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1「耶稣又用比喻对他们说：」
2「『天国好比一个王为他儿子摆设娶亲的筵席，」
3「就打发仆人去，请那些被召的人来赴席，他们却不肯来。」
4「王又打发别的仆人，说：“你们告诉那被召的人，我的筵席已经预备好了，牛和肥畜已经宰了，各样都齐备，请你们来赴席。”」
5「那些人不理就走了；一个到自己田里去；一个做买卖去；」
6「其余的拿住仆人，凌辱他们，把他们杀了。」
7「王就大怒，发兵除灭那些凶手，烧毁他们的城。」
8「于是对仆人说：“喜筵已经齐备，只是所召的人不配。」
9「所以你们要往岔路口上去，凡遇见的，都召来赴席。”」
10「那些仆人就出去，到大路上，凡遇见的，不论善恶都召聚了来，筵席上就坐满了客。」
11「王进来观看宾客，见那里有一个没有穿礼服的，」
12「就对他说：“朋友，你到这里来怎么不穿礼服呢？”那人无言可答。」
13「于是王对使唤的人说：“捆起他的手脚来，把他丢在外边的黑暗里；在那里必要哀哭切齿了。”」
14「因为被召的人多，选上的人少。』」
15「当时，法利赛人出去商议，怎样就着耶稣的话陷害祂。」
16「就打发他们的门徒同希律党的人去见耶稣，说：『夫子，我们知道你是诚实人，并且诚诚实实传神的道，什么人你都不徇情面，因为你不看人的外貌。」
17「请告诉我们，你的意见如何？纳税给凯撒，可以不可以？』」
18「耶稣看出他们的恶意，就说：『假冒为善的人哪，为什么试探我？」
19「拿一个上税的钱给我看！』他们就拿一个银钱来给祂。」
20「耶稣说：『这像和这号是谁的？』」
上图：罗马帝国铸造的银币得拿利乌Denarius有许多种款式，都有凯撒奥古斯都皇帝的头像和名号。上图款式一面是头像和名号，另一面是野猪图案。
21「他们说：『是凯撒的。』耶稣说：『这样，凯撒的物当归给凯撒；神的物当归给神。』」
22「他们听见就希奇，离开祂走了。」
23「撒都该人常说没有复活的事。那天，他们来问耶稣说：」
24「『夫子，摩西说：“人若死了，没有孩子，他兄弟当娶他的妻，为哥哥生子立后。”」
25「从前在我们这里有弟兄七人，第一个娶了妻，死了，没有孩子，撇下妻子给兄弟。」
26「第二、第三，直到第七个，都是如此。」
27「末后，妇人也死了。」
28「这样，当复活的时候，她是七个人中哪一个的妻子呢？因为他们都娶过她。』」
29「耶稣回答说：『你们错了；因为不明白圣经，也不晓得神的大能。」
30「当复活的时候，人也不娶也不嫁，乃像天上的使者一样。」
31「论到死人复活，神在经上向你们所说的，你们没有念过吗？」
32「祂说：“我是亚伯拉罕的神，以撒的神，雅各的神。”神不是死人的神，乃是活人的神。』」
33「众人听见这话，就希奇祂的教训。」
34「法利赛人听见耶稣堵住了撒都该人的口，他们就聚集。」
35「内中有一个人是律法师，要试探耶稣，就问祂说：」
36「『夫子，律法上的诫命，哪一条是最大的呢？』」
37「耶稣对他说：『你要尽心、尽性、尽意爱主——你的神。」
上图：耶路撒冷国会灯台上雕刻的「示马，以色列」，即申命记六章4节的希伯来文开始两个词：「以色列啊，你要听」。
38「这是诫命中的第一，且是最大的。」
39「其次也相仿，就是要爱人如己。」
40「这两条诫命是律法和先知一切道理的总纲。』」
41「法利赛人聚集的时候，耶稣问他们说：」
42「『论到基督，你们的意见如何？祂是谁的子孙呢？』他们回答说：『是大卫的子孙。』」
43「耶稣说：『这样，大卫被圣灵感动，怎么还称祂为主，说：」
44「主对我主说：祢坐在我的右边，等我把祢仇敌放在祢的脚下。」
45「大卫既称祂为主，祂怎么又是大卫的子孙呢？』」
46「他们没有一个人能回答一言。从那日以后，也没有人敢再问祂什么。」
喜乐与审判本章的一至十四节并不是一个比喻，而是两个；如果我们把它们分开来看，可能更容易和较全面的把握住其意义。这里所提到的事件，完全按照犹太人的习俗。每当一次大筵席，譬如像婚筵的请帖发出去的时候，并不注明时间；而当每一件事都准备就绪，仆人就要出去召唤客人们前来赴席。所以在这个比喻中，王早已经把请帖送出去，直到万事齐备、发出最后召唤的时候，却受到侮辱性的拒绝。这个比喻有两种意义：（一 ）它具有一种纯粹局部的意义。即把凶恶园户比喻中所提到的，对犹太人作再一次的控告。那已经接受邀请，到了时候却不肯前来的，是代表犹太人。千百年来他们曾接受神的邀请成为祂的选民，可是当神的儿子来到世界，这些受邀请来跟随祂，接受祂的人，却藐视、弃绝了神的邀请，结果神的邀请转向在小径和大道的人们；即向罪人和外邦人，那些从未想到进入天国的人竟会得到进入天国的邀请。按照福音书的作者所看到的，拒绝的结果是极其可怕的。在这个比喻中，有一节经文希奇地超出了规范；它的超出规范，是因为它并不是耶稣所说的那原初比喻中的一部分，而是福音书的作者所加上的评语或批注。就是第七节述及王怎样差遣他的军队攻打拒受邀请的人，并且烧毁他们的城市。把军队和烧毁城市的这一段插进来，紧接着一个婚筵的邀请，初看起来似乎完全超出了范围。可是请我们不要忘记，马太在写这本福音的时候，约在主后八十至九十年之间。在耶稣真实的生活与写作这本福音书中间的一段时期，究竟发生了甚么事呢？答案乃是：罗马军队毁灭了耶路撒冷；在主后七十年耶路撒冷的确是被毁灭了，圣殿被劫掠、焚烧，整个城市中一块块的石头都被拆毁，好像犁头掘遍了各处。这灾难完全临到了那些在神的儿子来到之时不肯承认祂的人身上。福音书的作者加上这可怕之事的批注，因为它的确临到那不随从基督之道的百姓们身上。如果犹太人接受了基督的道路，行走在慈爱、谦卑和牺牲之中，他们就不会成为如此背叛敌对的百姓，当罗马不能再忍受他们的政治阴谋时，终于最后触动了罗马愤怒的报复。（二 ）可是这个比喻也同样有许多广义的教训（甲 ）它告诉我们神的邀请是一个欢乐筵席，就像婚筵那样地欢乐。神是邀请我们到喜乐的境地。如果把基督教当作是悲观地放弃凡带给人生欢笑，阳光以及快乐的，就完全是弄错了。基督徒所受的邀请是喜乐的邀请，他若错过了这个邀请，也就是错过了喜乐。（乙 ）它提醒我们使人听不见基督邀请的那些事情本身，一定是坏事。一个人去巡视他的产业，另一个人去做生意，他们并没有荒宴醉酒，或从事不道德的冒险。他们是为了本身极好的工作，有效率地管理他们的生意而出去。一个人很容易忙碌于现时的事，而忘记了永恒的事；被看得见的东西占据得太多，而忘记了那看不见的、听不见的世界的召唤，以致不能够接受基督柔和的邀请。人生的悲剧常是那次好的拦阻了那上好的，那些本身原是好的拦阻了那上好的福份。一个人可能忙于谋生，而忘记要怎样生活，他也可能忙于人生的管理与组织，而忘却生命的本身。（丙 ）它提醒我们基督叫我们考虑的请求，与其说是可能受的惩罚，还不如说是如果我们不采纳祂的道路就会错失的良机。那没有来的人是受了惩罚，可是也他们真正的悲剧是失去婚筵的喜乐。我们若拒绝了耶稣的邀请，有一天我们所感到最大的痛苦，并不在于那些使我们受苦的事，而是在于了解我们自己欺骗自己，失去了那宝贵的东西。（丁 ）最后它提醒我们，神对于我们的邀请，是恩典的邀请。那从小径大道上聚集而来的人们，并没有权利向王提出任何的要求；被邀请来参加婚宴，简直就是他们从来也想不到的一件事，他们本不配高攀。这邀请临到他们身上，祇是由于王伸开的膀臂，开朗的心，宽宏的厚量。发出请帖的是恩典，召聚人进来的也是恩典。王的检查这是第二个比喻；虽把它看作是第二个比喻，可是它与前一个比喻既有密切的连续，也有扩大的作用。这是一位客人参加一个王室的婚宴，却没有穿上礼服的故事。这比喻中最有趣味的，是我们可以在其中看见耶稣用一个祂的听众早已熟知的故事，按照祂自己的方式来使用它。拉比们有两则关于王与礼服的故事：第一个故事是说，有一位王请他的客人去参加筵席，并没有告诉他们正确的日期和时间，却吩咐他们要洗澡抹油，穿好衣服，等召唤一来，他们就可以赴席。聪明的人马上就作准备，并且穿上了衣服，在王宫的门口等候，因为他们相信在王宫里的筵席可能准备得极其迅速，还来不及警告就已就绪。那愚拙的人以为王要花费许多时间从事必要的准备，他们要看到一切准备就绪以后，再开始穿上他们的礼服、抹油、修饰等等。于是泥水匠回去弄他的石灰，陶匠去弄他的陶土，铁匠回到他的熔炉，漂布的回到他的染坊，继续他们的工作。筵席的通知在他们毫无戒备之下，突然地来到。聪明的人已经作了一切赴宴的准备，王与他们同席并在一起吃喝快乐。可是那些还没的穿上礼服的人，祇好又悲伤又饥饿地站在外面，眼看着他们的快乐失去了。拉比们的这个比喻论到准备接受神召唤的责任，而礼服代表必要的准备。拉比们第二则比喻是论到一位王，怎样把尊贵的袍子交托仆人。那聪明的拿了袍子小心地保存起来，使它们一直保持着原来的美丽。愚拙的穿了袍子去做工，使袍子沾满了泥土和污秽。到了王下令把袍子送回去的那一天，聪明的奉上鲜艳清洁的袍子，王把袍子收藏在他的宝库里，打发他们平安的回去。愚拙的奉上沾满了污秽与尘土的袍子，王吩咐要把袍子拿给漂布的人弄干净，愚拙的仆人应当下在监里。这个比喻教导我们，人必须把灵魂原有的纯洁交还给神；凡是将污秽的灵魂交给神的，必要被定罪。耶稣在讲这个故事的时候，祂的心目中一定有这两个比喻。那么耶稣在这个故事之中，有些甚么教训？这个比喻有一个地区性而暂时的教训，也有一个普遍性与永久的教训：（一 ）地区的教训乃是：耶稣刚才说王为使祂的宴席有宾客起见，差祂的使者到大街小巷去把所有的人都请进来。这是敞开之门的比喻，论到外邦人与罪人都将一同进来。这个比喻有一种必要的平衡。这门的确是向所有的人敞开，可是他们来的时候，一定要带着相应于他们所蒙的爱的样式进来。恩典不仅是一件礼物，恩典也是极大的责任。人不能继续过着他遇见耶稣基督以前所过的生活，他一定要穿上新的纯全、新的圣洁、新的良善所做成的衣服。门是敞开着的，可是门的敞开，并不是为让罪人依然如故，却要使他成为圣人。（二 ）这个比喻中也有一个永久性的教训。一个人做一件事的方式，表明他的精神。如果我们去拜访一位朋友的家，我们不会穿上在造船厂或花园中工作所穿的衣服。我们知道朋友对我们的衣服并不在意，我们并不是要去表演，祇是为了表示对于朋友尊敬，到他家里去的时候，必尽量穿得清洁整齐。我们到朋友那里去的准备，就是我们在外表上的表现，表明我们对朋友的喜爱与尊敬。在神的家里也是如此。这个比喻跟我们上教堂穿甚么衣服，并没有关系，而与我们进入神居所的心灵大有关系。当然到教会去决不是参加时装表演，但是有一种礼服是属于心灵、心思和灵魂，即盼望的礼服，谦卑悔改的礼服，信心的礼服，虔敬的礼服。若是没有这些礼服，我们最好不去接近神。我们到神的家里去，竟常常丝毫也未作准备。如果有人来到教会，先做一些祷告、一些思想和一些自我检讨再来崇拜，这样的崇拜才是真正的崇拜，在这样的崇拜之中，一定会使人的灵魂，教会的生命与世界的情势有彻底的变更。人与神的权利我们已经看到，迄此，耶稣一直是在进攻。祂曾经讲到三个比喻，很清楚地指着正统派的犹太领袖。在两个儿子的比喻中，犹太的领袖充当不遵行父亲旨意的儿子。在凶恶园户的比喻中，他们是凶恶的园户。在君王筵席的比喻中，他们是拒绝邀请因而被定罪的客人。现在我们看见犹太的领袖开始了他们的还击，他们用小心计划过的问题来攻击耶稣。他们在众目睽睽之下提出这些问题，目的是要使耶稣因自己的话，在公众面前丢脸。法利赛人在此地的问题，的确是相当狡猾。巴勒斯坦是一个被征服的国家，犹太是罗马帝国的属民，这问题乃是：‘付税给罗马合法不合法？’罗马政府当时征收三种税，一种是地税，人必须向政府缴纳出产中十分之一的谷物，以及五分之一的油与酒。这笔税一部分可付实物，一部分付以相等的金钱。另一种是收入税，就是各人收入的百分之一。另有人头税，每一个十四岁至六十五岁的男子，十二岁至六十五岁的女子，必须付人头税。金额是一个第那流，这就是耶稣所说的上税的钱──相当于四个便士，比当时一个劳工一日的工价多一点。在此地所问到的税是人头税。法利赛人所提的问题，是要把耶稣放在进退两难的境地。如果祂说付税不合法，马上就可以报告罗马政府的官长，说祂是一个煽动分子，自然会使祂实时被逮捕。如果他说付税是合法的，就会使祂在许多百姓面前丢脸，因为他们憎恨纳税。不但像普通人那样对纳税反感，而且更为了宗教方面的原因。犹太人认为神是他们惟一的君王；他们的国家是神权政体的国家，付税给地上的君王，等于就是承认他的王权，也就是侮辱了神。因此有些比较狂热的犹太人，坚持凡是付税给任何异国的君王，根本就是一种错误。所以那发问的人认为，不论耶稣用甚么方式来回答，都会把祂自己陷在困难之中。这攻击的严重性可以从法利赛人与希律党人联合的行动上看出来，因为这两个团体通常互相敌对得很厉害。法利赛人是至高的正统派，他们不愿付税金给异国的君王，认为这就是侵犯了神的神圣的权利。希律党属于加利利王希律的团体，他的权柄是罗马所赋予，当然要与执政当局合作无间。法利赛人与希律党能够连手实在奇怪。他们的区别，由于共同恨恶耶稣，想把祂除灭，而暂时忘记。凡是坚持自己的道路的人，不论是谁，一定会恨恶耶稣。这付税的问题不仅有历史性的兴趣。马太福音是在主后八十至九十年间写的，圣殿已在主后七十年被毁。当圣殿存在的时候，每一个犹太人必须付半舍客勒的圣殿税。圣殿毁灭以后，罗马政府下令把圣殿税交给罗马的加比多得犹皮得神庙，这显然是犹太人难于忍受的规定。付税的事的确是耶稣时代的难题，而它在初期的教会中仍是个真正的难题。但耶稣是有智慧的。祂要求拿一个银钱来看，上面有皇帝的头像。古代的货币乃是王权的标记，每当一位君王即位，他就铸造自己的货币，即使一位觊觎王位者也会以铸造货币来显示其王权的真实。凡是有王的肖像在上面的货币，便是王的财产。耶稣问银钱上面是谁的像？答案是该撒的像，耶稣说：‘这样，该撒的物当归给该撒，神的物当归给神。’耶稣以祂无比的智慧从不定规律法和规条，因此祂的教训是没有时间性的，永远也不会过时。祂总是留下原则。祂在这里定了一个极伟大极重要的原则。每一位作基督徒的人都有双重的公民藉，他是他所生存的世界中某一国家的公民，他对他的国家有许多责任。他应对稳定的政府保护他免受不法之徒的搅扰负有责任，他对国家中许多公共的服务负有责任。举一个最简单的例子：很少有人能够有足够的财富自行设置一套灯光系统，或卫生系统，或自来水系统，这些都是公共服务。在一个注重人民福利的国家中，百姓们对国家的责任更是不胜其数──教育、医药服务、对失业者与老年人的安置等。在这一切方面他都欠一笔债。因为基督徒是一个有信誉的人，他必须是一个有责任感的国民；若不能作一个良好的公民，就不能尽基督徒的本份。基督徒若不肯在国家的行政管理方面负起他们的责任，这件工作就会落在自私自利的党派与非基督徒的手中，这个国家或事业就会遭遇到说不尽的难处。基督徒既从该撒的统治中得权利，他也应当有回报该撒的责任。但基督徒也是天国的公民。基督徒对神的责任，是在良心、宗教、原则等方面。也许这两种公民的身份可以不发生冲突；实际上也没有冲突的必要。可是当基督徒相信某种事情是神的旨意，他就必须要去做；他若知某种事是违背神的旨意，他就必须加以阻挡，不能在其中有份。耶稣并没有说这两种责任之间的界限是在甚么地方；人祇有用自己的良心把它试验出来。一位真正的基督徒，在他自己的国家中一位好国民，同时他也是天国中的好子民；这就是耶稣在此地所定的永久性的真理。基督徒既不可在神面前失职，也不可在人面前失职。他应像彼得所说的那样：‘敬畏神，尊敬君王。’活人的神法利赛人对耶稣的反击失败以后，撒都该人接续了这场争战。撒都该人的数目并不太多，但他们却是富有的贵族与统治阶段。大祭司都是撒都该人，在政治上他们是属于通敌派，祇要可以保存他们自己的权利，他们很愿意跟罗马政府合作。在思想方面，他们很愿意接受希腊的观念。在犹太人的信仰上，他们是传统统派。他们不肯接受口传或文士的律法，这原是法利赛人看为无比重要的事。他们惟一愿意接受的圣经，就是摩西五经，即旧约的头五卷书。他们根本不承认先知书或诗歌为圣经。他们与法利赛人特别不一致的，就是他们完全否认死后的生命，这原是法利赛人所坚信的，其至定规说，若有人否认死人复活，就要与神隔绝。撒都该人坚持在摩西五经中不能够找到死后生命的学说，法利赛人认为可以找到。查考法利赛人所引用的经节，是一件很有趣的事。他们引证所说：‘将所献给耶和华的举祭，归给祭司亚伦。’这是一个永久性的条例，动词是用现在式，因此亚伦迄今仍然活着！他们引证‘这百姓要起来。’尤其使人不能信服的，是那一节继续说：‘在他们所要去的地上，在那地的人中，随从外邦神……。’他们引证：‘我使人死，我使人活。’除了摩西五经，他们还引证：‘死人要复。’他们引证说：‘流入睡觉人的嘴中。’法利赛人的引证并不是句句可以使人信服，因为在摩西五经中，对于死人复活的事，并没有人曾提出真正的辩护。法利赛人把身体的复活看为十分确定，他们还讨论到一些深奥琐碎的问题：人复活时是穿衣服还是不穿衣服？如果穿衣服的话，是穿他死时的衣服，还是穿其它的衣服？他们用（交鬼的妇人因扫罗的请求把撒母耳的灵招招上来 ），证明人死后保持他在世上的外貌。他们甚至辩论复活的人，仍旧带着他们死时所有的残疾，否则就不会是同一个人。所有的犹太人都要在圣地巴勒勒斯坦复活，所以他们说地底下有许多洞穴，当一个犹太人在异国埋葬以后，他的身体会从这些洞穴中滚回到巴勒斯坦去。可见法利赛人认为人身体复活是最重要的学说，撒都该人却绝对否认它。撒都该人提出了一个问题，他们以为可以藉此使得身体复活的学说推翻。有一种犹太人的风俗，称作利未拉特婚姻（Levirate Marriage ）。它到底实行到甚么程度，尚无法知晓。如果一个男人死后无子，他的兄弟就有责任娶这个寡妇为其兄弟生子；这孩子律法上算为死者的孩子。如果这个人不肯娶寡嫂为妻，他们必须一同到长老面前，女子要脱下男人的鞋，吐唾沫在他的脸上并且咒诅他。从此这男人便有一个拒绝的羞辱。撒都该人引证了一个利未拉特婚姻的例子，七位兄弟连续共同娶一位女子为妻，都没有为他兄弟生子，请问：‘复活的时候，这多次结婚的女子是谁的妻子呢？’这的确是一个击中要害的问题。耶稣以一条原则开始──整个的问题产生于一个基本的错误，以属世来思想属天的事情，以有时间限制来思想永恒。耶稣的回答是说，凡是读圣经的人一定会看出这个问题是文不对题的，因为在天上并不是这世界的继续，一定会有一种崭新而更伟大的关系，远超乎肉身的受时间限制的关系。然后耶稣接下去，完全推翻了撒都该人的立场。耶稣向来认为在摩西五经中，没有可以证明死人复活的道理。那么，在摩西五经中，神最普通的称呼是甚么？‘亚伯接罕的神，以撒的神，雅各的神。’神不能够成为死人或朽坏尸体的神，永活的神必定是永活之人的神。撒都该人的诡计破碎了，耶稣做了一件最有智慧的拉比们从未做过的事，祂依据圣经本身驳倒了撒都该人，把他们打败，并且向他们说明死后确有生命，祇不过这种生命不能按世上的事来想象。众人惊异于祂的辩才，即使法利赛人也不能不为祂喝采。对神和人的责任按照马太的记载，这文士的问题似乎是出于法利赛党的反击，但马可却不一样，马可论及这段故事，说文士并不是想要用这个问题来抓耶稣的把柄，而是为了感谢耶稣驳倒了撒都该人，和显示耶稣能够回答得多么完全。那段经文的结尾，说明文士与耶稣之间十分意气相投。我们可以说耶稣在此地给宗教定下了完整的定义：（一 ）宗教是在于爱神。耶稣所引证的经节是，这节经文是示马（Shema ）中的一部分；示马乃是犹太教中最基本、最重要的信条，是每一次犹太人聚会的起始，以及每一个犹太儿童所要背诵的第一段经文。它表示我们对神必须奉献完全的爱，这爱是辖制我们情感而又指引我们的思想，是我们行动的动力之一。所有的宗教都是由完全把生命交付给神的爱开始。（二 ）耶稣所引证的第二条诫命是从而来。我们对神的爱，必然产生对人的爱。人证明他爱神惟一的方法是藉着爱他的同胞。但要注意这诫命的次序是：先爱神，其次再爱人。惟有当我们爱神的时候，人才会变得可爱。圣经中的教训并不是把人当作是一堆化学元素，也不是禽兽中的一部分，人是照神的形像造的。就是为了这个原因，人才是可爱的。一切民主真正的基础，实际上就是神的爱；拿走了神的爱，我们就会像那未受教的人那样对人发怒，像那不求进步的人感到悲观，像机械头脑对人无情。对人之爱的基础，完全在于神之爱。真正的宗教就是爱神，并且爱神照祂自己的形像所造的人；而这爱神与爱人，不要出于一种模糊的情感主义，而是将自己完全奉献给神，实行服事人所产生。新的眼界对我们来说这段经文可能是耶稣所说的、最难解的一部分，但也可以说这是祂最重要的宣称。虽然在初看的时候，我们并不能完全把握其中的意义，我们还是能够看到围绕在其间的敬畏，惊奇与神秘的气氛。我们曾经一次又一次地看到，耶稣不准祂的跟随者宣扬祂为弥赛亚，直到祂教导他们弥赛亚的意义为止；因为他们对于弥赛亚的观念，一定要有完全彻底的改变。弥赛亚最普通的称呼就是大卫的子孙。在其中蕴藏着一个盼望，即有一天从大卫的后裔中要兴起一位君王，他要除灭以色列人的仇敌，带领百姓们征服所有的国家。通常人是以国家主义、政治家、军事家、权力与荣耀的方式来想象弥赛亚。这里是耶稣要改变那种观念的另一个尝试。耶稣问法利赛人，他们认为弥赛亚是谁的子孙？正如祂豫计的，他们的回答是：‘大卫的子孙。’然后耶稣引证：‘主对我主说：你坐在我的右边。’大家都认为那是一句关于弥赛亚的经文，其中第一个主是耶和华神，第二个主就是弥赛亚，也就是说大卫称弥赛亚为主。可是弥赛亚若是大卫的子孙，大卫怎么会称他自己的子孙为主呢？这怎么可能呢？这番辩论最显明的结果，就是称弥赛亚是大卫的子孙是不妥当的。祂不是大卫的子孙，祂是大卫的主。耶稣医治瞎子的时候，他们称祂大卫的子孙；祂进入耶路撒冷，众人向祂欢呼，称祂为大卫的子孙。耶稣在这里是说：‘认为弥赛亚是大卫的子孙是不够的，把祂当作是大卫后裔中的一位君王、一位属世的征服者与军队的统领是不够的，一定还要超过这个范围，因为弥赛亚是大卫的主。’耶稣这番话是甚么意思呢？祂所说的祇有一个意思，就是对于祂惟一真正的称号，乃是神的儿子。大卫的子孙并不是一个合宜的称呼，祇有神的儿子方为恰当。而且若是如此，弥赛亚并不是像大卫一样作一个征服者，而是表示神那牺牲的爱。因此，耶稣在此地作了一个最重要的自称：祂来，并不是大卫军事胜利的重演，作为世上的征服者；祂是神的儿子，要在十字架上彰显神的爱。在那一天，怨怕很少会有人完全了解耶稣这番话的意思；可是当耶稣这样说的时候，他们中间最顽固的人也会在永远的奥秘面前颤抖。他们会以恐惧与不安的感觉，认为他们听到了神的声音；他们在一剎那之间，从耶稣的身上看见了神的面貌。--《每日研经注释》 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马太福音第二十二章 （c） 娶亲筵席的比喻 释经学者们花费了不少时间讨论这个比喻的原始形式及目的。他们把它与和多马福音第六十四章对比之后，得出结论说，这几个版本都与一个原本很简单的晚宴故事十分相像，许多被邀的客人都婉言推辞，不去赴宴，所以街上许多本来未被邀请的就都去了。当时那个故事的教训是告诫人们，在神的邀请未收回之前赶快接受（多马福音强调的重点），或是告诉人们耶稣接受那些被社会和宗教摈弃的人，以他们来代替那些有身分有地位的人坐席是完全正当的（路加福音强调的重点）。一般的结论认为，马太把这个简单的故事大大地改了样，把家主改成了王，把晚宴改成了娶亲的筵席，把一个仆人改成了一些仆人不算，不但不提那些原来被请的人有什么推辞的理由，反而还加上了凌辱杀害仆人的内容，搞得主题已不很和谐；更有甚者，结果还发兵进攻那些凶手，烧毁他们的城等等（而晚宴就此变成了冷宴？）；接着马太还要继续把事情复杂化下去，他居然在故事的末尾又贴上了本是另一个故事的内容，就是一个没穿礼服的客人的故事。（这和第10节所描述的情况如何能对应得上呢？）于是我们知道，马太为要使这个故事与的比喻相呼应，便把耶稣简单的伦理故事改成了象征神救世的历史的比喻了，尤其第7节的描述更让人清晰无误地知道，那是指公元七十年耶路撒冷被毁的事。 这个观点纯粹出于推断，即持此观点者认为三个故事同出一源，但是故事之间的差异太大，很难找到它们的共同来源，所以这个推断很成问题。一个好的故事可以被许多讲道人不只一次地引用，要侧重不同的内容时也可采用故事的不同形式，耶稣本人很可能就是这样作的239。无论如何，最好的办法还是就马太的版本来研究马太的记述，看看有什么道理，这比假设它是一个什么遗失了的原作的改写本要有意义得多。 要研究马太的故事，知道其上下文是很重要的。这个故事是耶稣与宗教领袖们正在进行的谈话中的一部分，记述在的两个比喻之后，如果这里只字不提因犹太人不能达到神的要求标准，故而神的子民的成分将要改变的内容，那才是奇怪了。换言之，这里和在两处的精华都在于故事的“寓意”，故事本身即使有时近似荒谬，也无损大局，因为归根结蒂这只是比喻，不是精确的史料记载，本来就是为教育人的，没有必要与真实的生活一模一样。 1～5.正如以下所示，筵席象征神救世的恩典。被召的人是那些已经收到邀请并已经接受了的人；依照惯例，筵席预备好了的时候，应派人再去请一遍240，第3节说的正是这第二次的邀请，第4节又再请了一次。两次的谢绝都和他们最初的应邀有关，与那个儿子的出尔反尔，以那些本签订了交租合同的园户的背约行为如出一辙。因此说，这个比喻所针对的同样是那些已是信徒的人，不是指第一次听到神的邀请当即拒绝的非信徒。那些已经信了神的人既然不能又事奉神又事奉玛门，就把自己的田产和买卖放到了高于神的地位之上。多马福音中这个故事的结语是，“买的人和卖的人都不可以进入我父的国度”，所强调就是这个意思。 6～7.这两节把故事讲得离现实生活太远了，不过德瑞特（Derrett, p.39）在他的著述中指出，拒绝国王的娶亲宴请和在政治上进行叛乱一样大逆不道。这里对仆人的处置使人联想到那些仆人的遭遇，说明耶稣这样讲的时候，考虑到了以色列人对先知们（以及对耶稣的门徒们？）的杀害。他们的城在故事中更显得滑稽荒谬（难道被邀的人都住在另一个城里？），不过明显地有指耶路撒冷城的意思，照此看来，这就该是指公元七十年耶路撒冷被毁的事了。只此一点就足以使人相信故事形成于公元一世纪晚期，可是罗秉逊（Robinson, pp.20～21）的见解不同，他认为这种说法极为普通，不仅丝毫无须具有对该事件的知识，并且事实上也与公元七十年的事件不符，因为耶路撒冷城并未遭焚毁，被焚的只是圣殿。（以？）均表明，耶稣预言以色列人拒绝接受神的呼召，其结果便是圣殿的被毁。 8～10.前两个比喻的结论都说，将有另外一些出乎人们意料之外的人来作神的子民，取代那些不听祂呼召的、41～43）。福音既已在更广的范围内传讲表示，不一定只是外邦人），必然会召来善的和恶的，正因如此，故事才须延长至11～13节，并指向第14节的总结。 11～13.礼服并不是什么特别的服装，只不过是一套在特殊场合下穿着的干净衣服（白色的最好）；穿脏衣服赴宴是表示对主人的轻蔑241，因此每位客人都应准备自己的服装。奥古斯丁从神学角度出发作了如下的猜测：主人曾特地给客人们准备了礼服；不过这只是猜测，并无任何证据。他的这种分析来自客观现实：一个人刚刚从街上被请来，怎能有机会回去换衣服呢？这确实是故事的另一个脱离实际之处，不过这样讲是为要引出一条教训。什么教训呢？纵然谁都可以不花分文参与神的救世计划，但并不等于毫无任何标准，可以轻率待之。这里再次告诫大家：新的园户必须结果子。旧以色列的特点正是枉称作神的子民，却不改变自己的生活态度和方式，于是遭到摒弃；神的新子民不应重蹈覆辙。在礼服上不必再作文章了，不必硬将它解释为悔改、称义或什么特殊的努力，它所象征的就是神的新子民所应具有的生活态度而已。没有它，就没有安全保障，已说得十分清楚。故事中对没穿礼服者的处置也更像故事，不像实际生活，不过请参看等处，便知用词都是一样的。正像稗子和鱼网等比喻所启示我们的，只有末世审判到来之时，才能揭示出谁是筵席上的真正宾客。 14.这句名言以不同的方法概括了故事的两层意思。首先，那些去照看田地、作买卖的人曾被召，但未被选。其次，尽管大路上被召的人都回应了呼召，但最后还发现其中有一人（代表着很多人）不能被选。不论是哪种情况，责任都在他们自己，可是被选一词又表示他们的命运是掌握在别人（即神）的手里，由此便产生了大家所熟悉的有关拣选的教义问题。耶利米亚（ NTT , p.131）说 eklektoi （被选）是“弥赛亚救赎群体所使用的一个术语”，强调成为成员的事实，不强调取得成员资格的方式，看来这种解释与这里的上下文倒是相符；而且既然在这个故事里能使用 eklektoi 一词，就说明我们在神的“拣选”和人的悖逆之间所画的清晰明确、合乎逻辑的分界线，是很难用到新约圣经的标准上的。本节的含义与撒种比喻的寓意一样：最初接受福音和最终结出果子之间还有好大一段距离呢。235 Jeremias, PJ , pp.70～77.
236 J. E. 和 R. R. Newell，载于 NovT 14（1972）, pp.226～237.
237 J. D. Crossan 载于 JBL 90（1971）, pp.451～465.
238 请参看拙着 JOT , pp.55～59，那里讲到耶稣曾引用过数篇诗的话也说明这点。
239 请看巴莫（H. Palmer）的文章，载于 NovT 18（1976）, p.255.
240 请看 K. E. Bailey, Through Peasant Eyes （1980）, pp.94～95.
241 这是德瑞特的观点（Derrett, p.142）；另外请参看撒该之子约哈难以后写于 Shabbath 153a （见 Jeremias, PJ , p.188）的一个十分有趣的类似故事。
iii. 纳帝国税的问题 罗马政府向犹太人强行征税激起了公元六年加利利人犹大的起义。犹大的思想成了当时许多抗罗运动的主导思想；为方便起见，我们把这些组织统称为“奋锐党”。如果肯定向罗马政府纳税是对的，就等于公开反对受犹太民众强烈支持的这股民族主义好战情绪，向耶稣提出问题的人毫无疑问正希望耶稣这样回答，因而失去祂大批的追随者。那么，如果耶稣的回答是相反的呢？那证明耶稣有反罗情绪就太容易了，正可借此来挑唆罗马政府除掉祂。所以说，他们自以为这个问题是个巧妙的“圈套”（即15节陷害一词的实际内容）。就算过去法利赛人对耶稣有过包容，这情况现已一去不复返了。 15～16.希律党的人（在马太福音中只见于此一处）是希律家族（尤其是安提帕）的坚决支持者，所以在政治上间接效忠罗马帝国。至于法利赛人，则通常不热衷政治，不见得真心拥护由外邦人来统治神的子民。这两种人的暂时联合使耶稣处于进退维谷、左右为难的境地。希律党人对耶稣的奉承话反映了耶稣实在享有声誉：一位无所畏惧的师长和雄辩家。耶稣自进入耶路撒冷以来的一连串行为表现，都足以证明他言行一致、表里如一的人品。（徇情面来自一个可译为“偏心、不公平”的词，如在；；中均译作“偏待”；均译作“按外表待人”；参看 NEB ，译作“不谄媚人”！） 17.税（希腊文中用单数）在此特指向所有犹太人征收并直接上缴罗马政府的人头税。除此之外还有些间接缴纳的税，如营业税、海关税等；这笔人头税是犹太人在政治上隶属一个外国政权的主要标志。合法一词（和合：“可以”）并不是指合罗马的法，（谁也不这样认为！）而是指神的律法，意即神的子民可不可以向一个异教的皇帝表示忠心？ 18～21.请看注释以理解假冒为善的人的意思。这里是指出他们的虚伪，虽然反覆无常是他们更为突出的特点。上税的钱就是罗马的得拿拉（见注释），即一个银币，严守律法的犹太人对使用这罗马钱很是反感，因为上面铸有皇帝的头像（十诫不允许制作任何人像）并一句题辞，称他为“神的儿子”（见 Derrett, pp.329～331）。于是，为表示尊重犹太人的自尊心，在当时的商品交易场上允许通行一种专门的铜币，上面没有这些标记，这样，犹太人除了付他必付的税银时使用得拿利之外，就不必去动他们厌恶的银币了。可是，耶稣向他们要一枚银币看一看的时候，他们马上拿了出来，这就说明他们是在花该撒的钱，他们简直是搬起石头砸自己的脚既然花他的钱，就该给他纳税喽！耶稣用的动词归给正强调了这点，因为它一般的意思是“归还”（而他们在第17节里用的是“给”）。“归还”是个在讲付账或还债时用的动词；他们本来就欠了他。 但是，耶稣的答案并非简单地停在接受罗马的税收制度上。神的物当归给神赋予了这个问题以更宽广的意义。有时人们认为，既然有这后一句话，那前一句话就等于作废了，耶稣要他们拿出一个银币之后所表达的意思也是毫无意义的，因为神的要求是在该撒的要求之上的。奋锐党从要忠于神的思想出发而反对罗马税收制度，耶稣在不降低忠于神的要求的同时指出，在政治上效忠于一个异教国家与之也并不矛盾。不可能把生活刻板生硬地分成“属神的”和“属世俗的”，所以最好是在那“属神的”高于一切的要求下面，为那“属世俗的”找一个合适的位置而且承认它。那么如果两者有了抵触怎么办？这不是这里讨论的问题；耶稣不认为祂当时的政治形势与神之间有什么冲突，祂的看法与“奋锐党人”的显然不同。 22.耶稣的回答显然不能令任何奋锐党人满意，他们没人理解耶稣的真意。耶稣当时没有黑白分明地说是赞成还是反对奋锐党人的观点，所以回答得十分巧妙，他们只能希奇。如果我上面的理解正确，我们就不应认为耶稣滑头，故意耍手腕，含糊其辞地躲闪人们给祂设的圈套，反之，耶稣在这段对话里为祂的追随者立下了十分重要的原则，来指导他们如何面对世俗间合法理的势力。当然，贯彻该原则的一成不变的方法是没有的，实际作法要视个别情况而定。 iv. 有关复活的问题 “撒都该人认为灵魂随着肉体一同死去”（Josephus, Ant ., xviii 16），所以他们提的问题并不比法利赛人和希律党人的问题更难缠。他们实在是装腔作势地拿出一个现成的例子，企图以其荒诞不经来嘲笑对复活的信念。但是，耶稣像前面一样，把他们施展的雕虫小技变成了有利于他进行正面教育的机会。 23.那天二字向读者强调从至的一系列论战是一个整体，对每场具体辩论的理解都不应离开它们整体的精神。撒都该人不承认复活，是他们坚持只接受摩西五经为他们的圣经的必然结果。有些经文段落如，是法利赛人信仰的根基（见，而撒都该人则认为那是法利赛人后来背离摩西教的表现。 24.他们的“反对”来自的娶寡嫂制；他们对此律法有个概括，用了创世记第三十八章讲述犹大家贯彻这条原则时第8节的话为例。娶妻不是一个普通的希腊词，而是表达履行娶寡嫂制的义务的专门术语242。生子立后的原词 anaste{sei 和第23节复活的原词 anastasis 为同根词，可能表示他们只承认“延续家庭”的生子立后是“复活”。 25～28.看来当时娶寡嫂制还在实行，因为拉比们仍不断讨论有关的各种情况（Mishnah Yebamoth ）。故事可能不全是虚构的，它与多比传（Tobit 3:8～15）撒拉的故事如此相像，使人想到它很可能出于流行一时的说书故事。 29.你们错了指两个方面，一指耶稣在第30节里将要说的特定情况，二指构成这个故事的真正基础（这将在第31～32节中处理）。撒都该人当然明白圣经（至少明白他们承认是圣经的那几卷书），不过明白得十分肤浅，他们尚不能深入理解其真实含义，自然也就无法晓得神的大能；所以说，在这里形成错误的真正原因只有一个，即因不明白圣经而无法懂得神的大能。他们的眼界基本上是世俗人的眼界，所以他们无法接受一个能作超乎人类经验之事的神；如果他们真正明白圣经（那怕只是摩西五经，耶稣在第31～32节就是引用摩西五经中的话来与他们辩论的），则应能够达到更高层次。 30.他们的问题提错了，原因是他们设想人复活以后的生活和世间的生活条件相同。但是“神的大能”（29节）并不要我们重复我们现有的经历（见的观点），而要给我们创造一种全新的生活。在新的永远不死的生活中不须生子立后，这种只在现世才有的关系到那时将不适用。耶稣讲复活以后的生活中所不需要的只是婚姻嫁娶、生子立后这一方面，祂并未讲彼此相爱也不需要。撒都该人的问题固然带有讥讽味道，可是提出的事对嫁娶过不只一次的人们来说也确是很实在的；耶稣的回答向他们指出，世上的婚姻关系是独占而排外的，到复活以后这种关系将成为不可思议，忌妒心和排他感将不存在，却可能实现大家彼此相爱的关系。 31～32.撒都该人的根本问题还不是婚姻嫁娶的问题，而是复活存不存在的问题。耶稣从撒都该人所接受的圣经经文里，取出作为祂谈话的依据。这句引文十分简练，初看好似没有说服力，但是如果研究这句话原出处的语言环境，便可发现一个较为深刻的神学道理。神在荆棘的火焰中向摩西说话的时候，亚伯拉罕、以撒和雅各都早已死了，但神仍说自己是他们的神。那么神究竟是不是死人的神呢？加尔文（Calvin）解释说：“人无子不能称为父，无民不能称为王，故严格地说，主只能是活人的神。”神也正是在这段话里向摩西说出祂的名字是耶和华，即“我是自有永有的”，显示的目的是要让摩西相信，有一位活的、拯救的神与祂的人民同在，并且要把他们从埃及拯救出来。难道这位信守契约的救人的活神，会因为亚伯拉罕、以撒和雅各死去而中止与他们的关系了吗？宣布“我是……的神”就等于神和那人建立永恒不变的、关爱护荫的关系，因为神是永恒不变的。“这句无比简练的话道出了一个真理信神就必然能战胜死亡”（Jeremias, NTT , p.184）。 33.撒都该人怎样理解耶稣的话并没有说，我们只知道耶稣“堵住了”他们的口（34节）。不过，耶稣的话不是单只说给他们听的，众人从中悟出了一些新的惊人的道理。的注释以理解他们希奇祂的教训这句话。在第二十一章至二十三章耶稣与宗教领袖对话的整个过程中，“众人”始终是重要但无声的参加者（，，大部分的教训都是供他们消化吸收的。242 为了解娶寡嫂制，请查 NBD , p.745.
v. 最大的诫命 和合在一起就是神的律法的总纲，也是本段的中心思想。这思想也出现在里，那里耶稣问：“律法上写的是什么？”，律法师的回答得到了耶稣的肯定，由此便引出了一个好撒玛利亚人的故事，以给里的“邻舍”下个定义。上述两段旧约经文合在一起，在耶稣关于道德伦理观的教训中起着主要的作用，可是这两段话完全不同，说明是在两种不同的情况下说的，看来耶稣确实经常使用一些创造性的概括说法〔“律法总纲”（译注：和合本未译出总纲二字）的另一种说法〕。犹太教进行道德教育时，这两段经文都是时常被引用的，但在犹太文献中却未见挑出来放在一起的情况243。保罗在他那“爱人就完全了律法”的讲话中；参，；，教育人应把爱放在首位，自那时起就始终是基督徒道德观的核心，不过如何在爱神和爱邻舍之间取得平衡，却一直是基督的门徒回应“将来的国度”和“现世的国度”的要求时的一股张力。 34～36.下面的“讨论”将要产生有教育意义的丰硕果实，但是引起讨论的动机仍不是善意的。他们便聚集的话是有意重复的话，即世上不信神的人一起策划来敌挡耶和华的受膏者（Gundry, UOT , p.141），所以他们的问题，像，，一样是个试探。问题当然是提得合理，拉比们也时常探讨类似的问题244。十条诫命中有“难遵行的”和“易遵行的”，“份量”也有轻有重，这样区分也不是不可以，不过原则上条条诫命（文士们更为旧约律法细分了六百一十三条诫命）都具有同样的约束力。如果耶稣在回答时稍有不慎，就可能被人指为否定某些诫命，然后给他加上“废除律法”的罪名，而对他进行控告（注释）。 37～38.引文取自。虔诚的犹太人每日早晚两次作认信祷告（示马）时都以该章节为开始，所以说，这两句话早已在犹太教徒的宗教生活中扮演重要的角色，耶稣强调这点并不令他们感到奇怪。心、性和意不是一个人身上的不同“部分”，而是一个人在考虑他和神的关系时所取的不同角度，所以不可以在它们之间划分什么界线。“意”（ dianoia ）更多表示智力思考的一面，按圣经的意思也是心的一部分（见，注释）。三个名词放在一起表示一个人的本质，他根本的、发自心底的忠诚，而不仅是一些外表的效忠行动245。 39.与相仿，二者并立，位于同一层面上而成为律法中其他诫命的先导。这两条诫命只能相辅相成才得以发挥真正的威力，故不应把其中任何一条放在另一条之上。这段经文在已经引用和解释过了，那里说得清楚，邻舍的概念里包括“仇敌”，不像利未记中单指以色列人。爱人如己是假设人们有以自我为中心的倾向，所以这句话不是命令，耶稣恰恰要求他的门徒去克服这一倾向。 40.这两条最大的诫命与其他各条诫命之间又有什么关系呢？这两条不能没有其他各条而单独存在（若这样回答，则正中了他们“试探”之计），它们是其他各条的总纲（原文的意思是“紧系”，是法律上的用词，表示其他各条“来自”这两条）。各条诫命都是神的，其他各条都与这两条首要的爱的诫命一致。耶稣的话指示我们在尽爱神爱人责任的前提下来理解和应用各条诫命，其他各条诫命本身正是爱神爱人的具体实现，祂绝没有所谓的“环境决定一切论”，不认为基督徒不需指导行为的准则，而只需根据实际情况作出最有爱心的表现246。243 Testament of Issachar 5:2（并参 Testament of Dan 5:3）中的劝戒“要爱主并爱你的邻舍”很可能是以这些经文为基础；这段话很可能有基督教的影响，虽然没有直接引用。
244 请看 Banks, pp.165～166；另 SB, Ⅰ, pp.901～905，有更多例证。
245 旧约种种不同的版本以及新约的引文都有一定的差异；详见 Gundry, UOT , pp.22～24. 马可和路加各用了四个名词，马太再引旧约经文时，只用了那里人所共知的三个而去掉了“力”；“力”这个希伯来语词在他尔根注译中译为亚兰文的 ma{mo{na{~ ，可参看本的注释；这样，马太的版本就将对神的爱更多地集中在内心的坚定上而不大强调其实践的一面。
vi. 论大卫的子孙基督 一系列的“讨论”结束了，耶稣开始采取主动。祂提出的问题，至少表面看来像是一个“学术性的”神学问题称弥赛亚基督为“大卫的子孙”，是对还是不对？其实问题不可能是纯学术性的，特别在那个具体环境中，因为众人适才还呼喊祂为“大卫的子孙”，而且在他整个公开传道过程中，人们曾这样称呼祂多次，，，。照犹太人的期望，当然要有一位弥赛亚来到，祂必是大卫的子孙，犹大王位的继承人（请特别参看所罗门诗第十七篇），而且至少有一些耶稣的跟从者已经根据这点来看祂。可是这一称呼往后不会再用了，因为等待着耶稣的是十字架而不是王位。祂是大卫的子孙又有什么意义呢？ 我们已多次看到，马太把宣布耶稣为大卫的子孙看作是十分重要的事（请看导论ⅣＢ“基督论”第 （i） 点，原书39～40页和某些章节，如，等节的注释）。马太在此不可能认为耶稣否定自己属大卫的血统。如果耶稣确实这样做了，那么早期教会就不可能继续强调这一事实，但是情况并非如此（请看，便知早期基督徒在这方面的认信）。关键是，为表达耶稣弥赛亚使命的实质，使用这一称呼非但不够确切，甚至可能形成误解。耶稣的身分已不再局限于大卫的后裔或大卫的再现，祂是大卫的主，祂的权柄大大超过世上任何君王的权柄。 旧约同一章节也将用于以说明同一问题。选出两段表面看来矛盾的经文进行争论以求解决问题，是拉比们惯用的论战方法。几部福音书只记下矛盾（大卫的子孙 / 大卫的主）而未说明结果，不过我们完全可以断定这是在两个不同层次上对弥赛亚的认识，就像里说耶稣“按肉体说是从大卫后裔生的”，但又“以大能显明是神的儿子”一样。这两条真理并不相斥相悖，反而相辅相成。所以说，耶稣是大卫的子孙，但他又远不止此。而且，“大卫的子孙”所含的政治色彩会给名称本身带来潜在的误解，耶稣本人从未这样自称，只是维护人们这样称呼祂的权利。 41～42.马可和路加这段记述是耶稣的独白，在马太福音里是以对话问答的形式出现，于是大卫的子孙这一称号就直接出自法利赛人之口了，而耶稣只扮演了提问者的角色。他是谁的子孙呢？这个单刀直入的问题好似给人留有选择的余地；祂若不是大卫的子孙，那么又是谁的呢？祂若不是继承大卫，那么祂的权柄又是从谁而来呢？问题的含义十分明显。 43～45.弥赛亚是大卫的主，这个结论是从来的，那是旧约经文中让早期基督徒明白耶稣地位的最重要的一节247。如此评价这节经文有两点根据：一是耶稣清楚知道诗为大卫所写，二是耶稣清楚知道那里所指的是弥赛亚基督。这两点都不受到现代大多数学者的认可，不过在耶稣当代的人中间却显然为人们所普遍接受248。我主（在希伯来语中与表示神的“主”大写的 LORD 不是同一回事）清楚地显示，被如此称呼的，其地位一定高过那讲话者，即大卫。况且，大卫说话的时候是被圣灵感动的（意即“有圣灵充满他”），也就是说，他说话和先知说预言一样。所以，这位弥赛亚是被神指定高过大卫的。 46.耶稣期待的答案十分明显，但没有一个人能回答一言，因为耶稣提出的问题不单学术性，而且接受祂的论点就等于承认祂就是“有一人比大卫更大”的那位（照、42等节的模式；参看的注释）。不敢继续论战，说明他们的沉默本身就是附议，且对他们十分不利，他们难道还敢冒进一步的危险，更深的卷入这场注定失败的论战中吗？于是，始自的一连串的论战，以耶稣全胜而告终。自那时起，耶稣将不再与宗教领袖论战，而要越过他们直接对群众讲话了。246 进一步请看 G. Barth, TIM , pp.75～85.
247 请看 D. M. Hay, Glory at the Right Hand （1973）.
248 请看拙着 JOT , pp.163～169，我在那里对这些论断的确实性进行了论述；另外请参看 Gundry, UOT , pp.228～229.
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--《丁道尔圣经注释》 ©版权所有
【娶亲筵席的比喻要义解法如何？】
答：这个比喻与路的比喻颇为相似，乃是耶稣所讲的天国内容，与入天国之法，论到王为儿子摆设娶亲的筵席，打发仆人请来赴席，与被召者之拒绝，和接受王的恩召，以显明人配得与不配得神的恩典，及所受的刑罚，其要义解法如下：
①比喻中之人物——天国好比一个王——代表是神。为祂儿子摆设娶亲的筵席——乃指耶稣基督福音的筵席。就打发仆人去——乃是主的门徒。请那些被召的人来赴席——乃指以色列人。王就大怒发兵除灭那些凶手——乃指以色列人。烧灭他们的城——如主后一七O年，主借着罗马人的兵毁灭圣城圣殿，屠杀无数的犹太人，所剩下的余民被掳到世界各国，被人抛来抛去，，有两千年之久，直到一九四八年五月十四日，才回归复国，重建他们的国家。
②娶亲的筵席——神在旧约时代，已经借着旧约的先知召过以色列人，使他们归神为圣洁的国民，作贞洁的妻，，，但因以色列人始终犯罪作恶，背弃神，不肯接受神的呼召，，以致不配作贞洁蒙神喜爱的人，因此他们弃绝藐视神的恩召，而凌辱神的仆人，并予杀害，，，，受到了神的惩罚，除灭那些凶手，于是神乃拣选教会为祂的新妇，转为外邦人蒙恩福音的筵席，所以不论善恶，都召聚了来与主一同坐席，领受配得神的恩典和福气，，，。
③未穿礼服的人——礼服是王礼服库中所预备的，是天父所赐的，凡来赴席的人，必须穿上礼服，这礼服是预表基督的义，，，人的义都像污秽的衣服，算不得甚么，，，所以人要脱旧换新，穿上新人，披戴基督，才能蒙神悦纳，，，。这一个不穿礼服的人，表示想靠自己的义见王，因此被王刑罚，命使唤的人——乃天使把他丢在外面黑暗里，在那里必要哀哭切齿，永远沉沦而灭亡了，因为被召的多，选上的少，，项 ）。
——李道生《新约问题总解》
【】
正如以下所示，筵席象征神救世的恩典。被召的人是那些已经收到邀请并已经接受了的人；依照惯例，筵席预备好了的时候，应派人再去请一遍，第3节说的正是这第二次的邀请，第4节又再请了一次。两次的谢绝都和他们最初的应邀有关，与那个儿子的出尔反尔，以那些本签订了交租合同的园户的背约行为如出一辙。因此说，这个比喻所针对的同样是那些已是信徒的人，不是指第一次听到神的邀请当即拒绝的非信徒。那些已经信了神的人既然不能又事奉神又事奉玛门，就把自己的田产和买卖放到了高于神的地位之上。多马福音中这个故事的结语是，“买的人和卖的人都不可以进入我父的国度”，所强调就是这个意思。
──《丁道尔圣经注释》
【】
这两节把故事讲得离现实生活太远了，不过德瑞特（Derrett- p.39 ）在他的著述中指出，拒绝国王的娶亲宴请和在政治上进行叛乱一样大逆不道。这里对仆人的处置使人联想到那些仆人的遭遇，说明耶稣这样讲的时候，考虑到了以色列人对先知们（以及对耶稣的门徒们？ ）的杀害。他们的城在故事中更显得滑稽荒谬（难道被邀的人都住在另一个城巿里？ ），不过明显地有指耶路撒冷城的意思，照此看来，这就该是指公元七十年耶路撒冷被毁的事了。只此一点就足以使人相信故事形成于公元一世纪晚期，可是罗秉逊（Robinson- pp.20～21 ）的见解不同，他认为这种说法极为普通，不仅丝毫无须具有对该事件的知识，并且事实上也与公元七十年的事件不符，因为耶路撒冷城并未遭焚毁，被焚的只是圣殿。均表明，耶稣预言以色列人拒绝接受神的呼召，其结果便是圣殿的被毁。
──《丁道尔圣经注释》
【】
前两个比喻的结论都说，将有另外一些出乎人们意料之外的人来作神的子民，取代那些不听祂呼召的。福音既已在更广的范围内传讲，不一定只是外邦人 ），必然会召来善的和恶的，正因如此，故事才须延长至11～13节，并指向第14节的总结。
──《丁道尔圣经注释》
【】
虽然每一位乐意接受邀请的人都可进入这大筵席的会场，坐在席位上，但只有穿礼服的才能享受这筵席所带来的一切福气，没有穿礼服的人终究必被赶出，受永刑之苦。马太认为地上的教会包括善人和恶人，但神必在祂自己所指定的时候区分善人和恶人。
礼服指一个人拥有“义”的标志。在教会中的每一个人被视为应该忠实地顺从神的旨意，这是义的表现。
无言可答当神公义地审判罪人的时候，受审者毫无自辩的理由。
把他丢在外边的黑暗里，在那里必要哀哭切齿了恶人将受地狱惩罚的描写，见。
──《中文圣经注释》
【“外边的黑暗里？一词，指什么地方？是否地狱，抑一特殊拘留所？】
“外边的黑暗里”一词，首见于，以后再现于此处与。综观三处经文所示，只提到这些被丢在“外边的黑暗里”的人的痛苦，乃是“哀哭切齿”，此处并未加上任何的话。
对于这神秘的“外边黑暗里”，有三种解释：
一、指地狱而言。认为这一段国王请宴的故事是比方救恩，不穿礼服的来宾，指未得救，即未穿义袍的假基督徒而言，他们将来要被丢在地狱，灵魂将受痛苦，那是一个永久受苦的地方。
二、指阴间的特殊拘留所，认为这是一个灵魂暂时受苦的地方。有些基督徒的灵魂在死后要拘留在此黑暗之处，等到主再来时要被释放受特殊的审判。这一派的人并引证说：“又有不守本位、离开自己住处的天使，主用锁链把他们永远拘留在黑暗里，等候大日的审判”（这节经文中永远二字非指永永远远 乃指一长久的时期 指大日审判前的时期 ）。许多不忠心的传道人 ），不守道的基督徒，和许多不虔诚的犹太人 ），将来都要在这特殊的黑暗里咬牙切齿。
三、指千禧年国的特殊拘留所，是肉体或复活后的灵体受苦之处。这种解释是根据当时的故事背景。以色列人大户人家请客人吃饭时，多在夜间，吃饭的客厅是灯光辉煌的，室外多不设灯。同日在外边院子有一特殊拘留所，请客的财主时常把不听话的仆人或客人，官长会把不遵命的兵士，用绳子捆起来，在众贵宾面前羞辱他。然后丢在院子的黑暗拘留所中，等候第二天天亮的时候，拉出来审判他，称为“天明的审判”。主那稣也曾受过无理的“天明的审判”（太二十七章l节 ）。
这故事所指的，乃是在主那稣临审判的时候，把许多人拘留在千年国中的特殊黑暗拘留所，然后等候千年后的白色大宝座的审判，再作永久性的定罪。
以上三说，谁是谁非，读者可自由选择。在这里我们必须明白一个“解经的原则”。凡是有关人死后的事，肉眼看不见的事物，灵魂的种种问题，天上与阴间的－切事情，我们知道的太少，上主也不愿我们知道太多，因为“隐秘的事，是属耶和华我们神的” ）。所以关于这些事情，任何解释都受到限制的，任何解经家都不能作绝对的与肯定的解释，而认为自己的解释为正确，别人的解释为错误。这是本书作者很客观的看法。
―― 苏佐扬《新约圣经难题》
【】「因为被召的人多，选上的人少。” 」
这句名言以不同的方法概括了故事的两层意思。首先，那些去照看田地、作买卖的人曾被召，但未被选。其次，尽管大路上被召的人都响应了呼召，但最后还发现其中有一人（代表着很多人 ）不能被选。不论是哪种情况，责任都在他们自己，可是被选一词又表示他们的命运是掌握在别人（即神 ）的手里，由此便产生了大家所熟悉的有关拣选的教义问题。耶利米亚（NTT- p.131 ）说eklektoi（被选 ）是“弥赛亚救赎群体所使用的一个术语”，强调成为成员的事实，不强调取得成员资格的方式，看来这种解释与这里的上下文倒是相符；而且既然在这个故事里能使用eklektoi 一词，就说明我们在神的“拣选”和人的悖逆之间所画的清晰明确、合乎逻辑的分界线，是很难用到新约圣经的标准上的。本节的含义与撒种比喻的寓意一样：最初接受福音和最终结出果子之间还有好大一段距离呢。
──《丁道尔圣经注释》
【】
希律党的人（在马太福音中只见于此一处 ）是希律家族（尤其是安提帕 ）的坚决支持者，所以在政治上间接效忠罗马帝国。至于法利赛人，则通常不热衷政治，不见得真心拥护由外邦人来统治神的子民。这两种人的暂时联合使耶稣处于进退维谷、左右为难的境地。希律党人对耶稣的奉承话反映了耶稣实在享有声誉：一位无所畏惧的师长和雄辩家。耶稣自进入耶路撒冷以来的一连串列为表现，都足以证明他言行一致、表里如一的人品。（徇情面来自一个可译为“偏心、不公平”的词 ，，，，参看NEB 译作“不谄媚人”。 ）──《丁道尔圣经注释》
【】「请告诉我们，你的意见如何？纳税给西泽可以不可以？” 」
税（希腊文中用单数 ）在此特指向所有犹太人征收并直接上缴罗马政府的人头税。除此之外还有些间接缴纳的税，如营业税、海关税等；这笔人头税是犹太人在政治上隶属一个外国政权的主要标志。合法一词（和合“可以” ）并不是指合罗马的法，（谁也不这样认为！ ）而是指神的律法，意即神的子民可不可以向一个异教的皇帝表示忠心。
──《丁道尔圣经注释》
【】
主耶稣是说，在神的管制下，应该向神奉献，在地上的政府统治之下，就应该向地上的政府纳税。罗马的银钱上既然有该撒的像和号，使用这种银币的人，就是住在这个国家里面的百姓，有向政府纳税的义务。
―― 何晓东《新约圣经难题探讨》
【】
很多解经的人，都在这棵无花果树上作文章，认为它应该结果子而不结果子。但是马可福音上不是明明地说：『因为不是收无花果的时候。』
主耶稣这么作，无非是指着以色列这个国家而说。他们既是神的选民，应该结果子而不结，所以到后来国家才会灭亡。同样地一个基督徒，也应该多传福音荣耀主，若不结果子，在灵命上也会枯干的。
―― 何晓东《新约圣经难题探讨》
【】
假冒为善的人这里是指出他们的虚伪，虽然反复无常是他们更为突出的特点。上税的钱就是罗马的得拿拉，即一个银币，严守律法的犹太人对使用这罗马钱很是反感，因为上面铸有皇帝的头像（十诫不允许制作任何人像 ）并一句题辞，称他为“神的儿子”（见 Derrett- pp.329～331 ）。耶稣用的动词归给正强调了这点，因为它一般的意思是“归还”（而他们在第17节里用的是“给” ）。“归还”是个在讲付账或还债时用的动词；他们本来就欠了他。
──《丁道尔圣经注释》
【】「他们听见就希奇，离开他走了。 」
耶稣当时没有黑白分明地说是赞成还是反对奋锐党人的观点，所以回答得十分巧妙，他们只能希奇。
──《丁道尔圣经注释》
【】「撒都该人常说没有复活的事。那天，他们来问耶稣说： 」
那天二字向读者强调从至的一系列论战是一个整体，对每场具体辩论的理解都不应离开它们整体的精神。撒都该人不承认复活，是他们坚持只接受摩西五经为他们的圣经的必然结果。有些经文段落如，是法利赛人信仰的根基，而撒都该人则认为那是法利赛人后来背离摩西教的表现。
──《丁道尔圣经注释》
【】「“夫子，摩西说：‘人若死了，没有孩子，他兄弟当娶他的妻，为哥哥生子立后。’」
他们的“反对”来自的娶寡嫂制；他们对此律法有个概括，用了创世记第三十八章讲述犹大家贯彻这条原则时第8节的话为例。娶妻不是一个普通的希腊词，而是表达履行娶寡嫂制的义务的专门术语。生子立后的原词anastesei和第23节复活的原词anastasis 为同根词，可能表示他们只承认“延续家庭”的生子立后是“复活”。
──《丁道尔圣经注释》
【】
看来当时娶寡嫂制还在实行，因为拉比们仍不断讨论有关的各种情况（Mishnah Yebamoth ）。故事可能不全是虚构的，它与多比传（Tobit 38～15 ）撒拉的故事如此相像，使人想到它很可能出于流行一时的说书故事。
──《丁道尔圣经注释》
【】「耶稣回答说：“你们错了，因为不明白圣经，也不晓得神的大能。 」
你们错了指两个方面，一指耶稣在第30节里将要说的特定情况，二指构成这个故事的真正基础（这将在第31～32节中处理 ）。撒都该人当然明白圣经（至少明白他们承认是圣经的那几卷书 ），不过明白得十分肤浅，他们尚不能深入理解其真实含义，自然也就无法晓得神的大能；所以说，在这里形成错误的真正原因只有一个，即因不明白圣经而无法懂得神的大能。他们的眼界基本上是世俗人的眼界，所以他们无法接受一个能作超乎人类经验之事的神；如果他们真正明白圣经（那怕只是摩西五经 耶稣在第31～32节就是引用摩西五经中的话来与他们辩论的 ），则应能够达到更高层次。
──《丁道尔圣经注释》
【】「当复活的时候，人也不娶，也不嫁，乃像天上的使者一样。 」
如天上的使者一样耶稣以这句话一方面暗示撒都该人另一不相信天使的错误，另一方面指示复活身体的本质。复活的身体正如天使的身体，是属灵体的，也就是保罗所说的非属血肉之体；不朽坏、不羞辱、刚强、活泼的身体，亦即“灵性的身体”。
──《中文圣经注释》
【】
当神向摩西宣示他是亚伯拉罕、以撒、雅各的神时，这三位族长早已去世，但耶稣说他们仍活着，因为神不是死人的神，乃是活人的神。在圣经中“亚伯拉罕、以撒、雅各的神”一词经常用以强调神是信实的，祂必照着所应许的话成全。神是活人的神，当祂向摩西说话的时候，祂视亚伯拉罕、以撒、雅各仍活在祂的应许中，成为末日死人复活的预表。凡与这三位信心的先祖一同活在应许中的人必能确知神是活人的神，且拥有对末日福气的无限期望。
──《中文圣经注释》
【】「众人听见这话，就希奇他的教训。 」
耶稣的话不是单只说给他们听的，众人从中悟出了一些新的惊人的道理。在第二十一章至二十三章耶稣与宗教领袖对话的整个过程中，“众人”始终是重要但无声的参加者，，大部分的教训都是供他们消化吸收的。
──《丁道尔圣经注释》
【】
他们便聚集的话是有意重复的话，即世上不信神的人一起策划来敌挡耶和华的受膏者（Gundry- UOT- p.141 ），所以他们的问题，像，，一样是个试探。问题当然是提得合理，拉比们也时常探讨类似的问题。十条诫命中有“难遵行的”和“易遵行的”，“份量”也有轻有重，这样区分也不是不可以，不过原则上条条诫命（文士们更为旧约律法细分了六百一十三条诫命 ）都具有同样的约束力。如果耶稣在回答时稍有不慎，就可能被人指为否定某些诫命，然后给他加上“废除律法”的罪名，而对他进行控告。
──《丁道尔圣经注释》
【「你要尽心……爱主你的神。」】
这是亚当在伊甸园的特权，但是他失去了。他爱己过于爱神。我们的主要带我们回来。完全的爱好似阳光普照的山顶，是祂救赎的极峰。完全的爱才有完全的圣洁。若有人爱神与他的邻舍，以此为他首要的感情，在他心中一定容不下罪。
这命令是否不够实际呢？对我们肉体的情况确实这样。这理想似乎是高不可攀的，但是这么崇高的目标正使我们去投靠圣灵。凡顺从祂的，神的爱就浇灌在我们心中。你若要有这爱的特权，就必须蹲在生命的运河前，让活水进入你的内里。
也许你在情绪方面还没有这样感动，你不能流泪，也无法微笑。你的心不能完全爱神。主说你可尽你的思想、理智、意志；或许你应该从那里开始，将你的心思意旨献给神，将祂放在第一；求祂为王，在意志方面——这是你左右未来的方向。拥祂为王，在意志方面——这是你左右本性的——承认基督的领导主权。神的道成肉身，使你的情感心志都集中在敬畏神的事上，专一敬拜祂。
【】
引文取自。虔诚的犹太人每日早晚两次作认信祷告（示马 ）时都以该章节为开始，所以说，这两句话早已在犹太教徒的宗教生活中扮演重要的角色，耶稣强调这点并不令他们感到奇怪。心、性和意不是一个人身上的不同“部分”，而是一个人在考虑他和神的关系时所取的不同角度，所以不可以在它们之间划分什么界线。“意”（dianoia ）更多表示智力思考的一面，按圣经的意思也是心的一部分，。三个名词放在一起表示一个人的本质，他根本的、发自心底的忠诚，而不仅是一些外表的效忠行动。
──《丁道尔圣经注释》
【爱人如已「其次也相仿，就是要爱人如己。」】
主耶稣教训我们说，最大的诫命是要尽心尽性尽力地爱神，其次也相仿，就是要爱人如己。可是很少信徒真的遵守了这条诫命，有的不爱人，只爱己，有的虽然爱人也爱己，却没有爱人如己。至于舍己爱人的就更少了，如果不能爱人如己，更不能像主耶稣那样，爱人舍己了。
就拿爱人如己来说吧！我们想一想，我们爱人有多少，爱自己有多少，我们对待人像不像对待自己一样。有没有关心别人像关心自己一样；忧别人之忧，乐别人之乐，不但自己所不愿的，不加给人，而自己所愿的也要使别人得着，不但不作损人利己的事，却要作对人有益的事。因为人都愿意自己得益，所以爱人如己就要作对人有益的事。凡自己所愿意的，都要作在别人的身上，自己所不愿意的不作在任何人身上，作对人没有真正益处的事，就不是爱别人。
一个天天只想到自己的人，不可能爱人如己，因为他根本看不见别人的需要，若真能爱人如己，己就扩大到许多人的身上，那才是真正伟大，有用，喜乐，神所喜悦的人，得到人爱的人。
──《每日天粮》
【是否可以根据马，说「利己」
是合神心意的行为？】
马所记载的，是耶稣引述：「要爱人如己」。有人就根据这节经文，指出「利己」是合神心意的；因为人若要爱邻舍，就必先要爱自己。这种见解，可能有一定程度的真确性，但其中所指的爱，与我们所理解的有所不同。第二条最大诫命所指的，肯定是包括适当的尊重、接纳以及关顾自己。假若说圣经教导人「利己」，那么，若不是危险的意见，也可算是导人于迷了。
令人感兴趣的是，圣经只有一处坦言「利己」，就是；该段经文指出：「你该知道，末世必有危险的日子来到。因为那时人要专顾自己（lover of self Philautoi ），贪爱钱财，自夸，狂傲，谤论，违背父母，忘恩负义，心不圣洁，无亲情……」。「专顾自己。所形容的性格，与其他败坏的罪恶并列；而且，「专顾自己」与无亲情（astorgoi ）并列；无亲情是指不关顾自己的骨肉。还有「不爱良善」、「爱宴乐不爱神」。毋须言明，我们也知道「利己」在这里被指为不良的性格，严格来说，甚至是罪。基于这个理由，基督教传道人或辅导者，不应该说「利己」是可以接纳的；我们应该赞美圣经所咒诅的吗？当然不。诚如所说的，人心比万物都诡诈，我们应该接受圣经的教导，而不是拿着一个字眼来巧言诡辩。
根据圣经的记载，与「利己」有关的事情，首次见于，撒但装作人类的朋友，假意施加援手，「你们不一定死（虽然神曾经这样警告你 ）。因为神知道你们吃的日子，眼睛就明亮了，你们便如神能知道善恶。」借着这句话，撒但就使夏娃涌起强烈的「自利」念头，蠢蠢欲动，想吃掉神不许她吃的果子。撒但常以「利己」的念头引诱堕落的人类，自私自利的念头，会渐渐带人离开神，不寻求体贴神的心意，却被罪捆绑。「利己」其实是我们灵魂里的疾病。
那么，我们应该如何理解马呢？「爱人如己」这句经文所教导的，刚好与「利己」的念头相反。「利己」的意思是爱自己比别人更甚。然而「爱人如己」这诫命却指示我们：尊重别人的权利与需要，与自己一样。这个要求，根本与「利己」的态度完全相反。耶稣在马亦指出：「所以无论何事，你们愿意人怎样待你们，你们也要怎样待人」。所带出的，是与上述相同的态度。若要别人尊重及爱自己，自己就首先以这种态度来待他人。
初期教会时代，耶路撒冷的基督徒变卖自己的财物，供给有需要的信徒；那时候，信徒对身旁的人，都充满爱心。这种绝对不是自利的表现，否则就会将财物留给自己享用。堕落了的人类早已有自利的表现，无论基督徒或非基督徒的辅导者，毋须加以鼓励来助长这种态度。
基督徒辅导者应该关顾的，是常受情绪低落困扰，没有自尊，或拒绝接受自己的人。这种人因为不能达成自己的目标，就失望沮丧，为自己的失败咒诅自己。又或者被别人排斥或蔑视，而失却自尊。心理学家想尽办法来治疗自视甚低或拒绝接受自己的病人；心理学家对于「自我」有不同的概念。无论如何，心理学家不能挑起病人有「利己」的观念，因为这是导致人类堕落的态度。「自利」并不是解决方法，基督的爱才是。指出：「原来基督的爱激励我们，因我们想一人既替众人死，众人就都死了。并且他替众人死，是叫那些活着的人，不再为自己活，乃为替他们死而复活的主活。」
事实上，神的儿子深爱人类，为人类死，使我们有着荣耀及特权的身份；这比起自利者所寻找的，不知高出多少倍。「愿颂赞归与我们主耶稣基督的父神，他在基督里，曾赐给我们天上各样属灵的福气，就如神从创立世界以前，在基督里拣选了我们，使我们在他面前成为圣洁，无有瑕疵。」神爱我们，拯救并倾福于我们，而且保证在荣耀的天上有一住处留给我们；这一切都是神白白赐与我们的，并非我们靠功德赚回来。这样，我们又怎能咒诅或拒绝自己呢？也问道：「谁能控告神所拣选的人呢。」假如在天上、人间或地狱都没有人能控告藉耶稣的血而称义的信徒；那么，又有谁能轻视自己呢？因为，这种态度甚至可说是拒绝神所加给我们的爱。借着信心，信徒已经在神的爱子耶稣里面了。
神倾福于我们，轻视及憎恨自己却是神的爱所不容的。神将崇高及神圣的召命交给我们，使我们成为天国的大使，传扬基督，将基督牺牲自己而使人类与神和好的信息传给人类：他还使我们的身体成为圣灵的殿。人类是何等尊贵及荣耀呢！故此，我们应时刻谨记，将自己的身体当作活祭献给神，时刻求神加力，使我们能够承担他所交托给我们的管家职份，蒙神喜悦。无论如何，假如我们真正信得过神的说话，就永不可轻视或拒绝自己。自我肯定及自尊，因着信靠耶稣而得到；这种态度，远远超乎「利己」。假如我们迷失了，在基督里就必定能寻找自己。
── 艾基思《新约圣经难题汇编》
【】「这两条诫命是律法和先知一切道理的总纲。” 」
这两条不能没有其它各条而单独存在（若这样回答 则正中了他们“试探”之计 ），它们是其它各条的总纲（原文的意思是“紧系” 是法律上的用词 表示其它各条“来自”这两条 ）。各条诫命都是神的，其它各条都与这两条首要的爱的诫命一致。耶稣的话指示我们在尽爱神爱人责任的前提下来理解和应用各条诫命，其它各条诫命本身正是爱神爱人的具体实现，祂绝没有所谓的“环境决定一切论”，不认为基督徒不需指导行为的准则，而只需根据实际情况作出最有爱心的表现。
──《丁道尔圣经注释》
【】
马可和路加这段记述是耶稣的独白，在马太福音里是以对话问答的形式出现，于是大卫的子孙这一称号就直接出自法利赛人之口了，而耶稣只扮演了提问者的角色。他是谁的子孙呢？这个单刀直入的问题好似给人留有选择的余地；祂若不是大卫的子孙，那么又是谁的呢？祂若不是继承大卫，那么祂的权柄又是从谁而来呢？问题的含义十分明显。
──《丁道尔圣经注释》
【】
我主（在希伯来语中与表示神的“主”--大写的 LORD--不是同一回事 ）清楚地显示，被如此称呼的，其地位一定高过那讲话者，即大卫。况且，大卫说话的时候是被圣灵感动的（意即“有圣灵充满他” ），也就是说，他说话和先知说预言一样。所以，这位弥赛亚是被神指定高过大卫的。
──《丁道尔圣经注释》
【】「他们没有一个人能回答一言。从那日以后也没有人敢再问他什么。 」
耶稣期待的答案十分明显，但没有一个人能回答一言，因为耶稣提出的问题不单学术性，而且接受祂的论点就等于承认祂就是“有一人比大卫更大”的那位，。自的一连串的论战，以耶稣全胜而告终。自那时起，耶稣将不再与宗教领袖论战，而要越过他们直接对群众讲话了。
──《丁道尔圣经注释》
【】
每一位作基督徒的人都有双重的公民藉，他是他所生存的世界中某一国家的公民，他对他的国家有许多责任。他应对稳定的政府保护他免受不法之徒的搅扰负有责任，他对国家中许多公共的服务负有责任。举一个最简单的例子：很少有人能够有足够的财富自行设置一套灯光系统，或卫生系统，或自来水系统，这些都是公共服务。在一个注重人民福利的国家中，百姓们对国家的责任更是不胜其数──教育、医药服务、对失业者与老年人的安置等。在这一切方面他都欠一笔债。因为基督徒是一个有信誉的人，他必须是一个有责任感的国民；若不能作一个良好的公民，就不能尽基督徒的本份。基督徒若不肯在国家的行政管理方面负起他们的责任，这件工作就会落在自私自利的党派与非基督徒的手中，这个国家或事业就会遭遇到说不尽的难处。基督徒既从该撒的统治中得权利，他也应当有回报该撒的责任。
──《每日研经丛书》
【头脑读与心灵读】
「耶稣回答说：“你们错了，因为不明白圣经，也不晓得神的大能。”」
我们不能不注意读圣经的工夫，但万不能在知识中读，必须得在灵中读，在生命中读，否则所读出来的经就没有用。
一切的异端错误都是因为不明白圣经，在圣经本意上没有下过工夫，只凭灵感领会，片面运用，久而久之就陷入极端，以致形成了异端。所以我们也应当在人的本份上下工夫，学习记忆、背诵，这样在被灵感动时，就可以运用自如。
用头脑读与心灵读完全不同，读经的态度可以决定我们的果效。
用心灵读圣经不费力量，不须加以思索，只用安静虔诚的心读。这与头脑完全不同，一个是需要思索、搜寻，一个却是安息中的光照；一个懂得教训本意，一个明了属灵的真理、真义。
用头脑读圣经的人，只能得着一些知识或理论，并不能看见属灵的亮光，尽其所能，只不过得着一点教训而已。这种读法给人的造就并不大，仅可培植一下人性方面的道德感，但也有必要。
用心灵读圣经的人，在不知不觉中，心里的软弱、黑暗都被冲掉了，且是很自然的发现些属灵的亮光，不是理论性的解释，乃是生命之光，这光使人的心得着滋润，使人的灵得着力量，不知不觉中，生命就会长大起来。
但心灵得光的读圣经，不是常常都能作到的，光的出现犹如晨曦，是我们很难把握的。因此，平时读经仍需要以脑力准备，等到亮光一来，就可得着属灵的供应。
—— 李慕圣《晨光》
【】
「你要尽心……爱主你的神。」
这是亚当在伊甸园的特权，但是他失去了。他爱己过于爱神。我们的主要带我们回来。完全的爱好似阳光普照的山顶，是祂救赎的极峰。完全的爱才有完全的圣洁。若有人爱神与他的邻舍，以此为他首要的感情，在他心中一定容不下罪。
这命令是否不够实际呢？对我们肉体的情况确实这样。这理想似乎是高不可攀的，但是这么崇高的目标正使我们去投靠圣灵。凡顺从祂的，神的爱就浇灌在我们心中。你若要有这爱的特权，就必须蹲在生命的运河前，让活水进入你的内里。
也许你在情绪方面还没有这样感动，你不能流泪，也无法微笑。你的心不能完全爱神。主说你可尽你的思想、理智、意志；或许你应该从那里开始，将你的心思意旨献给神，将祂放在第一；求祂为王，在意志方面——这是你左右未来的方向。拥祂为王，在意志方面——这是你左右本性的——承认基督的领导主权。神的道成肉身，使你的情感心志都集中在敬畏神的事上，专一敬拜祂。
——迈尔《珍贵的片刻》
【现世与永恒──论到基督你们的意见如何？】人是神最奇妙的创造，现时与永恒在一个身体里相遇。现时是为了永恒预备的。
法利赛人约同希律党人，去见耶稣。这是个宗教与政治的结合。他们说了一套政治词令之后，问耶稣一个问题：“纳税给该撒可以不可以？”耶稣知道他们的存意，就叫拿一个上税的银钱来：银钱的质量是银，铸造了该撒的像在上面，镕化后仍然是银；纳入圣殿归给神的时候，因为不能有该撒的像，所以要兑换成银子；纳税的时候，要用有像的银钱。这正是现时与永恒结合的表象，圣徒要善尽双重的责任。
注重现时的撒都该人，问了另一个难题：七兄弟先后娶过同一个女人，复活后在永恒里，该怎么办？主耶稣说，他们的问题，是在于“不明白圣经，也不晓得神的大能”；因为圣经教导弟为兄立后，是现今世界的责任，复活后在永恒里不是肉身，感性的问题也就不存在了。
法利赛人中的律法师，问耶稣宗教责任：“律法上的诫命哪一条是最大的呢？”他们要耶稣在现时责任与永恒责任，对神与对人之间，作先后轻重的区分。耶稣说：“你要尽心，尽性，尽意，爱主你的神，这是诫命中的第一，且是最大的；其次也相仿，就是要爱人如己。”真正的爱，不能没有行动，二者是分不开的。心灵支配肉体，爱神的也必然爱人，现时决定永恒。
耶稣也问法利赛人，一个现时与永恒结合的问题：“论到基督，你们的意见如何？”基督既是大卫的子孙，“大卫被圣灵感动，怎么还称祂为主，说：‘你坐在我的右边，等我把你仇敌放在你的脚下’？大卫既称祂为‘主’，祂怎么又是大卫的子孙呢？”法利赛人虽然有圣经的知识，但不明白神的救恩计划：神的儿子从永恒进入时间，从不能死的永生神，道成肉身，成为会死的人，为世人的罪，死在十字架上；叫一切该死该灭亡的罪人，因为信祂，而得蒙赦罪，不至灭亡，反得永生。我们在现时，需要为永恒预备。
“论到基督，你的意见如何？”是现时与永恒的交会点。基督论是奥秘神学的根基，也是属灵生命的根基。生命在祂里面，接受基督得着永生。
── 于中旻《圣经研究》