', ZAW 97, 1985, pp. 114～117）。在任何情形，关于祭坛在以色列的辩论一定包括被掳后期时代。

¹⁹⁶更完全的详情，参Williamson, pp. 148～149; Willi, CA , pp. 157～158.

¹⁹⁷「摩利亚山上」（）和「摩利亚地」（）之间的不同是否有意义，则不是很清楚。

¹⁹⁸对二十一28～31的句子构造和文学的历史，参Williamson, p. 151.

¹⁹⁹ He ̄ḵîn ，带有「坚定、确认」的意思，也用在第9节，指大卫的国，但这是根据十七章11、14节，与第二十二章其他经文无关。

²⁰⁰特别见H. G. M. Williamson, 'The accession of Solomon in the books of Chronicles', VT 26, 1976, pp. 351～361; D. J. McCarthy, 'An installation genre?', JBL 90, 1971, pp. 31～41; R. L. Braun, 'Solomon the chosen temple builder', JBL 95, 1976, pp. 586～588. 在指派其他领袖，也包含私下和公开的指派（摩西，和；扫罗，和；和大卫，和，），并且被百姓完全地接纳（见：；，；）。

²⁰¹欲知更多的细节，看R. L. Braun, 'Solomon the chosen temple builder', JBL 95, 1976, pp. 581～590.

²⁰²在王上十一14～28所描述边境上的小冲突，明显地是不算的，推测是因为它们并没有在以色列境内发生。

²⁰³见本章的引言。

²⁰⁴对这个共同摄政的详情和背景，请看E. Ball, 'The coregency of David and Solomon （1 Kings I）' , VT 27, 1977, pp. 268～279.

²⁰⁵代上二十二1～3可能属于较早期圣殿预备的阶段，不过肯定性是不可能的，二十二5清楚地是大卫在第二十二、二十八至二十九章言论的摘要。

²⁰⁶对这功用在代上二十三至二十七章一个类似的观点，参J. W. Wright, 'The legacy of David in Chronicles: The narrative function of 1 Chronicles 23～27'; JBL 110, 1991, pp.229～242.

²⁰⁷对此持谨慎态度的例子，参H. G. M. Williamson, 'The origins of the twenty-four priestly courses', SVT 30, 1979, pp. 251～268.

²⁰⁸就是这个因素导致Williamson来辩论这「校订者」，他认为负责第二十三至二十七章中几个部分的这位元「校订者」，比历代志作者只晚一个世代（同上引书，266页）。

²⁰⁹参J. W. Wright, 'The legacy of David in Chronicles', JBL 110, 1991, pp.229～233.

²¹⁰参Kleinig, Song , pp. 40～41.

²¹¹关于搬运会幕（26节）而非约柜（，）的出处，不能够简单地解释成是依附在P上的不同作者（民三～四），以藉此反对历代志作者是更常根据申命记（Rudolph、Williamson，参von Rad， GCW ，pp. 107～109）的说法。改变的理由肯定地在上下文里找得到。然而二十一到二十九章是关于整个的圣殿和其中的一切，会幕也是直接地与此来作比较的，十五到十六章集中在约柜上，而没有提到圣殿。

²¹²在NEB中的一般修订，是不必要的，如在MT也能够有分配的含义（参Keil）。

²¹³Barthélemy, CTAT , pp. 463～464，根据MT；Rudolph，则修订了MT。

²¹⁴亚比亚他的父亲也被称为亚希米勒（），但以色列人有的时候孙子与祖父有相同的名字。

²¹⁵除了约瑟夫（ Antiquities VII: 365～367, Life 2）提到二十四个班次体系的出处之外，主后第三或第四世纪，从该撒利亚的一份残简中也出现其描述（Y. Avi-Yonah, 'A list of priestly courses from Caesarea', IEJ 12, 1962, pp. 137～139），同样也在几个拉比的文章里面。在昆兰（Qumran），或许是与耶路撒冷的运作反向，共有二十六个班次。这个是建立在太阳年历共五十二星期之上（Y. Yadin, ed., The Scroll of the War of the Sons of Light , Oxford: Oxford University Press, 1962, pp. 204～206; P. Winter, 'Twenty-six priestly courses', VT 6, 1956, pp.215～217）。拉比的来源证明：班次的数目在最后被确定之前，不只一次被改变过。

²¹⁶31节最后的片语不能够被准确地翻译，不过一般性的意思是清楚的。最简单的解答是对「家族」的母音做了一个细微的改变，读成「较大的家族伴随较小的」（参REB、NEB、JB）。NRSV、RSV（参GNB）把这个片语首先的两个字对调了。

²¹⁷如Rudolph; H. G. M. Williamson, 'The origins of the twenty-four priestly courses', SVT 30, 1979, pp. 251～268, 特别是第255～257页。

²¹⁸希伯来文 ṣa ̄ḇa ̄ʾ 在民四3、23、35、39、43，八24、25也用到利未人上。

²¹⁹对于第1节读成「先知」有一些较少数经文上的支持（参JB），但这个并不被第2、3节类似的字词所支持。

²²⁰亦参 J. Kleinig, Song , pp. 153～157, 184～185.

²²¹D. L. Petersen, Late Israelite Prophecy , SBLMS 23 （Missoula: Scholars Press, 1977）.

²²²不过 ʾ^aḇîhem （6节）曾经被用为「分配」的意思（「父亲」；NIV也是，Keil），这个字是单数，并且除了从MT最后三个字词，第6节只有指到希幔的家庭。

²²³「颂赞他」字义是「抬高他的角」。这个是指所加添的力量和身分之俚语（如：；），从来不是用来指吹奏一种乐器而言（反向于JB、Dhorme）。

²²⁴对不同的翻译，见如：Curtis and Madsen; D. L. Petersen, op. cit. , pp. 64～66.

²²⁵参 Barthélemy, CTAT , pp. 467～468.

²²⁶米施利米雅的祖先（1节）可被追溯到「亚比亚萨」（REB、NEB、JB）而非「亚萨」（NIV、NRSV）。虽然后者是MT的读音，但这是受到与「可拉族」有关联（参1节）和在诗篇的篇名「亚萨族」的影响。支持这种改变是来自出六24（亚比亚萨）；和代上六37（EVV；MT，22节），九19。

²²⁷在二十六8（62）和十六38（68）之间数目的改变，可能是因两个不同的世代。有趣的是，这数目代表一种轻微的降低，意在不想强调神的祝福会自动增添于每一个世代中。

²²⁸关于守门者辅助正规军的角色，参J. W. Wright , 'Guarding the gates: 1 Chronicles 26: 1～19 and the role of gatekeepers in Chronicles', JSOT 48, 1990, pp. 69～81.

²²⁹也看M. J. Selman 在A. R. Millard 和 D. J. Wiseman （eds.）, Essays on the Patriarchal Narratives （Leicester: IVP, 1980）, p. 126.

²³⁰J. W. Wright, op. cit. , p.76.

²³¹特别看W. Zimmerli, Ezekiel , Hermeneia （Philadelphia: Fortress Press, 1983）, vol. 2, pp. 416～418; G. C. Heider, The Cult of Molek , JSOTS 43 （Sheffield: JSOT Press, 1985）, pp. 392～394.

²³²参J. Maier, The Temple Scroll , JSOTS 34（Sheffield: JSOT Press, 1985）, pp. 35, 90～91.另外，第17节第一个片语，按照LXX，把MT的「利未人」改为「每日」（NRSV、RSV）可能也较合适。反向的，Barthélemy 的辩解没有说服力（ CTAT , pp. 469～470）。

²³³RSV、REB、NEB、JB曾仿效LXX，省略包括密基罗名字的子句。

²³⁴英译本正确地采纳LXX「在……记上」（in the boo祂），取代MT明显是重复的误写「在数目上的」。

²³⁵进一步见R. L. Braun, 'Solomon, the chosen temple builder', JBL 95, 1976, pp. 581～590, 特别是588～590页。

²³⁶请比较对于「渴望」的正面注解（），与希伯来文中其对等的意思「思想背后的动机」。也比较J. G. McConville对于神的寻找在历代志上二十八9中的正面观点，不过他没有区分「寻找」的不同意义，而他对于诗篇一三二13；申命记十一12的用法更是牵强（'1 Chronicles 28:9; Yahweh "seeks out" Solomon', JTS 37, 1986, pp. 105～108）。

²³⁷第19节直接谈话的用法有点突兀（11～18节以报导式的言谈）。既然问题在二十三章5节再次出现，人物的改变很可能是原始的，因此需要再加上「大卫说」（NIV、GNB）。这个选择会协调词尾加词「对他」（JB，参RSV），或是在y加上一个罕见第三人称单数的词尾加词（W. G. E. Watson, 'Archaic elements in the language of Chronicles', Bib . 53, 1972, p. 202）。MT分开这经节在希伯来文 hiśkîl 之后，就是「他赐我明白写下来的每一件事情」（计画），因为耶和华的手在我身上，（包括）所有计画的实现（参RSV）。这比把 hiśkîl 降为到第二个子句（NIV、GNB）或是修改它（读为不定词 haśkîl ，NEB、JB）更好。

²³⁸这罕见的字 k^epôr （17节）翻译成「碗」（RSV、JB）或是「盘子」（REB、NEB、GNB，参NIV）也曾经与在亭拿地方一个主前十二世纪字母楔形文字版上面的 kprt 相连。可能是指一个棕榈纤维所编再涂上沥青的篮子（W. G. E. Watson, art. cit. , Bib 53, 1972, p. 195; D. R. Hillers, 'An alphabetic cuneiform from Taanach [TT 433]', BASOR 173, 1964, pp. 45～50）.

²³⁹R. E. Clements, The Prayers of the Bible （London: SCM Press, 1985）, p. 81.

²⁴⁰为作一比较，所罗门的年收入是六百六十六他连得的金子，不含贸易税收和其他王室的礼物，示巴女王也曾带来一百二十他连得的金子（＝）。

²⁴¹类似的观点，请参J. G. McConville, 'Ezra-Nehemiah and the fulfilment of prophecy', VT 36, 1986, p. 223, n. 36,他也辩论说既然所有 hiṯnadde ̄ḇ 的出处，除了士师记五2、9之外，都出现在历代志、以斯拉记和尼希米记，这些后来的经文，是对首领在士师记五章奉献自己的一种应用，而不是仅仅给出财物的奉献。

²⁴²诗篇一四五篇神国度的意义性，看M. J. Selman,'The kingdom of God in Old Testament', TB 40.2, 1989, pp. 174～175; B. Lindars, 'The structure of Psalm CXLV', VT 39, 1989, pp. 23～30.

²⁴³对这祷告一个不一样的分段法，见M. A. Throntveit, Kings , pp. 93～96.

²⁴⁴驳 D. J. Estes, 'Metaphorical sojourning in 1 Chronicles 29:15', CBQ 53, 1991, pp. 45～49.

²⁴⁵如L. C. Allen, The Greek Chronicles , 2, SVT 27（Leiden: Brill, 1974）, p. 145; R. Braun, p. 288.

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序 历代志上简介 ≡

01 历代志上第一章 📖 ≡

从亚当到亚伯拉罕

（创5．1－32；10．1－32；11．10－26）

以实玛利的后裔

（创25．12－16，1－4）

以扫的后裔

（创36．1－19）

西珥的后裔

（创36．20－30）

以东诸王

（创36．31－43）

02 历代志上第二章 📖 ≡

犹大的后裔

（创38．1－30）

大卫王的家谱

希斯仑的后裔

耶拉篾的后裔

迦勒的其余后裔

03 历代志上第三章 📖 ≡

大卫的儿女

所罗门的后裔

耶哥尼雅的后裔

04 历代志上第四章 📖 ≡

复记犹大的后裔

－朔巴

－户珥

－亚施户

－迦勒

－示拉

西缅的后裔

05 历代志上第五章 📖 ≡

吕便的后裔

迦得的后裔

吕便迦得玛拿西族的军队

玛拿西半支派

06 历代志上第六章 📖 ≡

利未的后裔

利未其余的后裔

圣殿中的歌唱者

亚伦的后裔

利未支派居住地

07 历代志上第七章 📖 ≡

以萨迦的后裔

便雅悯的后裔

拿弗他利的后裔

玛拿西的后裔

以法莲的后裔

亚设的后裔

08 历代志上第八章 📖 ≡

便雅悯的后裔

扫罗王的家族

（代上9．35－38）

09 历代志上第九章 📖 ≡

被掳归回的人

住耶路撒冷的祭司

住耶路撒冷的利未人

住耶路撒冷的圣殿守卫

其余的利未人

扫罗王的祖先和后代

（代上8．29－38）

10 历代志上第十章 📖 ≡

扫罗逝世

（撒上31．1－13）

11 历代志上第十一章 📖 ≡

大卫作全以色列的王

（撒下5．1－10）

大卫的勇士

（撒下23．8－39）

12 历代志上第十二章 📖 ≡

早期跟随大卫的便雅悯人

跟随大卫的迦得人

跟随大卫的便雅悯人和犹大人

跟随大卫的玛拿西人

大卫的军力

13 历代志上第十三章 📖 ≡

约柜迁出基列．耶琳

（撒下6．1－11）

丁道尔-历代志上

序
历代志上简介
≡

01
历代志上第一章
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02
历代志上第二章
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03
历代志上第三章
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历代志上第四章
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05
历代志上第五章
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06
历代志上第六章
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07
历代志上第七章
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08
历代志上第八章
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09
历代志上第九章
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10
历代志上第十章
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11
历代志上第十一章
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12
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13
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历代志上第十五章
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17
历代志上第十七章
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18
历代志上第十八章
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历代志上第十九章
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20
历代志上第二十章
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21
历代志上第廿一章
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