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Ｄ波阿斯赎娶摩押女子路得
本章经文使人深感兴趣，叙事者详述路得如何成为波阿斯的妻子之过程。这个故事极为生动，对我们而言亦十分重要，因为这是少有的一份古代文件，告诉了我们古人在处理这种事情的时候采取了什么样的法律程式。 1.希伯来经文中有的然后（ then ，AV），并不一定表示紧接着的先后次序。作者避免了希伯来文 waw 的连续结构（希伯来原文为 ûḇo ̄ʿaz ʿa ̄lâh ），只是单纯指出波阿斯出去了，而没有指出是在先前提及的行动之前、之后或是同时。这只是作者采用的分段技巧，目的在于将我们的注意力拉回波阿斯的身上。波阿斯的第一个行动是到了（「上到」〔 went up 〕）城门，坐在那里。有关「上到」，可参看反向方向的旅程被称为「下到」（go down），显然此禾场的确低于伯利恒城的水平线。 城门，在古代犹大城市中占有很重要的地位。考古出土的结果，显示巴勒斯坦的城市通常相当稠密，并没有像罗马市集或希腊广场一样宽阔的地方，反而在城门口有房间的存在。因此，城门成为城市生活的中心，是任何重要集会的场所，比如说，以色列王和犹大王「在撒玛利亚城门前的空场上」各坐在其王位上。同样的，西底家王坐在「便雅悯门口」。但是，城门最重要的作用是处理法律事务的地方。当押沙龙想要建立他广行公义的名声时，他「站在城门的道旁，凡有争讼要去求王判断的，押沙龙就叫他过来……」，AV）。若要找行公义的人，便应当去城门口找。同样的，阿摩司提到「那在城门口责备人的」、「收受贿赂，在城门口屈枉穷乏人」，并鼓励百姓「要恶恶好善，在城门口秉行公义」、15，AV；参：。人是被坐在「本城门」的长老所定罪的，AV）；城门也是运行死刑的地方。较不正式的社交活动也是在城门口举行。当「老年人在城门口断绝」，AV）时，被视为是一件极大的悲剧。当一个人死而无后，而丈夫的兄弟拒绝娶寡嫂为妻时，律法上便规定妇人应当「到城门口长老那里」，AV），当众使违规者蒙羞。城门口是公众的商业场所，特别是本章所描述的那种交易活动。78 正当那时，波阿斯告诉路得的那位至近的亲属（AV、RV）经过（passed by；此分词有「正经过」的意思）。经文并未显示他事前知道有任何事会发生的迹象。但是，波阿斯显然知道他将会经过，于是在那里等他。当他来到时，波阿斯向他打招呼，请他过来坐下。打招呼所用的两个希伯来文意为「某某人」（so-and-so），这种方式不指其名却同时可以表示特定的某一个人，因此译为某人（ such a one ，AV）比译为朋友（ friend ）更贴近原文。摩法特将之译为嗨！某某人！（ Ho, you! ）；不过，这译法可能性微乎其微。波阿斯应是直呼其名（Knox：叫他的名字），只是作者没将那人的名字写下来（或许作者并不知道那人的名字）。有些人认为希伯来文暗示了直呼一个人的「名字」，乃是法律程式中特定的部分。不论如何，这位至近的亲属并非重要的角色，他出场了一下，放弃了他买赎路得的权利，之后就消失了；因此他的名字并无特殊意义。凯塞尔认为「这位仁兄如此急于保全自己的产业，结果却名不见经传，实在发人深省」。旧约另外有两处经文采用这种表达方法，都很有可能是故意隐瞒姓名，希伯来经文，；。当然，也有可能在上述两处经文中，同样没有必要使用任何特定的名字。 2.波阿斯接着的作为，可以算是选择陪审团。他选择了十位本城的长老（elders；Moffat：酋长），请他们都坐下。长老是行使判决权柄的，因此若有人逃避「报血仇的人」而躲进逃城中的一座时，决定是否容他进城的人便是该城的长老。当耶洗别想要按法定程式处死拿伯时，她写信给城中的长老，吩咐他们采取行动。这些经文显示长老拥有极大的权柄。在此处的情况，显然他们只有见证人的作用，但是仍然相当重要，因为经过他们所证实的交易便具有不可毁约的有效性。我们不知道十这个数字有何重要性，但是这么多位长老必然能够成为很充分的见证；不过，十个见证人是否有任何古代法律的规定，就不得而知了。当然，就近代而言，「十」是一个重要的数字；在有关会堂的服事上，至少要有十个以上的男人才能召开会议。史洛基认为此数目是「婚礼祝福的法定人数，波阿斯将他们召集起来，顺便为即将举行的婚礼作好准备」。然而，他无法举出此风俗有如此久远之历史的证据。米大示的拉比认为此段经文奠定「祝福新娘」需有十人的基础（vii. 8）。 3.波阿斯开始采取法律上的行动，向那至亲的亲属交涉，告诉他说拿俄米要卖属于以利米勒的那块地（AV）。我们族兄（ our brother ，AV、RV）直译为「我们的朋友」；此表达方式并不只限于亲族关系。动词卖（AV、RV）在希伯来文中是完成式（perfect），通常指已完成了的动作。大卫生（A. B. Davidson）则如此解释此一结构：「希伯来文中的完成式，是用来表达在想象中已经完成了的动作，在英文中，此种情况经常以未来式表达（a）表示确定的完成式……拿俄米是「将要卖」那块土地（ HS ，41）。实际上，光看此字的子音字母，可将之解释为分词，也有人持此观点。虽然乍看之下完成式似乎较难解释，但是却是比较好的翻译（参：，同样的完成式；另外参看，「我都置买了」指的是即将完成的行动）。完成式可以指已过去的售卖；赖特就是采取此立场。然而，却使此立场无法成立，因为那里将此交易视为未来发生之事，而则将之视为即将发生之事。此外，如果拿俄米已将这块地卖出，则 go ̄ʾe ̄l 必须由买者那里将这块地赎回。此处的意思却是拿俄米将要出售土地。，似乎显示在要将土地卖出以前，必须先将之卖给家族成员之一，然后才能考虑其他人。这正是拿俄米在这里所做的。 有关那块地，可参看的「那块田」（在希伯来文中，二者共用同一个字）。此时，引起问题的显然是那块地是共有土地中属于以利米勒的一份。拿俄米虽然拥有共有地中的一部分，却很难将之贩卖兑换成现金，这可能便是她和路得虽然落到如此穷困的地步，却仍然拥有那块地的原因。不论如何，我们看不到可以比这个时候更早的时期便处理这块地的方法。那块地是以利米勒去摩押前就属于他的土地，在拿俄米回到伯利恒之前，也很难处置。在此处经文之前，都尚未提到这块地，也没有解释拿俄米如何或何时告诉波阿斯此事。这显然是另一个证据，显示波阿斯和这两位寡妇之间，有些往来是圣经所没有记载的。这也表示了波阿斯对路得的认识及要娶路得的决定，并不是基于一时的冲动。 这里产生了一个问题：那块地为何是属于拿俄米的？德富（R. de Vaux）认为就算是一个男人的寡妇「也没有权利得到产业」，79而旧约通常也没有这样的规矩。对此有完整的记载，却未假设一个寡妇有权继承他已死丈夫的产业。第一继承权属于儿子，接着是女儿，接着是最近的男性亲属，甚至连寡妇都未提及（有可能假设她已死亡；若她没有儿子，则她应当嫁给 go ̄ʾe ̄l ，产业便可转移至新婚后所生的儿子身上）。后来女人便可以继承土地了，的妇人可能便是一个寡妇；犹滴则确实是个寡妇（《犹滴；米示拿则说希列和煞买学派都准许在等待弟娶寡嫂婚姻的寡妇出售产业（Yeb.。纽费德（E. Neufeld）认为律法虽未规定寡妇可以继承，但事实上却如此实行。80这便是介于民数记二十七章及《犹滴传》第八章的中间立场。罗理则认为风俗准许一个好像拿俄米一样的寡妇继承财产，同时相信以利米勒可能曾经立过一个遗嘱，使拿俄米在世时能于此产业有分；这风俗在努兹档中得到了印证。81然而，出卖产业显然不仅只是在世时有分那么简单。阿拉腊喀泥版便显示一个寡妇可以继承；82但是，我们不知道阿拉腊喀的情况，有多少适用于以色列。 因此，我们只能说拿俄米对此块土地拥有所有权，但不知道她是否依循任何法律程式来取得此地。惟有猜测，可能是依当时一般的风俗，已将这些土地归为她所有。 波阿斯先提土地，然后才提路得，这是很奇怪的现象；有可能那块地与娶路得有某种特定关系。因此，奈特认为：「作者的意思是除非将那块土地与路得一并赎回，否则是不能娶路得的。」「人不能够与神所将他安置在其中生存的环境分割。作者在此坚持那块地必须与路得本人一同被赎。」83若作者没有说拿俄米想要出售土地的话，上述立场很有可能成立。 波阿斯可能已经决定采取这个方法来处理此事是最明智的做法；有可能他害怕若只是娶路得，或只是赎产业，那位至近的亲属会愿意尽他的本分。但若是将此二者相连，则必须承受双重的财务负担，亦即一为赎回产业，另一为供应路得生活所需（见之注释）。但是，波阿斯如此做，必须具有某种法律或风俗的根据，否则那位元至近的亲属便会提出抗议。 有关回来（AV、RV：「又……来」〔 that is come again 〕）的原文形式，可参看之注释（该处同一个希伯来文被译为「回转」）。有关摩押地则参阅之注释。 4.波阿斯就此事件发表他的看法，他所用的我（I）是用强调的语法，表达他所采取的主动。我想（AV），是一种逼真的表达法，可直译为「我要打开你的耳朵」，亦即使你知道真相。此表达方法原来可能用于机密的资讯上，意味着一个人想要耳语时要对方洗耳恭听一般（勒提采取此说）。但是，这里并没有指什么需要保密的事。顺便一提，这种表达方式可以用来形容神以及人。波阿斯在此所做的，并不只是陈述事实而已，他建议那位至近的亲属应当赎回那块土地（或「取得」； qa ̄na ̄h 通常被译为「买」，但其意义实为「取得」，参：BDB、KB）。他们如此慎重地防止产业流落入外人之手，对我们而言或许很奇怪，但是犹太律法规定一个家族的产业不应当永久性地不属于该家族。若一个人穷困潦倒，可能需要卖田筹钱，但这样做只能是暂时性的；当他情况好转时，他有权利「赎回」他的土地，亦即将之买回。若他完全没有能力如此行，则他的亲族中之一位可以代替他行使此责任。若他的家族中没有人可以帮他，到了「禧年」时，仍要归还给他。其基本原则如下：「地不可永卖，因为地是我的；你们在我面前是客旅，是寄居的。在你们所得为业的全地，也要准人将地赎回」，AV；详见25节及下）。我们见到许多人坚定不移地遵守此律法，例如拿伯拒绝「将我先人留下的产业」出让，甚至对王也不例外。一个家族对自己的土地之权利，是不可分割的。这些都是本章经文的背景。拿俄米穷困到无法保留她的土地，但是家族却有神圣的责任保守那块土地。有趣的是，AV 将下一句译为在居民的面前，RSV 则将之译为在坐在这里的人面前（和合本：在这里的人面前）；二者皆有理由，因为同一个动词可以是「坐」，也可以是「居住」。比较有可能的解释是，波阿斯指的是那些坐在那里作见证的人。伯利恒全城的人，不可能当时都在场。波阿斯还特别指明我本国的长老，我们不知道他为何要说我本国，毕竟那也是那位至近亲属的本国。可能这是波阿斯表达他自己的主动的方式，也有可能这是古代的法律用语。现在，他邀请那位至近的亲属下决定。你若肯赎就赎（AV、RV），清楚表明了律法的立场。那位至近的亲属有充分的权利如此行，若他要赎时，没有人有权反对。反之，若他不想赎（AV 及 RV 作「如果你不赎」，和合本：若不肯赎就告诉我；奇怪的是，希伯来原文作「如果他不赎」，不过意义相去不远），波阿斯亦要他清楚地说出来。以外再没有别人了（AV、RV），这话的意思当然不是说除了那至近的亲属之外，就没有其他可能的赎回者，因为波阿斯接着便说自己也能够承担此责任。因此，这里的意思应该是没有人比那位至近的亲属更有权利，他拥有第一优先权。然而，巴克莱将之译为「除了你以外没有人可以赎回，而我是下一位」，使得那至近的亲属和波阿斯成为仅有的两个人选。诺克斯（以及他所翻译的武加大译本）的译法与此相似：「你有优先权，其次是我，再没有其他亲属」（这似乎是将自己的意思读进经文之中，因为诺克斯早些时候曾将 go ̄ʾe ̄l 译为对手，将 le ̄ʾmo ̄r qene ̄h 译为向你挑战）。有趣的是，波阿斯说到其次是我（AV、RV）时，用强调的表达方式说我（ I ），那位至近的亲属的回答也同样用强调语气的我（ I ）：我肯赎。 5.波阿斯终于说出他真正的重点所在：路得及拿俄米与那块田有关。AV 译作你买那块地，亦必须得到摩押女子路得（费盾支持此说）；RSV 则译作你也要买摩押女子路得（摩法特、诺克斯、巴克莱、居庸等人支持此说；有关摩押人，参看之注释）。前者反映出希伯来经文，但有些版本（诸如古拉丁文、武加大、叙利亚文）却采用了后者，此与相符；不过，这可能是文士企图使之相符所造成的错误。如果我们接受此翻译，则应视之为「得到」（acquire），而非「买」（buy，见之注释）。显然这涉及为路得付出聘金，可能是给她在摩押的父母或是给拿俄米，如此便可「得到」路得，而非「买到」路得。AV 的译法较难解释，但可能是正确的（文士比较可能将之变动以与相符，而不会创造出 RSV 译法中的意思）。若果如此，则波阿斯是说路得同时也和这块田产有利害关系，因为她是一个至近亲属的寡妇，尚未留下后裔，因此置买此田产不单只是一宗产业问题，还包括要娶她，为死者生子立后。使死人在产业上存留他的名（AV、RV），这是一件很重要的事。诺克斯又将之译为口语化：「你既享受他的产业，也要在其上延续他的名字」。这或许表达了弟娶寡嫂婚姻的逻辑，但并未将此处经文的意义表达出来。经文并未提及有关享受此产业的事，而一如 AV 及 RV 所示，只与存留死人的名有关，亦即为他生养一个后裔以接管他的土地。此处的死人，显然指刚被提及的路得之丈夫玛伦。存留玛伦的名，便同时存留了以利米勒的名。居庸认为此处是指以利米勒，但若说路得是以利米勒的妻子，这说法显得相当奇特。居庸同时指出希伯来人提及死人之妻时，不是说他的寡妇，而是说他的妻子，并举亚比该为例，；，。 6.那位至近的亲属一知道买赎产业及娶路得必须同时进行时，便使事情完全改观了。他并不是说「我不愿意赎」，而是说「我不能赎」（和合本：我就不能赎了）；这是很奇特的用语。他所提出的原因是：恐怕于我的产业有碍（AV、RV）。其意义并不十分清楚，可能是那位至近的亲属并非十分有钱，虽然他原本可赎回那块田产，但现在发现那将不会成为他自己的产业，这意味自己的产业将会减少；因为他必须付钱才能买回那块地，却要将之归于路得的儿子，而非自己的家庭。通常在这种类型的婚姻之中，一般人会视此产业为寡妇的产业，而非寡妇的婆婆之产业。当一个至近的亲属娶了寡妇之后，他能够得到田产，并因此抵销养活那寡妇的支出。但这里的情形是他在赎回那块田产之后，还要加上供养路得；这显然是一笔不小的开销。这位至近的亲属当然有可能在不娶路得的情况下，赎回这那块地；他也有可能愿意在不用赎回那块地的情形下，娶路得为妻（此为罗理的假设）。他所不能接受的是这两件事必须联在一起，同时进行。在此，或许我们应当提一下凯塞尔（及其它人）的想法，他认为一个人不可能因为他生的儿子会继承产业而拒绝娶路得，他觉得更好的解释是因为路得为一摩押女子；波阿斯在此明明指出路得为一摩押女子的事实。已经有一个家庭在与摩押人通婚后几乎绝后，那位至近的亲属当然不想步此后尘。然而，经文对此立场却全无支持，反而更有可能的是，那位至近的亲属无法负担赎回田产及养活寡妇的双重负担，这会妨碍他自己的产业（见之注释）。在此情况下，他改口不再说他肯赎，反而要波阿斯去赎。希伯来原文中的你（ thou ）是加强语气，再加上给你自己（ to thyself ；和合本：你可以赎我当赎的）则是进一步的加强语气。巧合的是，权利（ right ）一字与赎回（ redeem ），以及至亲的亲属（ kinsman ），在希伯来文中，均源于同一字根，此处并非指抽象的概念，而是专指文中赎回的权利。那位至近的亲属重复说他不能够赎回（和合本：这样我就不能赎了……你可以赎回我所当赎的，我不能赎了），显然他不希望此时有任何人仍存有任何怀疑。 7.路得记的作者在此解释一个已成为历史的风俗。AV 对这一句子的开始之翻译，可能是这节经文的意思；但是，在希伯来原文中，并没有与是这事（ was the manner ，AV；和合本：甚么事）相呼应的经文。七十士译本显然是基于一个不同的版本，希伯来文 mis ̌pa ̄ṭ 在此被译为「风俗」，亦即「有此风俗」；这很可能是希伯来经文原来的意思。作者若觉得他需要解释此风俗，则显示他写作时，已与此事发生之时相隔一段时间了。此风俗乃与赎回（ redeeming ）或交易（ changing ，AV；即 RV、RSV 中的交换〔 exchanging 〕）有关。我们对交易的确实意义不得而知，但注意利未记第二十七章中，此与「赎回」或「更换」许愿献上为祭的动物有关；中，用此同一字指一只用来「更换」原本要献为祭的另一只牲畜。旧约惟一使用此字的另一位作者是约伯记的作者，他用此字描述一个人若无凭无据地信任别人，所得到的「报应」（recompense）便是虚假，恶人必须为他向人所行的恶而「赔还」（restitution，，而且不可能用任何东西「兑换」智慧。因此，此字显然具有许多不同种类之交换的意思。然而，此处的赎回或交易，显然限于一个至近的亲属取代另一个至近的亲属的状况。按照库奇的解释，此风俗是指「当产业换手时，一如此处的情况，卖主将鞋取下，交给在此交易中受惠的买主，象征性地证实此交易，并赋之以律法上的合法性」。然而照此解释，会有一困难，便是至此仍未有任何产业的转移，此产业仍属拿俄米，而脱鞋的那个人也从未转移产业。另一方面，波阿斯虽然相当关注产业的转移，却未脱下他的鞋子。因此，此处所指的是权利的转移，而非产业的转移。作者简单地介绍了此风俗。不论要印证什么样的协议，一个人会脱下他的鞋，交给对方（此为完成时式；我们可能会以为是反复未完成时式，但是完成时式更符合在此的意义，因此每一次这个动作都只发生一次）。此风俗颇为奇特，但是起码它是有用的，显示它能够吸引人注意；这可能就是其目的（参 Knox：以色列人便是如此记录交易）。如此，人们知道了有协定达成。以色列人都以此为证据（和合本、AV），应译作「这便是作出证据的方式」，因其前面有定冠词。 有些人反对此说，认为此处的记录显示对此风俗的无知，显示实际的情形。他们认为此处的经文显示在路得记作者的年代，此风俗已成历史，导致作者对此风俗的误解。实际上，申命记与路得记的记载，二者并无冲突。在的情况，是一个男人拒绝帮助他哥哥的寡妇；「不肯在以色列中兴起他哥哥的名字，不给我尽弟兄的本分」（AV），并未提到另一位可以取而代之的至近的亲属。那个男子打算让他哥哥的名字消失，是出于自私的动机。因此，也应当以同样的耻辱加于其身。他的寡嫂要向他吐口水，并要强将他的鞋脱下来。路得的情况不同，那位元无名的亲属显然不是近亲，更不是死者的兄弟。84他可能不认识路得，更不可能深入了解她，因而似乎没有理由去羞辱他。此外，波阿斯愿意娶路得为妻，所以现在的问题不是「路得能否嫁出去？」而是「路得会嫁给谁？」在此情况下，那位元亲属自己脱下鞋子来，交给波阿斯。脱鞋一动作表示交易完成了；路得记第四章显示的是，一个人如何藉此动作将其权利转移给另一个人。申命记第二十五章，则显示当一至近的亲属拒绝履行此家族律法下的责任时，他将如何受到羞辱。 由中，可知鞋子亦可用作象征，而不像这里是真实的鞋子：「我要向以东抛鞋」（AV）；在此，鞋子代表主权、占有的意思。另有几处经文亦是将脚踏土地视为拥有土地，；，。正如许多解经家所想的，这可能就是此风俗的起源：移交鞋子象征移交与鞋相联的东西。斯百瑟引述努兹档中的例子，借着移交鞋子的仪式，证实交易完成，85他认为本段经文亦为同样的例子。 8.那位至近的亲属接下来便说出自己的决定，将此责任转移给波阿斯，并说：你自己买吧！（AV；有关买一字，见之注释）；亦即「你自己接过去吧！」于是，他将鞋脱下来了（AV），有些希腊文版圣经（LXX 及亚居拉译本）加上「交给他」。由此，清楚可见是那位至近的亲属将鞋除下，接着将之交给波阿斯，以完成此交易。马索拉文本及 AV 之译文，可以解释为波阿斯按照的规定，将那人的鞋脱下来；但是我们没有理由相信此为其意，因为在本段经文中并没有那种意思。诺克斯将之译为因此波阿斯对那位对手说，脱下你的鞋来。七十士译本之翻译亦有相同的意思，但我们无法得知此究竟是保存了最原初的经文，还是对原初的经文之诠释的意译。 9.波阿斯开始做其结语。他要在场的人都为此作见证。他首先称呼长老们，此乃意料中事。但是，他接着将众民包括在内，此二者只有一个介系词相连（居庸等人则采取一卷手抄本的译法，将此介系词又重复了一次）。事实上，这是一相当密切的联系，因为一般而言，这种表达方式中的介系词会重复出现。此两个紧密相连的群体，其差异性不大。亦即长老的见证虽然重要，并且被分别指出，但是众民的见证也很重要。那些众民并非只是围观的闲人，他们一如被选出的长老一样，都是合法的证人，他们的见证在又被提出，清楚显示其重要性。波阿斯可能觉得，他们的见证可以使他的交易成为确实的定局。这一点非常重要，因为当时可能很少有书写的记录，整个交易过程中，均未提及有任何写下来的证明；但若有一群可靠的人作见证，所有的事都可以安全地被确立。我都……置买了，可能应当解释作现在时式的意思：「我得到了」（有关此动词之意义，见之注释）；亦即「经此法律程式，我得到……」。由波阿斯接下来的谈话中，可知道此交易所涵盖的内容，远比我们由上述经文中可以想象到的更多。至此，我们只知道「我们族兄以利米勒那块地」，但是波阿斯现在所置买的却是凡属以利米勒和基连、玛伦的（AV、RV）。波阿斯得到了他对这个家族财产的所有权，不单只是以利米勒的，还包括他两个儿子的财产在内。我们不清楚基连为何会被牵涉在内，因为波阿斯并非娶俄珥巴。可能因为基连没有后裔，他的名字将被涂抹，他的财产权也因此被转移给玛伦的后裔。 10.又娶了玛伦的妻摩押女子路得为妻……。波阿斯在此提出整件事的核心部分：他置买了产业后，也同时得到路得为妻。玛伦的妻摩押女子路得乃位于全句之起首，为强调之意，表示这点十分重要。有关娶了（AV、RV）一字，见的注释。此动词不常用来形容娶新娘的过程，但在此处却十分明显易见。路得又一次被称为摩押女子（见之注释）。我们在这里，也惟有从这里，才发现她是玛伦的妻子。提及两个儿子，提及两个媳妇，在希伯来原文中，并未明说谁是谁的丈夫。波阿斯为了他运行弟娶寡嫂的婚姻提出了理由，先是积极面的，接着是消极面的理由。就积极面而言，是要在死人的产业上存留他的名（AV、RV），亦即生一个儿子，使之延续死者的名字。就消极面而言，免得他的名在本族本乡灭没（AV、RV）。本族是指整个家族、所有的亲属，使他的名不至于从他本族的圈子中灭没。本乡（AV、RV）可能是指城门（Berkeley：他家乡的城门；FF：他的家的城门）。一如上述，城门是社会及团体生活中心所在，因此这等于是说死人的名得以在他的社区当中延续下来。波阿斯就此正式陈明他此行的结果及目的，并以提醒他们均为此事作见证作为退出。 奈特提醒我们，波阿斯此举赎回了无助的路得，帮助我们认识作者的神观。他说我们应当自问：「作者借着波阿斯这个赎回的举动想要表达些什么？他是否认为如果仅仅是一个神所创造的人，都可以有上述的作为，并且藉其作为确实地显示出他有能力赎回一个无家可归的人，带领她与永生神相交，则我们是否可以看到有关波阿斯的造物主的两大特点？首先，波阿斯如何怜悯路得，则创造波阿斯的神对所有的摩押人、巴比伦人，以及其他土地上的像路得这般的人，也必定有同样或更多的怜悯；其次，神必定是一位大行救赎的神，祂愿意也同时能够救赎所有无家可归的人，使他们能与祂相交。 11.此类似法庭的程式，以见证人的见证作为退出。首先，在城门坐着的众民和长老（AV、RV）都向波阿斯的陈述作出回应，承认他们都是见证人。事实上，他们的首肯在作见证一字上已表露无遗。有趣的是，这里先提及众民，再提及长老，显然众民所扮演的角色绝不仅止于形式上。接下来的祷词似乎太长，不像是全体众民同时说出的话，七十士译本在作见证之后插入「长老说」可能有其道理；亦即众民以一个字作出回应，接着长老继续祝福。必须注意的是，他们并非完成了律法的任务就算了事了，乃是继续为波阿斯及其新娘作出祝福。86他们的祝福以路得为开始。动词进（ come ，AV、RV；或作「已经进」），将这件即将发生的事，视为已经完成的事。他们求神使她像拉结、利亚二人一样（AV、RV）。有趣的是，他们虽是伯利恒人，为利亚之子犹大的后裔，却将拉结置于利亚之上。当然，拉结乃为雅各所钟爱的，且死在他们城市的附近；此祷告乃是求多产的祷告。此二人乃雅各二位合法的妻子，由她们（以及她们的婢女，送给雅各为妾，但无妻子名分，因此所生的儿女被视为她们主母的儿女）繁衍出整个以色列国。因此，这个祷告乃是求众多而杰出的后裔。接着他们为波阿斯祝福，得亨通（AV、RV）乃为一般性的祝福，希望波阿斯在各方面都亨通。译为亨通的原文，亦即在译为「大财主」的原文（见之注释），乃指在任何领域中卓越超群，可能有些偏重军事上的大能。在此处的重点，则非指军事上的显赫，而是财富及亨通，显然是祝福波阿斯能成为一个成功快乐的男人。有关以法他，可参看之注释。在伯利恒得名声（AV、RV，直译为「在伯利恒呼叫其名字」），乃其成功的结果。这群为波阿斯祝福的人，相信波阿斯的好行为会为他带来好名声。诺克斯认为后二句是指路得而言，但这并非希伯来原文的意思。凯尔和德里慈认为这两句均指生孩子而言，但就愿你……得亨通（AV、RV）而言，这意思不大可能成立，不过就得名声而言，并非没有可能。凯尔和德里慈认为这可能是指「愿你建立大好名声，借着你与路得的婚姻，能够生出一大群杰出的后裔，光耀门楣」。但是，此处的希伯来文颇为罕见，以致许多人都想修改。原文的意义究竟如何，我们无从得知，可以确定的是：其所表达的为祝福的话语。AV 及 RV 的翻译，很可能最贴近原文。 12.他们曾经祝福路得多子多孙，现在又将波阿斯也包括在内，重复这个祝福。乍看之下有点奇怪，为何他们祝福波阿斯的家（「他的家」，即「他的家族」；更具体来说，是指他的后裔）像法勒斯的家一般，因为法勒斯从未被视为多子多孙或任何其他方面的典范。不过，在此显然有几个原因可以解释：一如祝福者所说的，法勒斯乃是他玛从犹大所生的（AV、RV），此事记载于创世记三十八章；因为他玛的情况与路得大同小异，因此这件事显然与路得极为相关。同时我们不可忘记的是，犹大众子中最重要的显然是法勒斯；不论如何，他似乎比他同胎生的哥哥谢拉更为人称道。法勒斯身为挛生子之一，手上虽没有象征头胎的红线，他却「抢着来」。犹大支派显然依赖法勒斯的后裔甚于其他人。路得记发生于此支派的境内，更使其间的比较显得重要。此外，由，可见法勒斯乃波阿斯的祖宗之一，因此是最适于提出来以兹比较的一位。事实上，法勒斯似乎被视为是伯利恒人的祖先、50～51）。此外，犹大支派中由法勒斯而出的，因他而得名。希伯来原文在此节退出时，提到愿耶和华……赐你后裔（AV、RV），显示出单纯的敬虔态度；他们所求的，并非是自然的多产，而是神的恩赐。费盾认为后裔（seed），指的是一个孩子，也就是继承人。经文中提到你的家（AV、RV），及耶和华……赐你后裔（AV、RV），最合理的解释应该是当时波阿斯并无后裔。他不太可能从未结过婚，但很可能是一个鳏夫。如果真是这样，则从这个婚姻所生出的第一个儿子，将同时是波阿斯及玛伦的继承人。87 78L. Köhler, Appendix: 'Justice in the Gate' in Hebrew Man （SCM, 1956）, pp. 149-175. 在此附录中，Köhler 指出城门的重要性。 79 Ancient Israel: its Life and Institutions （Darton, Longman and Todd, 1961）, p. 54. 在此文中，对比了巴比伦和努兹的用法异同之处。 80 Ancient Hebrew Marriage Laws （Longmans, 1944）, pp. 240-1. 81 Harvard Theological Review , XL, 1947, p. 89 n. 45.82参：M. Tsevat, Hebrew Union College Annual , XXIX, 1958, p. 112. 巴比伦显然有一个寡妇于她已死丈夫的产业有分（G. R. Driver and J. C. Miles, The Babylonian Laws , I [Oxford, 1952], pp. 334-5）。亚述人的风俗中寡妇不能够继承遗产（G. R. Driver and J. C. Miles, The Assyrian Laws [Oxford, 1935], pp. 238-9）。古代社会中，有许多极为不同的风俗，一般均为了限制寡妇的权利。因为差异极大，我们很难用其他文化中风俗习惯来推论以色列的情形。
83Knight, p. 37. 84Rudolph 认为兄弟有责任必须要娶寡妇，但是较远的亲属则无此责任；他若愿意，则可如此行（Rudolph, p. 62）。 85 Bulletin of the American Schools of Oriental Research, 77 （February, 1940）, pp. 15-18. E. R. Lachman 也同样使用努兹（Nuzi）文件，引述其中有关产权改变等等的经文，例如「我将我的脚自我的田产及我的房屋处举起，我将 Urhi-Sharri 的脚放在其上」，此经文与抵押有关，并非出售。他认为脱鞋乃此一意象的进一步发展（ Journal of Biblical Literature , LVI, 1937, pp. 53-56）。 86E. Neufeld 认为这便是婚礼仪式的一部分，他更引用及多比，为同一件事做进一步的证明（ Ancient Hebrew Marriage Laws [Longmans, 1944], p. 150）。但是，在上述所引用的三个例子中，均很难视之为婚礼。事实上，我们对古代以色列有关婚礼仪式的资料并不甚充分。 87H. H. Rowley 接受此观点（ Harvard Theological Review , XL, 1947, pp. 98-99）。奇怪的是，许多释经家都忽视这节经文本身的陈述；一般认为，此家谱是后来加上去的，原因之一是路得记其他地方并未视俄备得为波阿斯的儿子。不过，根据此节经文，伯利恒的市民的确祝福波阿斯能够生一个儿子以建立他的「家」。 Ｅ结婚生子 13.法律程式告一段落，波阿斯娶了路得为妻。AV 译作：路得是（ was ）他的妻子，若译作路得成为（ become ）他的妻子可能更为妥当；因为此节经文乃指一个过程，而非持续的一个状况。与她同房（AV、RV），是旧约中通常用来指发生性关系的表达方式。请注意，所生的儿子被视为是神的恩赐。由头到尾，贯穿本书的中心思想便是神在万有之上，成就祂的旨意。我们刚才看到长老及众人视儿女为神的恩赐，现在又看到作者表达同样的思想。 14.值得注意的是本书退出时，中心人物是拿俄米，而非路得。城中的妇人都因为孩子的出生而欢喜。当拿俄米回伯利恒时，我们曾经见过她们所显示的关心。现在她们又来找拿俄米，而非路得，可能因为她们比较熟悉拿俄米，也可能因为拿俄米比较需要朋友陪伴；毕竟，路得的丈夫和孩子占据了她大部分的注意力。这些妇人向拿俄米道贺，并将一切归荣耀给神，此乃路得记一贯的作风。耶和华是应当称颂的，是常见的表达感恩的方式。我们所知最古老的犹太祷文（当然远比此处的经文更为晚），称为「十八祝福」（Eighteen Benedictions），因为每一篇祷文均以「耶和华是应当称颂的」作为开始。虽然这可能只是一种传统的表达方式，但我们不应该忽略这祷文在此叙事中的重要性。我们的作者并非特别着墨地强调神的作为，显然他对有关个人的故事更为感兴趣，因此按照一般叙事的方法来述说。但是，他的着眼点在于神在万人及万有之上，神必会成就祂的旨意。因此，路得记常有诸如此类的表达，让我们看到神是主要的参与者。给拿俄米祝福的，便是耶和华自己。妇女们向神献上感恩的原因，是因为神没有撇下拿俄米使她无至近的亲属（AV）。我们很自然地会以为至近的亲属（AV、RV）指的是波阿斯，但是到了下一节经文，以路得生出的孩子为高潮，显示这些妇人指的至近的亲属是这个初生的婴孩神将此婴孩送给拿俄米作为至近的亲属（Knox：继承人）。他的名字……（ That his name ...，AV），可能应当译为：愿他的名……（ May his name ...，RSV），是一个祷告，求神使那孩子成为有名声的人（和合本：愿这孩子……得名声）。城中之人，之前亦曾为波阿斯作过同样的祷告。 15.这些妇人预言这个孩子将会对拿俄米意义重大。生命的苏醒者（一如AV所示，希伯来文中没有「你的」；和合本：他必提起你的精神）可能没有什么特别的意义，只不过是一个描述「好」的一般性用词（参：诗十九；。这可能也暗示拿俄米由摩押归回后所经历到的穷困，就算如此，意义也不大，因为此时波阿斯已经照顾她好一段时间了。更值得探索的反而是你老年的奉养者（AV、RV；和合本：奉养你的老）。波阿斯并不年轻，当拿俄米老了的时候，有可能波阿斯已经死亡，以致她必须倚靠路得所生的儿子。但我们不应该太过咬文嚼字，此字很可能只是表达一种对未来的盼望，不必太过精细地定义。妇人们继续述说她们有如此盼望的原因，她们特意强调儿妇这个词（就希伯来文法而言，在介系词 kî 之后，应当先是动词，接着才是主词；但是，在本节经文之中，却是这个主词在前）。她们说这儿妇的特点是：她是爱慕你的（AV、RV）。路得对她婆婆的爱在全卷书中清楚可见，在本卷书退出时加以表扬，是十分合适的。若对照当时男人比女人远为崇高的地位来看，她们的赞词有这儿妇比有七个儿子还好，是极高的推崇。七个儿子是个谚语，指一个完全的家庭（参：。 16.一如所料，拿俄米对这孩子疼惜有加。她用手把孩子抱在怀中，作他的养母（AV、RV）。可以想象，要为波阿斯找一个褓姆并非难事，但对拿俄米而言，这个孩子是极为特别的。她曾经以为自己的丈夫儿子都死了，自己的晚年是一片黑暗了。但是感谢神，路得的忠心使得一切都顿时改观。她又一次的归属于一个家庭，有人爱她，并有受人尊崇的地位。就此而言，那孩子象征这一切，因此拿俄米委身照顾他。有关此一象征用语，可见。这表示了拿俄米将这个孩子视为己出（；邻人用许多的话表达同一思想）。 17.邻舍的妇人们在祝福了拿俄米之后，仍然兴致勃勃，特别留意应当如何为孩子起名，事实上她们也为那孩子起了一个名字（AV、RV）。她们首先宣布：「拿俄米得孩子了！」（AV、RV）某程度上，她们视此为事实。这孩子应当算是玛伦的儿子，因此，虽然路得并非她的儿女，但路得的儿子却可算为拿俄米的后裔。诺克斯的翻译别有一番见解：「拿俄米就把孩子抱在怀中，她一定要看护他、抱着他，直到邻舍的妇人祝贺她，说『拿俄米得孩子了』为止。」但是，这实在是将自己的意思加入希伯来原文了。AV 及 RV 的翻译更合原意。想要更多了解这节经文，可能必须考虑波阿斯主要是以利米勒的至近的亲属，因此他应当娶的是拿俄米，为以利米勒生子立后。然而，因为她年纪太大，因此路得代她成亲，就此而言，那孩子应算是拿俄米的后嗣。葛乐曼认为拿俄米收养了那孩子，正如拉结和利亚「收养」了辟拉和悉帕的孩子一样。然而，这也是将自己的意思读入经文中；其实，按我们上述的解释会更自然。此外，经文明言拿俄米作那孩子的养母，若她已收养了那个孩子，经文应当不会用这么奇特的方式来形容她与那孩子的关系。鲁道夫的解释很有力，他说拿俄米此举是出于爱，并非出于律法。史密思在 IB 中指出，「通常被解释为是正式的收养」，但又加上一句「在圣经中，没有证据清楚的证明此为正式的收养」。 妇人们为婴孩取名为俄备得。奇怪的是，这些家族以外的人竟然可以如此介入人家的家务事。可能是她们的热心使波阿斯和路得非常感动，以致他们接受了她们的建议。或许当地的风俗给了妇女们比我们想象中更高的地位。不论如何，这是十分不寻常之举。居庸将经文改为：「邻舍的妇人说『拿俄米得孩子了！』她就给他取名叫俄备得」。犹太史学家约瑟夫亦主张是拿俄米为孩子取名（《犹太古史》，V.9.4），成为此一立场的支持。不过，约瑟夫的记载中包含太多不真确的记录，往往不能太过信赖。鲁道夫是另一个认为经文必须修改的人，但是他不确定该如何修改。最好的方法还是跟从希伯来原文。俄备得意为「仆人」，旧约中此名不常出现，因其只出现于名单及家谱中，因此我们也不知道任何采用此名之人的任何事迹。此字根 ʿeḇeḏ 出现的频率很高，使人以为俄备得一名应当会出现得更多。可能人们就是因为想要避免其中仆人的含义，而较少采用其为名字。若果如此，则此处妇人们采用此名字就更加奇特了。这可能表示那孩子将会事奉拿俄米，因为她们一向特别关心拿俄米。在此节经文退出时，特别注明俄备得与大卫有关。本书所记载的事迹是如此的神奇，而此婚姻所产下的孩子，便是以色列最伟大君王的祖父。 Ｆ大卫的家谱 本书以一个简短的家谱由法勒斯（犹太之子；见之注释）一直到大卫作为退出。有些学者认为这并非原书的一部分，而是后人加上去的。然而，这种假设毫无根据，因为一如葛尼维兹（S. B. Gurewicz）所说的：「我们很难想象一个犹太文士会在没有足够根据的情况下，在以色列传统中所极为尊崇敬畏的大卫王的家谱中，加入摩押人为祖先。」88此外，大卫显然与摩押人有些渊源，因为当他落难时，他将父母托付给摩押王照顾。赫伯特不但认为此家谱是在原文中的，并认为此家谱是路得记全书的主要重点。 此家谱以……的后代记在下面（AV、RV）为开始，此与创世记常见的公式相符（如：，，。后代（ generations ）一字，同时出现于出埃及记、民数记，以及历代志上；此外，在旧约中，就只出现在这一段经文之中。BDB 将后代定义为：「世代，特别是在家谱中的世代，等于一个人及其后裔的记录」。通常随之而来的，是一段颇长的经文，因此其内容显然不仅只是家谱，还包括那些家谱的故事。此词带有一些历史的意味，带有历史的联想。然而，在此处却显然是纯家谱。此家谱与之更完整的家谱相符。 此家谱显然为一浓缩的家谱，有些名字未被纳入。《圣经新辞典》（ NBD ）89认为约瑟（以及犹大）的时代约为西元前一七五○至一六五○年，大卫登基则约为西元前一○一○年，而此家谱匀包括了十个名字（包括大卫），其间所横跨的时间约为六百四十年之久。另一个理论则为由所说的撒门为喇合之丈夫为开始，这使得撒门的时代为接近出埃及的时代，但在撒门及波阿斯中间，并无别名。我们并不确知路得记发生于何时；约瑟夫说以利米勒在以利的时代移民（《犹太古史》，V.9.1），但并无其他资料可兹佐证）。无论如何，其中显然有被省略了的名字。 在这份家谱中，有些名字值得一提。亚米拿达是亚伦的岳父，他的儿子拿顺在出埃及时代多次被提及；，，，。马索拉文本的读为 Salmah，读为 Salmon；其中必定有一个是错误的经文。错误的到底是哪一个呢？、54，有另一个形式的 Salma（字尾的 -on，可能是受其他名字影响而成），使我们倾向选择 Salmah。值得注意的是，在此家谱中，玛伦并未被提及，俄备得被视为波阿斯的儿子。俄备得的确延续玛伦的名字并继承他的财产，但是在正式的家谱中，他却被视为他生父的儿子。 为何路得记以一个家谱作为退出？众说纷纭。有一立场倾向主张路得记全书是为了引向家谱而写成，以便提供伟大的君王大卫的家谱，在本书的导论中，我们已经提及并否定了此立场。另一个可能的立场，认为这是一个附录，添加在主要的故事之后。但是，不管怎么说，用家谱来退出一篇故事仍然是很奇特的手法。作者并没有告诉我们他为何要如此做，因此我们的推论全属臆测。不过，我们至少可做出下列的结论：在路得记全书简洁质朴的记载中，清楚显示出神是最高的权威。神照顾像恋俄米、路得、波阿斯这样的人物，指引他们的道路，神从未忘记祂救赎的目的。波阿斯及路得的婚姻导致大卫王的出生，而大卫是合神心意的人，是神拣选用来成就祂心意的不二人选。路得记中的事件发生于摩押地及伯利恒，也导致大卫的出生。基督徒可能会联想起马太福音开始时的家谱，反映出神的手推动着所有的历史。一代又一代的过去了，神在其中成就祂的旨意。我们虽然仅有一生，也只能看到很有限的事情，但是家谱却是一个很有力的工具，能将神在历世历代中的作为完整地呈现在我们眼前。历史过程绝非偶然事件的组合，全都有其目的，而此目的便是神的旨意。 88 The Australian Biblical Review , V, 1956, p. 46. 89 NBD , p. 218.「波阿斯到了城门，坐在那里，恰巧波阿斯所说的那至近的亲属经过。波阿斯说：『某人哪，你来坐在这里。』他就来坐下。」
“城门”：指主在城外为我们受害。
“坐在那里”：指等候时候来到，。
“恰巧”：指神奇妙的安排。此处的「恰巧」与之「恰巧」看似相同，但却是呈现一种对比，因为此处的「恰巧」，乃是波阿斯刻意造成的机会。从时机会。从时间而言，波阿斯「天快亮时…便进城去了」；就空间而言，城门既是出入伯利恒必经之地，并且是协商事务之公商事务之公共场合。因此波阿斯是刻意在此等候至近亲属的出现，以便尽快，以便尽快处理解决此事。
——《路得记查经》
「至近的亲属」是代表律法。主耶稣在没有道成肉身以前是靠律法称义，靠守律法得生。律法比基督更近一点。律法是一个至近的亲属。虽是新属，若不进到生命的里面，就不能进到完全的地步。由于路得和那至近的亲属是律法的关系，所以不能有生命的结合，必须与波阿斯所代表的主耶稣基督建立生命的关系，纔能进入到神的家中。
——《默想路得记》
“城门”是处理公共事务的场所，尤其是本章所描述的那种事务。“某人”。这人关注保护家族产业的事（6节 ），却没有人认识他的名字，那是一种讽刺。
――《路得记雷氏研读本》
以色列人城镇的公共生活集中在城门口。城中长老在这里听讼，审理案件；财产买卖等法律手续，也在这里处理。城门口有同市集。
“某人”指比波阿斯“更近”的那位亲戚。
――《启导本圣经路得记注释》
「到了城门」：原文为「上城门口去」，可能波阿斯从打麦场上到伯利恒城公众集会的地方去。
「某人」：这字原来是「不知名者」的意思。这字并非出自波阿斯的口，而是本书作者为了不愿记录此人名字而用来代替的。
――《串珠圣经注释》
波阿斯到了城门: “城门”是指城门入口的宽阔处,这是解决百姓的诉讼或日常难题的场所。“到了”与其说是指城门地形上的布局（pulpit注释 ）,不如说是指去审判的场所。
――《圣经精读本──路得记注解》
【 要找人竟是坐在城门口？这波阿斯也真是……】
波阿斯知道他能在城门口找到他的亲属。因为该处是城中的活动中心。任何出入城的人都得经过这个门。在城门附近商人设立他们的临时商店，这里具有“市政厅”的职能。市民们聚集在一起处理各项事务。由于如此频繁的活动在这里进行，所以也成为波阿斯寻找见证人和处理这事的最合适之处。
――《灵修版圣经注释》
【】
路得成为大卫的曾祖母: 描绘了波阿斯诚实地履行向路得应许之事的过程（3:13）。由此,路得与波阿斯结了婚,生下儿子,名叫俄备得（21节 ）,他形成了大卫王朝,并成为耶稣基督的祖先。如此蒙福的结局是连路得本人也都未曾想过的。路得因与丈夫死别之后还无怨无悔地事奉婆婆的孝心,因放弃自己的所有幸福追随婆婆的仁爱,且因离弃摩押的所有偶像单单信靠耶和华的信心,得以藏在耶和华翅膀的保护之下,自己虽选择了贫乏与苦难之路,却得到了荣耀的祝福。这就预表了进入新约时代之后,外邦人将借着耶稣基督而得到丰盛的属灵祝福的事实。在这种意义上,波阿斯是耶稣基督的模型。耶稣基督作了我们的赎产业者,使我们成为神的后嗣。与此相关,在此想察看一下“以色列的共同体意识与新约的教会”。在以色列社会特征中,最具代表性的是强烈的共同体意识。当然,任何一个集团,任何一个民族,都会有保存自己的同一性与主体性的共同体意识。然而以色列民族的共同体意识却异常强烈,使其他民族的共同体意识实不足以与之相比。但是,若仅仅视其为纯粹的血缘性连带意识,或历经长期以来的旷野游牧生活形成的同质意识,就不能把握其真谛。以色列民族之所以拥有强烈于其他民族的共同体意识,是因他们相信自己是被神所拣选的选民意识。这样的选民意识始于以色列的祖先亚伯拉罕为神所拣选的事件,出埃及之后,借着在旷野再次立约而发展成更加强烈的民族意识。因此,以色列的共同体意识应该超越纯粹的血缘层次,在信仰层次上得以解释。他们虽然为了保存共同体的纯洁而采用了禁止与外族通婚等政策,但这并不是为了保存血统本身,乃是为要持守纯洁的耶和华信仰的手段。就是说,以色列共同体对外部世界并没有采取无条件排斥的闭锁态度,与此相反,他们反而负有将信仰见证给外邦的使命,即宣教使命。此共同体显然有别于外帮,具有强烈凝聚力的共同体,又是负有宣教使命的、向外界敞开的共同体,在这一点上,以色列共同体可以说是新约教会的预表。亦即,就象首先被神所拣选、蒙祝福和拯救的以色列,作为祭司的国度理当成为神与世界万民之间的中保,新约教会作为旧约的成就者耶稣基督的身体,负有向世界万邦见证福音的使命。
――《圣经精读本──路得记注解》
【】「波阿斯又从本城的长老中拣选了十人，对他们说：“请你们坐在这里。”他们就都坐下。」
“十”：指完全。
“十长老”：指完全的生命见证。
—— 叶灵力《路得记心得研究》
“十人”被召来见证这宗交易协议。
――《路得记雷氏研读本》
这十人乃为此事作证的长老。
――《启导本圣经路得记注释》
波阿斯又从本城的长老中拣选了十人: 虽然因时代的不同,长老的职能与权柄多少有些不同,但无论在什么时期,长老都担当了非常重要的作用。本节中的10人估计是处理审判事务的法定人数,这也是后来的犹太教组成一个会堂的最低会员数。
――《圣经精读本──路得记注解》
【】「波阿斯对那至近的亲属说：『从摩押地回来的拿俄米，现在要卖我们族兄以利米勒的那块地；』」
“要卖”。更可作：必须卖或即将卖。因为拿俄米十分穷困。亲属的责任就是把产业买下来，好使它保持在自己的家族里。
――《路得记雷氏研读本》
【 波阿斯提出条件也颇合理，那所谓至亲究竟怕甚么而不答应？】
【】波阿斯机智地向亲属们陈述了有关事项。首先，他引出了尚未提到的新情况：拿俄米的丈夫以利米勒遗留的一些财产，现在要出售。那位至近亲属有优先权买这些土地，而且他也有意买下。但波阿斯接着说，根据律法，如果那位近亲买这分遗产（也可能是以利米勒的儿子、路得的前夫玛伦的遗产 ），就必须娶寡妇路得为妻。鉴于这项规定，那位至近亲属退缩了，因为他不想使自己的财产陷入混乱，也可能他害怕如果与路得有了儿子，他自己的财产将会有一部分流到以利米勒的家。不管怎样，波阿斯将娶路得为妻已成必然。
――《灵修版圣经注释》
【】「波阿斯对那至近的亲属说：“从摩押地回来的拿俄米，现在要卖我们族弟兄以利米勒的那块地，我想当赎那块地的是你，其次是我，以外再没有别人了。”……那人说：“我肯赎。”波阿斯说：“你从拿俄米手中买这地的时候，也当娶死人的妻摩押女子路得，使死人在产业上存留她的名。”那人说：“这样我就不能赎了。”……」看注。
――《启导本圣经路得记注释》
律法没有力量为已死的人生子立后。要靠着律法有生命的继续是不可能的。把律法遵行的再好，是属于本人，却不能救别人，也不能救人到完全的地步。律法只有赎这个地（是指前途 生活的问题 ）。不能赎这个人（意义是藉生命的改变 完全像主 ）。律法只能把宗教知识给我们，把作人的标准给我们，把一个量人的尺子给我们，却不能使我们的生命得建造。到日期满足的时候，在律法以外恩典来了。
——《默想路得记》
【迎娶路得的权利，由所题的那位「至近的亲属」转移给波阿斯，是否与相违背呢？此外，「叔娶寡嫂」的婚姻，又是否与所禁止的乱伦起了冲突？】
根据，若寡嫂无子，亡夫的其中一位兄弟便要娶寡嫂为妻，假如在生理上有可能的话，要使寡嫂怀孕产子，在律法上，这个儿子被算为亡兄的裔子，为他继后。这样，已死的人的名字，将会由他弟兄所出的来承继，使死者的谱系不致断绝。但根据第七及八节的记载，若仍建在的弟兄执意坚持，他可以拒绝负上为他人延续后代的责任。不过，如果他选择这样做，寡嫂就可以在有权势的长者面前投诉，而他可能被公开羞辱。即是说，寡嫂能在众目睽睽之下，除掉亡夫兄弟的鞋，还在他面上吐唾沫，说：「凡不为哥哥建立家室的，都要这样待他。」（9节 ）第十节接着记载，由这时开始，他的名将会被称为「脱鞋之家」。
当我们研究这段记载关于为死者留名及维持他的谱系，将这方面的资料与波阿斯及未记名近亲之间的谈判作出比较，便会发觉以下几点附加的特征：
1 假如死者没有健在的兄弟（在路得记的情况正是这样 路得的丈夫玛伦死了 他的兄弟基连也去世 ）；于是，叔娶寡嫂的责任便落在血缘最近的父系男性亲属身上。
2 除却在夫妻关系中代替丈夫的地位，这位近亲还有另一责任，就是赎回死者已卖出或用作抵押的土地。（申命记二十五章有关叔娶寡嫂的记载中 没有明言这项规定 但则记载「你的弟兄「中文和合本有小字作『弟兄指本国人』」若渐渐穷乏 卖了几分地业 他至近的亲属 就要来把弟兄所卖的赎回。」 ）
3 路得是摩押人，在这情况下，近亲拒绝肩负续后之责，似乎可以理直气壮一点，因为摩押人的后裔在名誉上有污点。记载了以下的命令：「亚扪人、或摩押人，不可入耶和华的会。」这项禁令能否用于嫁予希伯来人的摩押女子身上，正如用于归信耶和华神的摩押男子一样，前后两者都是值得商确的问题。
4 未悉是否基于上述原因，抑或因为路得早已暗许波阿斯，而不欲令那近亲（go'el ）丢脸；无论如何，那近亲是自己把鞋脱了，也没有被路得吐唾沫在面上。
我们难以将上述四点特殊的地方视为与叔娶寡嫂的概括性律例起了冲突（参申二十四 ）。正式地拒绝向近亲的寡嫂负责任，以及公开地接受这个职责，已分别由两个男人实行了。在这次事件中，路得没有扮演一个积极的角色，不控诉或羞辱另一位go'el是因为她自动放弃在这个仪式中所拥有的权利；亦鉴于她知道波阿斯甘心情愿地接受叔娶寡嫂这律令。至于禁止与兄弟的妻子行淫的律法，显然不能应用于健在的弟兄娶无儿的寡嫂，在婚姻关系上代替已故弟兄负责任。假如在别的情况下他企图与嫂子结合（例如曾统治巴勒斯坦的罗马总督希律 从其兄弟腓力之处强抢了嫂子希罗底 ），当然是犯了奸淫罪。并且，倘若路得已为玛伦生下了一个儿子。这样，路得就不能再嫁任何一位亡夫的兄弟，甚至或许是堂兄弟也不可以。
── 艾基思《旧约圣经难题汇编》
【】「『我想当赎那块地的是你，其次是我，以外再没有别人了。你可以在这里的人面前，和我本国的长老面前说明，你若肯赎就赎，若不肯赎就告诉我。』那人回答说：『我肯赎。』」
“我想”。直译作：我想打开你的耳朵说，即我想通知你。
――《路得记雷氏研读本》
「我想」：之下原来有「提醒你」一语，所指的可以是上述拿俄米卖田一事，也可以是下面题到的应尽义务。
――《串珠圣经注释》
在希伯来社会中若有人想要卖土地,买那土地优先权在于赎回产业者。
――《圣经精读本──路得记注解》
【】
波阿斯要求这位赎业至亲尽上责任（2:20）。
――《串珠圣经注释》
【】
那较近的亲属同意把以利米勒的土地买下，直至他发现他必须同时迎娶并供养寡妇路得的时候才作吧！这样做会对他自己的产业“有碍”，因为他要承受双重的经济负担：（1 ）为路得的继承人，而不是他自己的子孙，买下那块地，（2 ）供养路得和她的家人。
――《路得记雷氏研读本》
【】「波阿斯说：『你从拿俄米手中买这地的时候，也当娶（原文作买 ）死人的妻摩押女子路得，使死人在产业上存留他的名。』」
【】「那人说：『这样我就不能赎了，恐怕于我的产业有碍。你可以赎我所当赎的，我不能赎了。』」
「这样我就不能赎了……」『亚扪人或是摩押人不可入耶和华的会，他们的子孙虽过十代，也永不可入耶和华的会』，在那无名的至亲就是预表律法；律法本身是公平的、正义的，对路得却是没有笑容，没有地位，也不欢迎她。他愿意按律法规定的代赎田地，但一知道路得也在其中，他就退出了。律法对我们这些罪人，对神是分隔的外邦人半点不能作什么。它不能重生我们，不能赋予我们能力，它只能定我们的罪，感谢神，为聿法所拒的摩押人，却为恩典所悦纳，愿因犯罪而听到西乃山判罪的人——凡犯罪的必不能存活，都听到加略山满有恩慈的说话：「那听我话又信差我来者的，就有永生，不至于定罪，是已经出死入生了」。—— 巴斯德《路得记研究之二》
尽赎业至亲的责任实在要付出很大的代价：将原来遗留子孙的钱去买赎田地归已死亲属的名下，并要替他花钱和精神来管理，又要供养亲属的寡妇及日后所生的儿子，由于所生儿子和所赎田产都不归自己，履行责任对这位至亲和他的子孙实在是一个损失。
──《串珠圣经注释》
依照这婚姻习俗，路得所生头一个儿子要归在她前夫名下，不属“那人”。此人觉得付出的代价太大，甘愿放弃权利。从这件事可以看出波阿斯是个敢于负责的人。
比较. ――《启导本圣经路得记注释》
尽赎业至亲的责任实在要付出很大的代价：将原来遗留子孙的钱去买赎田地归已死亲属的名下，并要替他花钱和精神来管理，又要供养亲属的寡妇及日后所生的儿子，由于所生儿子和所赎田产都不归自己，履行责任对这位至亲和他的子孙实在是一个损失。
――《串珠圣经注释》
恐怕于我的产业有碍: 关于此近亲突然改变态度的原因,有人说是因路得的出身之地问题,有人则认为是因他已有妻子。但是,正如本节所明示,此人是因为担心其财产受到损失才放弃了赎回产业的权利。他之所以在4节表示愿意赎回产业,是出于想将那地据为己有的自私想法。但是,当波阿斯的话（5节 ）破坏了这种意图时,他就立刻改变了态度。此近亲甚至利用神的律法当作满足自己私欲的工具,既不愿认识神真正的旨意,也不想去遵行神旨意。
――《圣经精读本──路得记注解》
【】「从前以色列中要定夺甚么事，或赎回，或交易，这人就脱鞋给那人，以色列人都以此为证据。」
脱鞋（给别人 ），象征把买赎的权利交给波阿斯。
――《路得记雷氏研读本》
“脱鞋”为证有同今天签字作证一般。把鞋交出，表示放弃权利，让给对方。
――《启导本圣经路得记注释》
这里所提及的脱鞋习惯与不同， 后者是寡妇对不肯尽为弟之责的人一种鄙视的行动，前者则表示脱鞋者自愿将拥有权放弃，转交给别人。
――《串珠圣经注释》
这人就脱鞋给那人: 脱鞋的行为原是为了污辱对方。被拒绝继代结婚的未亡人当着长老的面,到那人跟前,脱他的鞋,并吐唾沫在他脸上。然而,在本节此行为则象征放弃或转让对土地的所有权。因此,这可以说是以色列的习俗随着时间的流逝而转变的例子。本节的“定夺”是法定用语,表示 效力的稳固性。
――《圣经精读本──路得记注解》
【脱鞋】
凉鞋是古代近东通用的鞋类，但也是具有象征意义的衣物之一；于寡妇及其合法监护人尤然。原因是土地买卖所根据的，是人一小时、一日、一星期，或一个月能走的三角形地带。
土地是以三角形勘测，然后以作为界目标粗石作为测量基准。由于他们用鞋来行走，鞋子遂成为可动地契。寡妇脱下监护人的鞋子，就等于是剥夺这人管理她家族地产的权力。按照努斯文献，土地转让包括以新地主之脚取代旧地主之脚的步骤。
── 华尔顿《旧约圣经背景注释》
【】「那人对波阿斯说：『你自己买罢！』于是将鞋脱下来了。」
【】「波阿斯对长老和众民说：“你们今日作见证，凡属以利米勒和基连、玛伦的，我都从拿俄米手中置买了，」“长老”：表圣灵，，。
—— 叶灵力《路得记心得研究》
【】
路得与波阿斯结婚: 如今,波阿斯经过合法的手续宣告自己要赎回以利米勒的产业并与路得结婚。而且,还接受了聚集在城门的百姓与长老的祝福。波阿斯并非只因迷恋于感情,而是为了遵行律法才定意与路得结婚。他在遵行律法时,并不是照着字面意义只遵守了律法的条文,乃是根据律法的根本精神仁爱,成就了神良善可喜悦的旨意。
――《圣经精读本──路得记注解》
【】「『又娶了玛伦的妻摩押女子路得为妻，好在死人的产业上存留他的名，免得他的名在本族、本乡灭没。你们今日可以作见证。』」
“娶了”。原文作：买了。即合法地取得。
――《路得记雷氏研读本》
【】
「在城门坐着的众民和长老都说：『我们作见证。愿耶和华使进你家的这女子，像建立以色列家的拉结、利亚二人一样。又愿你在以法他得亨通，在伯利恒得名声。』」
“众民”：表众先知。
“伯利恒，以法他”：代表教会。
“拉结，利亚”：代表教会。—— 叶灵力《路得记心得研究》
“像……拉结、利亚二人一样”。见证人希望波阿斯得到一个大家庭作奖赏，象雅各一样。――《路得记雷氏研读本》
作见证人的众长老祝福波阿斯从路得建立大家族，就象雅各当年一样。
――《启导本圣经路得记注释》
「拉结、利亚」：是以色列人先祖雅各的妻子。
――《串珠圣经注释》
愿耶和华……像建立以色列家的拉结、利亚一样: 伯利恒的所有居民都知道路得是贤德的女子,且对她赞不绝口（3:11）。如今,路得成为伯利恒的大财主波阿斯的妻子,本文祝愿神大大地祝福她们像昔日雅各的妻子拉结与利亚生下十二子形成以色列的所有支派一样。在雅各的众妻子中,本节只论及了拉结与利亚,而遗漏了实际上比她们多生子的婢女辟拉与悉帕的名字,这体现了当时女仆的儿女借着领养形式,被视为女主人之儿女的惯例。 愿你……得名声: 这次是为了波阿斯而祈福。这句祝福之言采用了希伯来语特有的同义对偶手法,即用诗的语言反复表示同样的内容。这种形态的对偶句常用来强调所说的内容。
――《圣经精读本──路得记注解》
【】「『愿耶和华从这少年女子赐你后裔，使你的家像他玛从犹大所生法勒斯的家一般。』」
“法勒斯”。是波阿斯的祖先。
――《路得记雷氏研读本》
他玛的事迹见。他玛和路得都是外邦女子，都在同样的婚姻风俗中再嫁。她们所生的儿子也都成为大族。
他玛和犹大所生的儿子法勒斯，是波阿斯以及拿俄米丈夫的祖先。整个犹大支派是法勒斯的后裔。众长老的祝福在大卫和他建立的以色列王国一事上完全实现。
――《启导本圣经路得记注释》
「他玛...... 的家」：见创38章。
――《串珠圣经注释》
愿……法勒斯的家一般: 法勒斯是犹大与他玛所生的儿子,是波阿斯的直系祖先。他玛也像路得一样,靠继代结婚法生了此子（创38章 ）。但路得与他玛不同,她以纯洁而正当的方法找回了自己的权利。
――《圣经精读本──路得记注解》
【】「于是波阿斯娶了路得为妻，与她同房；耶和华使她怀孕生了一个儿子。」
“耶和华使她怀孕”。路得嫁给马伦之后并没有生过孩子。儿女是神所赐的礼物。我们在今天这个时代仍要重新强调这个观念。
――《路得记雷氏研读本》
波阿斯娶了路得为妻: 由此摩押女子路得与喇哈、他玛一起,得以被记录在基督的家谱。在救赎史上,摩押所留的印象是非常否定性的。摩押人源自近亲相奸,在巴力毗珥的事件中,成为使以色列陷入罪中的网罗（民25章 ）。因此,律法甚至规定摩押人永远也不得入耶和华的会。从血统上来看,摩押女儿路得是当受咒诅的罪人,如今她离弃自己民族的神——基抹而全然信靠耶和华,不仅蒙受了神拯救的大恩典,还蒙福成为基督的祖先,这实在是神的恩典所获得的巨大胜利。
――《圣经精读本──路得记注解》
【】「妇人们对拿俄米说：『耶和华是应当称颂的；因为今日没有撇下你，使你无至近的亲属。愿这孩子在以色列中得名声；』」
这“至近的亲属”是拿俄米的孙儿俄备得（意思是“仆人” ）；他是大卫的祖父（17节 ）。
――《路得记雷氏研读本》
【】
「他必提起你的精神，奉养你的老，因为是爱慕你的那儿妇所生的，有这儿妇比有七个儿子还好。」对波阿斯来说，路得比千顷良田宝贝得多了，她立刻就作了波阿斯的妻子，路得也因而生了一子，就是耶西的父亲，大卫王的祖父——以色列人最伟大的王的祖父。至于拿俄米的喜乐就更大了，她成了这个孙子的养母——没有比这个婴孩的养母更温柔，更甜美的了。
——《默想路得记》
有七个儿子象征神的祝福，，形容摩押女子路得“比有七个儿子还好”确实是一种高尚的赞誉。
――《路得记雷氏研读本》
“比有七个儿子还好”是说大有福气。
――《启导本圣经路得记注释》
有这儿妇比有七个儿子还好: 对希伯来人而言,“七”象征着“充满”或“完全”,并且也用来象征赐儿女的神丰盛的祝福。因此,本节意指神已悦纳了路得的仁爱与孝心。在这里,我们目睹了对父母的孝敬与对神的信仰是息息相关的。只要忠于神就可以没有必要照顾家人或弟兄,这种不成熟的想法是误解了耶稣基督的话语。“不爱他所看见的弟兄,就不能爱没有看见的神”。
――《圣经精读本──路得记注解》
【】
「拿俄米就把孩子抱在怀中，作他的养母。」
「养母」：新译本译为「保姆」、NASB/NRSV均译为nurse、NIV译为care，译为care，Hubbard认为由下文来看，译为养母（foster-mother ）较恰当，并且原文有「信实」之意，似乎暗喻上帝对拿俄米的信实（ 信实。
——《路得记查经》
“把孩子抱在怀中”。可能是认作儿子（过继 ）的一种仪式。参看的脚注。
――《路得记雷氏研读本》
有的解经家说“把孩子抱在怀中”是一种收养的仪式。拿俄米作了俄备得的养母。但也可以是一种亲热疼爱的表示。
――《启导本圣经路得记注释》
「拿俄米就把孩子抱在怀中」：有人认为这是一种过继的仪式，表示路得所生的儿子成为拿俄米合法的儿子。
――《串珠圣经注释》
拿俄米就把孩子抱在怀中: 极有可能是象征拿俄米要作俄备得的养母。
――《圣经精读本──路得记注解》
【】
「邻舍的妇人说：『拿俄米得孩子了！』就给孩子起名叫俄备得。这俄备得是耶西的父，耶西是大卫的父。」
拿俄米得孩子了: 年迈的拿俄米通过路得,得到了代替玛伦的继承人俄备得。“俄备得”这一名字很好地体现了孩子与祖母的关系,亦即“俄备得”具有“仆人”或“事奉”之意。人如其名,俄备得必作了祖母拿俄米的赎回产业者,很好地奉养了年老的拿俄米。
――《圣经精读本──路得记注解》
【】「法勒斯的后代记在下面：法勒斯生希斯仑，」
“后代”：指历史，生命的持续。
“法勒斯”： 突破。
“希斯仑”：丰盛。—— 叶灵力《路得记心得研究》
【】这家谱追溯犹大的家系，从他玛的儿子法勒斯开始，一直列述到波阿斯，最后至大卫为止。
――《路得记雷氏研读本》
在这个犹大族的家谱中，有三位母亲都是有信心的外邦女子：法勒斯的母亲他玛是迦南女子；波阿斯的母亲喇合是迦南人；俄备得的母亲路得是摩押人。
这个家谱也见于和. ――《启导本圣经路得记注释》
大卫的家谱：按理俄备得不应列在波阿斯的家谱上，因他算是以利米勒的后代。作者故意这样编排，可能是要指出大卫的曾祖母为外邦女子。
――《串珠圣经注释》
大卫的家谱: 这一段经文记录了从法勒斯经波阿斯到大卫的家谱。虽然,这里并没有直接记录路得的名字,但犹大最强有力的家系大卫王朝是以路得的介入而形成的。在这一点上,路得的位置极其重要。代上5-15章再一次记录了以路得为媒介的这一重要家谱,新约圣经太1章与路3章亦有记录。通过此家谱我们可以发现,最终以万民为拯救对象的神之伟大护理。本文家谱中所记录的人数相对于年代总数少很多,这是因为删除了不大重要的名字。将总代数限制在10代,是为了借着10这完全数来强调家谱的完全性。从法勒斯到拿顺的五代是生活在滞留在埃及430年期间的人,其余五代（从撒门到大卫 ）则是生活在从出埃及到大卫去世的476年期间的人。
――《圣经精读本──路得记注解》
【】「希斯仑生兰，兰生亚米拿达，」
“兰”：升高，。
“亚米拿达”：我的百姓是丰富的。
—— 叶灵力《路得记心得研究》
【】「亚米拿达生拿顺，拿顺生撒门，」
“拿顺”：吸引人的，，。
“撒门”：荫蔽，高台，。
—— 叶灵力《路得记心得研究》
【】「撒门生波阿斯，波阿斯生俄备得，」
“波阿斯”：能力。
“俄备得”：敬拜、服事、仆人。—— 叶灵力《路得记心得研究》
【】「俄备得生耶西，耶西生大卫。」
“耶西”：坚定、富足。
“大卫”：和神心意的。
—— 叶灵力《路得记心得研究》
神在动乱的世代中仍然看顾敬畏神的人，这个家庭后来成为基督家谱之本。祂使用世上各种情况，包括饥荒、死亡、孤苦，来完成祂至高的旨意。基督徒从路得的故事应得到安慰与鼓励。
――《启导本圣经路得记注释》
耶西生大卫: 本书以大卫的出生落下帷幕。大卫王朝被视为以色列历史上最高贵而荣耀的家族,耶稣亦被称为“大卫的子孙”。如此耀眼的家族也借着外邦女子路得才以维续了其血统,这靠的是神奇妙的护理。神并不只是犹太人的神,他实在也是外邦人的神,是喜悦拯救全人类的万主之主，。因此不论才华、血统、权势等地位的高低与贫富贵贱,神的祝福将永远伴随那些单单谦卑地顺服在耶稣基督面前的人。
――《圣经精读本──路得记注解》
【思想问题】
1为什么路得的至近亲属（1 ）愿意赎回拿俄米的田产，却不愿连路得也赎回来呢？他在什么地方和新约法利赛人相似呢？
你有没有拘泥于次要的事而忽略了首要之事呢？
2有人说波阿斯对路得的爱是主耶稣对我们之爱的缩影。你能从路得记中体会这一点吗？
3「得亨通」（11下 ）的原文有行事尊贵的意思，可见「成功」就是行真正有价值之事。你对「成功」的看法符合圣经的教训吗？
4作见证的众民和长老对这段婚姻的祝福有否一一实现呢？参15, 17节。
5为什么她玛能成为大卫的先人？
路得是外邦女子，她为何又能作大卫的曾祖母呢？
神使用人是基于道德？品性？抑或国籍呢？
6有学者认为波阿斯赎回田产和路得之举，正像基督教会的宣教使命，就是把未得救的人，引进得赎的群体内。你同意这种说法吗？
你愿意像波阿斯一样，用爱心及行动，叫未信耶稣的人因信得救吗。
──《串珠圣经注释》
第三章的末了一节，婆婆说：「女儿阿，你只管安坐等候....」，这个「坐」字巧妙地连系了第三章和第四章。非常有趣的，，开始，圣灵一口气用了五个「坐」字，提醒我们第四章怎样地与第三章相连。
「城门」是人潮往来频仍的地方，在圣经中代表见证。「某人」到底是谁呢？属灵的意思是说：这「某人」比耶稣基督还要近，是比我们的主更近的，如果他不赎的话，我们的主就赎了。若从全本圣经来考虑，这「某人」似乎指着我们的旧人说的。我们的旧人是比主还要近的，我们的旧人就是指着我们自己来说的。的「自赎」，那个自己就是我们的旧人。
── 陈希曾《与基督联合──路得记剪影》
【】「那人对波阿斯说：『你自己买吧！』于是将鞋脱下来了。」
「鞋」所代表的意义是甚么？在圣经中凡奴隶都是不穿鞋的，而所有的儿子都要穿上鞋。所以脱鞋意即：你若来到神面前，要承认自己是个奴隶，不能穿鞋。凡来到神面前的人，必须把鞋脱下来。
── 陈希曾《与基督联合──路得记剪影》
【】
「娶路得为妻。」
在这首美丽的田园诗里，以家庭变故、丧亡及饥荒开始，却以婚姻欢乐作结。神的诗歌是否都是那样？作者是否只以大团圆取悦于读者呢？神可统制时间与永恒，只要信靠祂，黑夜变为白天。
在本书的字里行间阅读，不得不感到这预表另一个婚事，就是基督迎娶祂的新妇，先赎出教会来。教会成为新妇，在父神面前与祂的爱子永远结合。这也可以应用在我们个人身上。
主耶稣买赎我们属于祂，不是凭着能坏的金银等物，而是祂的宝血。
祂必赢得我们的心归祂，全地是属于祂的，一切罪恶终必除去。祂必使我们在地面发光，好似祂冠冕上的明珠。
祂必接取那鞋作为凭据，因为那是治权的表像。祂不仅是我们所爱的，也是我们敬奉的主。
祂必接我们到荣耀里去，因为祂的爱永不止息。我们在人间所经历的爱，比起祂的爱来，好似月光在日光之中完全失色。
──迈尔《珍贵的片刻》
【】「于是，波阿斯娶了路得为妻，与她同房。耶和华使她怀孕生了一个儿子。」
我们比较这两处经节，前面我们看到经过了十年没有儿子，后面则看见因路得与波阿斯联合的缘故，就怀孕生了一个孩子。这把神恢复的目的告诉了我们：今天基督徒的生活，追求主的目的，就是靠着主的恩典将生命给出去。从没有儿子到有儿子，意思是我们要过一种生活，就是传递生命的生活。
── 陈希曾《与基督联合──路得记剪影》
【】「『她必提起你的精神，奉养你的老，因为是爱慕你的那儿妇所生的。有这儿妇比有七个儿子还好！』」
「她必提起你的精神」，原文的意思是：「她要做你生命的恢复者」。此时，拿俄米已经年迈体衰，生命也枯萎了；但是圣灵又让俄备得来充满她的胸怀。这就是拿俄米恢复的线。
── 陈希曾《与基督联合──路得记剪影》
【 在别人眼中的路得是──在别人眼中的我是──】
路得对婆婆的仁爱，在伯利恒是有口皆碑的，她对其他人的友善贯穿于路得记的始终。
――《灵修版圣经注释》
【 到最后，拿俄米何其幸福！我想想其中原因，啊，是因为……】
【夜尽天明】在拿俄米的悲剧经历中，神极大地赐福给她，赐与她的这个儿媳妇甚至比有“七个儿子”还好。拿俄米恒心信奉神，神也不断地大大赐福给她。即使在悲哀和灾难之际，神总能大大赐福给我们。我们要像拿俄米一样，面临不幸时，也决不离弃神。不要埋怨神为甚么会允许灾难降临，只须坚信在任何艰难的时刻，神总是与你同在。
――《灵修版圣经注释》
「他…是爱慕你的那儿妇所生的。」
以色列人有“丈夫的弟兄”（Levirate ）律法，意思是如果一个妇人的丈夫死了，没有儿子，这寡妇不能再嫁别人，必须嫁给丈夫的一个弟兄；婚后所生的长子，要承继亡夫的名字和家产。这律例并不强制执行，但视为高尚的爱心义务；违反这义务的人，并没有受刑入狱的判例，但并非可取的行为。圣经记载第一宗娶了孀嫂，而不愿“为哥哥生子立后”的例子，是犹大的次子俄南，被耶和华看为恶而死去。
波阿斯照所应许的，坐在城门等候，“恰巧”那至近的亲属来了，波阿斯就叫他一同当着十个见证人，问他是否愿意买赎以利米勒的遗产。那人立即表示愿意承买土地；但听到所附带的条件：从拿俄米手中买地的时候，同时要娶摩押女子路得为妻，给死去的玛伦“在产业上存留他的名”，他觉得将对自己的产业有碍，宁放弃权利。属世的人，惟以地上的事为念，唯恐失去经济利益，。
但波阿斯其人不同，价值观念也不同；他所看重的，不在地而在人。他知道路得的贤德：忠诚，爱心，勤劳，节俭，美好的品格，远超过金钱所能买得到的；不在于现今的付出，而在于将来。坐在城门口的长老们，都为他作最高的祝福：“愿耶和华使进你家的这女子，像建立以色列家的拉结利亚二人一样；又愿你在以法他得亨通，在伯利恒得名声。愿耶和华从这少年女子赐你后裔，使你家像他玛从犹大所生法勒斯的家一样。”
神眷顾有爱心眷顾别人的人。波阿斯虽然年龄老于路得，耶和华使她能怀孕生子。不仅拿俄米老有所养，孩子在以色列中得名声，更成为大卫王的祖父。神的儿子基督耶稣降世，按肉身说是大卫的后裔，波阿斯成了弥赛亚的先祖。
这样，弥赛亚的谱系中，有了三个外邦女子：犹大从他玛生法勒斯，他玛是迦南女子；撒门从迦南女子喇合生波阿斯；波阿斯从摩押女子路得，生俄备得，俄备得生耶西，耶西生以色列合神心意的王大卫，。神更藉以生下永远生命的王，使世人靠耶稣基督得救，进入永生的国度，在祂里面，犹太人和外邦人，因信同归于一，成为新的族类。这样，怎能再有种族的分别呢。── 于中旻《圣经研究》
【】「拿俄米就把孩子抱在怀中，作他的养母。」
若从人的角度来看，拿俄米是根本不可能有这孩子的；但是希奇，现在拿俄米却抱着这孩子。这是整卷路得记的中心主题：从没有孩子到抱着孩子，从没有后裔到有了后裔。这里的「孩子」，翻成新约的话，就是「儿子的名分」，就是指着有儿子丰盛且成熟的生命说的，能够承受那产业。
── 陈希曾《与基督联合──路得记剪影》
【 看完了，你看到的──是一个美丽的爱情故事？一段动人的婆媳关系？还是还有其他？】
对于某些人来说，路得记也许只是一段发生在一个幸运女子身上的美好故事。但事实上，它所记载的是神计划的一部分──大卫和祂所应许的弥赛亚耶稣的诞生。就像路得不明白在她的生命中有如此宏伟的蓝图一样，我们现在也同样不知道自己整个人生历程的目的和意义，这只有在我们将来获得永生生命而回首往事时才有可能领悟。我们必须就神所应许的永恒价值而作出选择。走精神上的捷径和追求短暂的消遣，并不是进取的好方法。由于路得虔诚地敬畏神，尽管她自己没能看见所有的结果，她的生命和遗产却是意味深长的。生活在对神的信奉之中，就知道你生活的意义不只局限于你的有生之年，神的恩赐将会远远超过你所付出的。
──《灵修版圣经注释》
【领袖的鉴戒】
以利米勒把妻儿带到绝境，自己及两个儿子更死在摩押地。这里可带出了问题，有些人不爱家人，不能带头，使自己的家人受苦；有些人有爱心，又做带头的，但结果还是使自己的家人受苦，原因何在？是否圣经的真理不能实行？神的话是永远靠得住的？
作为一个领袖，应怎样负起责任？是靠自己抑或是在神里面？这是一个值得三思的问题，爱自己的家人，却不一定使家人幸福，这便要进一步问这个「爱」的意思。
作牧师最感头痛的是夫妻吵架，常在半夜听到投诉的电话，开车到他家中，劝导一番；后来夫妻相好，便觉得回教会是件麻烦的事，颇浪费时间；过了不久又来找牧师了，因为他们二人又打架了，及至和好后，牧师便成了讨厌人物。我终于悟了一件事，这样的家庭，永远不会相爱，因为夫妻相爱时，便把神丢在一边，遇到困难也就不能解决；故此，我们应该明白只有神里面才有希望。
我稍为分享一点自己很得教训的事。小儿与一位传道人林弟兄的女儿结婚了；事情发生于七八年，我被林弟兄从远东邀请往纽约的夏令营讲道，小儿当时在纽约读书，本来打算到他那里住宿。甫下飞机，林弟兄便接我们一家人到他家中，还请我们留下住宿。夏令营后，我回到远东。几年后，我还往美国定居，小儿告知我们他已有女朋友；细问之下，原来是林弟兄的女儿，两人是上次我们在林弟兄家里作客时认识的，我才知道那个夏令营还有一个后果存在。儿子可能以为我们一定很高兴；可是，我们在当时没有甚么反应。照理由说他们的往来应该是门当户对的一回事；同是传道人的子女，又是中国人，还企盼些甚么？但是，我们总认为父亲爱主，女儿不一定爱主，所以一直没有表态。
又过了几年，儿子终于在一次我们四人同坐车子时，向我们夫妇发出挑战，并且点名逐个提问，要我们立即表示意见，这时不得不回答；我答他们如果清楚是神的心意，我便不反对，儿子很高兴。再问内子时，内子回答：「你们交往以来的这几年，若比以前更爱主，便赞成；没有进步呢，我则有所保留；若是比前退步，我便反对。」我的答案虽然很属灵，内子的却更实际。相信这一席话给他俩有一定的影响；后来他们结婚了，的确能在爱主的事上同心合意。一对新婚夫妻，当然很相爱，只是，要注意这个「爱」是出于天然之爱，还是在神里面的爱。以利米勒虽爱妻儿，由于这「爱」是出于天然的爱，便成为他全家人受苦的根源。与神的关系密切，是一切幸福因素之源。
── 焦源濂《路得记──乱世中的呼召──家庭、教会与时代的希望》
【】
【】「俄备得生耶西；耶西生大卫。」「耶西生大卫，」大卫是合乎神心意的人，我们能看见神的权柄从他深上彰显出来。生下大卫，意指基督在我们身上作王掌权。
有一次，王明道弟兄要赶到另外一城去聚会，结果时间来不及了，他眼睁睁地看着火车已经发动，正当火车要开走的时候，不知怎帝˙从他里面产生一种极大的能力，他知道他这一回去绝不是为着自己，于是就吩咐火车停下来，结果令人惊奇的，那列火车果真停了下来！为甚么火车能停下来呢˙？因为我们的弟兄是活在基督的王权之下，所以到了必要的时候，圣灵能作这样非常的事。在印度，有一位很爱主的弟兄叫作巴克辛，神ㄈ˙常地使用他。有一次，他在工厂里劳动，体力实力消耗到了极点，然而为主还必须有许多的服事，因此那时他作了一个祷告：「主阿！求你叫机器停了罢！」结果，那机器果真停了下来。这故事提醒我们，甚么叫作属灵的权柄。
── 陈希曾《与基督联合──路得记剪影》
这最后一句话道出了恢复的路：在世世代代没有王的时代，神怎样把王带进来呢？今天我们每个人都各凭己意而行，圣灵将怎样把我们带到基督的王权底下呢？这一切的答案就在路得记中。路得记的故事是生命的故事。借着波阿斯和路得的联合要生下俄备得，然后从俄备得要生出大卫王。这王的地位不是凭着努力或者追逐得来的，这个王必需是生下来的；意即：权柄必须从生命里出来，而且当生命长大的时候，就带下权柄来。
── 陈希曾《与基督联合──路得记剪影》
【得四章 敬虔后代的由来】
路得记这本书是由四个英文字母RUTH组成的：
R—Resoluteness（决定 ）
U—Unselfishness（不自私 ）
T—Truth（信心 ）
H—Honor（尊荣 ）
这四个字说明路得入何凭信心决定离开她的国家，归到真神那里；又因为她的信心，她能毫无自私的爱她的婆婆。由信心产生了爱心，有了爱心就产生盼望，而盼望带来宗荣，结果神大大的赐服她的家庭。
── 杨摩西《信心之母──路得记人物探讨》
【得四章有因就有果】
从前有位老秀才帮助我读四书，他念一句「人之初，性本善」我也跟着他念，我把全部四书都学完了。四书内容论到因和果；有果必有其因，有因必产生其果。我们追求认识耶和华，这是因。所产生的果，就是祂要向我们显现，祂要恩待我们。
路得记一至三章可以说是「因」，从路得对耶和华的态度表现出来，如何仰望祂，渴望认识祂，相信祂，顺服祂。她的诚心寻求，叫耶和华神受了感动。
路得记第四章是「果」论到路得从耶和华手中所得的赏赐。因路得的信心，生活在神面前；结果，神厚厚地赐恩典给她。
── 费述凯《路得记──不信时代中的信心》
【得四章 信心的赏赐】路得最大的赏赐，是她的生命与主耶稣发生永永远远的关系。假使路得没有选择耶和华，没有信靠耶和华，没有顺服耶和华，路得的生命?，就不能从波阿斯开始，一代代的延续到主耶稣了。如果路得没有选择耶和华，没有倚靠耶和华！那么，伯利恒的马槽，就永远是空的，也就没有救主圣诞的节日了。因为路得顺服耶和华，跟从耶和华，从摩押地出来。要耶和华作她的神，她要作以色列的民；她才能成为主耶稣最重要的先祖。
一九二九年八月四日，那时我未满二十一岁，我把主耶稣接到我心里，做个人的救主。我就开始相信祂，倚靠祂，顺服祂。祂初感动我去读圣经学校。我去时，把那些航空工程的书籍都带去；我虽已经信主，但我并不打算改变原有的计划，我要做一个飞机工程师。入学后，我听老教授们讲课，得到了很多帮助，并且很喜爱所修的课程；所以就渐渐忘记，那些航空工程的书籍。到了将近毕业的前些日子，我每天照常读经。有一天，我读到（马）时，觉得这两节经文的字特别大「耶稣说：我实实在在告诉你们，人为我和福音，撇下房屋，或是弟兄，姊妹，父母，儿女，田地；并且要受逼迫，在来世必得永生。」
我最爱我的母亲，母亲也最爱我。因为我父亲在第一次世界大战时阵亡，我是最大的孩子，常常帮助母亲料理一切，所以我最不舍得撇下的是我的母亲；其次是两个弟弟，和七个妹妹。我还有个爱人，我不知道应把她列在何地位，有时我把她列在第一，可是后来我离开家乡到中国去，我最想念的却不是她，而是我的母亲。母亲是我最爱的人，其次，我爱我的老家，爱我的田地，我喜爱种地，下了种子，发芽，生长，成熟，出去收割。我们有牛，马，猪，鸡，真是乐也融融！我爱作航空工程师，我爱发财，爱一切物质的享受。
耶稣说，为祂和福音撇下，最爱的人和最爱的东西；就在今世得百倍，这句话正抓住我的心。百倍，实是了不起的数！那时候，加拿大的银行，一百元存款，每年仅得四元利息，离一倍尚差很远。但耶稣说，人若为祂和福音撇下一切所爱的；不但今世得百倍，且在来世必得永生。
我抓住了神的应许，安静跪下在宿舍房里，神开始对我说话：「孩子！现在有两条路让你选择，你今年二十三岁，人平均生命是七十岁。假如你活到七十岁，这段时间你如何用法？如果你把四十七年的时间，用在你所爱的人和物方面，那就是消耗了你四十七年的光阴。比方有人白白送你四十七块钱，你请了一些人，吃喝快乐，一下就花完了。相反地，你有四十七元，或者四十七美元，或是四十七块黄金你不滥用？把它存于可靠的银行，或投资在可靠的事业上，不但本钱依然存在，每年还可生利息。如果你投资在我这里，利息高达百倍，而且可靠，因我是神，永不撒谎，难道你不肯吗？难道你要耗尽四十七年的光阴，为你所爱的人和物质吗？难道你要研究制造最好的飞机供空军杀人吗？愿你将你四十七年的光阴，交在钉十架的耶稣手中；献给最爱的耶稣基督；为最爱福音使用吗？你从今开始，为我活下去，?保你今生得百倍。你为我和福音撇下你所爱的母亲，我必兴起百个老姊妹爱你如你母亲一样。况且你的母亲现在还不懂得为你祷告，我可以兴起百个姊妹晓得为你祷告的，岂不更好吗？」我说：「主啊！我愿意将我余下的光阴交在你手中。」
在这四十年中，神至少给我百个比我乡下更好的家。我的老农村，最多不过四分之一方英里之大，如今神赐给我之地，是整个的东南亚，凡有中国人的地方，就是我撒福音种子之地。比较之下，我的老农庄如同一枚小邮票。放下一个，得到更好的百个，这非但不是牺牲；而且是大大得利。非常宝贵。
── 费述凯《路得记──不信时代中的信心》