132 J. DeWard, 'The Chiastic Structure of Amos 5:1～17', VT , 27, 1977, pp. 170～177. 整个的交错结构里溶合了在一些经文里的特别交错模式（5、7～12、14～16；详见注释6）。
133 见 A. V. Hunter, Seek the Lord! A Study of the Meaning and Function of the Exhortations in Amos, Hosea, Micah, and Zephaniah （Baltimore: St. Mary's Seminary & University, 1982），主张先知的劝告（勉励）只是确定审判的必然，并没有提出避免的途径。
134 有关征召、调动军队，见 R. de Vaux, Ancient Israel: Its Life and Institutions , pp. 216～18.
ii. 把握机会的劝告 神的言词继续，但采取了新的形式祈使语气的劝告，发出积极与消极的命令。关键在于对比：耶和华要百姓清楚知道，寻求祂（呼求祂帮助，并忠心紧紧跟随祂）与所谓的去伯特利（，、吉甲，或别是巴（犹大以南的城市，因其与亚伯拉罕与以撒的关联受人景仰，创二十一，二十六章。以色列人有时显然也跨越犹大国界，到那里记念他们的先祖；参：朝圣正好相反。我们可以把第4节的祈使句改写为“你们如果寻求我，无论有什么审判都会存活。”（寻求与活命的关联在第14节非常清楚；该处又增添了“就必”或是“才可以”；希伯来文 l#ma`an ）。相形之下，以宗教体制为寻求目标，根本就是招致毁灭之举，因为圣所以及常去敬拜的人受审判已成定局（5节；。 审判首先（5节）以双关语表达（参：；；；其他先知作品中的文字游戏，见何西阿书导论）： （1） 吉甲（Gilgal）的审判是被掳；意谓被掳的两个希伯来字的字根有 g 与 l ，所以其字形与读音都反映出那有名的圣所所在； （2） 伯特利（Bethel）的审判是沦落为一无是处的邪恶地点，充斥着偶像崇拜，对人的存活毫无助益；双关语 ~a{wen 一无是处、拜偶像、邪恶取代了属天的名字 ~e{l （，，证明阿摩司的双关语已成了应验的预言）。第5节的交错结构以伯特利作开始与结束，并且两次提起吉甲，让人知道伯特利在以色列的生活占首要位置，因此也成为阿摩司事工的重要事项。伯特利一共出现七次，，，，吉甲三次，。 第6节以火更写实地描述了审判（等。约瑟家（亦即以色列王国，取两个主要支派以法莲与玛拿西的父亲名字；与伯特利一同被警告。审判的惨烈以无人扑灭一词强调，令人想起前面束手无策的描述，“无人搀扶”（2节）。 阿摩司在第6节好像再次强调耶和华在第5节的劝勉；他以第三人称的要寻求耶和华代替了“寻求我”，并且以免得为开头，加上不顺服神的劝勉有何严重后果（同样形式的劝勉加上免得一词，参：。阿摩司对伯特利的噩耗发于亚述来侵（参：，与约西亚改革时期，而摧毁伯特利列为约西亚的主要贡献之一。 第7节与这篇审判言词的关联不十分清楚，所以引起学者激辩。最普遍的主张是把这节经文移到第9与第10节之间（NEB），并且在开始加上“祸哉”或同义词（JB、Wolff、Mays、Amsler、Delcor 等）。然而这样重置经文，并没有希伯来文手抄本或古版本的根据，而是根据以下与以下的祸言神谕。我们按照克瑞普斯（Cripps, p. 183）以及 RSV 版本，把这句话当成是对劝告的对象以色列（4节）戏剧化的发言方式。我们藉此深刻体会到，以色列民极其需要寻求耶和华，而圣所敬拜又是如何令他们误入歧途。与的句法相似，使得沃夫（p. 272）视后者亦为祸言神谕，虽然并没有关键字“祸哉”。把这两处经文都当作对以色列的发言（RSV），并且只限定真正使用“祸哉”的经文为祸言神谕，岂不是更有智慧的作法吗？ 阿摩司一再将公平（希伯来文 mis%pat] ）与公义（ s]#da{qa^ ）相提并论，，因为界定神百姓的盟约责任，没有比这两个词更简明扼要的。单单因为公平（参：与公义是耶和华不可或缺的作为，因此要成为百姓的主要责任，特别是他们的领袖〔公平：（和合：“公义”）；公义：；两者并提：，，；；、12～14；，；〕。敬拜的目的之一是要深深认识神的性格与作为，以致能潜移默化我们的个性与行为。若不效法属天的作为，敬拜就是无谓的行动；135。 公义与公平在旧约圣经远超乎恪守律法，而是与律法一样要紧（参：，六～八章）。两个词都与盟约责任相关，也几乎是同义词，尤其是双双出现的时候（参：；，。两者的细微差异在于公平较强调藉着改正错误，以及惩罚做错事的人，建立、维系社会的次序；公义强调盟约社会里的各样关系，而盟约下的每个人都要尽其所能正确的履行约的责任136。 按照就近的经文脉络来看（10～12、15节），这两个词都着重于替穷人、被忽略的人、被欺压的人伸张正义。“耶和华的公平不是蒙眼的正义女神拿着一个天平；耶和华的公平是一手伸向躺在地上的可怜人，一手把引起这种不幸的人推开。”137 交错结构把描述盟约关怀的名词置于结构的正中间，然后把动词置于句首与句尾，可见重点在动词。这种手法使得经文在形式上虽然是讲词，却用来作为控词，预示10～12节更详细的控诉内容。动词捕捉到罪行的核心：百姓以下列方式表达他们的悖逆： （1） 将公平的佳言美行（参：诗一一九）变为实质，叫得出名字的味苦之物茵c（蒿属植物），是地中海与中东地区常见的植物，在谚语中比作苦毒，堪与毒药的味道相比；；；。在莎士比亚的《罗蜜欧与茱莉叶》（Act I, Scene III），奶妈回想茱莉叶断奶的时候，说：“她一尝到我奶头上的艾草（译注：亦即此处的茵c）味道，觉得变了苦啦，嗳哟这可爱的小傻瓜！”； （2） 将神视为宝贵的公义，像垃圾一样丢弃于地（甚至是摔掷；参：。 不过在4～7节还有一个重要疑问。这里发出的一线希望岂不与阿摩司宣告的已成定局的审判有矛盾吗？同一个先知怎么能唱完哀歌，接着又催促百姓归向耶和华？沃夫对这段经文的理解，有助于回答这疑问。第一，沃夫概述了其他学者提出的三种重要看法： （1） 韦瑟（A. Weiser）认为这段经文与一样，有反讽的意味，因此没有什么矛盾之处；但是沃夫正确地比照了与语气的差异； （2） 海思（F. Hesse）认为两个神谕与的差别无非是个例证，说明耶和华有自由在不同时候说不同的话；沃夫固然赞同海思强调神的自由，但是并没有从他的观点找到足以解决问题的方法； （3） 奥特（A. Alt）提议两段经文可能有两组不同对象，1～3节的审判是对腐化的领导阶层说的（，4～6节存活的劝勉则是向一般大众说的；但是沃夫指出两段经文的对象是一样的，也就是以色列家、整个王国（1、4节）。 沃夫认为4～6节是有条件的存活应许：如果百姓寻求从先知而来的耶和华的话语。沃夫比较祈使语气的要寻求以及其他类似经文（例：＝；＝；，注意到这里的寻求不是指敬拜礼仪，而是藉着先知询问耶和华的旨意。这段经文的要点就是耶和华有自由在死亡濒临之际拯救，但是只有真心留意先知话语的人才能存活。阿摩司解释神的全权，常提起先知的角色，这又是一个例子（138。
135 神的性格与祂百姓的举止间的关系，见 D. A. Hubbard, 'Ethics: OT Ethics', ISBE , rev., II, p. 166.
136 有关这两个用语的最佳讨论，见于近代旧约神学著作：例如，G. Von Rad, I, pp. 322～323, 370ff., 414ff.; E. Jacob, pp. 94～102; W. Zimmerli, pp. 189～192; Th. C. Vriezen, pp. 388～390.
137 E. Jacob, p. 99.
138 Wolff, pp. 237～239；亦参 A. Weiser, pp. 190～192; F. Hesse, 'Amos 5:4～6, 14f', ZAW , 68, 1956, pp. 7～10; A. Alt, 'Die Heimat des Deuteronomiums' in Kleine Schriften 2, p. 269.
140 有关这种理论，见 G. Hoffman, 'Versuche zu Amos', ZAW , 3, 1883, p. 111 与 Delcor, p. 211。 BHS 也作此主张。有关旧约里的星座，见 J. M. Everts, 'Astronomy', ISBE , rev., I, pp. 344～348，与 M. T. Fermer, 'Stars', IBD , pp. 1214～1215.
142 见 L. Ko/hler, Hebrew Man （E. T., New York and Nashville: Abingdon Press, 1956）pp. 127～150.
143 见 H. Torczyner（Tur-Sinai） Altbabylonische Tempelrechnungen , Denkschriften d. Kais. Akad d. Wiss.（Vienna: 1913）, p. 130.
v. 进一步劝勉：把握机会 先知在这篇讲词已经第三次（4～5、6～7节）把劝勉置于审判言词的中心。其形式可能取自祭司指令（ to^ra^ ，，但是内容重点却不在圣所，因为先知已经宣告了圣所的罪恶下场（5～6节）；重点乃是在城门。阿摩司热切伸张正义，并且将正义与神的性格紧密相连，他甚至呼吁人不要寻求耶和华，而要寻求善，因为这才是真正顺服神的旨意，藉着秉公行义（建立；RSV）彰显出来（与第7节的丢弃公义成为对比）。人应该寻求、甚至要喜爱（15节）的良善，远不止于一套呆板的法律制度，而是负责任、体恤人的社会行为，并带着神的宽宏温情（参：。 列出相对的善与恶、恨与爱（和合：“恶”与“好”），作为人的选择，更增添了劝勉的迫切。一如智慧文学，这种对偶结构清楚表明，这些决定造成的结果有生死的天壤之别（类似的用词，见：；；，，，，；亦参：，～28）。 每一节都是一个条件句，其中的祈使动词求、恨、爱要当作如果子句〔条件从句（protases）〕来理解；而有条件的应许“耶和华……与你们同在”，“或者……耶和华……向……施恩”就是那么子句（条件结论句）。第一个条件应许（14节），其用语借自神的保守与供应，，，以及圣战中的保守，；；这些以色列的古传统。必照你们所说的一句点出，“耶和华与你们同在”这种公式语可能是在伯特利举行的公众崇拜中使用。如果百姓能全心全意投身于（求）各种公义的事，阿摩司所认为的假定情况就可能成为事实。 第二个条件应许使用“或者”（或会；希伯来文 ~u^lay ），因此显得更迟疑。阿摩司深知百姓冥顽不灵，以及耶和华有自由决定向谁光照祂的怜恤，两者加在一起使得先知采用了假设语气。他不敢拍胸脯保证，只能说有一丝神施恩的可能性（正如主人对待他的奴仆，或强壮的父母对待软弱的子女）。余民这个名词可以从以色列软弱的角度来理解：这不是有些忠心的以色列人将来蒙拯救的应许（，而是体认到北国的约瑟子孙目前的脆弱景况：被先前的审判毁坏，在列国中可算是渺小的。 vi. 宣告遍地哀鸣 最后的审判宣告以惯用的因此（新译；和合未译；11、13节）与传信者公式语开始，由耶和华发言。祂先前已经宣告以色列的军队会被消灭，并且劝勉百姓藉着留心先知的话语来寻求祂（3～5节）。宣告的语气哭泣、哀号、悲伤、哀挽让我们重温阿摩司在第三篇审判言词开头所用的丧礼哀歌（1～2节）。如大部分注释家所说，因此一字不仅将本节经文与第12节相连，也与整段经文相连；其中包括了直接控诉（7、10～11a节、12节），以及劝勉形式的间接控诉（4～6、14～15节）。阿摩司知道以色列人必会忽略这些劝告无疑，就立刻发出宣告。再者，不听劝告也成为控诉内容的一部分，也就为审判铺路了。 举哀或哭号（希伯来文 mispe{d[ 出现三次）遍布城市（虽然没有明指，似乎是在讲撒玛利亚）与乡村，像约珥书开头的一些景象，范畴无远弗届（约珥书也发出哀哭的呼吁耶和华如此说：“推罗三番四次犯罪，将全体百姓交给以东，不顾念弟兄的盟约，我必不撤销对它的惩罚，1:10 我要降火在推罗城内，吞灭它的宫殿。”－以东1:11 耶和华如此说：“以东三番四次犯罪，怒气不停发作，永远怀着愤怒，拿刀追赶兄弟，丝毫不存怜悯，我必不撤销对它的惩罚。1:12 我要降火在提幔，吞灭波斯拉的宫殿。”－亚扪1:13 耶和华如此说：“亚扪人三番四次犯罪，剖开基列的孕妇，扩张自己的疆界，我必不撤销对它的惩罚。' })">；一8～13）。不论是公共广场，或是狭窄的街道都回响着“有祸了”（或呜呼；希伯来文 ho^ ；更常见的是 ho^y ；；，。忧伤是如此巨大，那些原本被迫以微薄工资在农地工作的人（11节），又被召来帮助那些职业送葬人（参：；；一起公开宣泄哀伤之情。为了文风上的匀称，多数译经家与注释学者按照武加大译本，将介系词 in（希伯来文 ~el ）置于哀号（16节尾）之前，而不是像马索拉版本，置于职业送葬者（善唱哀歌的）之前，其直译如下（16c节）： And they will call farmer（s） to mourning 他们必叫耕地的人来哀哭 and wailing to those skilled in lamentation 善唱哀歌的举哀 RSV 的译法则保留了平行结构（中译亦是）： They shall call the farmers to mourning 又必叫农夫来哭号 and to wailing those who are skilled in lamentation. 叫善唱哀歌的来举哀 叫农夫在丧葬礼帮忙的讽刺语气，因着特别提到在葡萄园的哀伤（17节；更强烈，因为葡萄园令人想起快活的收成季节，与工人喜乐的歌声，截然不同。这些葡萄园无疑就是以色列的有钱人引以为傲、取酒畅饮的葡萄园（11节；参约珥书导论，特别选农地作为哀哭地点，是因为作物歉收代表他们的丰饶敬祀全部破灭）。 他们悲伤莫名的原因在最后一句说得很清楚：耶和华亲自经过他们，就像当年经过埃及地，击杀法老王境内的头生孩子一样。神的百姓已成了敌人，在圣所污秽祂的名；歪曲公平与公义，使其沦为苦毒、无用的废物；剥夺神所赐给同胞的土地；鄙夷神要他们回转的呼吁。耶和华别无选择，只有以毁灭性的审判经过（希伯来文 `br 加上 b ），而且永不会再以恩慈与赦免经过（希伯来文 `br 加上 l ；，。至于审判要用什么方式则没有说。不过从经文脉络来看，特别是第3节，应该是军事攻击（亦，而隐涉耶和华在埃及的作为，可能是指病害。阿摩司在这里的主题不是如何毁灭，他只要说清楚由谁来毁灭。公平与公义的破产，不仅导致社会动荡，也无从避免引来神的报复。盟约的公平与公义不只是用来促进百姓间友好关系的政治工具；这两者乃是盟约子民必备的条件，因为他们存在的理由就是要彰显，公平与公义的神是独一无二的。如果公平与公义不见于以色列人，耶和华就非得介入不可了。 Ⅴ批判以色列的两则神谕 阿摩司在这两篇著称的讲词，继续抨击以色列的两宗罪恶：热心敬拜，却没有与关心公义相称的态度；醉生梦死，不知大难临头。两则神谕的开始都强调同一主题：以色列被误导的安全感，无论是自认耶和华的日子会让他们高唱凯歌，或是以为撒玛利亚山牢不可破。结尾也道出同一下场：被掳与外侵。 学者对此处与其他先知著作（参：、18、20～22，，，，；、12、15、19）的祸言神谕，提出三种不同的背景： （1） 咒诅：一个大有能力的人，对个人或团体宣告灭亡的结局（例：；；魏思特曼（C. Westermann）以为例证，主张先知的祸言是迎合以色列的律法（礼仪）习俗的一种咒诅，与审判言词有密切关联144； （2） 丧礼的哀挽：哀悼的人为心爱的人过世悲伤哭泣（例：；，145； （3） 是一种智慧教诲，有时用来作为“祝福”的相反（希伯来文 ~as%re^ ；参 JB、NEB 中的与；参：，强烈刻画坏行为的毁坏性结果。注意 JB 的翻译“那些人有麻烦”，就是要捕捉智慧文学神韵的方式146。如怀德毕（J. W. Whedbee）与沃夫的大力主张，最有力的证据都支持第三种说法147。 阿摩司所预言的审判，其中所流露的恐惧与终结意味，固然令人想起咒诅，而且之前的经文充满了丧葬用语，不过阿摩司发出这两段祸言的目的，显然是要警告以色列的愚蠢行径一定有麻烦，而不是咒诅或是把以色列当死人一样的哀挽。辩论问题，、12～13）以及改过自新的劝勉让我们将这些祸哉言词定为对以色列发出的警告，他们若不因此悔改就有祸了。
144 C. Westermann, Basic Forms of Prophetic Speech （E. T., Philadelphia: Westminster Press, 1967）, pp. 190～198.
145 R. J. Clifford, 'The Use of Hoy in the Prophets', CBQ , 28, 1966, pp. 459ff; D. E. Gowan, The Triumph of Faith in Habakkuk （Atlanta: John Knox Press）, pp. 50～67. J. G. Williams, 'Irony and Lament: Clues to Prophetic Consciousness', Semeia 8, 1977, pp. 51～74: “祸言文类的重点不是未来的灾难，而是哀挽现今的损失……这是病者一直到死的悲叹”（p. 55）。
146 E. Gerstenberg, 'The Woe-Oracles of the Prophets', JBL , 81, 1962, pp. 249～263.
147 J. W. Whedbee, Isaiah and Wisdom （New York and Nashville; Abingdon Press, 1971）, pp. 80～110; H. W. Wolff, Prophet , pp. 17～34.
148 “圣战”可能是以色列了解耶和华日子的背景，讨论见于 G. von Rad, OT Theology , II, pp. 119～125.
149 A. J. E. Everson, 'Day of the Lord', IDB Supp ., 1976, pp. 209～210，诠释耶和华的日子，综合了 von Rad 对圣战的强调，以及 S. Mowinckel（ He That Cometh 〔E. T., Oxford; Basil Blackwell, 1956〕, pp. 124～154）的观点，亦即耶和华的日子原先是指耶和华在以色列公共崇拜中的彰显，特别是秋天的新年节庆。 ii. 谴责礼仪节庆 这里没有转折句，可见本段经文与前一段的关联非常浓厚。错误的耶和华日子的观念就是在公共敬拜时很可能就是在伯特利散播的。 本段经文以几种方式保持对以色列敬拜礼仪的猛烈批判。第一，耶和华开始亲自发言，从第27节的内容与传信者公式语清楚可见。第二，这里少了惯见的开场白（例：“耶和华如此说”或是“当听耶和华的话”），表现出不耐烦，好像先知奉耶和华的名打断敬拜过程，谴责百姓的敬拜（Wolff）。第三，阿摩司尽可能用最尖锐、最锋利的措词，表达对以色列举行节庆的深恶痛绝（，对祭司的批判；，对百姓的批判；，，对百姓如今屈从迦南宗教的批判）。第四，神把以色列的宗教活动称为你们的节期、你们的聚集（或“聚会”；和合、RSV 与 AV 的严肃会予人错误印象；这里是指嘈杂、喜乐激昂的聚集）、你们的祭物、你们的肥畜，藉此表示祂不认可以色列的行为；这种一窝蜂的宗教气息完全是人为的。 第五，用来描写宗教礼仪的形形色色字眼，也凸显出神的彻底反对。神厌恶这些活动（节期与聚会）中的每一部分，其中包括： （1） 燔祭被称为 `o^la^ ，因为在烟中升到（希伯来文 `lh ）神面前，同时也用来表示全然（ ka{li^l ＝全部，常用来描述燔祭；；；献给神，用来赎罪；或是 （2） 素祭被称为 minh]a^ ，因为这是献祭的人向神感恩所献的“礼物”，将他们所倚赖为生的受造物归还给神（参：； minh]a^ 也有一般性“献祭”的意思，所以可用来描述牲祭（参：，亚伯的祭物；NEB、JB、Wolff、Mays 认为阿摩司的意思是一般性的献祭，RSV、NIV、NASB、中译本则限定为素祭或谷物祭）； （3） 平安祭是敬拜者把部分的牲畜烧于祭坛上，部分送给祭司，部分与家人或友人吃掉，象征对神的忠心与彼此的联合。 第六，动词“不能忍受”（NIV；RSV：鄙视；和合：不喜悦；希伯来文 rwh] 的字面意思是“闻……的气味”；参：讲到馨香之气）与“不顾”（NIV、和合；希伯来文 nbt] ；字面意思是“凝视”）环绕这节经文，并显出神的厌恶之情，不能忍受如此滥用崇拜的景象与气味。第七，重要动词不悦纳（希伯来文 rs]h ）是个专用词（参：，用来描述牺牲品的纯净与合乎利未记的规定。耶和华在此自己为祭司，宣布以色列的祭物不合格，不是因为礼仪上的纯净问题，而是因为这些祭物并没有伴之以公平与公义的行为（24节）。 第22节的第一句“你们虽然向我献燔祭”，虽然没有与其对称的句子，但并不表示是附加上的或是其平行句被销掉了（参 JB、Mays、Wolff）。几乎所有的译本都把这句话与下面的句子连在一起，这也是最妥当的处理方法。 耶和华已经宣布对于以色列敬拜上的失职作出什么决定。接下来神发出两项劝勉（23～24节），一清二楚道出神要求以色列对祂的谴责宣判要有何回应。 消极的劝勉（23节）呼吁以色列，甚至要除去他们表达敬拜的最热闹的方式，就是用来尊崇耶和华的音乐。歌，是个比较一般性的字眼，常出现于诗（希伯来文 s%i^r ；诗三十，六十八，八十三，八十七，九十二，一零八，一二零～一三四），在阿摩司书中可能用来表示以色列的敬拜既没有真正的祷告（希伯来文 t#p{illa^ ；例：诗十七，八十六，九十），也没有真正的赞美（希伯来文 t#hilla^ ；例：诗一四五）。在宗教聚集场合，歌常常伴之以琴；。琴（希伯来文 n#e{bel ），到底多大，是什么样子，我们则不知道。琴身可能呈瓶状，琴把呈曲状，上面可能有十条或更多的弦（参：。埃及风格的琴可能高达十或十二尺。 本节的消极命令与敬拜的呼吁，形成强烈对比；后者要神的子民扬琴、唱欢欣的歌。神远避祂平常喜欢的敬拜行为，由此可判断祂是多么震怒。第23节的文法突然变成单数，好像阿摩司是要怪罪于一个领袖，或更可能的是，因为不当的敬拜在以色列比比皆是，因此可以像责备一个人一样的责备以色列。 积极的劝勉（24节）也用来解释神何以弃绝以色列的敬拜：因为他们的敬拜没有佐以宏大（如大水滚滚）、持续（滔滔）的决心，行公平与公义（有关这两个词语的讨论，见的注释）。这两个明喻的交错结构以水为始为终，更加凸显。尤其是从当时背景来看，水流都是季节性的；雨季充满了丰沛的活水，漫长的夏日则彻底干涸，所以这两个明喻显得格外有力，同时也表示了公平与公义对以色列的信仰与生活是极其要紧。与耶和华立约的社群不能缺少公平与公义而活，正如不能缺少水源而活一样。 这段经文的口气虽然严竣，却藏有一丝盼望：由劝勉的话来看，改变好像还是有可能，尽管看来没什么指望。阿摩司这么作，与以赛亚书相似的神谕形成对比，因为后者笼罩在完全无望的气息下。阿摩司再次让百姓明白，伯特利、吉甲（24节的滚滚，希伯来文是 yi^ggal ，可能取其与吉甲 Gilgal 的谐音；、别是巴这些圣所所在之处，都没有掌握到敬拜的精髓：寻求、崇敬耶和华名的人，也必须要藉着言语行为尊崇耶和华的属性。关心所有人的权益与福祉，要像滚滚大水发自他们心中。任何想要真正服事祂的人，都要顺此潮流而行。 iii. 宣告流亡的审判 这几节简短的散文体经文问题却不少。第一，第24节铿锵有力，大可以给祸言画下壮阔的休止符，所以这两节经文略有踩煞车、浇冷水之嫌。但是这么作，无疑就消除了审判的宣告（27节），而阿摩司的每一神谕几乎都以审判作终结。而且，没有审判的宣告，可能会令人怀着比阿摩司预期要高的盼望。看起来，阿摩司想要再加上一种立论，支持他对以色列的敬拜无益、危险的论点。他用了本卷常见的修辞法：只可能有一种答案的辩论问题（c，，，d～3、12～13，，。这些问题也使得以色列人面对自己的历史，看到他们目前的敬拜与神的初衷相差何其远。 第二，第25节表面上看来，似乎与出埃及记、民数记中以色列飘流旷野的记载有矛盾：“这里的看法根本不符合五经传统，因为五经并没有提到以色列的初期有段时间没有献祭”（Mays, p. 111）。出埃及记、利未记、民数记、申命记确实花了不少篇幅列出献祭的指示，但是除了西乃山的立约仪式以外，这些书卷也确实没有记载以色列在旷野献祭的行动。牺牲（希伯来文 zeb[ah] ，牲祭的最普遍用字；参：；；与献祭（见22节注释）的法规很明显地（例：及下、17及下；申十二章）或是隐约地（例：，提到田地与作物，不是指旷野，而是指在应许地定居后）预期将来会进入应许之地。按字面解，阿摩司提到的四十年（参：；从以色列人不相信神把土地交在他们手里开始算起，涵盖了以色列一整世代的时间，这些人叛逆神的时候是二十岁，但是迦勒与约书亚例外。至于对那段时间中献祭的执行，旧约圣经没有记载，格外引人注意。 第三，阿摩司的问题似乎反映了其他先知（例：；注意到的趋势，那就是把旷野经历当作以色列与神的盟约关系的高点（。民数记（例：第十六章可拉党的叛逆与以色列的怨言）与申命记（例以色列拒绝进迦南）都记录了充满战争、悖逆的历史。阿摩司与何西阿一样，熟知以色列人妥协信仰，敬拜毗珥的摩押神巴力；民二十五）。重温旷野的神人关系，并视之为盟约关系美好的黄金时期，并非一味缅怀过去。这么做是为了强调以色列人目前的景况是如何腐败。比起他们邪恶地扭曲敬拜真义、猖狂地破坏正义，以色列的先人就算是有什么怨言或悖逆之举，过往的日子还算是黄金时代呢！那时候百姓对神还算专注，被分心的时候不多。神的诫命放在约柜里，而他们与神的关系虽然有瑕疵，却还很亲密。 第四，第26节与本段落的其他经节到底有何连贯，并不清楚。我们可以把它当作审判宣告的一部分，也是第一个祸言神谕的结束。若是如此，时态就要译为未来，第26节也就与27节紧密地连在一起（参 RSV、JB、NEB）。另一方面，我们也可以把第26节与25节一样，当作控诉，并且译为过去式，用来描述百姓已经做过的事（参 LXX、Vulg、AV、NIV、NASB、Mays）。还有本注释采纳的看法是把第26节当作接着25节的第二个控诉问题，质询在那黄金时期，以色列是否也怀带着偶像的佩件，触犯了与神的关系（Wolff）。对这两个问题的答案应该都是“不”。因此，以色列被迫承认，第27节的审判是必须的。 第五，第26节的翻译需要注意。我们如何翻译 sikku^t[ malkek[em ？第一个字可以重新点为 sukkat[ ，然后译为“圣所”或“帐幕”（LXX、Vulg；AV、NEB、NIV）。那么，这个词就读为“王的圣所”或是“米勒公（Milcom）的圣所”，米勒公就是摩洛，亚扪神o的名字（参：；；；。另一个艰涩的希伯来文是 kiyyu^n ，译为“高台”（NIV、NEB），或是神o的名字：Chiun（AV）、Kiyyun（NASB），或是迦温（Kaiwan，JB、RSV、Mays、Wolff）。这里提起星神（字面意思为“你神的星”），可见这几个希伯来字的确是一些特定名称。米索不达米亚文件也列有 Sakkuth 或是 Kaiwanu〔LXX 与误拼为“理番”，（Rephan）〕作为土星的名称。这两个字的希伯来母音是 i 之后有 u，是希伯来人常用的手法，亦即故意拼错异教神o的名字，表明它们是可憎可耻的。 s%iqqu^s] （“可憎之物”）常用来形容偶像（例：；；，它的母音被替换，用来标明、同时也嘲弄外邦神o。对这段经文还有一种很有根据的建议：我们可能应该把“你们的像”与“你们的星神”调换（参 LXX），才能掌握到最适当的意思（参 RSV）150。 如此一来，整节经文读为：“你们（在旷野的时候；参25节）是否抬着你们的王‘撒固’（Sakkuth），以及星神‘迦温’（Kaiwan），就是你们为自己造的像（就像你们现今所做的）？”151 米索不达米亚艺术里有神像连在台座上竖立着。其中一幅图画有一个神o头上方有颗八角星星152。 最后一个问题源自下列诠释。如果提格里斯幼发拉底山谷地区的偶像崇拜，渗透入以色列已经到了经文描述的那种程度，为什么阿摩司只提这么一次呢？而何西阿一直强烈谴责以色列拜偶像的行为，焦点为什么只放在迦南地的巴力敬拜，而不攻击亚述的偶像敬拜？这些问题使得沃夫（pp. 265～66）把这段经文归于“申命记学派”。他们为了描写亚述在主后七二一年占据、重布了以色列北方疆土（王下十七），当地的属灵景况是如何一落千丈，于是把这段经文加进阿摩司书。 想要找到具体的证据反对沃夫的推论并不容易。似乎是在讲拜偶像，不过沃夫会把这节经文与第八章的大部分，都归于阿摩司的门徒手笔（pp. 325～26），所以不足以作为支持他论点的证据。我们要质疑的是沃夫立论背后的臆断。如果基于先知在其他篇章没有讨论相同主题，就否定这些经文并非出自先知笔下，那么以此类推，没有任何先知能够只在一处讨论他的主题，因此什么题目都要至少讨论个两次才可以！ 这段铿锵有力的祸言重点在于耶和华要亲自看到审判临到以色列（27节）。他们的敬拜与公义都是金玉其外，败絮其中。他们被带领到这片土地，所要完成的使命都一败涂地。被掳是神显而易见的回应。被滥用的土地，将要成为被失丧的土地。被掳的目的地刻意说得模糊不清：大马色以外。对亚述的强大能力，阿摩司只是稍为致意；他的最高敬意是留给万军之耶和华。祂的日子为以色列所渴望（18节），但是祂的来临却意味着灭亡。 书中谴责有名无实的敬拜礼仪，在这种背景之下被诠释为先知想要废弃所有的外在形式与礼仪。撒母耳、诗作者、以赛亚、何西阿、弥迦，与耶利米一致认为没有顺服的献祭是毫无意义的礼仪，也是对立约神的恩典与美善的一种侮辱。罗利（Rowley）有番话道出多数当代学者对那个时代的礼仪敬拜与个人信仰持何种看法：“被掳前的先知谴责空洞、无益的献祭，但是我们没有理由就此假定，那些遵行神心意的人因此也不能献祭。”罗利论到在圣殿被呼召的以赛亚，下结语说：“以赛亚不可能认为踏进圣殿是错误之举，或认为祭坛是邪恶的。”153 阿摩司对礼仪的挞伐，原因可从这个祸言神谕里找出来： （1） 礼仪对耶和华的日子这观念散布错误的乐观看法； （2） 单单强调仪式，好像献祭与颂歌本身具有什么能力，与敬拜者的虔心与顺服没什么关联154； （3） 礼仪容易受迦南人与其他外族因素腐化，刻意与耶路撒冷圣殿隔离，并且与其抗衡（，。其实，圣殿敬拜也免不了妥协之虞。对希伯来先知而言，没有礼仪的敬拜是不可想像的，特别是像以赛亚一样深植于传统的阿摩司。然而，他为了引起以色列的注意，不惜把话讲过头，以便清楚说明耶和华已经准备好毁灭现有的礼仪，让百姓能更顺服祂的话语（。 司提反对犹太人领袖说的一番话，历数救恩历史与以色列不断悖逆神，引用了，作为重要的经文证据。司提反把阿摩司的那段经文归诸于“先知书”，引用的是七十士译本，并略加润饰，特别是把流亡地“大马色以外”改成“巴比伦外”，以适合以色列的历史。而且，司提反用了七十士译本的过去不定式，所以拜偶像的描述成了从亚伦的金牛犊到拜天象的一种惯性模式了。最后，司提反在的用词言下之意是说，他们在旷野没有敬拜耶和华，而是敬拜祂所命名的异教神o摩洛（根据希伯来文“你们的王”）与理番，后者可能是“迦温”（Kaiwan）的变体。司提反的很多细节与阿摩司有出入，但是经文的主干以色列的冥顽悖逆与拜偶像，不可避免地导致被掳的结局两位传道者的看法是相同的155。
150 有关这节经文与其意思，见 C. D. Isbell, 'Another Look at Amos 5:26', JBL , 97, pp. 97～99; J. Gray, 'Sakkuth and Kaiwan', IDB , IV, p. 165; J. M. Everts, 'Astronomy', ISBE , rev., I, pp. 344～348.
151 有关造偶像，见，；；。
152 ANEP , fig. 535.
153 H. H. Rowley, The Unity of the Bible （New York: Meridian Books, 1957）, p. 48.
154 J. A. Motyer, 'Amos', NBC rev., p. 735，提醒我们第25节的希伯来文字序，可以读为“你们岂是（仅仅）带祭物给我？”
155 关于司提反引用阿摩司，见 E. Haenchen, The Acts of the Apostles （E. T., Philadelphia; Westminster Press, 1971）, pp. 283～284. 作者也提到“大马色文件”（DCD, VII, 14ff.）视 Sikkuth 为律法书，Kinyun 为先知书，众星是真教师，如此就除去了拜偶像的意味。
伯特利是以色列其中一个偶像（牛犊 ）敬拜的中心，吉甲位于耶利哥之东面，同为偶像敬拜之主要地方；别是巴位于耶路撒冷西南面四十八哩，为古时的敬拜之地，但单单到别是巴行宗教仪式绝不能代表一种真正的宗教生活。「吉甲」与「必被掳掠」的辅音均为 g 和 i ，故此先知乃藉此以加强语气；「伯特利」则与「归于无有」在意义上相对，因伯特利原意虽为「神之家」，但在当时言，却成了偶像之家，而「偶像」一字的字意为「空虚」，正与「归于无有」的意义相合。